(Опит за библейско-филологически анализ на формулата אשרי)

Ивайло Найденов

Старозаветната формула אשרי (asre) е така обичана и използвана в библейския еврейски език, но същевременно е и странно интерпретирана, превеждана и разбирана. Това, което съпътства срещите с разглеждания термин не е „изследователско блаженство“, а по-скоро научно лутане из речници, енциклопедии и специализирани изследвания. Все пак някакво „научно блаженство“ би било налице, ако предложеното изследване е в помощ на онези, които четат Свещеното Писание и се стремят да си изясняват непонятни термини и специфични словосъчетания.

Думата אשרי се среща четиридесет и пет пъти в книгите на Стария Завет. Въпреки етимологичните колебания, формата се изяснява най-често като status constructus (конструктивна форма) от съществително име, което се среща в Битие 30:13 и най-точно би се превело като щастие[1]. Търси се и връзка с познатия в еврейския, угаритския и арабски езици корен אשר – вървя, който обаче рядко се използва в Qal[2] (Притчи 9:6), а по-честата му употреба в Piel се предава с думите – водя, ръководя. Пиелната глаголна форма, която изхожда от имплицираната идея за щастие в корена на думата, може да се преведе и като „правя щастлив“ (Малахия 3:12; Псалом 72:17), но тя се среща доста по-рядко от номиналната форма (седем пъти Piel и два пъти Pual[3]). Най-често думата се среща в Псалтира – двадесет и шест пъти, осем пъти в Притчи Соломонови и на други места в старозаветната литература. Това разпределение обаче все още нищо не говори за първоначалния Sitz im Leben[4] на формулата. Възможна връзка се търси с богослужението във Втория (Зоровавелев) храм, като литургическият възглас се свързва с глагола אשר и се акцентира най-вероятно на щастието и трепета, изпитани след дългото вървене към Иерусалим – поклоннически походи или връщането от плен: този, който е стигнал дотам, е блажен, щастлив[5]. Това предположение изглежда доста интересно, но както бе отбелязано вече, формата на глагола אשר в Qal се среща твърде рядко за да може да е основа на формата אשרי.

Един път формулата се среща в историческия разказ на 3 Царства 10:8 и 2 Паралипоменон 9:7: „Блажени твоите люде, блажени и тия твои слуги, които стоят пред тебе винаги и слушат мъдростта ти.“ Тези думи, изречени от Савската царица към Соломон, имат характер на поздрав. При посещението си царицата вижда щастието, успеха и мъдростта на Соломон и с голямо удивление го поздравява. Този поздрав е констатация за съществуващо щастие и успех, но той стои и много близо до благословията, ориентирана към бъдещето. Така се оформят два аспекта: потвърждение на щастието като даденост, от една страна, и като бъдеща сигурна перспектива, от друга страна. Това навежда на мисълта, че първоначалният Sitz im Leben на формулата е поздравът и пожеланието за щастие и успех в ежедневието.Текстът от книга Второзаконие – „Блажен си ти, Израилю! Кой е като тебе, народ пазен от Господа, Който ти е щит, закрилник и меч на славата ти?“ (33:29), стои много близо до употребата на אשרי-φopмyлaτa в 3 Царства 10:8. Приликата е в това, че поздравът е директно обръщение, във второ лице. Това се среща рядко – в двата споменати текста и в Исаия 32:20. На всички други места ублажаването е по отношение на трето лице.

Една често срещана старозаветна тема е прославата на щастието на Израил: „Блажен оня народ, комуто Господ е Бог, и племето, което Си е Той избрал за наследие!“ (Псалом 32:12, Псалом 89:16, Псалом 144:15). Подобна е участта на страна, чийто цар е добър и благороден, както и пожеланието за щастие към определен човек: „Блазе ти, земъо, кога царят ти е от род благороден, и князете ти ядат навреме, за подкрепа, а не за пресищане!“ (Еклисиаст 10:17); „Ето, наследие от Господа са децата, награда от Него е плодът на утробата. Каквото са стрелите в ръката на силния, това са младите синове. Блажен човек, който е напълнил стрелника си с тях“ (Псалом 126:3-5). Това обръщение към многодетен баща свидетелства, колко близо стои поздравът за щастие до благословията. От една страна поздравът констатира изпълнената благословия, а от друга страна изразява желанието това щастие да продължи.

От изложеното по-горе възниква въпросът: каква е връзката между пожеланието за щастие и благослова? Според X. Й. Kpayc[6], трябва да се прави разлика между светското אשרי (asrе) и богослужебното ברוך (baruk[7]). Забележката е основателна, защото אשרי не се използва по отношение на Бога. Обикновено пожеланието за щастие ясно се различава от Божията благословия по това, че предпоставка за него са определени дела от вярващия. Това се вижда от редицата следващи текстове, при които личи идеята за ангажимента на вярващия: „Праведник ходи в своята непорочност; блажени са децата му след него“ (Притчи 20:7); „Блажен всеки, който се бои от Господа….“ (Псалом 127:1); „Блажени вие, които сеете при всички води и които пращате там вол и осел“ (Исаия 32:20); „Блажен, комуто е помощник Бог Яковов“ (Псалом 145:5); „Блажен оня човек, който вразумяваш Ти, Господи, и поучаваш на Твоя закон!“ (Псалом 93:12); „Блажен е онзи човек, когото Бог вразумява…“ (Иов 5:17).

В друга група текстове на мястото на благослова, като проява на щастието, се споменава близостта или живеенето в светилището: „Блажен е оня, когото си ти избрал и приближил да живее в Твоите двори; ще се наситим с благата на Твоя дом, на светия Твой храм“ (Псалом 64:5); „Блажени, които живеят в дома Ти: те непрестанно ще те хвалят (Псалом 83:5).“

Всички свидетелства дотук са единодушни, че пожеланието за щастие констатира нещо съществуващо, сбъдната благословия в различна форма или положително отношение на Бога към човека под формата на дар Божи.

Друга група свидетелства предлагат един по-различен смислов нюанс. И тук също се говори за нещо подарено, за нещо дадено, придружено с пожелание за щастие. Различното обаче е, че на мястото на даденото добро, което се констатира, се появява едно доверие – защитата и сигурността, която Бог дарява на онзи, който се уповава на Него: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притчи 16:20); „Блажени са всички, които се Нему уповават!“ (Псалом 2:12).

Свидетелствата от тази група са особено характерни за старозаветното възприятие за блаженство. Един човек е блажен, защото чрез доверието си към Бога намира своята вечна и непоклатима защита, която определя целия му живот. Това убежище при Бога не е предопределено само за благословения, но и за всеки, който е в затруднение, притеснение и нужда. В тези текстове проличава как дребното щастие напуска пределите на ежедневното и обичайното, и преминава в отношение към Бога и от Бога. Точно тази употреба на формулата е най-характерна за премъдростната литература.

В друга група текстове ясно проличава, че се обещава блаженство на онзи, който има определено поведение. Най-ярък пример за такъв вид ублажаване е Псалом 1: „Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи… Това поведение се свързва с пребъдване в мъдрост и благочестие (Псалом 105:3; Псалом 118:1-2; Притчи 28:14, 29:18), както и с добро отношение към ближния (Псалом 40:2; Притчи 14:21).

Юдейската апокалиптична литература доразвива идеята за блаженството. Тук блаженството не е състояние характерно само за този свят и сега, а за есхатона, тъй като определя настоящи обстоятелства в светлината на бъдещето и обещава спасение в последните времена[8]. Това блаженство носи дарове в момент на трудност и участие в бъдещия живот (Даниил 12:12-13). То успокоява и прави вярата в бъдещото спасение по-силна. Именно тази традиция проличава в посланието на Спасителя за Божието царство. За това, че Христос използва ублажаването в есхатологичен план, свидетелстват думите Му, описани от светите евангелисти Матей и Лука[9].Есхатологичното блаженство е и част от живота на ранната Църква, проповядваща повторното идване за съд и спасение на Възнеслия се Христос.

Новозаветната представа за блаженството е доста по-различна от старозаветната и не е обект на настоящата работа. Кратките бележки по-горе имат за цел да очертаят по-ясно рамката и облика на старозаветното блаженство и да го различат от новозаветното.

Ако в класическата и елинистическата епоха на гръцката литература – в духа на идеалите на философията – състоянието на блаженство е характерно за хора, които са щастливи, защото са постигнали богатство, мъдрост или добродетели[10], то старозаветното Откровение утвърждава идеята: Бог, Подателят на всичко, дарява тези, които спазват Неговите наредби и живеят по правилата на мъдростта. Божествените дарове насърчават доброто в света и са предпоставка за определяне на награди – живот, щастие, потомство, радост, спечелване на Божието доверие и спокоен живот под Божията закрила.
_________________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Westermann, Claus, Forschung am Alten Testament, Gesammеltе Studien, Bd. 2, München, 1974, S. 191.

[2]. Qal, Piel, Pual са строго определени построения на глагола в библейския еврейски език, които предават различни етимологични нюанси на един и същ корен.

[3]. Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament. Bd. 1, Hrsg. von Ernst Jenni, 5 Auflagе, 1994, S. 257-258; Gesenius, Wilhelm, Hibraisches und aramäischcs Handworterbuch liber das Alte Testament, 17 Auflagе, Berlin – Gottingen – Heidelberg, 1962, S. 75; Theologisches Worterbuch zum Alten Testament. Bd. 1, hrsg. von G. Botterweck и H. Ringgren, Kohlhammer Verlag, 1973, S.481-482.

[4]. „Sitz im Leben“ – „житейска ситуация“. – вж. Шиваров, Николай, ставр. иконом, Литературните жанрове в Стария Завет. – ГДА, 1973/74, т. XXIII, с. 62-63.

[5]. Theologisches Wörterbuch… Bd. l, S. 481-482.

[6]. Kraus, Hans Joachim, Die Psalmen. – BK X, Neukirchen, 1960, S. 234.

[7]. Транскрипцията на еврейските букви е по Шиваров, Николай, протопрезвитер, Библейска археология, С., 1992, с. 554.

[8]. Шиваров, Николай, протопрезвитер, Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. – ГБФ, т. 3 (нова серия), 1996, С., 1999, с. 74-78.

[9]. Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Herausg. von Lothar Coenen, Klaus Haacker, S. 207.

[10]. Ibid., S. 208.

Изображения – авторът Ивайло Найденов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5j5

Стефан Стефанов

Старозаветните псалми, пригодени за богослужебна употреба съставляват отделна книга, обозначавана като Псалтир. Широко използван в църковното богослужение, той същевременно е и частно, домашно четиво на християнина. Настолна книга е както за уединения подвижник, така и за живеещия в света вярващ-мирянин. Свети Василий Велики съзира в псалмите „съ­вършено богословие” [Святитель Василий Великий 2000:4], а св. Атанасий Велики отбелязва, че в Псалтира читателят може да открие, подобно както в рая, всичко, което е необходимо и душеполезно [Святитель Афанасий Великий 1994:7]. Според блажени Августин Псалтирът съдържа в пълен вид всичко, което е най-полезно[Вж.  Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий 1871:7].

Налице е фактът, че псалмите заемат „значително място в живота и учението на Господ Иисус Христос. Този сборник е молитвеникът, който Той използвал на богослужение в синагогата… Употребява го в Своето поучение, посреща изкушенията с него, пее  пасхалното хваление от него след тайната вечеря, цитира го от кръста и издъхва с него на уста”[Библейски речник   2007:1139].

