Цар Петър бил миролюбив, необикновено кротък, мек човек. Той не обичал военния шум, не могъл равнодушно да гледа на кръвопролития и да понася бедствията на войната. Имал църковно-християнско възпитание и наклонност към монашеско-съзерцателен живот. Допадали му повече църковните, отколкото държавните работи. Той полагал големи грижи за разрастване на монашеството и се стремял да направи от държавата си едно истинско „монашеско царство“, по подобие на Византия, която за него била образец в това отношение[49]. Манастирите, техният ред и дисциплина, благополучието им, техните бележити подвижници и книжовници били главната грижа на този български владетел. Той харчел огромни средства за възобновяване на стари или за построяване на нови манастири в страната си, а също така давал такива и за поддръжка на монаси и манастири извън нея. Според български автор, той дал средства за дострояване през X век в Атон на манастира „Ксиропотам“ на знаменития монах Павел Ксиропотамски, с когото лично се познавал и който по неговата царска молба мисионерствал в България и Сърбия[50]. Цар Петър към края на своя живот се отказал от царския трон, сам станал монах и писал поучения и книги, а по-късно бил канонизиран за светец[51]. Изложеното показва ясно, колко силни са били личните стимули у този български владетел да има пламенно желание да види светеца и да размени с него мисли, отнасящи се до християнското учение и морал, до въпроси, касаещи личната негова съдба като на религиозния и предан изцяло на волята Божия човек, неговото „лично спасение“ и т.н.
Миролюбивият характер на цар Петър се отразил и на водената от него политика към съседна Византия. Първото нещо, което той направил щом заел царския трон, било да прекрати войната с византийците и да сключи мир с тях, защото многократните войни, които баща му цар Симеон водил с Византия, разорили икономически държавата му и сред населението върлували глад, болести и силно недоволство. От своя страна и византийското правителство се нуждаело от мир, за да се справи със своя стар враг — арабите. Така през 927 година бил сключен мирен договор между България и Византия. Съгласно клаузите на този договор България запазвала териториите, придобити при цар Симеон, с малки изключения. Мирът бил скрепен и с брак между Петър и внучката на император Роман Лакапин — Мария, преименувана на Ирина, което значи мир! Византия признала, както тълкуват българските автори тоя договор, царската титла на Петър и патриаршеското достойнство на българския свещеноначалник, т.е. независимостта на Българската църква[52].
Примирението с империята предизвикало остра реакция в българските националистически среди, съмишленици и съдейственици на войнолюбивия цар Симеон. Близо година след възцаряването на Петър, срещу него и главния му съветник Георги Сурсувул бил съставен заговор. Начело на заговора бил издигнат третият Симеонов син Иван. Заговорът бил разкрит, участниците в него подложени на мъчения, а Иван — подстриган за монах и изпратен в затвор, откъдето по-късно бил изведен и отведен в Константинопол. Роман Лакапин го освободил от монашеското звание и го оженил за една своя близка арменка. Така, макар и наивният цар Петър да не забелязвал, Византия имала в ръцете си човек, който в случай на нужда е могло да бъде използван срещу него, когато интересите на империята налагали това[53].
Суровите мерки, с които бил задушен тоя бунт, не премахнал недоволството срещу цар Петър. Две години по-късно (930 г.) то се разразило в открито въстание. Негов водач бил най-старият Симеонов син Михаил, който, неизвестно по какви причини, още по времето на цар Симеон бил насила замонашен и изпратен в манастир. Това въстание обхванало цялата Струмска област. Скоропостижната смърт на Михаил обезглавила въстанието и останалите без вожд бунтовници преминали във византийска територия, достигайки чак Епир, където се предали на грабителство и разбойничество. Византийското правителство трябвало със сила да ги усмири[54]. Държавата се дестабилизирала. Сърбите, които по времето на Симеон били поставени под българска власт, се отцепили през 934 година от цар Петровата България и се обособили в самостоятелна държавица, васална на Византия. Маджарите започнали безпрепятствено да нахълтват в територията на България, опустошавайки и плячкосвайки я, като достигнали дори границите на Византия. Централната власт загубила своя авторитет, а феодалните произволи в налагане местни данъци и ангарии и разни други тегоби се отразявали тежко върху икономическото състояние на народа, особено на селячеството. Стремежът у болярите и разни други феодали към забогатяване нараствал, и понеже тогава основа на всяко богатство била земята, болярските и феодални имения започнали все повече да се разширяват, а селячеството по найразлични начини да се обезземява и да изпада под стопанска зависимост на феодалната аристокрация[55]. В това отношение твърде много влияел и примерът на Византия, където ръстът на едрото земевладение през IX и X век бил взел застрашителни размери: имало случаи, когато отделни фамилии притежавали там земите на цели области, чието селско население е било превърнато в отрупани с всевъзможни повинности арендатори или даже в обикновени работници. Във Византия през тая епоха се формирала едрата земевладелска аристокрация, която разполагала с всички земни блага, а отделни нейни представители по богатства съперничели дори на императорите. И при настъпването на добросъседски отношения между двете държави, не е било мъчно примерът на тия византийски поземлени магнати да намери подражание и в България.
Все пак тоя процес, който представлявал опасност за империята, бил съзрян и поради това още по-рано през X век византийската държавна власт прибягнала към различни мерки, за да го спре или поне забави. В продължение на цяло столетие императорите един след друг издавали закони, с които се забранявало на едрите поземлени владетели и изобщо на лица извън селското съсловие да добиват по какъвто и да било начин селски имоти, а добитите по незаконен път се връщали на предишните им собственици или просто се конфискували. Тази мярка, освен светските лица, засягала и църковните институти: манастири, епископства, митрополии и т.н. Един от византийските императори, съвременник на цар Петър, дори забранил да се правят на духовни заведения, каквито и да било дарения или завещания на имоти. Църквата трябвало първа да следва препоръчваната от Евангелието бедност.
Мерките, които византийските държавни власти вземали, за да спрат засилената концентрация на земята в ръцете на феодалите и обедняването на селячеството, не могли да прекратят този процес, но все пак в някаква стенен го възпирали и до голяма такава намалявали остротата на последиците му. В България обаче, където проникнал, този процес не намерил никаква спънка. Набожният и съзерцателен български цар като че ли не забелязвал нищо от онова, което се извършвало в глъбините на българското общество, оставил споменатия процес да се шири и задълбочава и дори с някои свои действия го насърчавал. Благодарение на неговата щедрост и набожност, обичаят да се даряват църкви и манастири, по византийски образец, с ниви, ливади, лозя, гори и изобщо земи, още повече се разпространил. Това пък допринесло за упадък на Църквата — на мисионерската ѝ и религиознопросветителска функция. Висшето духовенство мислело само за удобствата си в земния живот, а нисшето, сам`о непросветено, се задоволявало само с формално изпълнение на задълженията си. Християнството като мироглед и нравственост било затормозено в проникването в народната душа, поради бездействието на духовенството и особено на монашеството. Последното, бидейки преден отряд на Църквата в религиозното просвещение на народа, в дейността за моралното му издигане и нравственото му духовно прераждане, съвсем дерайлирало от своята мисия. Бидейки претрупано е привилегии, то занемарило задълженията си и се отдало на светски удоволствия и развлечения. След несполучливите опити за въстание против цар Петър, надеждата, че е възможно да се поправят работите, изчезнала напълно. В широките народни среди чувството, че народ и държава са застрашени от разложение и гибел, ставало все по-неотвратимо. Като протест срещу тази печална действителност, особено срещу Църквата и духовенството, започнали да се явяват и действат различни сектантски проповедници — разпространители на източните ереси на манихейство, масалианство и павликянство, пренесени на Балканския полуостров от преселванията на големи групи от населението на Мала Азия по нареждане на някои византийски императори. Една своеобразна и оригинална компилация на тия ереси представлявало учението на богомилите, създадено от българския поп Богомил. То се превърнало и в едно голямо движение против Църквата и нейните служители, и против държавата и царя, като завършило с радикален анархизъм и нихилизъм по отношение на двете институции[56].