Псалтирът съдържа 151 псалома. В Православната църква се използва в следните формати: 1) Обикновен, съдържащ текста на псалмите; 2) Богослужебен (Следовен  с богослужебни последования), който се употребява в ежедневното богослужение; 3) Тълковен, включващ компилирани светоотечески изяс­нения на псалтирния текст. Известни са старобългарските преводи на тълкуванията на св. Исихий Иерусалимски (запазен в известните ръ­кописи Болонски, Софийски песнивец или Цар Иван-Александров и други) и на блажени Теодорит Кирски (в Чудовски ръкописи), както и Синайският псалтир. Ето защо тази свещена книга  многократно е била предмет на изследвания, на статии и студии и от български богослови [Срв. например Марковски:231-248, Шиваров:7-79].

Употребата на псалмите при богослужение в старозаветното време е засвидетелствана недвусмислено и в редица библейски книги. Например, в книга „Паралипоменон”, 16 глава се предава химнът, който е бил изпят при пренася­нето на Ковчега на Завета от Давид след съответните всесъжения, мир­ни жертви и благословение (1 ст., срв. 2 Царства 6 глава). Песента се състои фактически от два псалома от Псалтира: в 1 Паралипоменон 16:8-22 е нали­це Псалом 104 (105):1-15, а в 1 Паралипоменон 16:23-33 – Псалом 95 (96):1-13. Смяната на лицата, които произнасят стиховете на някои псалми, свидетелства също за богослужебната им употреба по принципа на антифонното изпълнение още отначало на съчиняването им. Така например, псалмите 119-133 са наречени „песни на степените (стъпалата)”, защото са изпълнявани на стъпалата на Иерусалимскя храм от два отделни певчески състава  [вж. например Стефанов 2013:9].

В древната Църква богослужебната употреба на псалмите не е вследствие само на приемственост от храмовото богослужение в Иеруса­лим или от синагогалното. Съдържа­нието на псалмите и тяхната структура съответства на богослужебните изис­квания за обществена молитва и прослава на Бога. На вечернята и на утрената, които са последования от ежедневния богослужебен кръг, са включени за изпълнение катизми от Псалтира, както и други константни (непроменящи се) текстове във вид на псалми. На Светата Божествена Литургия се употребяват избрани псаломски сти­хове във вид на антифони (всекидневни и празнични), както и стихо­ве от псалмите, които конструират  прокимена на съответното апостолско четиво. Антифонната структу­ра на някои псалми позволява и днес да се извършва в Православната  църква изпълнението им от два или повече хора (четци, певци) чрез последователно редуване в реално богослужебно време [Шиваров 1993:194-198].

В еврейския текст на Библията псалом 90 не притежава надпис, а в Септуагинта е онасловен: „Αἶνος ᾠδῆς τῷ Δαυΐδ”, – „хвалебна песен на Давид”. Псаломът „пресъздава във вид на наставления всички ползи от пълната надежда на Бога” [Скабалланович 2004:54]. Построен е във формата на обръщение, отправено от  наставник, който внушава  на ученика си или на сина си,  увереност в пълната безопасност на този, който се надява на Бога и е в общение с Него. Това се потвърждава и от последните три стиха на псалома, които са всъщност словата на Самия Бог към уповаващия се на Него (Псалом 90:14-16) .

В православната богослужебна традиция псалом 90 се изпълнява по време на шестия богослужебен час [вж. Никольский 1995:146-147], включен е в последованието на опелото и панихидата, изпълнявани според Иерусалимския типик.

Какви са богословските и богослужебните основания псаломът да бъде включен в последованието на шестия богослужебен час? Времетраенето на денонощието се освещава с извършване на църковните последования  от денонощния богослужебен кръг. Според гръко-римското отчитане на времето шестият час съответства на времето по пладне. Най-ранните сведения за  изпълняването на богослужебния шести час са от св. Василий Велики, който свидетелства че богослужебно това време на деня било отбелязвано с прочитането на шести час, в който се включва и псалом 90. В  третия му стих се споменава „по пладне” във връзка с Божията защита, която предпазва от заразата, опустошаваща по това време. Друго основание за включването на псалома в състава на шести богослужебен час е, че в последния се  възпоменава разпъването на Господ Иисус Христос на кръста и е посветен на това събитие, станало по обяд. Тропарът, който е интегриран в последованието на този богослужебен час в периода на Великия пост, детайлизира този аспект. Текстът му е следният: „Спаси ни Христе Боже, който в шестия ден и час си приковал на кръста дръзкия Адамов грях и си разкъсал списъка на нашите прегрешения” [Часослов 2006:105].

В следващите редове ще бъде представена кратка синтезирана екзегеза на псалом 90. Духовно-нравствените аспекти ще се представят най-вече въз основа на коментариите на псалома, извършени от св. Атанасий Велики и св. Иоан Златоуст. Цялостният текст на псалома, който ще се коментира в посока към разясняване на зададените в темата аспекти, е следният: „Който живее под покрива на Всевишния, той обитава под сянката на Всемогъщия, и казва Господу: Ти си мое прибежище, защита моя, Бог мой, Комуто се уповавам! Той ще те избави от примка на ловец, от изтребителна пораза, с перата Си ще те осени и под крилете Му ще бъдеш на безопасно; щит и ограда е Неговата истина. Няма да се уплашиш от ужасите нощем, от стрелата, която лети денем, от ходещата в тъмата язва, от заразата, която опустошава по пладне. До тебе ще паднат хиляда, и десет хиляди теб отдясно; но до тебе няма да се приближи: само ще гледаш с очите си и ще виждаш отплатата на нечестивците.  Защото ти каза: Господ е мое упование; Всевишния си избрал за твое прибежище; зло няма да ти се случи, и язва няма да се приближи до твоето жилище; защото ще заповяда на Ангелите Си за тебе, да те опазват във всички твои пътища: ще те понесат на ръце, да се не спънеш о камък с ногата си; аспида и василиск ще настъпиш, лъв и змей ще тъпчеш. „Задето той Ме възлюби, ще го избавя; ще го защитя, защото позна името Ми. Ще повика към Мене, и ще го чуя; с него съм в скърби; ще го избавя и ще го прославя, ще го наситя с дълги дни и ще му явя Моето спасение” (Псалом 90:1-16).

Според св. Атанасий Александрийски, в първия стих на псалома: „Който живее под покрива на Всевишния, той обитава под сянката на Всемогъщия” (Псалом 90:1),  пророческият дух ублажава оня човек, който е под закрилата на Всевишния, тоест под закрилата на  Господ Иисус Христос. Блажен (тоест духовно щастлив) е този, който се е удостоил да бъде покровителстван от Всемогъщия Бог и да получава помощ от Него. Удостоилият се с такава помощ, винаги е закрилян и запазван [Святитель Афанасий Великий 1994:111]. „Покривът на Всевишния” е всъщност Божият закон, който е даден, за да подпомогне  борбата с невидимите врагове. Под този покрив пребивава този, който живее съобразно повелите на Божия закон. Такъв човек ще „обитава под сянката на Всемогъщия”, тоест в бъдещия живот ще съжителства с Бога, ще бъде осеняван от Него с благодат [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„И казва Господу: Ти си мое прибежище, защита моя, Бог мой, Комуто се уповавам” (Псалом 90:2).  Тези слова могат да бъдат отправени към Господа само от вярващ, който е възложил на Него както цялата си надежда, така и делото на своето спасение [Святитель Афанасий Великий 1994:111].

Който живее по Божиите заповеди и се надява на Бога, притежава в Негово лице застъпник в духовната бран с невидимите врагове. Ако изнемогне, това ще е вследствие на неговото безгрижие и загубване на бдителността, а не вследствие на слаба помощ и подкрепа от Божия страна [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„Той ще те избави от примка на ловец, от изтребителна пораза” (Псалом 90:3).  С последните два израза от този стих според св.  Атанасий Велики се обозначават вражеските сили. Същият светител в своето тълкуване изтъква, че духовете на злобата и самият сатана „в дадения псалом са назовани по различен начин: нощни ужаси, стрела, която лети денем, ходещата в тъмата язва, зараза, която опустошава по пладне, хиляда, и десет хиляди, аспида и василиск, лъв и змей. И над всички тези врагове псаломът възвещава на човека Божията победа [Святитель Афанасий Великий 1994:112]. Според разяснението на св. Иоан Златоуст под „примка на ловец” и „изтребителна пораза” се разбира всяко намерение и подтик  да се извърши зло. Когато намерението е пленило човешката душа, тя се оказва увлечена от пагубна страст. Бог избавя от злото, когато човек прибягва към Него и Го потърси за помощ [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„С перата Си ще те осени и под крилете Му ще бъдеш на безопасно; щит и ограда е Неговата истина” (Псалом 90:4). С тези думи от псалома се вдъхва увереност, че Бог ще осъществи Своята защита по такъв начин, че никаква вражеска сила няма да е в състояние да причини вреда [Святитель Афанасий Великий 1994:112]. Свети Иоан Златоуст смята, че под  „пера” е уместно да се подразбират Моисеевия закон и пророческите старозаветни писания, защото чрез тях Бог е дарувал познание за Себе си. Образно казано, чрез тях Той осенява, идващите при Него, и не допуска да бъдат изгорени от огъня на дявола. Крилете символизират светите евангелия, защото който постъпва и живее по евангелския закон, придобива криле, с които се издига от земята към небето, където е безопасно за него. „Щит и ограда е Неговата истина”. Истината е силно и надеждно оръжие. В собствен смисъл на думата Христос е самата истина. Той свидетелства за Себе си: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Чрез благодатната сила на светия кръст, който е Неговото оръжие, вярващите смело  встъпват в духовна бран и  побеждават всякакви врагове. Това се потвърждава от смисъла на следващите 5 и 6 стихове на псалома: „Няма да се уплашиш от ужасите нощем, от стрелата, която лети денем, от ходещата в тъмата язва, от заразата, която опустошава по пладне” [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

След като Всевишният си избрал за прибежище (Псалом 90:9), тогава няма да се „спънеш о камък с ногата си” (Псалом 90:12). Цитираните стихове се тълкуват от св. Атанасий Велики в мистичен аспект. Според него с „нога” символически се обозначава душата, а думата „камък” изобразява греха [Святитель Афанасий Великий 1994:113].

„Аспида и василиск ще настъпиш, лъв и змей ще тъпчеш” (Псалом 90:13). Аспидата и василискът са представени като символи на злите сили. Стихът от псалома е съзвучен със словата на Господ Иисус Христос, отправени към апостолите: „Ето, давам ви власт да настъпвате на змии и скорпии и на всяка вражеска сила; и нищо няма да ви повреди” (Лука 10:19). Свети Иоан Златоуст като тълкува стих тринадесети от псалома в духовно нравствен аспект, пише следното: „Който потъпква гнева, потъпква всъщност лъв, защото този звяр се отличава с ярост… По същият начин, който преодолява удоволствието [греховното] и всяко друго нечестие, тъпче аспида, василиск, и змей, тъй като плътските удоволствия и нечестието в живота с основание се сравняват с влечугите, които пълзят по земята. В истински  смисъл тъпче василиска този, който преодолява завистта, защото тя царува в нечестие, а също така,  защото василиска има отрова в очите си, което се отнася и за завистливите хора”. Същият светител коментира духовно-нравствените аспекти и на следващия псаломски стих: „Задето той Ме възлюби, ще го избавя; ще го защитя, защото позна името Ми” (Псалом 90:14), по следния начин: „Тъй като псалмопевецът изрекъл нещо велико и почти невероятно като казал, че такива зли и мощни сили, сравнявани с лъв, змей, аспида и василиск – най-страшните зверове, ще могат да бъдат потъпквани от нас, то той представлява в момента Бога, Който потвърждава казаното и ни предлага непреодолимо оръжие – надеждата на Него. Посредством нея ние ще можем да се избавим от враговете, ако се поверим на Него. Ще можем да се скрием, така че да не претърпим никаква вреда, …ако благоговейно Го почитаме със слово и дело, с уста и мисли” [Св. Иоанн Златоуст 2010:237].

„Ще го наситя с дълги дни и ще му явя Моето спасение” (Псалом 90:16). Според свети Иоан Златоуст тук става дума за спасението на вярващите в Бога на последния Божи съд. Най-вече под „спасение” се разбира Самият Христос, които е Спасител на целия човешки род. Бог Отец  е обещал да покаже това спасение, затова надеждата на светиите е да видят Бога лице в лице, както за това пише и свети апостол Павел в посланията си: „Надеждата за онова, което се вижда, не е надежда, понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда?” (Римл. 8:24). „Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох познат” (1 Коринтяни 13:12-13)[Св. Иоанн Златоуст 2010:238].

Интересен и заслужаващ коментар е споменатият в стих тринадесети на псалом 90 василиск. Този странен митологичен образ води началото си от елинската древност. Значителна част от античните автори осветляват само отделни аспекти и проявления на василиска, които изграждат силно фрагментиран мозаечен контур. Най-ранното пряко описание на василиск се съдържа в XIII книга на Естествена история на Плиний Старши, съставена в Рим през 77 година след Христа. Тя представлява компилация на антични и главно на гръцки извори, голяма част от които са вече безвъзвратно загубени. Сведенията на Плиний обаче проявяват тенденцията към профаниране и рационализиране на митологичните източници [Лозанова 2003:82], поради което василискът е сведен до реално същество – змия, обичайна за провинция Киренайка, дълга дванадесет инча и с бял знак на главата, подобен на диадема или напомнящ корона. От този царствен знак произлиза и името ѝ. Тя притежавала особена сила и поразявала всички змии със своето съскане. Движела тялото си не посредством многочислени извивки като другите змии, а като го издигала нагоре и спускала надолу. Подобно на преди това дискутираното от Плиний творение катовлепас, и василискът според него имал способността даубива човек само с поглед и с появата си. Убивал не само с докосването си, но и със своя дъх, който подпалвал тревата и напуквал скалите. Неговият гибелен ефект върху всички живи същества бил толкова мощен, че веднъж един конник, който пронизал с копието си това същество, бил поразен от отровата му, преминала по копието, убивайки дори и коня [вж. Лозанова-Станчева 2006:81-82].

Клавдий Елиан (около 165/70-230/355 година след Христа) в своята творба За своеобразието на животните свидетелства за митологичното вярване по негово време, че василискът може да бъде убит от кукуригането на петел. Асоциацията е натоварена със силни соларно-хтонични елементи и подсказва, че образът на василиска е бил тясно обвързан с нощта и мрака, противопоставен на светлината и слънцето, чийто символ е кукуригането на петела. Синкретизмът на двата аспекта е проектиран в образа на кокатриса, който е друга средновековна визуализация на василиска. В англо-българския речник думата cockatrice е преведена като базилиск [вж. например Английско-български речник 1987:158]. В случая е пресъздадено Еразмовото произношение на гръцката дума βασιλίσκ(ος).

В новия исторически контекст на възтържествувалата християнска религия, от раннохристянската апологетика, светоотеческите творения и въобще от библейско-християнската традиция, това митологично създание се възприема и интерпретира като сатанинско творение, символ на злото и греховността, „символ на дявола и Антихриста, високомерието, страстта към разкош”[Попова 2003:51]. Това не е случайно, защото образът на василиска има отношение към античното езическо наследство и е свързан с политеизма, идолопоклонството, безнравствените митове, неморалните и противоестествените мистерии.

Интересни са интерпретации в този контекст в една медна гравюра от многократно преиздаваната аскетична творба Herzbüchlein (издание на Reutlingen от 1823, в Мюнхенската държавна библиотека), която свещеникът Иохан Гроснер през 1812 година, издал на немски език. През 1822 година бил поканен от руския император Александър I и по негово желание превел тази брошура на руски език, след което тя получила голямо разпространение и в Руската империя като духовно-назидателно четиво. Гравюрата образно представя сърцето на грешния човек, в центъра на което е позиционирано изображението на дявол-козлоног, крилат, рогат и държащ скиптъра образ на Фанес-Дионис-Аион, според идентификацията на Р.Айслер. Образът несъмнено символизира демонът в човека. Седемте смъртни гряха в случая са представени посредством образите на животни: паунът – високомерието и гордостта; козелът – нецеломъдрието, развратеността; свинята   –   лакомията,   костенурката – леността, тигърът – гневът; василискът – завистта; и жабата – скъперничеството и  алчността. Вляво горе ангелът-хранител се готви да отлети от преизпълненото с душепогубващи страсти и грехове сърце. Следващата гравюра показва сърцето на вече покаялия се грешник, от което дяволът и зверовете отлитат, и се настанява Светият Дух. Последният алегорически е представен от огнените езици и гълъба [вж. Лозанова-Станчева 2006:91-92].

Богослужебната употреба на боговдъхновения псалом 90 и неговото място в духовно-нравствения живот на християните се определя от значимостта и многоаспектността на неговите послания в догматически, сотирологически и религиозно-етически аспекти.

БИБЛИОГРАФИЯ

Английско-български речник 1987: Английско-български речник. Т. 1, София: Наука и изкуство.

Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий 1873: Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий. Толкование на первые двадцать шесть псалмов. Киев.

Библейски речник   2007: Библейски речник. София.

Лозанова 2003: Лозанова, В. ТЕРЕЙ или драматургичният топос на метаморфозата. София.

Лозанова-Станчева 2006: Лозанова-Станчева, В. Мистерията „базилиск”: средновековни образи – античен първообраз – В: Научни трудове. Т. 1. История. Пловдив: Университетско издателство „Паисий Хрилендарски”.

Марковски 1963-64: Марковски, Ив. Псалмите (Екзегетични изследвания). – В:  ГДА, т. XIII, София.

Никольский 1995: Никольский К Пособие к изучению Устава Богослужения Православной Церкви. Изд. седьмое.  Москва.

Попова 2003: Попова, Н. Античные и християнские символы. Санкт-Петербург: издательство „Аврора”.

Святитель Афанасий Великий 1994: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Том IV. Москва: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь.

Святитель Василий Великий 2000: Святитель Василий Великий. Беседы на псалмы. Москва: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Св. Иоанн Златоуст 2010: Св. Иоанн Златоуст. Беседы на псалмы. Москва: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

Скабалланович 2004: Скабалланович, Н. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Москва: Изд. Сретенского монастыря.

Стефанов 2013: Литургийните антифони в богослужебната практика на Българската  православна  църква – между традицията и съвременността (литургическо изследване). София: Издателство „Тола-Живка Гинчева“.

Часослов 2006: Часослов. София.

Шиваров 1978-1979: Шиваров, Н. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. – В:  ГДА, т. XXVII, София.

Шиваров 1993: Шиваров, Н. Псалтирът. Исагогически бележки и екзегетически примери. – Във: Вечното в двата библейски завета. Велико Търново.

_________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Стефан Стефанов, преподавател в катедра Теология при Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”.

Изображение: авторът на статията, Стефан Стефанов. Източник – Гугъл Бг.

Анна Маринова

Думата dam (кръв) се числи към малкото съще- ствителни имена, които произхождат от дву- консонантни корени (в случая от корена dm). Въпреки, че тя има родство с думи като adom/edom (ярко червен), няма пряка връзка между думата dam и adama (червена пръст) и респективно adam (човек)[1]. В множествено число (damim) думата dam се употребява при описване на проливане на човешка кръв (при насилие или убийство – Михей 7:2; Изход 22:1) като никога не се употребява по отношение на животно[2]. Може да се предположи, че това се дължи на факта, че въпреки старозаветни предписания срещу прекомерно насилие над животни (Второзаконие 25:4; срв. Числа 22:22-33 и др.), човешкият живот е несравним с този на останалите твари защото той е живот на сътворено и устроено по Божи образ творение, което е призовано към богоподобие (срв. Битие 1:26-27). Заповедта, която Бог дава на праотците, да се консумира само растителна храна (Битие 1:29), се разглежда от светите отци като постановяване на поста. Свети Василий Велики нарича поста връстник на човечеството и отбелязва, че ако Ева бе постила и не бе вкусвала от плода за познаване на добро и зло, сега не бихме имали нужда от пост[3]. След грехопадението и потопа Бог позволява консумацията на животинско месо, но при изричното постановление кръвта на животните да бъде проливана, а да не бъде консумирана (Битие 9:4 и парал.). Със сключването на Завета (berit) с Яхве, Бог дава Своите заповеди относно това месото на кои животни може да се яде и на кои не – така животните биват разделени на чисти и нечисти (Левит 20:25; Второзаконие 14:14-21 и парал.)[4], като се подчертава, че кръвта на чистите животни също не трябва да бъде упортребявана за храна. Както ще се отбележи по-долу, кръвта бива употребявана само в култа и то като се принася на единия, истинен Бог.

В древния Ориент кръвта се разбира като носител на биологичния живот и като негово средоточие. Кръвта е пряко свързана с живота, като не само го прави възможен, но и го поддържа. Тя е толкова жизненоважна, че боговете творят от нея и чрез нея създават живота[5]. Митът „Когато горе” (Enuma elis)[6] повествува как бог Мардук след тежка битка побеждава богинята Тиамат, която е персонификация на хаоса[7]. В епоса е налице едно твърде картинно описание на това, което Мардук прави с Тиамат след своята победа над нея: „След като победи Тиамат, предводителят разруши властта ѝ, нейната сила се разтече. 129 С крака стъпи върху долната част на тялото на Тиамат, 130 със своето безпощадно гърло той разби на парчета нейния череп. Той разкъса вените на нейната кръв, остави кръвта ѝ, та северният вятър да я занесе на тайно”[8]. От кръвта на победената Тиамат, бог Мардук създава небесата. Според древноориенталските представи кръвта се използва от боговете и за сътворяването на хората. В мита Атрамхазис[9] се разказва как хората са сътворени от бог Енки и богинята майка (Белетили) от глина и от кръвта на един бог: „Енки отвори устата си и каза на великите богове: В началото на месеца, на седмия ден и на петнайсетия ден искам да направя очистване, баня. Трябва да се заколи един бог; тогава боговете могат да се очистят чрез потапяне! С неговата плът и неговата кръв нека Нинту да поръси глината; богът и човекът нека да са омазани заедно с глината!… От плътта на бога нека да стане Едимму!”[10]. Същата идея е налице и в споменатия мит „Когато горе” (Enuma elis) – хората са сътворени от кръвта на убития бог Кингу, който бил сподвижник и съвъстаник на богинята Маат: „Те (боговете) свързаха (Кингу), донесоха го пред Еа (върховният бог – бел. м.), възложиха му наказание (и) разсякоха вените му. От неговата кръв те оформиха човечеството” (Таблица VІ 31-40)[11].

В Свещеното Писание на Стария Завет кръвта също се разбира като седалище на живота в биологичния смисъл, но не е налице идеята за сътворяване на света и човека от кръв. Яхве, като истински Бог, със Своето Слово (Битие 1:3; Псалом 33:6[12]) сътворява света и човека като уникални, като дарява последния със Своя образ и го сподобява със Самия Себе Си.

Като седалище на живота в биологичния смисъл, кръвта се свързва с антропологичното понятие basar като по този начин се описва човешката личност. В апокрифната литература, в Свещеното Писание на Новия Завет (Матей 16:17) и в Талмуда (Berakot 33a)[13] изразът „плът и кръв” описват човешката немощ и неговата преходност.