Дълбоките и неизлечими болести на обществения живот, както и застрашителното клатушкане на държавния кораб в бурното житейско море причинявали в душата на набожния български цар сериозни тревоги. Не намирайки разрешение на тежките проблеми, които неговото време му поднасяло и, чувствайки безизходността на положението, за него е било съвсем естествено да се обърне към някой забележителен аскет, отшелник, светец на своята епоха, за да потърси от него съвет и наставления за справяне с наболелите въпроси, мъдрост в тежката и безизходна ситуация, утеха и спасение. През ония времена забележителните аскети, прочутите отшелници, просиялите като светци люде са били считани както от обикновеното простолюдие, така и от народните и държавните ръководители — князе, царе и императори, като мощен фар на духовна светлина, като извор на божествена мъдрост, разрешаваща както лични, така и обществени и държавни проблеми, като богоозарени люде, прозиращи бъдещето!… Ето защо историческата ситуация по времето на цар Петър и логическото мислене ни задължава не да отричаме, а да приемем като действително горещото желание на цар Петър да се срещне с българския светец и да разговаря с него по животрептущи лични, обществени и държавни проблеми на своята епоха и да е изпратил пратеници да го намерят и предизвестят за царското намерение.
Ако се държим за съобщението у житиеписците, би трябвало да приемем, че цар Петър е бил информиран за Рилския пустиножител и за неговите подвизи още в столицата Преслав, поради което той е тръгнал оттам за Средец, за да се срещне с отшелника. Може обаче да се предположи, че той е дошъл в Средец и по своя административна, държавна работа. Тук царят е научил от висшите държавни и църковни власти — може би преди всичко от местния архиерей, много повече данни за Рилския отшелник и това, което чул тук, разпалило в него желанието да види светеца и да разговаря с него. Във всеки случай новите археологически открития потвърждават съобщенията на житиеписците, че цар Петър, най-вероятно тъкмо с цел да се види и разговаря с Рилския пустиножител, е посетил София. Напоследък бе намерен сребърен печат на цар Петър и царица Ирина в гр. Перник. Счита се, че този печат е скрепял царска грамота за щедро дарение на някоя църква или манастир в Перник или близката му околност[57]. Перник обаче се намира в Средечката област и Средец е главен религиозно-културен и военно-политически център. И от Средец царят е изпратил споменаваната в житията команда от девет души опитни ловци и верни на властта хора, да отидат в Рила и да открият точно къде се намира светецът, за да улеснят царското движение до него. Желанието на царя да види светеца и да разговаря с него е било много силно, наистина, наподобяващо някаква неутолима жажда, поради което и заповедта му до деветчленната команда била много строга: на всяка цена да открият пустинника и да не смеят да се върнат при него без положителен резултат! Оттук и голямото и продължително блъскане на ловците по падините и по върховете на високата планина, из нейните непроходими вековни гори, из тъмните ѝ и пълни с опасни зверове лесове. Съвсем естествено е те много дни да са се лутали по тия диви места, да са обхождали непристъпните върхове, да са се взирали в различните скални дупки и пещери и не намирайки там никого, да са били обхванати от страх и безпокойство, че се оказали некадърни да изпълнят царската заповед. При това, макар да са задоволявали с някакво ловуване нуждата си от храна, накрая и гладът ги нападнал. И когато, в края на краищата, отчаяние и скръб ги обзели, ненадейно попаднали на следите на отшелника и го открили, радостта им, действително е била голяма.
Като намерили светеца, царските пратеници обяснили на отшелника целта на тяхното няколкодневно лутане из страшната и дива планина. Последният, имайки вече непрекъснато общение с много хора от най-различни места, принадлежащи към най-различни обществени слоеве и възрасти, е бил добре информиран за състоянието на обществото, за положението на народа, за вътрешната и външната политика, която водел цар Петър. Това, както ще видим по-после, личи от писмата между царя и светеца. Изглежда при някакви уговорки и с някои ограничителни условия, той е дал съгласието си за нещо, като среща с царя.
Макар и в пустинята и без възможности, отшелникът нагостил високите си посетители с онова, което имал под ръка. На няколко дни скиталите се по планинските урви и усои, уморени до смърт и страшно изгладнели войници-ловци предложеното отначало се показало незадоволително, но след като добре си починали, то ги задоволило, с изключение на един от тях — „многоядец“! Не бива да се мисли, че разказът за „многоядеца“ е измислен от автора на Народното житие, за да украси с чудотворен елемент своето повествувание. Напълно е възможно между деветимата ловци да е имало и един „многоядец“. И през онова време, и днес се намират такива индивиди! Не напразно в старобългарския писмен паметник „Синайски глаголически молитвослов“, открит в Синайския манастир „Св. Екатерина“, от края на IX век, има и молитва над „многоядец“, т.е. за избавление от страстта към многото ядене. Молитвата е превод от гръцкия евхологиум. Сега този недъг на медицински език се нарича „разширен стомах“.
Царските пратеници, след като изпълнили успешно задачата, която им била възложена, се върнали при царя в Средец и му докладвали „подробно“ за всичко, което видели, разговаряли и чули от светеца.
Неизвестният автор на Народното (Безименното) житие, продължава разказа за желанието на царя за среща със светеца:
„И като взе със себе си много свои хора и войници, отиде да види светия отец. И дойде до реката, наричана Рила. И му казаха: — Ето знакът на светия отец и на мястото му: където тая река изхожда. И тръгна [царят] нагоре по реката и дойде до камъка, наричан Стог [Герм. препис „Стоб“]. И не можаха да преминат, защото [мястото] беше тясно и стръмно. И тръгнаха към планината Книшава. И му разказаха за гората, където живееше светият отец. И пожела царят да отиде [там], но не можа [да мине] през пустинята. И прати цар Петър веднага двама млади мъже, като им рече:
– Идете и кажете на светия отец: „Отче, дошъл съм да видя скъпото ти лице, ако това ти е възможно“.
А светият отец им отговори, като рече:
– Идете и му кажете: Царю свети[58] и славни, от Бога е всичко възможно, а не от човеците. Ако желаеш да ме видиш и да те видя, постави на върха палатките, а аз да направя дим, та ти да видиш дима, а аз да видя палатката [Герм. препис: „палатките“]. Така ни е заповядано да се видим“.
И направи светият отец дим, като стълб до небето[59]. И цар Петър видя знака на светия отец, а светият отец погледна към палатките. И прославиха Бога и се поклониха един другиму. Тогава цар Петър насипа чаша със злато и му я изпрати като каза:
– Това ти е от мене, царя, за да се храниш…[и да даваш..?] комуто искаш [В Герм. препис последните две думи липсват]. И взе чашата светият отец, а златото върна, като рече на пратените от царя млади мъже:
– Идете и кажете на царя: „Така казва твоят брат: Брате мой, не само с хляб пребъдва човек, а и по дума Божия, както е писано в Евангелието /Мат. 4:4/… На мене, брате мой не е [нужно] нито войници да въоръжавам, нито да купувам нещо. Ти вземи златото, понеже ти е много потребно, а чашата задържах [Герм. преп.: „ще задържа“] като спомен от тебе и знак от света.“
И отпрати златото, а чашата задържа. И рече светецът на ония млади мъже:
– Кажете на царя: „Махни се бързо от това място, защото има [скрити] дупки, та да не загинеш и ти, и всичките, които са с тебе.“
А [царят], като чу думите на светия отец, веднага стана и си отиде. И оттогава онова място се нарече „Царев връх“ [както] и до днес се нарича“[60].