Кръвта е в пряка връзка с антропологичното понятие nepes. Особено ясна е връзката на dam с nepes (в тяхното значение на седалища на живота) в забраната да се убива човек (Изход 20:13; 21:14 и парал.). Тази забрана постановява смъртно наказание в случай на преднамерено убийство („ако човек отнеме който и да е човешки живот (qol nepes adam) с умиране да умре!”[14] – Левит 24:17) както и право на кръвно отмъщение[15], когато е убит близък човек (Второзаконие 19:6)[16]. Забраната за човекоубийство се обосновава с изказването hadamhu(h) hanepes („кръвта е животът” – Второзаконие 12:23 и парал.), което свидетелства, че животът е дарен от Яхве и Му принадлежи. Тежестта на убийството картинно е предадена с представата за пролятата кръв, която вика от земята към Бога (Битие 4:10). Връзката между проливането на човешка кръв и вината, която има убиецът, се изразява с формулата, която се изрича при изпълнение на смъртното наказание: „Нека кръвта ти да бъде върху главата ти” (2 Сам. 1:16)[17]. Пророците въстават срещу невинното проливане на кръвта на народа от страна на неговите управници, които вършат това с цел свое лично облагодетестване. Св. пророк Илия не само изобличава Ахав (871-852) и неговата съпруга Йезавел в предумишлена клевета и убийството на Навутей (1 Царства 21:2-18), но им известява справедливата Божия отсъда. На цар Ахав, който идва да вземе лозето на убития по негова заповед Навутей, Илия казва: „На мястото където кучета близаха кръвта на Навутей, кучета ще ближат твоята кръв, също и твоята кръв” (1 Царства 21:19). Пророк Иезекиил (Иезекиил 22:2) нарича Иерусалим jr hadamjm („град на кръвопролитие)” поради политиката на последните царе от Давидовата династия (Иоаким и Седекия). Пророците използват думата „кръв” като синекдоха, за означаване не само на убийство, прелюбодейство (Иезекиил 23:37), на неправда изобщо (Михей 3:10), но особено на идолослужение (giluljm – Иезекиил 22:3) като по този начин акцентират на тежестта на тези грехове. Кръвта, разбирана като седалище на живота в биологичния смисъл, се свързва с идеята, че чрез кръвта се получава избавление и защита на живота. Така при установяването на Пасха кръвта на закланото едногодишно агне, с която кръв са помазани рамките на вратите на еврейските къщи, избавя от смърт еврейските първородни докато египетските биват погубени (Изход 12:13, 23). В тази връзка не може да се приеме мнението на G. von Rad, който в установяването на Пасха вижда свързване на номадски ритуал за защитаване на стадото от демони с разказа за излизането на Израил от Египет. При изхода от Египет не става въпрос за защитаване на Израил от демони, а за неговото избавяне от робското положение, което избавяне е основание за сключването на Завета[18]. При сключването на Завета Моисей след като прочита Божиите заповеди поръсва евреите с кръвта на жертвите и казва: „Ето кръвта на Завета (dam haberjt), който Господ сключи с вас според всички тези слова” (Изход 24:8). Така кръвта заедно със солта са основни за легитимността и дълговечността на Завета[19]. Апостолското разбиране, а оттук и светоотеческото тълкуване, свързва пасхалният агнец с Христовата кръстна жертва. В 1 Петрово 1:18-19 на християните се напомня, че те (както и цялото човечество) не са изкупени с тленни неща като „сребро или злато, но със скъпоценната кръв на Христос като на непорочен (amomos, респ. amomou) и без недостатък (aspilos, респ. aspilou) Агнец”[20] (1 Петрово 1:18-19)[21].

Според Cвещеното Писание на Стария Завет изтичането на кръв прави човека нечист – например при менструация (Левит 12:3, 15:20), но чрез нея в Стария Завет се очистват греховете. Господ определя кръвта на култово чистите животни като средство за очистване от греховете и същевременно за освещаване на съсъдите на скинията (а по-късно и на храма), както и за посвещаването на някого в свещенство. При встъпването в свещенство, освен одеждите които се поръсват с кръв (Изход 29:21), с кръв се помазва края на дясното ухо, палеца на дясната ръка и най-големия пръст на десния крак (Изход 29:20).

Идеята, че кръвта на жертвените животни се пролива за прощение на греховете (както на управниците, народа, така и на личните) е особено ясна в постановленията за жертва за грях и вина както и в деня на Очищение (Левит 4:6, 17, 25, 30, 34). Възможно обяснение за жертвоприношението на животни и тяхната кръв е, че чрез живота, който е в кръвта може да се обнови животът, който чрез греха е оскъдял[22]. В Левит 17:11 се прави важна връзка между забраната да се консумира кръвта на животните (от една страна), а от друга – се посочва значението на кръвта (dam) в култа като средство за умиване и очистване от греховете:[23] „Защото животът на тялото е в кръвта. И Аз съм я поставил за вас върху жертвеника за очистване на душите ви), защото кръвта очиства душата (nepes)” (Левит 17:11). Основната идея на жертвоприношенията е идеята за заместничеството, както и надеждата Бог да очисти и умие греха, идея, чийто външен израз е проливането на кръвта на жертвените животни. Разбира се нито количеството на жертвите, нито тяхната кръв или самите те прощават греховете. Пророците особено остро се възправят срещу подобни възгледи, че греховете се прощават само поради формално спазване на култа. Според пророците, като изразители на Божията воля, жертвоприношението има смисъл и Бог прощава греховете само ако е налице вътрешно покаяние и обръщане към Бога на дело (срв. Исаия 1:13-17; Осия 6:6). Само тогава е налице и истинско богослужение.

В Свещеното Писание на Новия Завет Господ Иисус Христос придаде нов смисъл на старозаветната идея за очистването на греховете с кръвта на жертвените животни. На Тайната вечеря, непосредствено преди Своите доброволни кръстни страдания и смърт, Той взе хляба и каза на Своите ученици: „Това е Моето тяло, което за вас се дава!”, а също след вечерята взе чашата и каза: „Тази чаша е Новият Завет в Моята кръв, която за вас се пролива” (Лука 22:19-20). Със своите кръв и плът Христос завърши и изпълни Стария и постанови Новия Завет. Старият Завет бе сключен с кръв и бе завършен с кръв. Но докато той бе сключен с кръвта на козли и бикове (срв. Евреи 9:13) и то само с еврейския народ, то сключения с Христовата кръв Завет е завет, който примири цялото човечество – юдеи и езичници с Бога (Колосяни 1:20). Докато старозаветните жертви и култ, които са предобрази на Христовата жертва (принесена на кръста и постоянно принасяна в Светата Евхаристия), са преходни – до Христа, то Христовата жертва е не само еднократна (Евреи 9:28), но е и съвършена. Чрез Своята пролята на кръста кръв Господ Иисус Христос не само ни изкупи от веки род и коляно и език (срв. Откровение 5:9)[24], но и направи съобщници на Божественото естество (1 Петрово 1:4), тоест богопричастни. Тази причастност е възможна поради това, че Христос като възприе човешкото естество го направи съобщно на Отец и Светия Дух. Иисус Христос се отдава целият в Светата Евхаристия и прави Свои съобщници вярващите в Него, които в Светия Дух се съзиждат в Божие обиталище и в Христова Църква (срв. Ефесяни 2:22). Последната, поради причастността си на Христа, е истинско Христово тяло, напоявано и оживотворявано от Христовата кръв. Приобщавайки се с тялото и кръвта Христови, човек не става по същност Бог, не бива обезличен от Бога, но благодатно-реално участва в живота на Света Троица като се богоуподобява и получава като дар от Бога това, което Той има по естество[25].

В Стария Завет Бог прощава греховете чрез кръвта на жертвените животни при участието в старозаветния култ. Старозаветните жертви предизобразяват Христовата кръстна жертва. С идването Си Господ Иисус Христос не само извести настъпването на Новия и вечен Завет, но като предаде Себе Си на кръстна смърт, намери с кръвта Си вечно изкупление (Евреи 9:12), което се възприема в Църквата. В нея при причастяването с кръвта и тялото на Христос в Светата Евхаристия християните не само участват в сключения от Бога нов Завет (Матей 26:28 и парал.), но и приемат Бога в Себе Си.

________________________

*Източник http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Maas, F. adam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament. B. I, Stuttgart 1973, S. 84-85.

[2]. Kedar-Kopfstein, B. Dam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch…, B. II, Stuttgart 1977, S. 250.

[3]. Вж. Св. Василий Велики, Беседа 1. О посте 1-я. в Творения, , ч. ІV, М., 1993, с. 3.

[4]. Причината за определянето на някои животни като нечисти (напр. свинята) се дължи на факта, че някои от тях се използват като жертвени животни в култа на съседните на Израил езически народи. Хищните бозайници са нечисти поради това, че те се хранят с кръв, а в езическото богослужение кръвта има посредническа роля между човека и божеството. Виж Шиваров, Николай, Библейска археология. С., 1992, с. 493.

[5]. Според египетските митологични представи съществата и всички предмети са възникнали от кръвните капки на творческото слово Ху и Сиа. Вж. Kedar-Kopfstein, B. dam. in: – Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch…, S. 252-253.

[6]. Митът „Когато горе” (Enuma elis) се датира ок. ХІІ – ХІ век преди Христа и се състои от седем плочи. От около 700 година преди Христа (а вероятно и по-рано) той е рецитиран в храма на Мардук (Есагила) във Вавилон на четвъртия ден от началото на новата година. Вж. Beyerlin, W. Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament. B. 1, Goettingen 1985, S. 107.

[7]. Waschke, E. tehom. in: – Fabry, H. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament. B. VIII, Stuttgart 1995, S. 564.

[8]. Превод от немски език по Delitsch, Fr. Das Babylonische Weltschoepfungsepos. Leipzig 1896, S. 92-114.

[9]. Митът, наречен по името на героя Атрамхазис, чието име на акадски е „Този, който е превелик, превъзходен по мъдрост”. Съдържанието на мита в това издание е предадено на базата на препис, произхождащ от 12 година на последния цар от династията на Хамурапи – Аммисадука (около 1750 година преди Христа). Soden, von W. Der altbabylonische Atramchasis-Mythos. in: – Keiser, O. (Hrg.), B. 3, Guetersloh 1994, S. 612 и сл.

[10]. Превод от немски език по Soden, von W. Der altbabylonische Atramchasis-Mythos. in: – Keiser, O. (Hrg.), B. 3, Guetersloh 1994, S. 618-624.

[11]. Превод от немски език по Delitsch, Fr. Das Babylonische Weltschoepfungsepos…, S. 92-114.

[12]. Номерацията на псалмите е според Масоретския текст. Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart 1991.

[13]. Goldschmidt, L. (Hrg.) Der Babylonische Talmud. B. XI, Berlin 1936, S. 546.

[14]. Цитираните текстове от Свещеното Писание на Стария Завет са преведени по Kittel, R. (Hrg.) Biblia hebraica. Stuttgart 1991.

[15]. Извършващият кръвно отмъщение близък роднина се нарича goel dam – букв. отплащащ за кръв (Второзаконие 19:6; 2 Сам. 14:11).

[16]. За случаите при които има непреднамерено убийство се постановява създаването на асилните градове, където неволният убиец има право да се посели, но няма право да ги напуска до смъртта на първосвещеника (Числа 35:25). Повече за т. нар. асилни градове виж Шиваров, Николай, Библейска археология…, с. 358.

[17]. Wolff, H. Anthropologie des Alten Testaments. Gütersloh 2002, S. 100.

[18]. Вж. Keiser, O. Der Gott des Alten Testaments. Goettingen 2003, T. 3, S. 12-22.

[19]. Етимологията на думата berit (съюз, договор) е близка с тази на акадската дума bīrītu(m), която означава „връзка”, „окова”. Встъпването в договорни отношения става или по взаимно съгласие (Битие 21:22-32; Навин 9:15; 1 Сам. 11:1-2), или то е наложено задължение (2 Цар. 11:4; Иезекиил 17:13-14). Въпреки че Заветът с Израил е следствие от Божията воля и решение да влезе в договорни отношения с него, двете страни по споразумението са равноправни (такова е положението и при васалните договори). Заветът се отнася до целия народ, а не до отделната личност. Отделната личност е в завет с Яхве, защото тя е част от Божия народ. Вж. Koehler, L. Theologie des Alten Testaments. Tuebingen 1953, S. 46-49. Книга 1 и 2 Самуилова съответстват на книга 1 и 2 Царства.

[20]. Трябва да се отбележи, че още св. Иоан Кръстител, виждайки идващият да се кръсти Христос, казва: „”Ето Агнецът Божий, Който взима греха на света” (Иоан. 1:29).

[21]. Цитираните текстове от Свещеното Писание на Новия Завет са преведени по текстовокритичното издание на Nestle, E. (Hrg.), Das Neue Testament Griechisch und Deutsch, Stuttgart 1986.

[22].  Kornfeld, W. Levitikus. Wuerzburg 1983, S. 68.

[23].  В тази връзка несъстоятелно е мнението на K. Elliger, който разяснява забраната да се консумира кръв като следствие от анималистично-тотемистични възгледи, според които чрез консумирането на кръв човек приема в себе си чужда душа. Вж. Elliger, K. Leviticus. Tuebingen 1966, S. 228.

[24]. Според F. Laubach жертвената Христова кръв извършва прощение, изцерение, даравя мир с Бога и създава нова общност, Laubach, F. Blut, Theologisches Begrieflexicon zum Neuen Testament. in :- Coenen, L. (Hrg.) B. 1, Neukirchen 199, S. 199.

[25]. Св. Николай Кавасила, Семь слов о жизни во Христе, М., 1874, с. 52.

Изображение – авторът на статията, Анна Маринова. Източник http://amarinova.wordpress.com

/Библейско-богословски аспекти/

Димитър Попмаринов

Когато човек от бившия социалистически Изток се разхожда из големите западни градове, не може да не му направят впечатление луксозните витрини на предимно антикварни магазини, отрупани с православни икони. И това, което ще забележи, е, че те не са продукция на новородени иконографи от Изтока или на някакви школи от Запада, а оригинални икони, които някога са били изписани за определени храмове, за определени места, за определени празници и често пъти за отделни вярващи. Сред тях има много икони и от България. Това са икони, пред които са се молили нашите предци, наши родители и деди, търсейки упование в последната и единствена реалност – в Бога. Тези магазини с огромното количество икони не са нищо друго освен пряко обвинение срещу нас като православни и нашето общество като цяло, което допуска това да се случва. Нашето невежество и небрежение, неразбиране и отрицание водят до всичко това. Веднъж то се изразява в погромите срещу всичко религиозно, осъществявани през времето на атеистическия-комунистически режим, и втори път в последиците от възпитанието и образованието, осъществявани през времето на същия този режим, които в голяма степен продължават и до днес. А последиците са напълно ясни: веднъж невежество сред населението, което ескалира в непосредствения потребителски интерес към иконата като старина, с която могат да се спечелят лесно пари (криминалните елементи), и втори път невежество и неразбиране от страна на широки кръгове (освен специализираните) от интелигенцията и образователната система какво е това икона и православно изкуство.

І. Библейски основания за съществуване на иконата

1. Старозаветни изображения

В Стария Завет никъде в култа на израилтяните не се споменава за изображения на хора. Позволяват се само геометрически форми, с които се изобразява Всевишният. Втората Божия заповед е категорична по въпроса. С това се цели, от една страна, да се подчертае, че израилският Бог е дух и съответно невидим, а от друга страна, да се предпази народът от съблазън по отношение на езическите вярвания, чийто култ бил грубо сетивен. “Затова в храма няма Негова статуя или образ. Той не е свързан с храма Си, тъй както са езическите богове с техните светилища. Той не е отъждествен с нищо в самия храм, дори в най-светото място”[1]. Той не можел да бъде побран в ръкотворни храмове. Това съзнание е ясно изразено в молитвата на цар Соломон при освещаването на храма: “Небето и небето на небесата не Те побират, толкова по-малко тоя храм, който съм построил (на Твоето име)” (3 Цар. 8:27). В такъв смисъл храмът е неръкотворна икона, средство, място, където се срещат Бог и човек. В това отношение храмът като функция има пряка връзка с иконата.

Когато става дума за Бога, трябва да се има предвид, че думата “бог” е понятие, а не е име. Затова Бог не може да бъде изобразен със сетивни, нагледни средства. Понятието е чисто духовна категория, то е в границите на интелекта. Понятието няма сетивни измерения, няма образност. Ако то се сведе до образи, тогава то се превръща в представа, категория, която има душевно-телесна природа, пространствено-времеви характер. Затова езическите божества винаги присъстват с имената си. В езичеството идеята за божеството не съществува отделно от неговото име, което е характеристика, изказ на природата на божеството. За езичеството цялата вселена, природата е пълна с различни духовни същества. За да се призове божеството за богослужение, било необходимо да се изрече неговото име[2], тоест да се влезе в реална, същностна връзка с него. Езическите вярвания са преди всичко свързани със сетивността, душевността и грубата материя. Дори и при езичниците да съществува понятие за висше, върховно същество, което е с духовен, трансцедентен характер, то винаги има сетивно, образно съответствие на нещо земно. При езичниците името и същността съвпадали. Името се свързва с образа, защото трябва да съответства на него. Това разбиране е било много близко и до евреите. Употребата от тяхна страна на имената на Бога, чрез които Го изказвали, могли да доведат до съблазън – Той да бъде разбиран по същия начин както при езичниците. Особено показателен в това отношение е разказът за патриарх Иаков, когато се борил с Бога. Той Го (ангела) питал: “какво ти е името?” Ангелът му отговорил: “Защо ме питаш за името ми? (То е чудно)”? (Бит. 32:29), тоест то не съответства на никоя земна представа; не може да се изобрази словесно; на него не може да му се направи нито словесен нито какъвто и да е образ. Това е и причината, поради която Бог забранява на израилтяните да правят каквото й да е Негово изображение. Бог никога не отъждествява Себе Си със сетивните образи, чрез които се разкрива (Изх. 3:2) във видимия свят. При езичниците същността на божеството и природата съвпадат – божеството е персонификация на природни явления. На по-късен етап в юдейската история, времето след плена, Божието свещено име, което Той Сам е разкрил, не се е споменавало, защото то било израз, изказ на Неговата пълна трансцендентност. То било замествано с Адонай, име, по-скоро титла, която изразява човешкото разбиране за Божието абсолютно господство над света[3]. Израилтяните имат ясно съзнание за Бога като за трансцедентен (което не е тяхна заслуга, а следствие от Божието саморазкриване). Това съзнание обаче трябвало да се поддържа постоянно. Затова били забранени най-напред художествени изображения, а впоследствие и писмени, отнасящи се до Неговата същност. Човешката природа обаче търсела тази близост с Бога и небесния свят, пример за което в изкривена форма е езичеството (Рим. 1:23). Съзнанието за пълната трансцендентност на Бога отдалечавало изключително много обикновените хора от Него. Пример за това е постоянната борба в Стария Завет за запазване на монотеизма. Отдалечеността от Бога е следствие на първия грях. Тя не е настъпила по желание на Бога, а на човека. За да не бъде това отдалечаване изключително, абсолютно, били са изобразени само представители на небесния духовен свят, херувими, по изрична Божия заповед (Изх. 25:1; 17-22; Чис. 7:88-89; Иез. 1) и то в най-светото място – върху ковчега на завета. Така се появили скулптурни икони на херувимите[4].

2. Новозаветни основания

Докато в Стария Завет изобразяването на Бога не е било възможно, защото Бог е дух, Той няма сетивно измерение, то в Новия Завет нещата се променят. “Едва след като е извършено изкупителното дело на Иисус Христос, в Когото и чрез Когото е осветена човешката природа, тя става достойна за изобразяване. В този смисъл напълно естествено е първите изображения да бъдат на Иисус Христос и на пресвета Богородица, а след това на апостолите и на мъчениците за вярата”[5].Основанията да се правят изображения идват от самия факт на боговъплъщението. Този факт има две страни: едната е библейско-историческа, а другата доктринална, свързана с христологията. Явяването на Бога в плът чрез въплъщението на Логоса дава възможност да бъдат изобразявани лицата и събитията, свързани с Неговата дейност и учение, а също така и на небесните и земните дадености. В западния свят по отношение на изображението на този факт се е наложило по-голямо внимание на историческата страна. Набляга се на Христовото Рождество, търси се естествена прилика, опит за портретиране на събитието. Така се стига до принизяване до известна степен на неговия духовен смисъл – то се свързва само със ставащото на земята. На Изток нещата приемат по-друга посока. На историчността на събитието се придава по-малко значение, то само се отбелязва, но се търси по-дълбокото – духовното, небесното. Това предопределя впоследствие пълното отличие на източното църковно изкуство от западното, на разликата между картината и иконата. Така иконографията на Изток се определя повече от доктринални принципи, а не от естетически или други естествени, човешки предпочитания.

Иконографията се изгражда на основата на христологията като включва два основни христологически цикъла икони: този на Иисус Христос и на Света Богородица. Останалите са производни. Иисус Христос е едновременно Човек и Бог. В Себе Си Той тайнствено съдържа цялото човечество. Той е архетип и към Него водят всички нишки на останалия човешки род. Всичко, което има за човека някаква абсолютна стойност, битие, може да се оправдае само чрез Него. Той е единственият чрез Когото човекът и всичко останало може да съществува. Извън Него властва смъртта. Той идва да даде истинския живот на падналия и отдалечил се от Бога човек. “Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Йоан 10:10). Ето защо неговата иконографска изказност се свързва с много широк по обем и съдържание кръг от евангелски истини. Целият този иконографски кръг, свързан с Иисус Христос, е обусловен от доктринални предпоставки. Поради тази причина в него не може да се допуска нищо, което има случаен характер или да е следствие от натуралистическо-естетически въжделения на неграмотни богословски и непросветени верово художници.

Същият е случаят и с иконографския цикъл, отнасящ се до Св. Богородица. Едно от най-разпространените мнения за иконописната традиция по отношение на Света Богородица е, че чрез нея се изобразява майчинството, материнското начало. Това разбиране е прието от римокатолическата мариология, от западното изкуство и има много малко или почти нищо общо с православното разбиране за Света Богородица. В римокатолическата традиция майчинството се предава в цялата си натуралистична пищност. Света Богородица се рисува като естетически образец на светска дама, която е излязла от средите на ренесансовия елит – според модата на времето. В православната традиция съзнанието за Света Богородица е изведено на друго равнище. Тя се възхвалява като новата Ева (Живот), която пази и защитава всяко създание. Тя е одухотворена и нейното изображение няма нищо общо с натурализма. Нейният образ трансцендира историята, всяко човешка обусловеност и отвежда във вечността. Затова нейното изображение не може да зависи от мода или временни увлечения. Нейното майчинство се свързва с нейната девственост. Затова то се отнася до Църквата, която се явява истинската майка. В този смисъл се съчетават и съвместяват два вида съвършенство: роденият от нея Човек с божествено съвършенство Иисус Христос и човешкото съвършенство в лицето на Неговата майка. Има много вярно в думите на Пол Евдокимов, който, като сравнява западната живопис с иконата на Владимирската света Богородица, пише: “Владимирската икона е точно противоположен тип на мадона, рисувана от Рафаел. Нейната красота е отвъд всеки земен канон. Лицето на Мария е изпълнено с небесно величие, втъкано в трансцедентните качества на новото и напълно обожествено създание, като в същото време носи всичко, което е човешко”[6]. Очите на Богородица от православната икона проникват в човека и го отвеждат във вечността. Те не се спират върху земни обекти. Самата православна иконографска сюжетика не разсейва вниманието със странични предмети. Действието винаги е опростено и средоточено. То има една основна цел – да покаже определена идея, която има спасително значение за вярващия човек. В този смисъл дори страданието е извисено: то е духовно, дълбоко, дори метафизично. То не е сантиментално, душевно, сълзливо. Следователно, за православната духовност майчинството има инструментален характер – то е средство за спасение на човека, то е Иаковата стълба (Бит. 28:12), но то не  е цел и ценност само по себе си. За православното съзнание “мариологията е органическа част от христологията. Затова Божията майка почти винаги се показва на иконите със своя Син, детето Иисус”[7]. Това е основният смисъл – въплъщението на Второто Лице, Логоса и раждането на Иисус Христос, Който идва да спаси света, а не заради самото раждане.