Търновският биограф на светеца, естествено, използва като основен свой извор за този епизод от живота на отшелника Народното житие, като го предава в малко по-друг вариант. Но, любопитно е да се запознаем и с него. Той звучи така:
– И така, царят се разпали от божествена ревност, и обхванат от радост [буквално „…от облак на радост“], тичаше, както елен към водни извори в жътвено време. Взе със себе си най-любимите си [люде] и бързо тичаха към планината. Като достигнаха реката, наричана Рила, намериха голям камък, много висок, стръмен и неудобен за преминаване. И като не можаха да преминат напред върнаха се. И веднага възлизат на друга висока планина, която хората от околността бяха свикнали да наричат Книшава. И оттам му показаха планината и камъка, където живееше преподобният. И не можа царят да тръгне за там поради стръмнината и непристъпността на мястото, но изпрати двамата момци, които най-много обичаше, като [чрез тях] го молеше и викаше да го благослови, защото имаше голямо и страстно желание да го види. Момците, щом чуха поръчението на царя, отидоха веднага там и го съобщиха на светеца. А той каза:
– Това е невъзможно да стане. Но, чеда, кажете — рече на царя: „Твоят труд и твоето прилежание бидоха пренесени като благовонно кадило пред Бога. Но ти побързай да напуснеш онова място, понеже в него има [невидими] дупки, та да не би неочаквано да пострадаш и ти, и тия, които са с тебе. Наше нищожество не ще можеш да видиш в днешния век, а в бъдещия дори често ще се виждаме един други и ще се наслаждаваме от оная неизказана радост, ако от тука принесем подобаващите плодове на покаяние.“
Опечали се много царят. И понеже беше уверен, че е изгубил нещо много ценно, отиде си с много тъга и скръб. И веднага, след като се върна в дворците си, пак изпрати при него за благословение не малко злато, а заедно с него и различни плодове, употребявани от монаси. Праща и писмо със следното съдържание:
„До всечестнѝя пустиножител Иван. Петър цар!
Чух за боголюбивия нрав на твоята душа, — за оттеглянето ти в пустинята и за твоя ангелски живот. Чух, освен това, и за твоето окончателно отделяне от света и много възжелах да видя твое преподобие и да се насладя от твоите медоточни думи, като вярвах, че ще извлека и не малко полза от срещата си с тебе. Понеже жажда за богатство и суетна слава, пък и страсти, не оставят нас, които живеем [буквално: „… които се валяме в морето“ и т.н.] в морето на тоя суетен живот, да възлезем към светлината на чистото и невежественото живеене, защото душевните ни очи се помрачиха от тъгите и лутанията в света, — ето сега аз, пробуден като от някакъв дълбок сън, пожелах да видя твоя светост. Но щом като аз, окаяният, се лиших и от тази благодат поради многото си грехове, моля ти се и припадам в нозете на твое преподобие, да ни изпратиш някаква утеха, да разхладиш жегата на нашата печал. Защото ти знаеш, твое преподобие, какви световни бури и какви обичайни метежнически облаци бурно вълнуват царското сърце.“
Склонен [прие], прочее, блаженият Иван молбата. Прие и постническите ядива, като сломи силата на гордостта, но на златото не обърна внимание никак, и му отговаря така:
„До благочестивия цар Петра, самодържец на българския скиптър. Убогият Иван.
Не е за нас полезно да изпълним молбата ти изцяло, но поради твоята вяра, поради твоето усърдие, изпълняваме вече каквото ни е полезно, и приемаме постническите ядива, но златото дръж за себе си, защото такива неща твърде много вредят на отшелниците[61], особено пък на ония от тях, които живеят в пусти и неутешни места. Защото, за какво са тия неща на човек, който никога не яде хляб до насищане, — защо са те томува, който за погасяване на жаждата си дори и вода не пие? Защото за нас „животът е Христос, а смъртта — придобивка“ /Фил. 1:21/ Но за твоята власт и за такива като тебе, те са полезни. Но и ти, който си препасан с диадема[62], не трябва да се наслаждаваш от тях [т.е. от златните съкровища], защото е речено: „Щом богатството тече, не си привързвайте [към него] сърцето“ — Пс. 61:11/. Макар, че е писано: „Богатството е силата на царя“, но — да се изразходва за оръжие и войска, а не за лични удоволствия, — да се изразходва по недъгави и бедни, — за голи и бездомни. Ето защо, ако искаш покрай земното да наследиш и небесното царство, бъди щедър, както е щедър нашият Небесен баща. Не се уповавай на неправда и не пожелавай да грабиш. Бъди кротък, тих и добропристъпващ към всички. Очите ти нека са отворени на всички страни. Елеят на твоята милост нека се пролива върху всички: да не узнае лявата ти ръка, какво прави дясната /Мат. 6:3/; — бедните да излизат радостни из твоя палат; — князете ти да бъдат хвалени от всички. Нека багреницата ти да сияе със светлината на добродетели. Нека въздишките и сълзите да са твои чеда. Споменът за смъртта винаги да посещава твоя ум[63]. Твоята мисъл ревностно да мечтае за бъдещето царство. Смирявай се под нозете на твоята майка — Църквата; припадай и усърдно прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та и царят на царете и господарят на господарите, като види това твое усърдие, да ти даде ония [блага], които око не е видяло, ухо не е чувало и сърцето човешко не е възмечтавало, каквито блага Бог е приготвил за ония, които Го обичат“ /IКор. 2:9/.
Когато царят прочете тия [редове], мислеше се за [човек] който е добил нещо много ценно и, като целуна писмото, държеше го в пазвата си като скъпоценно съкровище. И като го препрочиташе често, отгонваше [от себе си] тъмата на световния шум“[64].
Изложеното дотук ни представя в няколко ярки щриха духовния мир на българския владетел, основна изява на който е пълна преданост на волята Божия и дълбоко благочестие; личните отношения на светеца към царя, неговите социални и политически възгледи, както и концепцията му за взаимоотношенията между двете основни институции на източноправославните народи — църквата и държавата.
Преди всичко, наложително е да се спрем на въпросите около действителността на срещата на царя със светеца и за автентичността на разменените между тях писма. Защото различни учени се отнасят по различен начин към тези, съобщавани в житията факти и събития.
Една група учени, гледайки критично на споменатите факти и събития, оспорват истинността на срещата между царя и светеца и отхвърлят автентичността на разменената между тях кореспонденция. Най-напред тук посочваме твърде критичния български познавач на старата българска литература д-р Васил Сл. Киселков, който пише: „Според нас разказът на житиеписеца относно царското посещение е обикновена монашеска легенда, проникнала във връзка с някои географски имена.“[65]Друг учен — старият руски изследовател на духовния живот в България по времето на патриарх Евтимий — К. Радченко твърди, че срещата между цар Петър и Св. Иван Рилски е измислена, и писмата, разменени между тях, не са автентични. Като първоизвор на тази кореспонденция е послужил един епизод от живота на пустинника св. Теодосий Велики и император Анастасий, които си разменили писма[66]. Югославският писател П. Сланкаменац също оспорва историческата истинност на тази среща, както и автентичността на въпросните писма. Според него, нещо обикновено било в житията на някои отшелници последните да се свързват с лична или писмена връзка с царе, князе, императори и патриарси и т.н.[67] Пример за това виждаме в лицето на Прохор Пшински, Гавриил Лесновски, Йоаким Осоговски и т.н.