Другите два иконографски цикъла имат също така христологически основания, но те не са непосредствено забележими. Първият от тях е свързан с изобразяването на ангелския, на небесния свят. Тук основната идея се заключава в това, че ангелският свят е включен от Бога в голямата битка за спасяването на човека. В това си качество той взема участие в този процес и води човека до спасение чрез Иисус Христос (примери: арх. Гавриил /Благовещение/(Лука 1:26); ангелският хор при Рождество Христово (Лука 2:13); ангелите на Гроба Господен (Лука 24:4) и др.). Вторият цикъл включва светците на Църквата, които в своя път към спасение достигат състояние на светост, на обожествяване и стават едно с Иисус Христос. Всички тези новозаветни основания впоследствие, с развитието на църковния култ и богослужение, дават целия спектър на православната иконопис.

Особено важно е да се отбележи още богословското новозаветно основание да се изписват образи. То се състои в евангелската истина,  че Словото е станало плът (Йоан 1:14). Словото, Логосът, Второто Лице на Светата Троица съдържа в Себе Си абсолютният смисъл на битието. В относителен план този Логос се проявява в тварното битие като образ Божи в човека. Поради това и тварното, създаденото битие има смисъл. Този смисъл, който е абстрактен по своята природа, бива изразяван от човека посредством човешкото слово. Човекът като Божи образ носи в себе си светлината на този логос и по такъв начин словото става вербалната основа за неговото изобразяване. Така логосът, вътрешният смисъл, може да се предаде по два начина: вербално и чрез образи. Чрез Логоса (въплътилото се Божие Слово) сътвореният човешки логос (поради човешкото богоподобие) и неговата вербална изява, се достига до иконографското изобразяване както на вечния Логос, чрез образа на Иисус Христос, така и на Неговото тварно съответствие – човека.

ІІ. Систематичен анализ

3. Образ

Образът има изключително библейско значение. Той заема централно място както в православното богословие, така и в православната антропология. Като следствие от това такова значение му се предава и в иконографията.

В библейската антропология идеята за “образа” се свързва изначално с човека. Човекът е създаден по “Божий образ /евр. !yhOila> !l£²x²B], бецелем елохим; Sept.: ĺrêüíá θεпý/” (Бит. 1:27). Тук се заключава идеята, че както Бог е владетел на целия сътворен от Него свят, така и на човека е вменено владеене на природата и грижа за нея. Задължението човекът да се грижи за природата следва от Божията грижа за творението. Тези задачи на човека са следствие от това, че той е образ на Бога, т. е. надарен е със същите качества както и Бог, но с тази разлика, че те не са абсолютни. При езичниците (Вавилон, Египет и др.) божеството е образ на човека или на някоя земна твар. То е сътворено от човека, според представата на самия човек. Затова на евреите е забранено да изобразяват Бога или каквото и да е живо същество (Втор. 4:9-28; 27:15; Изх. 20:4). Още повече, че истината, която е дадена на евреите за израилевия Бог и за човека, не е заслуга на евреите, тя е дадена чрез особено Божие Откровение, и затова тя не бива да бъде профанирана.

Образът Божи следователно е духовна категория. Той съответства на “определено състояние на духовните сили на човека”[8]. Той, според православното догматическо учение, е даденост от Бога, основата, върху която се изграждат и развиват духовните потенции на човека, за да стигне Божието подобие. У възкръсналия Христос няма подобие. Той не търпи развитие. У Него човекът е завършен, съвършен. Затова образът у Него е неизменен, както у Бога (Йоан 14:9). Човекът у Иисус Христос се е богоуподобил веднъж завинаги в абсолютен план с изпълнението на Неговата земна мисия. Той е събрал в Себе Си цялото човечество, т.е. Той е всечовек, вторият Адам.

В Иисус Христос е отразена цялата Божия премъдрост. Съвършеният човек в Христа е отображение на Божията премъдрост в пълнота (2 Кор. 3:18-4:4). Към това е призван всеки човек – Иисус Христос е първият и последен архетип, чрез който човекът постига съвършенство. Само в и чрез Него се осъществява съвършенството и спасението. Именно поради това Иисус Христос е и единственият архетип, първообразът на човека, към който човекът се стреми. Така Бог е истинският Иконограф, Който изписва архетипа в лицето на Иисус Христос. В това е и смисълът на “неръкотворните” икони. Те засвидетелстват основната истина, че Бог е Този, Който е първата и последна реалност, която може да бъде изобразена, но не от човешка ръка. Те сочат съвършенството, към което човекът трябва да се стреми, към което го задължава Евангелието: “Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48). Затова човекът, според св. апостол Павел, ще се освободи от старото тленно тяло и ще придобие ново, славно тяло (Филип. 3:21), подобно на това, което има Иисус Христос след Възкресението Си. Всъщност това е образът, който се опитва да постигне иконографията. Чрез средствата на боите и материалите от този свят да изобрази одухотвореното, славното тяло, което човекът ще има след възкресението, в идващия бъдещ свят. Да изобрази преобразената природа, одухотворения свят на царството Божие. В този смисъл иконографията винаги е ориентирана есхатологически. Тя не отразява земни, видими реалии. Тя само ги загатва и ги представя в тяхната одухотворена форма. Иконата се прави не за да обслужва някакви естетически мотиви, а за да задоволи духовна потребност; естетическият резултат е следствие, а не цел в себе си. Така напр. св. Григорий Палама говори за небесните реалии, предадени като символи по следния начин: “Можем ли да кажем, че когато Мойсей се отделя от всичко това, което е видял и е видимо, всички реалности и идеи (по време на получаването на Закона на планината Синай, б. Д.П.) и когато е трансцендирал гледката от мястото, на което е бил и влязъл в мрака, той не е видял нищо? Но той е видял нематериалната скиния, която впоследствие е показал в материално подобие за тези, които са останали долу… Така скинията, свещенството и всичките принадлежности са сетивни символи и одежди, покриващи нещата, които Мойсей е видял в Божествения мрак. Но самите неща, които Мойсей е видял, не са символи”[9]. Това, което Мойсей е съзерцавал в Божествения мрак[10], са духовни реалности, които човек може да види и отрази само ако бъде призован от Бога. В този смисъл иконописта не е само талант, не е само можене, но и призоваване от Бога, т. е. призвание. Мойсей е призован да се качи на планината и да влезе в Бoжествения облак[11]. Бог го призовава, но не го принуждава. От страна на Мойсей има готовност да служи на Бога. Такава готовност се изисква от всеки християнин и от всеки иконописец в частност, които желаят да съзерцават Божиите тайни.

Писанието е свето, защото в Него присъства сам Иисус Христос. Евангелието стои на престола, където се извършва жертвоприношението, а по време на богослужение то се изнася, то бива целувано от християните. То е икона на присъстващия мистически в него, чрез словото му Иисус Христос. Божието присъствие е изписано със записаното слово. Същото е и с иконата. На нея има надпис, който не се слага там, както често наивно се обяснява, за да могат недостатъчно добре запознатите с образите да разберат за кой светия става дума или да се изясни какво е изображението. Много често това, което е написано върху иконите, и днес е неразбираемо за голяма част от вярващите, както е било неразбираемо и за неграмотните в миналото. Целта на надписите по иконите не е само това. Надписът преди всичко засвидетелства неразкъсваемото единство на иконическия образ на Писанието и образа изписан на  иконата. Иконата никога не е анонимна. Името на изобразявания или на събитието заема изключително място. Затова то задължително се изписва. То говори за същността и поради това има и онтологическо значение. То говори за битийноста на изобразяваната личност, за нейното реално, а не въображаемо съществуване. Когато човекът се моли, той трябва да знае на кого се моли – не само формално, но и същностно. Откровението, което се съдържа в Свещ. Писание се съдържа и в иконата чрез Свещ. Предание. В този смисъл иконата е елемент на Преданието. “Преданието живее  в иконата по същия начин, както живее в богослужебните текстове. Дух Свети, Който е вдъхновявал учението на апостолите и на светите отци, е вдъхновител и на иконописанието. И в двата случая Източникът на вдъхновение е един и същ. Различна е само човешката изразна форма. Това ни дава основание да приемем, че иконата е  б о г о с л о в и е  в  о б р а з и наравно с  б о г о с л о в и е т о  в  с л о в а. Поради това за отците… иконопочитанието не е измислено от живописците, то е одобрено законоположение и предание на Вселенската църква. На живописеца принадлежи техническото изпълнение, а самото установяване на иконописта е дело църковно”[12].  Тя свидетелства за Откровението, за Евангелието. На нея е изписан първообразът, който винаги се съотнася към Откровението, записано в Свещ. Писание. Затова писмените обозначения[13] на иконите свързват образа със Свещ. Писание. Иконата като онаследена традиция е продукт на Преданието и на Писанието едновременно. Така напр. иконографските изображения с библейски сюжети винаги се придържат строго към Свещ. Писание, а икона на светец винаги се придържа строго към неговото писмено житие. Преди да започне да иконописва иконописецът трябва да започне с молитва към изобразявания светец, да прочете неговото житие, а ако е библейски сюжет, да го прочете с благоговение и да се помоли на Бога за помощ в наченатото дело. Тук ясно личи категоричната връзка между писмения и иконографския образ. Самият термин иконограф (= образописец, от гр. еrкþí = образ, изображение, подобие, прилика, и  ãñάφω = драскам, рисувам, пиша, записвам) свързва иконата със словото. Иконата се изписва, тя не се рисува. По такъв начин делото на иконографа съответства на делото на богослова, на химнописеца[14]. То непосредствено се свързва със Свещ. Писание, с Откровението. Иконата произтича от светостта и затова тя също е света.

С молитвата чрез иконата по мистически път се постига първообразът. Става мистическо единение между вярващия и първообраза. “”Целувката на мира” по време на литургия е наречена света, защото тя запечатва единението на вярващите в присъствието на Христа”[15]. По подобен начин и целуването на иконата запечатва, засвидетелства мистическо единение с първообраза, показва верността на вярващия към него. Целувката е символ на вярност, израз на чиста любов. Затова и Иисус Христос пита Иуда: “С целуване ли предаваш Сина Човечески?” (Лука 22:48). Целуването на иконата е външен, видим знак на верността на вярващия към прототипа, а оттам на архетипа.

4. Символ

Символът е белег, знак за съществуването на видима или невидима реалност. Символът има преди всички религиозно значение. Той обслужва религиозния култ и произлиза от него. Той показва реалност, която е отвъд него, но която чрез него придобива значение и сила. Ценността на един символ е, че може да изясни в много проста форма значението на действителността, която изобразява: материална или духовна. Така символите са част от езика на вярата, те са средство на Откровението. Взети от действителния живот символите в своето многообразие представляват важна част в човешкия живот.