Втора група учени са по-въздържани в съжденията си по тези въпроси и считат, че както в епизода със срещата между царя и светеца, така и в писмата между тях има някакво зърно от истината. Авторитетният български историк акад. Йордан Иванов пише: твърде вероятно е, че цар Петър, известен по кротостта и благочестието си и сам монах на старини, да е искал да види прочутия български пустинник и да му е пращал подаръци. Не напразно и Царев връх, както и Царев вир в Рилско подсещат за някое царско посещение. Подробностите обаче се дължат на агиографския характер на известието. Възможно е дори сам царят да не е ходил в Рила, а да е пратил своите дарове от Средец[68]. Руският учен от края на миналия век А. Хилфердинг приема, че „пустинникът и царят са се видели един друг“, но той отрича автентичността на разменените писма между тях. „В житието, съставено от Евтимий Търновски — пише Хилфердинг — са поместени послание на Петър до Иван, и ответно негово послание до царя, но тия послания, съдържайки само проста фразеология, не могат да бъдат признати за подлинни.“[69] Друг български историк — Юрдан Трифонов, също счита, че е възможно да е имало среща между отшелника и царя. Той посочва, че цар Петър е писал на далечния отшелник св. Павел Латърски с просба, последният да се моли за неговото спасение, и че Петровият съвременник — император Константин Багренородни, посещавал пустинници в Малоазийския Олимп, за да иска благословията им. За възможния първоизточник на кореспонденцията между царя и светеца, именно епизода от живота на св. Теодосий Велики и император Анастасий, Юрдан Трифонов пише: „Относно разказа на Евтимиевото житие за разменени писма между св. Иван и цар Петър може да се повдигне въпрос за влияние от страна на гореказания епизод със св. Теодосий Велики, но за такова влияние в Безименното (Народното) не може да става и дума, защото в него не се говори за никакви писма.“[70]Историкът акад. Иван Дуйчев допуска, че в основата си разказът за срещата между царя и отшелника е исторически верен. След като съобщава, че общението между двамата владетели на онова време и прочути отшелници било нещо обикновено, и че цар Петър се намирал в писмен контакт със св. Павел Латърски, Дуйчев пише: „…защо да изглежда невероятно неговото [т.е. на цар Петър] желание да види лично Рилския отшелник? Две от нашите жития говорят изрично за това желание на царя. Мълчанието на византиеца Георги Скилица не може нито наймалко да служи като доказателство против твърдението на другите житиеписци. Но, ако можем да приемем, че действително български владетел пожелал да види светеца и опитал да го намери, то, в същото време, трябва да се признае, че по-късното предание украсило тази случка с толкова измислени подробности, та някои нови изследователи са се усъмнили изобщо в достоверността на сведенията.“[71]На друго място същият автор подчертава: „…би било твърде пресилено да отричаме изцяло правдоподобността на тази случка в живота на Рилския светец. Очевидно, въпреки всички притурени, приказни подробности, в дъното на преданията лежи някаква истинска случка. Желанието да се срещне със светеца е могло естествено да се породи у царя: то отговаряло на неговия нрав, както и на общия дух и обичаи на времето… От думите на светеца би трябвало да заключим, че отношенията между него и цар Петра трябва да се отнесат към началото на Петровото царуване — във всеки случай доста преди 941 година”[72]
Трета група автори, които сериозно са изследвали живота и делото на св. Иван Рилски, поддържат тезата, че както срещата между царя и светеца, макар и не напълно осъществила се, е истински исторически факт, така и разменените между тях писма, са автентични, истински, подлинни, а не измислени. На първо място тук трябва да отнесем акад. Иван Гошев, който твърди, че онова, което съобщават житията за срещата на царя със светеща, е истина и, че писмата, разменени между тях, които патриарх Евтимий цитира, са автентични, вероятно цитирани по запазени стари документи[73]. За най-големия национален български поет и писател Иван Вазов, срещата между цар Петър и св. Иван Рилски не подлежи на съмнение. А за автентичността на писмата, той е толкова сигурен, че дори долавя разликата между стила на царското писмо и на отшелническото: „Препрочитам пак отговора на св. Ивана. Той е пълен с интерес и като исторически документ, и като образец на високо-християнски възрения… трезвен и остър ум, ясна мисъл и значителна черковна образованост.“[74] Към тая група принадлежи и авторът Илия С. Бобчев[75], както и проф. д-р Иван Г. Павчовски[76]. Иван Фекелджиев също отрича действителността на срещата между царя и светеца като исторически факт, както и разменените между тях писма[77].
Освен изтъкнатото, съществува и друго, и то писмено доказателство за срещата на българския владетел със светеца и за подробностите във връзка с нея, за които ни повествуват двете жития. Това е заветът, който Рилският отшелник е оставил на последователите си. В него той пише: „…Защото в началото, когато дойдох в тази пустиня, лукавият враг опита да изкуси чрез сребролюбие и мене — понеже благочестивият цар ми изпрати множество злато. Когато се отказах да го видя заради Господа, аз разбрах, че това е било коварство на дявола. Не го приех, но го върнах на онзи, който го изпрати, понеже така помислих в себе си: Ако бих желал да имам злато и сребро, и подобни в това неща, то защо дойдох в тая страшна и непроходима пустиня, гдето не намерих човек, но диви зверове? И така се избавих от козните на лукавия изкусител, който се старае да ни спъва в онези неща, от които самоволно се отрекохме.“[78]
Самият светец написал собственоръчно своя „Завет“ към ония, които биха го последвали, който свидетелства за истинността на онова, което неизвестният автор на Народното житие и патриарх Евтимий разказват. Отшелникът дава да се разбере, че се е състояла някаква среща между него и царя, съобщава ясно и открито за златото, което царят му изпратил, за да предпази учениците си от изпадане в пагубната страст на сребролюбие.
2. Възгледът на светеца за личността на царя:
Силното желание на цар Петър да се срещне със светеца, както и писмото му до него, представляват изповед на едно разбито от житейските вълнения сърце — израз на едва лична, обществена и държавно-политическа безизходица! Устният отговор на отшелника, който високото пратеничество трябвало да предаде на царя, както и писменият такъв, съпоставени и с някои пасажи от „Завета“ му, ни дават възможността да се запознаем с възгледите му по животрептущите проблеми, които силно тревожели „царското сърце“, дълбоко „обуреваемо от световните бури“.
Въпреки, че името на пустиножителя се било разчуло по цялата българска земя и славата му стигнала дотам, че даже и самият самодържец преминал стотици километри през планини и опасни места, за да го намери, да му се поклони и да вземе благословия от него, светецът назовава себе си пред него „наше нищожество“, „убогият Иван“, а в Завета си се нарича: „…аз, смиреният и многогрешен Иван…“ и т.н. Очевидно, светецът е давал на всички, а още повече е искал да даде на царя с посочените изрази урок на човешко смирение пред Бога и човеците! Макар праведник, прочут духовен подвижник и светец, към когото „като неспиращи струи в морето“ прииждали множество люде, за да му се поклонят и да получат благословия от него, праведността му, духовното му съвършенство, светостта му вред Божията праведност, пред Божието съвършенство, пред Божията светост, според него били само едно „нищо“, едно „нищожество“, едно „убожество“.
Но не е лесно човек да се смирява, а още повече това важи за царската особа. Въпреки мястото, което царят заема, и той трябва да се бори с гордостта си, да я омаловажава, да помни, че и той е човек, за да може, като такъв, да се издига нагоре духовно, да се усъвършенства, да се приближава към своето спасение. Той е голям, той е пръв между своите поданици, стои най-високо в лествицата на държавната йерархия и от него получават властта си другите звена на тази йерархия, той е владетел.
За св. Иван царската особа е свещена! Светецът нарежда на царските пратеници: „Идете и му [т.е. на царя] кажете: „Царю свети и славни…“. Светостта на царя са състои в това, че той като най-висш член на държавната власт, като пръв между всички, като най-голям между своите поданици неговият служебен дълг и отговорност в обществото са найголеми, грижите му за доброто на останалите са наймащабни, царското му служение — най-отговорно. От неговото старание, от неговото умение, от неговото залягане всъщност зависи дали поданиците му ще добруват или ще страдат, дали ще благоденстват или ще мизерстват, дали ще живеят в мир, радости и всякакво благополучие или във войни, кръвопролития, болести, нещастия и т.н. Но, св. Иван е и син на Средновековието! За човека на Средновековното всяко битие, всеки живот, всяко благо, всяка власт имат за свой източник Бога. И не само защото в своето постоянно попечение, в непрестанните си грижи, в саможертвено служение, „дори до смърт“, на народа, царят в духовно-нравствено отношение се издига високо над всички, близко до нивото на светостта, поради което и всеки негов поданик му дължи послушание, покорност и преданост до смърт, но и поради това, че той (или неговият предшественик) по силата на това именно себежертвено служение на поданиците си по Божия милост е получил от Бога своята власт над тях чрез видимите действия и знаци на ритуала на т.нар. „царско помазание“ и „венчание“. Личността на царя чрез този обряд се сакрализира и той става „свещено и неприкосновено“ лице за обикновените люде, за неговите поданици! Актът на царското „помазание“ правел владетеля Божий помазаник, издигал го над обикновените хора и го доближавал до Бога. Неговата власт се считала за произтичаща „ex jure divino“ и възцаряването му изглеждало вече не като човешко, а като божествено дело![79] Той не можел да бъде детрониран, без посегналите на него да получат проклятието на Църквата и Божия гняв. Чрез царското „венчание“ (т.е. коронясването) царят получавал като че ли от Бога санкция на владетелската си власт и пълномощия, и неговата сила на „самодържец“ като че ли идвала от небето. Личността и делата му получавали в очите на поданиците му качествата на святост! Тъкмо затова и св. Иван, давайки на царя урок по скромност и смирение, същевременно го нарича „свят“ и „славен“ цар! Възгледът на светеца за царя като човек, който трябва да бъде в добродетелите на скромността и смирението по отношение на Бога и на човеците на първо място между всички, не противоречи на схващането му за него като владетел, като господар, като личност „свята“! Като такава личност, която в служението си на другите е непостижима от никой свой поданик, и властта ѝ над другите трябва да бъде преди всичко власт над душите и сърцата, власт на морален авторитет, на нравствено обаяние и величие! Поради готовността ѝ в саможертвено служение на народа да даде живота си за него, царската особа заслужава уважение, преклонение и послушание дори до смърт от страна на поданиците си, а като получила „царско помазание“ и „венчание“ от най-висшия, най-прекия, най-непосредствения посредник между Бога и човека — Патриарха, който е и най-пълен проводник на Божията власт върху царя, той е „свещена“ и „неприкосновена“ особа, той е „свят“!
По-нататък светецът натоварва царските пратеници да съобщят на царя, че като не могат да се видят сега, на този свят, в отвъдния ще се виждат често при условие, че сега и тук извършат дълбоко разкаяние за греховете си: „Наше нищожество не ще можеш да видиш в днешния век, а в бъдещия дори често ще се виждаме един други и ще се наслаждаваме от оная неизказана радост, ако от тука пренесем подобаващите плодове на разкаяние“!
Светецът не приема среща с царя „лицем к лицу“, докато последният не извърши дълбоко разкаяние за греховете, които е сторил през живота си, но даже и при такова разкаяние срещата им в този свят е невъзможна; такава ще се състои на онзи свят! Наистина, не можем да не се запитаме, какви ли подбуди са ръководели светеца, за да има такова строго отношение към царя? Предположенията, че в цялата негова дейност се изразявал известен протест срещу централната политическа и духовна власт, изглежда, не са лишени от основание. Също и в писмото, което отшелникът изпратил до царя, виждаме елементи на критика и отрицание[80]. Трябва да допуснем, че Рилският пустиножител е бил, все пак, много добре информиран за личния живот на царя, за охолството, разкоша и комфорта, с които се разнообразявал животът на царя и неговата съпруга — византийската принцеса и на целия ѝ антураж, пристигнал от Константинопол в Преслав, за лицемерието, интригите, клюките, които станали там ежедневие; за разхищението на средства, събирани от народа чрез разни налози, данъци, глоби и други беззаконни начини и произволи от страна на царските служители и от феодалната администрация; за страстта му към трупане на злато, сребро и разни други богатства. Не напразно Светецът пише на царя: „Но и ти… не трябва да се наслаждаваш от тях [т.е. от златните съкровища]. Защото е речено: „Щом богатството тече, не си привързвайте [към него] сърцето.“ /Пс. 61:11/“. Като привежда този текст от Свещеното Писание, светецът добавя, че наистина: „Богатството е силата на царя“, но „…не за лични удоволствия“! Вече това посочва някои от големите грехове на царя, за който той трябвало да принесе „подобаващ плод на покаяние“!
Естествено, и други деяния на царя заслужавали порицание! Отшелникът е знаел за извършените от него неправди, произволи, грабителства по отношение на близките си — на първо място на двамата си братя: по-големия Михаил, когото лишил (най-вероятно чрез спечелване на особена любов от страна на баща си, от правото на престолонаследие, а втория — Иван, когото насила закалугерил, затворил в манастир и след това предал на византийския император. Неправди били извършени и по отношение на голяма част от болярите, които били съмишленици на братята му и организирали опозиция на политиката му и т.н. Изглежда, затова светецът му пише: „Не се уповавай на неправда и не пожелавай да грабиш“, и още „Брате мой, не само с хляб пребъдва човек, а и по дума Божия, както е писано в Евангелието“!
3. Възглед за обществото
Голяма част от царските хора: князе, боляри, феодали и други висши административни чиновници, намиращи се под царско покровителство, вършели беззакония, произволи, грабителства, жестока експлоатация на подчинените си, особено на обедняващото селячество. Светецът като че ли съвсем деликатно засяга тая тема като казва: „…князете ти да бъдат хвалени от всички!“ Този текст говори, че царските князе били от мнозина укорявани, ненавиждани и мразени!
Поквара, неправди, разложение обхванали всички слоеве на българското общество: да припомним и разбойническите банди, от които пострадал на 2-3 пъти и самият Рилски пустиножител. Боледувало, гниело, разлагало се това общество! И в най-голяма степен първовиновник за това били царят, царските приближени, висшата аристократическа класа от боляри, феодали и други началници, а също и духовенството — митрополити, епископи, свещеници и монашестващи.
Рилският отшелник призовава царя, но в негово лице и князете, болярите, висшите и нисшите административни управници и целия народ към покаяние! „Покаяние“, сиреч осъзнаване на своето виновно състояние, решително скъсване с греха и коренен нравствен обрат в живота на всички: големи и малки, горни и долни, властващи и подчинени. Пътят към лично и обществено спасение, според светеца, е решително тръгване по нов път — път на духовно-нравствено възраждане, обновление, преображение на всекиго и на всички!… Покаяние — дълбоко, искрено, съкрушително, което променя коренно чувствата, желанията, намеренията, мислите, постъпките, делата, което преобразява целия човешки живот на отделния човек, на цялото общество, на целия народ!
4. Възглед за държавата
Една от най-жизнеспособните организации на обществото е държавата. Обществото най-добре защитава съществуването си, самобитността си, материалните си и духовни интереси, творческото си развитие, културата си чрез държавата. Чрез нея то участва в общочовешкия живот и прогрес. Земният живот на човека протича в държавата, защото извън нея, по думите на Аристотел, може да живее само Бог или звяр. За св. Иван Рилски Божия воля е обществата, племената, народите да се организират в свои държави и по този начин да изпълняват своето служение на общочовешките цели. Държавата е една необходима социално-политическа формация, и тя трябва да се приеме като неизбежна даденост, като нещо, без което не може! Също така и властта в държавата, най-висш представител на която е царят, е една необходимост. Царят е видим символ, външен фактор и център на единството на многостранната и сложна народна маса; той има обединителни функции, поради което правата и задълженията му са изключителни! Ето защо, въпреки религиозната ревност и горещото желание на цар Петър да го види, светецът не призовава последния да се откаже от царския престол, да се оттегли в планината и да се отдаде на подвижнически съзерцателен живот! Напротив, пустиножителят проявява изключителна държавническа мъдрост: той моли царските пратеници по-скоро да предадат на царя бързо да напусне мястото, на което се намирал, тъй като то било опасно и застрашавало живота му. „Кажете на царя: махни се побързо от онова място, защото има [скрити] дупки, та да не загинеш ти, и всичките, които са с тебе!“ Светецът знае, че една ненадейна смърт на царя би била повод за разклащане на устоите на държавата, за вътрешни политически борби и междуособици, за вълнения в обществото, които обикновено се съпровождат с кръвопролития и причиняват най-разнообразни страдания на народните маси. Такова хаотично състояние е по-лошо от най-лошата власт и от най-безправната държава!