В Стария Завет, когато човекът все още е бил твърде близко в своите отношения до Бога, свещеното е преобладавало над светското. Светското тепърва се е зараждало, по-голямата част от човешкия живот е била обусловена от религията. Затова всичко в живота, всяко действие, всяка случка, събитие са имали своето религиозно значение. Светът е бил свет – той бил видима изява на невидимия Бог. Разбирането за света, за заобикалящата човека действителност, за природата, не било утилитарно, но същностно, защото винаги се е съотнасяло към Бога. Цялата тази реалност е изисквала знаково, символично възприемане. Затова особено важно значение е имало словото. Думата е била нещо много повече от средство за общение. Тя е имала вътрешна сила, носела е динамично начало (Ис. 55:11, Иер. 28:29). Думата имала значение на събитие. Тя променяла съдби. За силата на словото в Стария Завет говорят благословиите и проклятията. В това отношение особено място заема името. Името е продължение на личността, отображение на душата. Ето защо някои имена придобили символично значение: Авраам, Израил, Иммануил и др.

Точно в тази символика е връзката между словото и изображението. Словото може да бъде изобразявано. Никой не е видял реално описаното със слово събитие или преживяване в Свещ. Писание. Но по пътя на съпреживяването и съзерцанието писменото слово става образи /икони/, които се предават чрез символи.

В иконописта има много символика, но иконописта не е само символика. Иконата има за цел със средствата на материалния свят да изобрази реалност от духовния свят; да предаде, да пренесе невидимата действителност във видимата; затова тя е едновременно символ и реалност. В иконата има духовен реализъм. Затова задачата на един иконописец е много по-трудна, отколкото на един художник. Художникът трябва с материални средства: бои, четки, химикали да изобрази видимата действителност. Иконописецът трябва със същите средства да изобрази една невидима, духовна действителност. Същевременно той трябва да предаде на видимата действителност одухотвореност, лекота. Затова от иконописеца се изискват не само артистични умения, но друг, различен от околните начин на живот.

За да се получи наистина икона, а не подражание, копие, от иконописеца се изисква да има отношение към това, което върши. Най-малкото, което трябва да има в наличност, е съзнание за религиозния характер на изобразяваното. То не е обикновено изображение, което служи за естетическа наслада. Пред това изображение застават вярващи и се молят. То служи за връзка между тукашния и отвъдния свят. Затова иконописецът трябва да се потопи възможно най-дълбоко в църковната среда, като всичко започва с неговия вътрешен духовен живот и отношение към Църквата като цяло. Истинският иконописец е вярващ. Това, което той постига в образи, е резултат на неговия духовен опит, на силно вътрешно духовно преживяване. Едва тогава, когато има такъв опит, той твори нещо ново и се получава красотата на иконата. Едва тогава той може да бъде оригинален в иконописта си, като едновременно остава в изискванията на канона. Тогава за него канонът не е рамка, която му пречи, а обширно, необозримо поле за действие, което трябва да бъде овладяно. През цялото време на изготвяне на иконата иконописецът трябва да е в молитвено настроение, неговото вдъхновение за работа да е в пряка зависимост от духовния му живот. Възможността да се рисува е само необходимият минимум. Този минимум, съчетан с вярата, не е достатъчен. Изисква се и богословско познание, съчетано с правилен църковен живот. Необходимо условие е придобиването на вътрешен мир, мир в душата, който трябва да бъде отразен на иконата. “Изкуството и талантът макар и да са необходими, не са достатъчни сами по себе си. Има едно трето изискване, свет живот, което ще рече пречистена душа, пречистена чрез аскетически усилия и молитва, съчетана с дар за съзерцание …Иконата е място, където се практикува богословието и затова тя се превръща в хваление, песнопение, поезия в цветове”[16]. В иконата макар и да има динамика няма резки движения. Там по неизразим за останалото изкуство начин се съчетават движението и покоя. Тя трябва да отразява небесния мир, духовната хармония.  Тя свежда до вярващия неземна красота, която се предава посредством бои.

Иконата сама по себе си има единичен характер. Дори когато се правят икони с един и същи сюжет те винаги имат свой облик, свой почерк. В тях е отразена божествената истина, която носят, но през почерка на отделния иконописец. Тя е пречупена през неговия вътрешен духовен мир, предадена е чрез неговото духовно съзерцание. Който няма такова съзерцание, той само копира, възпроизвежда външното: линиите, боите, сюжета, но губи същността. Той губи връзката между формата (символа) и съдържанието (прототипа и архетипа). Затова истинската икона е единична, т.е. винаги оригинална. Поради тази причина православната Църква взема решение против комерсализацията в иконописта. Това се е случило на събор в Москва през 1667 година. Тогава било забранено масовото фабрично производство на иконографски изображения, възпроизводство на образци чрез печата.

Иконографията като духовно изкуство включва в себе си духовна връзка между учителя и ученика. Тя предполага чисти отношения, изградени на началата на християнската любов, липса на каквато и да е корист и завист.  Това разбиране произтича от християнското учение, че всичко, което човек притежава, в крайна сметка не е негово: нито красотата му, нито ума му, нито дарбите му. Всичко е Божие, всичко е дар – притчата за талантите. Самият човек е Божи и затова той носи отговорност за собствения си живот. Иконописта изисква както вътрешна чистота и духовен мир, така и чистота в отношенията между тези, които я вършат. Това с особена сила важи за отношенията майстор, учител и ученик. Твърдостта и неизменността на техните добри отношения трябва да отразява неизменните обекти, които те изобразяват: архетипа и прототипите. Ако между учител и ученик има напрежение, недоверие, тогава всичко това пада като завеса между тях и архетипа и прототипите – те не могат да бъдат съзерцавани. Това означава край на иконописта. Добрите отношения между учителя и ученика символизират чистотата на духовния свят, който те изобразяват.

Църквата е била много строга по отношение качествата на иконописците. В това отношение особено показателни са решенията на Стоглавия събор през 1551 г. в Русия. Той препоръчва на иконописеца да работи “със страх Божи, защото това е божествено изкуство”. Затова на иконописците се вменява “пост на очите”. Това състояние не се постига лесно и затова се препоръчва то да се упражнява и всеки иконописец да се стреми към него. В този смисъл иконата е молитва. Лошият иконописец е “обида за Бога”, т. е. той не се моли на Бога, животът му не е чист. Такъв трябва да бъде отстраняван от работа. Иконописецът в този смисъл е символ, образец на изряден християнин. Този товар е тежък и затова се изискват много духовни усилия, когато някой се заеме с това дело. Той трябва да пристъпва към него със “страх и трепет”.

ІІІ. Иконописта днес

5. Богословски и канонични аспекти

Отношението към иконографските изображения днес не е еднозначно. Докато в Православната църква извън България има повече или по-малко ясно изградено църковно съзнание по отношение на иконата, в България нещата стоят по друг начин. На други места е казано достатъчно много по този въпрос, за да се спирам на подробностите. Само като пример ще отбележа, че почти във всеки православен храм в България има обособен по един римокатолически кът с различни по своя характер кичови изображения. Там могат да се намерят миловидни натуралистични изображения на жени, претендиращи да са образ на Света Богородица; окичени богородици с различни пъстри детайли; изображения на розовобузести момченца с крилца – явно ангели; сълзливи, сантиментални изображения, които нямат нищо общо с православната духовност. Затова когато Православната църква за прав път се сблъскала с опасността от този духовен кич и упадък бил предприет опит за забрана на такива изображения, възпроизвеждани в многохилядни тиражи (вж. по-горе). Единствено успокоителното засега е, че в православните храмове в България все още не са сложени скулптури на плачещи богородици и на кървящ и изкълчен Христос.

Всичко това показва, че е изгубено православното чувство за иконата, aнейната вътрешна сила – връзката, която тя осъществява посредством молитвата с отвъдното, духовното. Стремежът към картината с религиозен сюжет, към кичовото е показател за липса на духовност, за преобладаваща ниска душевност, сведена на равнище сълзлив сантиментализъм и примитивен битов естетизъм. Същото важи и за високото изкуство. Картината с религиозен характер не е икона. “Разликата между картината и иконата не е разлика единствено между две художествени школи. В тях се отразява същественото разминаване именно на молитвения опит”[17].

Целта на православната икона е да отведе от символа (знака) за духовната реалност към самата тази реалност. Чрез прототипа да се достигне до архетипа. Тази духовна реалност е неизобразима, неизречима и затова тя не наподобява нищо земно – тя се предава символически. Свети Исаак Сириец казва: “Реалностите от бъдещия век нямат свои имена, нито ние можем направо да ги назовем. Ние можем да имаме само определени прости знания за тях, отвъд всяка дума, елемент, образ, цвят, изображение или име”[18].

Иконата, както и византийската култура, в изграждането на която като българи имаме определен принос, през миналото хилядолетие са клеветени и отхвърляни като примитивни, именно защото са оценявани от примитивни позиции; днес всичкото това наследство се преоценява и се открива неговата неимоверно висока духовност. Православната икона, византийското изкуство е пряко наследство и развитие на древната църковна духовност. То е извисено и насочено към небето, а не е впито в земята. В такъв смисъл то е христоцентрично. Всичко, което се изобразява около Христа, е насочено и води към Него. Отдава се значение на основното, а не на подробностите – има единна йерархия на ценностите. Климент Александрийски казва, че трябва да се върви “чрез земната красота към Твореца и към Неговата истинска красота”[19]. Той смята, че поради този стремеж към показване на същността, а не на повърхностното, което няма стойност, Иисус Христос е дошъл в света незабележим. Нямал е “ни изглед, нито величие”, отхвърлен от елита на земната власт. С това Той предпазвал Своите последователи от изкушението да се увлекат по Неговата външна, видима красота и да загубят духовните истини, които Той им съобщава[20].

Иконата е неотделима от цялостния православен култ. Тя не може да бъде отстранена от него. Отделена от него, тя губи своята мистическа среда. Тя, според св. Максим Изповедник, е част от цялостния процес на духовно, вътрешно знание, което се дава чрез богослужението[21]. Чрез одухотворената материя и материализираната духовност, които се срещат в иконографското изображение, се преодолява дуализмът между духовния и материалния свят. Така се заличава границата между двата свята – духовния и материалния, унищожава се дихотомията и светът става единен – небесно-земен. Това разбиране изпъква с особена сила при сблъсъка на западния схоластицизъм и рационализъм по времето на ренесанса с източната, православната мисъл и светоглед. Ренесансът бил откровение за западния човек относно древната мисъл, философия и изкуство. До началото на ренесанса в западното средновековие царстват универсалиите на Аристотел. Запознаването с Платоновата философия и неоплатонизма на Запад довело до нови изкушения.  В западното богословие на основата на неоплатонизма, който повлиял дори схоластиката, проникнал дуалистичен елемент, дуалистично разбиране и приемане на света. И именно във “века когато неоплатонизмът прониквал всички страни на интелектуалния и духовния живот на Европа… богословието на св. Григорий Палама е важен етап в преодоляването на Платоновия дуализъм между духа и материята, съзнанието и плътта, сетивното знание и гносиса на основата на връщането към библейското разбиране за човека като цялостен психо-соматичен организъм. Благодарение на исихазма драмата на европейското възраждане не се е повторила на Изток. Как контрастират спокойната уравновесеност и съвършенство на фреските  на Рубльов и на Дионисий, където земното и небесното се сливат в обожествената човешка природа, с душевното неспокойство и адските мъки на Микеланджело и Дюрер, несъумели да примирят духа и плътта, чувството и ума”[22] Исихазмът е върхът, синтезът на православната мисъл. Той посочил, че в учението на Църквата има много неща, които са неизразими по формално-логичен път. Именно такова нещо е и иконописта – тя е прекрасна. Нейната красота има непреходен характер, защото е неземна. Красотата й става действена само тогава, когато е съзерцавана чрез духовния поглед на вярващия, чрез духовната връзка с първообраза. Така “прекрасното е значимо всеки път само в своя непосредствен контакт с конкретния субект на възприятието”[23]