Но държавата, съгласно християнското учение, също така има нравствен характер и духовно-нравствените норми на личния и обществения живот, от лични и интимни би следвало да придобият качество на обективност и да се внедряват и по държавен ред. Защото и държавната организация има като най-върховна своя цел служението — служението на обществото, а следователно и на всеки негов член, като ги пази от врагове отвън и поддържа началото на справедливост във вътрешните отношения, на грижа за всички, особено за по-слабите, за да бъде животът на всички изпълнен с мир и благополучие. Затова светецът симпатизира на изпадналите в окаяно положение люде и изисква от царя, а това значи от всички властимащи, които той възглавява, т.е. от цялата оная висша класа, която стои начело на средновековното българско общество и го ръководи, да се проникнат от нравствените принципи на Христовото учение на внимателно отношение към ближните, на служение на людете, на любов към човеците. Отношението на царя, на неговите князе, боляри, едри и дребни феодали и разни други държавни служители да се изгражда на основата на топлота, на сърдечност, на снизходителност, на помощ и обич към бедните, голите, бездомните, недъгавите, към всички измъчени, обременени, страдащи. Както цялата държава като институция, така и поотделно и лично, като започнем от върха на държавната властническа йерархия — владетеля, та достигнем до най-нисшето ѝ звено долу, според светеца би трябвало да проявяват частно или организирано социални грижи към слабите, боледуващите, нещастните, „убогите“, „нищожествата“, защото и те са членове на обществения организъм, и да отделят средства от личните си, но не и от държавното съкровище за тяхна помощ и подкрепа. „Богатството е силата на царя“, казва светецът, като цитира един стих от псалом на св. цар Давид, — но да се изразходва не за лични удоволствия, — да се изразходва по недъгави и бедни, — за голи и бездомни… Бъди щедър, както е щедър и нашият небесен Баща. Очите ти нека са отворени на всички страни. Да не узнае лявата ти ръка, какво прави десницата! Елеят на твоята милост да се пролива върху всички…; бедните да излизат радостни из твоя палат; князете ти да бъдат хвалени от всички“, — т.е. и те да ти подражават в това отношение и т.н.
Страданието на един народ се събира в сърцето на избрани хора и поражда силна обич, която преминава в крайна жертвеност! Може тая жертвеност да е безумна, защото не постига мечтаната цел, но тя е велика, защото е плод на обич! Също така и опасността от страдание на един народ събира в нейното средище на любовта всички жертвени сили, а това именно се нарича родолюбие! Родолюбието е висока добродетел, защото е проява на защитната сила на любовта към цялата народност, към цялата народностна общност. Светецът е велик родолюбец!
5. Възглед за отношението между Църква и Държава
Възприемането, усвояването, дълбокото проникване на отделната личност, на обществата, на народите и, особено на държавните ръководители — императори, царе, крале, князе и т.н. от високите начала на Христовото учение, които единствено Църквата в тоя свят разпространява и внедрява в душите на хората по естествен път — чрез устно и писмено слово и чрез дело, а също и по свръхестествен — чрез благодатните тайнствени средства посредством действието на Светия дух, би имало като необходима последица по-високо и по-съвършено ниво на вътрешнонародна и международна правда, на всеобщо мирно творческо развитие, на благополучие и благоденствие. Затова светецът пише на царя: „Смирявай се под нозете на твоята майка — Църквата; припадай усърдно и прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та и Царят на царете и Господарят на господарите като види твоето усърдие, да ти даде ония [блага], които око не е видяло и ухо не е чувало, и сърцето човешко не е възмечтавало, каквито блага Бог е приготвил за ония, които Го обичат.“
Като се спират на този пасаж в патриарх Евтимиевото житие на светеца, някои автори го свързват с големия въпрос за отношение между Църква и Държава и го тълкуват в смисъл на указание за съществуване на някакъв конфликт между тия две институции в България по онова време, за някаква борба между духовната и светската власт в последните години от царуването на цар Петровия баща — Симеон и първите на самия цар Петър. Към тези думи на светеца те прибавят и факта на нежеланието на пустиножителя да се срещне с владетеля. „Отказът на Рилския отшелник да се срещне с владетеля и да приеме неговите дарове не би ли трябвало да се тълкува именно като проява на желание да се запази разграничението между духовна и светска власт? В такъв случай това трябва да се посочи като един от най-редките случаи на противодействие от страна на духовенството против попълзновенията на светската власт. А това можел да стори наистина само оня, който с твърда и непоколебима воля се отричал от „света“ и всичко, което е „в света“[81].
Може само да се предполага, но не и да се твърди с положителност, че
Св. Иван Рилски и Цар Петър I
светецът е имал и такива подбуди, когато е проявил въздържаност спрямо горещото желание на царя да се срещнат, видят и разговарят по важни въпроси, отнасящи се до личния живот на владетеля и до разрешаването на различни обществени и държавни проблеми. Известно е, че въвеждането на християнството в България като официална държавна религия, а също и основаването през 870 година на Българската църква, както и грижите за укрепването и процъфтяването на последната, се дължали главно на българските владетели Борис и Симеон. Поради това, те придобили широки и неоспорими права на съдействие в живота и дейността на новосъздадената църковна организация. Владетелят определял църковната политика на Държавата, той разпределял, съгласно 37 правило на IV Вселенски събор и 38 правило на VI Вселенски събор, църковния диоцез на епархии, вземал дейно участие при поставянето на висшето духовенство, имал и почина да свиква църковните събори и да ги председателства, и т.н. Тези прерогативи може би са дали повод на владетеля и на неговите висши представители да се намесват понякога в църковния живот по-чувствително, но е неправилно да се мисли, че правото на царя да се намесва и разпорежда в Църквата било „нормално явление“, че трябва да се учудваме на това „как Църквата е могла да понася постоянната намеса на владетелите в своя вътрешен живот“[82]. Още по-неправилно е да се твърди, че след покръстването и основаването на Българската църква, в България се появила тенденция за доминиране на духовната власт над светската, за някакъв „папоцезаризъм“[83].
„Симфонията“ между Църква и Държава има обосновката си в законодателството на императорите Юстиниан Велики, Василий Македонец, Лъв VI и т.н., което можем да намерим в законодателните сборници „Номоканон“ (на Иоан Схоластик, на патриарх Фотий), „Еклога“, „Епанагога“ и др. Двете власти — духовната и светската, имат един първоизточник — Бога, поради което те трябва да се намират в пълно единство помежду си, да пребивават в дух на сътрудничество и взаимно подпомагане за благото на човека и добруването на обществото. Тази линия на взаимоотношение между двете инстанции, която теоретически била господстваща във Византия, била възприета и в България. В това отношение империята е била образец за следване от страна на българите! Естествено, тя била трудно осъществима и от нея често е имало отклонения, но може да се твърди, че в България отклоненията били съвсем рядко явление. Обстоятелството, че св. Климент Охридски поискал от цар Симеон да бъде освободен от архипастирското му служение не може да се тълкува като един от „първите конфликти между духовната и светската власт“[84] в новопокръстена България, а като израз на високото съзнание на светеца за служението на епископа и страха на Охридския светител, че поради физическата му преумора и духовно изтощение, той би се оказал в ролята на разстроител на Божието дело[85]. Също и поведението на Рилския отшелник към царя, макар да се тълкува от някои автори като израз на недоволство на светеца от социалната и държавната политика, която той водел, има други подбуди и основания!
Исторически отношенията между Църква и Държава са се развивали най-различно и често пъти в противоречие на едната и на другата. Те или са воювали, или Църквата е била подчинена на Държавата, или се е стремяла да владее и „светския меч“, т.е. да упражнява и светска власт, като подчини на себе си Държавата. Дори там, където съгласно установените основни закони е била осъществявана известна съгласуемост в отношенията между Църквата и Държавата, отделни ръководни лица, най-вече от страна на светската власт, са посягали на вековни и свети права и прерогативи на Църквата. Вековната история на християнските народи отбелязва множество подобни борби, които свидетелстват, че от Христовия път и живот не са били напълно и винаги проникнати нито ръководителите на Държавата, нито пастирите на Църквата.
Науката за Държавата показва, че зад нея, и над нея, и чрез нея през цялото време на историята са стояли и са действали скрити сили — това са били силните обществени класи. Те в по-древни времена спонтанно, без политически партии и програми, а в по-нови организирано, в свои политически партии и програми са поставяли свои идеали и винаги са я манипулирали кога по-явно, кога по-завоалирано, за свои себични цели. Всъщност издигнатите цели, програми, идеали никога не са могли да бъдат, не са и сега (както показват това съвременните опити) неизчерпаем и универсален извор на нравствени сили за неспирно прогресивно развитие, несекващ източник на енергия за благородно обществено творчество, както и не могат да вдъхновяват към безкористно служение на хората един по отношение на друг, към саможертвена любов на човек към човека, за каквито Държавата ги представя! Те винаги са се намирали под знака на човешката греховна ограниченост, завоалирана по-слабо или по-силно себичност, временна преходност, относителност, недостатъчност. Друго би било ако зад, и над, и под тия скрити сили и манипулираната от тях Държава стоеше винаги здраво, постоянно и непоклатимо Църквата като носителка на временно и пространствено универсалното божествено учение на Иисуса Христа и на плодовете на изкупителното Негово дело за спасението на човека! Без да измества, без да замества, без да се поставя над Държавата Църквата е неизчерпаемо съкровище на облагородяващо, одухотворяващо, просветляващо и преобразуващо човека нравствено-духовно и благодатно въздействие! Благата вест, съобщена на човеците от нейния божествен Основател, Глава и невидим постоянен Ръководител, която тя чрез слово и книга, чрез дело и подвиг на свои служители проповядва, разпространява и внедрява дълбоко в душите на всички, я правят наистина универсално оръдие в Божиите ръце за просветление, за „претворение“ както на отделната личност, така и на съставеното от множество такива личности общество! Историческият опит доказва, че само Църквата е била, е и ще бъде в състояние да доведе до пълното прераждане на човека, да извърши коренен преврат в живота му, да го освободи от предишното, греховното, и да го роди, като че ли отново, за нов живот в Бога, за беззаветно служение на ближния, за саможертвена любов към другите! Бидейки последователен на тази концепция за значението и ролята на Църквата в живота на отделната личност и на обществото, светецът с призивите си към царя съвсем нямал за цел да го убеди, че духовната власт стои над светската, че Църквата трябва да доминира над Държавата! Той само подчертава, че и царят трябва да се постави под близкото и непосредствено благодатно нравствено възраждащо, преобразяващо, претворяващо въздействие на Църквата, за да постигне своето лично спасение!
Църквата е атмосфера на духовно-нравствено прераждане, просветление, одухотворение, преображение и за обществото, доколкото има функцията на фермент, онтологично претворяващ със скритите си, тайнствени и благодатни сили не само отделната личност, но и класата, а оттук и цялото общество! Трансцедентните духовно-нравствени идеи на Църквата, свободно възприети и навлезли в обществено всекидневие, преобразяват и претворяват обществото, като го приближават към „Царството Божие“, към новата земя и новото небе“ /1 Петр. 3:13/.
Естествено е, че и най-високият властник в Държавата — царят, както и неговите помощници, и всичките им подчинени да имат Църквата като Духовна Майка, да приемат благословията на нейните свещенослужители със съзнание за своята греховност и с благодарност към Бога, че Той промишлява за човека.
IV ГЛАВА
МЯСТОТО НА РИЛСКИЯ ОТШЕЛНИК СРЕД БЪЛГАРСКИТЕ СВЕТИИ
В Историческата и богословската литература се приема, че Иван Рилски е първият отшелник, който е канонизиран за светец у нас, един от първите светци изобщо. Както в ранното християнство се създава ореол на светии около земни личности, така и у нас, в България, след покръстването се създават нови народностно-български светци, застъпници пред Бога единствено за българския народ. Почитането на светците не е праволинейно през различните периоди на развитие, през които преминава българската народност и държава. Някои светци, чийто култ е наложен от църковния институт, никога не добиват популярност сред народа. Култът към други светци избледнява, заместен от друг по-актуален и по-близък до новата епоха. Трети се запазва, но бележи редица спадове и възходи, съобразно историческия момент. Св. Иван Рилски е един от първите български светци, който се радва на вековна почит и оставя трайна диря в съзнанието на българския народ.
Почитта към св. Иван Рилски възниква още приживе. Народът тачи и слави бедния скринчанин като светец. След смъртта и пренасянето на мощите му, вестта за него се разпространява извън Рилската област, в Софийско, в Търновско. Оттам се разнася в Русия и другите балкански страни. Първото споменаваме на името му е в ръкопис № 5 на миней за месеците април-август, открит в болничната ниша на Зографския манастир[86].
Култът към Рилския светец е чисто българско явление. Той се ражда, живее и спечелва слава на българска почва. Формира се в периода, когато държавният институт клони към упадък, изпаднал под силно византийско влияние, когато класовите противоречия и сблъсъци стават твърде осезаеми, а официалната религиозна доктрина се разклаща от ереси. Признаването от църквата и държавата от една страна, характеризира съвършения християнин — пълен аскет. Появяват се и последователи на Рилския отшелник. Обикновените хора предпочитат нещо по-реално и земно — да се молят на новия светец, произхождащ от техните среди за спасението си.
Народната и държавната представа за светеца дълго време не могат да намерят допирни точки, защото не боравят с еднакви измерения на едно и също духовно битие, а го разглеждат в различни естетико-културни плоскости. Държавата, посредством църковния институт, превръща новия светец в застъпник на царя и болярите. Църковните каноници и книжовници, подкрепяни от държавата, възпяват славата на инока, като го доближават до византийските образци и го отдалечават от народните представи.
Нова сила придобива почитанието на светеца след пренасяне на мощите му в Търново, столицата на възобновената българска държава. Култът преминава в следващ етап на общодържавно ниво. Търново става и първият център за разпространението му извън пределите на държавата. Причините за славата на св. Иван Рилски са:
1. Той е човек от народа, издигнал се до висотата на светец, благодарение единствено на собственото си смирение пред Бога и изкупление на греховете чрез страдание. Доближава се по социален произход до по-голямата част от населението на средновековна България;
2. Светецът не отказва помощ на обикновените хора, притежава качества на лечител, на които по-късните автори придават чудотворен характер, считайки ги за резултат от Божията сила, която обладава Рилския чудотворец;
3. Народните легенди, писмената традиция — житията, службите и трите празнични дни, в които се чества паметта на светеца: 18. август — успение, 19. октомври — пренасяне на мощите в Средец, 1. юли — връщане на мощите в Рилския манастир, поддържат жив спомена за светителя;
4. Най-великото дело на св. Иван Рилски, неговото първично култово светилище е свързания с неговото име Рилски манастир. Същият, превърнат в широко просветно, духовно и културно средище, напомня за неговия създател;
5. Нуждата на народа в периоди на робство, от вяра в силите си и надежда, че има свой сънародник, който се застъпва за него и го защитава пред Бога. В най-тежките години от своето съществуване българите отправят молитви към близкия и достъпен човек от народа, с вяра и надежда за помощ. Тълкуват думите му „веднъж ги прокле, а два пъти ги благослови“ и се надяват те да се сбъднат.