До скоро – през комунистическо-атеистическия режим (който се крепеше, разбира се, на западна идеология) – се възхваляваше всичко, което се свързваше със западния ренесанс. Имаше надпреварване да се покаже колко нашата иконопис е по-натуралистична и как ние сме изпреварили ренесанса на Запад. За съжаление подобни изблици на патриотарство се появяват и днес. От гледна точка на православното богословие западният ренесанс, специално в областта на църковното изкуство, е декаданс. Това е усетено от протестантите през Реформацията и те, стремейки се да се дистанцират от този упадък, отхвърлят изображенията, като дават на това си действие богословска аргументация. Истината е, че тогава те не отхвърлят иконата, а осветскостеното християнско изкуство, развивано в римокатолическата духовна среда. Протестантите тогава не са знаели какво е икона. И затова не е случайно, колкото и абсурдно да звучи това, че днес сред някои класически протестантски изповедания има определен интерес към иконата. Икони могат да се видят в лутерански храмове в Германия, в англикански храмове в Лондон и на др. места. Изкуството на ренесанса е в противовес с духа на православното светоусещане, на иконата, където идеята е да се просветли материята, да се олекоти, т. е. да се одухотвори, а не да се подчертава, да се отежнява, да се забива поглед в нея. Чрез иконата човекът се издига във висшите сфери на духовния, божествения свят, а не се затваря, не се потапя в мрака на тежката материя, която го дърпа надолу. Основната идея на иконата е преображението, да покаже, че светецът се приближава, че получава естеството, което е имал Иисус Христос след възкресението Си.  В класическата православна икона, за разлика от римокатолическото религиозно изкуство,  няма струящи кървища, пищна розова плът, често пъти отображение на сексуалната нагласа на своя автор. Там всичко е издигнато в по-висок план на битие: там има подреждане, йерархия на ценностите. Човекът е най-важен. От него най-важни са очите му, чрез които прозира душата му; след това лицето, ръцете и т. нат. Човекът никога не се затваря в материални сгради; материята е нещо по-низше от духа, той не може да се вмести в нея, затова и човекът не се изобразява в помещения; природата е само загатната, човекът е свръхприродно същество. Днес това съзнание за иконата се връща. Създава се качествено нова иконопис, която е резултат преди всичко на духовното възраждане, което се забелязва в православните църкви (за съжаление все още извън България). Същевременно това става не само на основата на копиране на стари образци, но и на собствен духовен опит на новите иконописци. Съвременната иконопис е резултат не само на този опит, но и на дълбоко богословско осмисляне, на постоянна сверяемост с образците на духовност и знание.

Иконописта изисква преобразяване на личността на иконописеца. Не случайно практиката в иконописта била иконописецът да започва своето служение по определен начин. “Колко забележително е, пише Пол Евдокимов, че първата работа на един иконограф трябва да бъде Преображението? Правилата предписват това да е първата икона, за да може “Христос да свети със Своята светлина в сърцето на иконографа””[24] Без да осмисли вътрешната сила на иконописта иконописецът никога не би стигнал духовни висоти. Той би трябвало да започне от основния факт – иконата не е само изкуство, естетизъм; тя е преди всичко религиозно средство, чрез което се изразява вярата на православния човек, тя е богословие в образи. “Иконата е символично-личностно представяне, което ни кани да трансцендираме символа и да влезем в общение с изобразената личност и да участваме в неизобразимото”[25]

За правилността на това разбиране сочи фактът, че днес на Запад има интерес към иконата; при по-задълбочен анализ се вижда, че това не е само естетически интерес; зад него стоят дълбоки духовни, макар дори и неосъзнати мотиви. Загубилият своята духовност западен човек я открива в иконата. Той открива, че иконата не е картина. Затова особено важно е днес да се отбелязва границата къде започва и къде свършва иконата и започва картината. Изключително значение също има въпросът за осъзнаването на вътрешната свобода на канона. Натурализирането и естетизирането на иконата, които не са подчинени на основните изходни принципи на иконописта и които нямат духовен характер, правят от иконата карикатура.

Особено важно е богословското осмисляне на иконата. Тя самата носи духовно послание. Иконата има онтологическа основа; тя не се крепи на някаква фантазия или игра на въображението, на субективизъм. Като реализация обаче, като изображение тя винаги носи субективните черти на своя автор. Онтологическата основа е божественото начало – изображението, маниерът, стилът на иконопис са човешката страна. Тези неща трябва ясно и категорично да се осъзнават и да се предполагат. Без стремеж към истински духовен живот иконописецът може да бъде само добър имитатор, копировач, добър, дори изключителен художник, но никога истински иконописец. Иконата е монашеско изкуство. Тя трябва да е вътрешно вùдение на духовната реалност от страна на иконописеца. Творчеството има духовен характер и като такова, в неговата най-висша форма, то е жертва; затова иконописта изисква потопеност от страна на иконописеца в църковния живот, ставането му на част от едната цяла църковна действителност – духовна и практическа, в нейната литургична, богослужебна страна. Затова и истинската икона е анонимна; тя е дар на Бога, жертва на човека към Бога като израз на неговата любов към Бога.

Силата на иконата е в нейното духовно, а не естетическо или всяко друго значение. Тя е “книга на неграмотните”, както често се мисли. Иконата е такава, но не затова, защото “неграмотните” са по-невежи във вярата  от “грамотните”. Напротив! Чрез своята вяра и чистотата на сърцето си те виждат Бога (Мат. 5:8), те са по-близко до Божието царство, отколкото “грамотните”. “Неграмотните”, с чистотата на своята вяра, без да бъдат изкушавани от гордостта на ума, от рационалистически съждения, от самомнение и академична гордост, получават чрез иконата непосредствена връзка с духовния свят. Изведнъж се оказва, че те са “по-грамотни” във вярата, защото я живеят непосредствено, а “грамотните” са по-невярващи, защото анализират вярата си, съмняват се в нея, говорят за нея без да я живеят. Поканата за гражданство в Божието царство е отправено към всеки, без значение какъв е неговият социален, етнически, образователен или друг статус. И в това е силата на иконата. Тя призовава всеки човек да стане гражданин на Божието царство.  Тя свидетелства за бъдещето съществуване на един преобразен свят, когато всичко ще се измени (1 Кор. 15:51-52). В този смисъл, както казва един православен гръцки богослов, “византийската икона разкрива в частност как материята, фактически цялото творение, хората и природата, могат да се преобразят: не само според първоначалната хармония и красота, която те са притежавали до грехопадението, но до много по-голяма слава, която ще придобият в есхатона. Независимо, че изобразяват схеми от света иконите не се отнасят до света, в който живеем, но предизобразяват света, който има да дойде. Както в Евхаристията, така и в иконата се изобразява същото взаимодействие между миналото, настоящето и бъдещето – в този свят се изобразява предусещането за бъдещия, който има да дойде”[26]

*     *     *

Общественото и църковното съзнание в нашата страна тепърва имат да правят преоценка на православното наследие. Засега на него все още се гледа като на музеен експонат, като реликва от миналото. Губи се неговият дълбок смисъл, неговото настояще. Още по-лошото е, когато то се превръща в извор на комерсиални интереси и се отъждествява единствено с тях. Православното наследие, което имаме, част от което е и иконата, е неоценимо духовно богатство. То не е само реликва от миналото, то не е само символ за минало величие и достижения, то е жива реалност. Така и иконата е одухотворена реалност, част от нашата духовна същност. Ако всичко това бъде загубено, това означава, че губим нещо от себе си като народ и като личности. Губим духовните ориентири и бъдеще. Ето защо е радващо, че днес сред вярващата интелигенция се поставя въпроса за преосмисляне на православното наследие и в частност на иконописта и иконописната традиция. Вече се чуват гласове, които застават срещу кича в църковното изкуство и личи видим стремеж за постигане на истински православни иконописни образци.

___________________________

*Този материал представлява доклад от конференция по случай 70-та годишнина на проф. Любен Прашков – основател и многогодишен преподавател на специалността „Иконография”, а сега „Църковни изкуства” към Православния богословски факултет на ВТУ „Св. св. Кирил и Методий”. Публикуван е в сборника от конференцията: Любен Прашков, реставратор и изкуствовед, София, 2006 г, с. 352-366.

[1]. Шиваров, Проф. протопрезв. Николай, Библейска археология. София. 1992, с. 424.

[2]. Anderson, B.W., God, names of, Interpreter’s Dictionary of the Bible, Nashville-New York. 1964. vol. 2, p. 408, col. 1.

[3]. Ibid., p. 414, col. 1.

[4]. Evdokimov, Paul, The Art of the Icon: a Theology of Beauty. Fourth printing. Torrence, 1996. P. 189.

[5]. Коев,проф. к.б. Тотю, Вероопределението на Седмия вселенски събор. ДК, кн. 11, 1987, с. 9.

[6]. Ibid., p. 264

[7]. Ibid., p. 263.

[8]. Дюлгеров, Д.В. и Цоневски, Ил. К., Православно догматическо богословие, Велико Търново, 1997, с. 84

[9]. Цит. по: Dumitru Staniloae, Thelogy and the Church. Crestwood, New York. 1980. P. 142.

[10]. Тук мракът се разбира апофатически, като невъзможност на човека да достигне до дълбините на Бога, невъзможност да Го познава.

[11]. Облакът е символ на Божието присъствие.

[12]. Коев,проф. к.б. Тотю, пос. съч., с. 10.

[13]. Писаното слово е в пряка връзка с изображението. Изображението е по-архаично, по-близко до първичната действителност – независимо дали е духовна или материална. В този смисъл писмеността е символ, знак, изображение на определена първична реалност. То преминава от символ към абстракция. Свидетелство за това е развитието на писмеността. Тя самата се е родила от пиктограмата и впоследствие е изведена до съвременната знакова система. Като има в себе си свещен смисъл, Откровението, заключено в писменото слово, е свещено. Видимата, външната страна – думата – никога не се покрива с невидимата, вътрешната страна, словото. То е богатство на значения и носи писмено неизразими духовни и интелектуални реалности.

[14]. Ср.: Aslanoff, Catherine. Editor. The Incarnated God. Vol. 1, n. p., 1995. P. 182.

[15]. Ouspensky, Leonid, Theology of the Icon. Vol. 1. Crestwood, 1992. P. 122.

[16]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 213, 214.

[17]. Кураев, Андрей, Традиция, догмат, обряд. София, 1996. с. 164.

[18]. St. Isaac the Syrian, Hom., 11.Цит. по: Evdokimov, Paul, op. cit., р. 233.

[19]. Strom., IV, 116, 2. Цит. по: Бичков, В.В. Византийска естетика. София. 1984, с. 71.

[20]. Strom., IV, 116, 4. Цит. по: Бичков, В.В., пос. съч., с. 72.

[21]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 119.

[22]. Экономцев, И.Н., ““Письмо Своей Церкви” Святителя  Григория Паламы”. Богословкие Труды. Юбилейный Сборник: Московская Духовная Академия 300 лет (1685-1985). Москва, с. 294.

[23]. Бичков, В.В., пос. съч., с. 81.

[24]. Evdokimov, Paul, op. cit., p. 186.

[25]. Ibid., p. 235.

[26]. Vasiliadis, Petros. Canon and Authority of Scripture: An Orthodox Hermeneutical Perspective. P. 4 – Ръкопис на доклад, четен на библеистичната конференция на тема: Das Alte Testament als christliche Bibel in orthodoxer und westlicher Sicht, състояла се в Рилския манастир от 8 до 15 септември, 2001 г., р. 12.