Формирането на култа към св. Иван Рилски е процес, който върви отдолу-нагоре, т.е. от народното почитание на светеца към официалното признаване от властта — църковна и държавна. Това, може би, е и една от причините за неговата жизненост през вековете.
V ГЛАВА
ЛИТЕРАТУРНО И ИЗОБРАЗИТЕЛНО ПРЕДСТАВЯНЕ НА СВЕТЕЦА
Житийният жанр се въвежда в България още с приемането на християнството за официална религия, И тук, както в църковната обрядност и изобразителен канон, се налага византийският модел. Византийската агиографска практика в IX век вече е изработила правилата за написване на житие. Главното и определящото в него е отделянето на индивидуалните черти на канонизирания и замяната им с типичните характеристики на обитателите на християнския пантеон. Всеки нов светец започва да прилича в постъпките си на останалите, в начина си на говорене, дори в думите, които изрича. Установени са задължителните части в композицията на дадено житие — предисловие, главна част, заключение. Вътрешното разчленяване на тази структура доказва редица общи черти, които откриваме и в житията на Рилския светец. Заглавието отбелязва празничния ден на светеца, името му, характеризирано от няколко постоянно присъстващи епитети. (19 октомври, преподобни Иван Рилски — велик рилски пустиножител или чудотворец). Обикновено в предисловието житиеписецът говори за своите писателски и човешки качества, които не му позволяват да се докосне до съдбата на Божия избраник, за когото трябва да пише. Като оправдание за дързостта си, книжовникът сочи необходимостта да се състави житие, в което да се възхвалят и прославят подвизите и чудесата на светеца. Житието като агиографска биография включва в същинската си част съобщение за родното място, родителите и семейната среда, разказ за възпитанието, подвизите, които извършва по време на живота, и чудесата на мощите след смъртта. Заключителната част съдържа неизменната похвала за светеца и молба да защитава вярващите от беди.
Като разглежда подробно житията на българските светци Красимир Станчев предлага едно ново структуриране:
1. Фабулна експозиция — въведение към светителското проявление (сведения за родното място, родителите и пр. до момента на деянията му като светец).
2. Деяния на светеца до смъртта му, съобразно типа, към който се отнася — апостолски, мъченически, отшелнически. Тук се извежда поуката от праведен живот.
3. Постбиографичен фабулен разказ за посмъртната съдба. Включва съобщение за транслацията на мощите.[87]
Църковно-богословското предназначение на житийната литература изисква строго спазване на каноните, утвърдени в агиографския стил. Разчупването им и отдалечаването от тях може да се наблюдава в няколко посоки:
1. Влияние от другите литературни жанрове и особено от устното народно творчество, части и мотиви от което се използват при съставяне на житията;
2. Влияние на реалния живот — изпълване на житието с точни географски названия на местности, дати, реални исторически личности. Стремежът към правдоподобност, разчупила естетико-религиозния канон, изработен от църквата;
3. Място и значение на обикновените участници в събитията, разказани в житието — простосмъртни, страдащи от болести и неволите на живота. Тези образи са твърде далече от аскетичния християнски идеал.
Успение на св. Иван Рилски
Включването на св. Иван Рилски към небесния чин на преподобните в християнския пантеон поставя изисквания към образното му представяне. В житията характеристиката на светеца се прави не чрез портретното му изграждане, а чрез разкриване на неговото богоугодно поведение и извеждане на поуки от него. Читателската и слушателската аудитория мислено си изгражда образ, който съчетава в себе си земното и трансцедентното.
Първоначалната фаза в изобразителния етап представлява оформяне на типологичен портрет за българския монах-отшелник. Изграждането на иконографията на образа се осъществява в локалните култови средища, които Теофана Матакиева определя в Рила, Средец и Търново[88]. Според Матакиева, иконографията за образа е оформена окончателно през XIII век. Тя е основана на канона за преподобните, установена и прилагана във византийското изкуство, от което е заимствана за по-късния български светец.[89] „Неговите физиономични черти, пише Матакиева, показали устойчивост във времето през всичките следващи шест века, са норма, изградена у нас, по-точно в Рилския манастир. За тях няма никакви податки в книжовните извори, но неизменността им във времето показва, че те са се считали канонични на нивото на старовизантийската норма за преподобните и са се спазвали наравно с нея неотклонно. Основното ядро в житийния цикъл — именно историческите сцени в него, е утвърдило иконографията си през XIV век с оригинално решение, а не заимствано от по-стари византийски модели на старозаветни или новозаветни подобни сцени.“[90]
Облеклото на светеца е монашеска риза, отгоре хитон, аналав, често кукул и характеризиращите го атрибути — кръст, броеница, игуменска патерица и затворен или отворен свитък с надпис. Всяка съставка от облеклото на монаха има своя смислова натовареност. Например, мантията символизира бронята на правдата, а хитонът — самата правда; свитъкът е Божието слово, което достига до молещите се в откровен диалог с тях. Докато облеклото на светеца е строго канонично, то портретната характеристика дава известна свобода на твореца.
Образът, възприеман като Божие подобие, поставя художника в положението на пряк изпълнител на Божията воля и замисъл. В този смисъл създаденият архетип се следва неотклонно, включително и през XIX в.
Първото запазено до днес изображение на Рилския светец е в Боянската църква от 1259 година. Следването на византийския канон не денационализира българския светител, особено в представянето на житийни цикли, изобразяването на срещата му с цар Петър, пренасяне на мощите му, успение и т.н.
Развитието на изобразителния етап на култа към св. Иван Рилски се проследява в стенната живопис и иконното изкуство.
В дисертацията си „Образите на Иван Рилски в българското изобразително изкуство XIII-XIV век“, Теофана Матакиева отделя периода XIII-XV век като първи етап в развитието на образното представяне на светеца и го характеризира в тясна връзка с култовите центрове — Рила, София, Търново.
Изображенията могат да се разделят на две групи: типологични портрети и илюстрации на житийния цикъл.
В хронологичен ред те са:
1. Изображение на св. Иван Рилски сред стенописите от Боянската църква, от 1259 година;
2. Три житийни сцени в Хрельовата кула, 1335-1342 година;
3. Икона от Рилския манастир, XIV век;
4. Стенописно изображение от XIV век в църквата „Св. Иоан Богослов“ — Земен;
5. Стенопис от църквата „Св. Иоан Богослов“ в манастира Поганово, 1499 година;
6. Стенописите на св. Иван Рилски в манастира на Прохор Пшински, 1489 година;
7. Изображение в търновската църква „Св. Петър и Павел“ — от края на XV — началото на XVI век.
Според изследването на Т. Матакиева, още през XIII век типологичният и физиономичен норматив за Иван Рилски е вече утвърден[91]. Първият е установен още с причисляването на българския светец към монасите-отшелници и е строго каноничен. Вторият е вече нормативен в XIII век, поради факта, че този типаж се възпроизвежда неизменно при всички изображения на светеца до XIX век. Възпроизвеждането на българския светец в другите православни земи е доказателство за влиянието на нашата култура върху тях. Въпреки традиционността на неговата иконография, на образа и житието, Иван Рилски винаги се е третирал в изкуството ни не консервативно, а обвеян с най-прогресивните идеи на времето. В средновековието той е свързан с Търновската школа и идеите на исихазма, а в по-късното Средновековие и Възраждането — с могъщото влияние на Рилския манастир, на Средец по отношение на югозападните балкански земи[92].
Огромното значение на св. Иван Рилски и делото му за извисяването на българския дух, за народа ни, а също и за богатото културно наследство, свързано с него, блестящо е определил още навремето Неофит Рилски: „И со смерти своей живеет безсмертно“[93].
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Повече от десет века името на св. Иван Рилски се пази в народната памет. Основаният от него Рилски манастир, книжовно средище и обединителен център на българщината в миналото, продължава вековните си традиции като културен паметник на българския народ. Смяната на историческите епохи, съдбовните политически събития не водят до отслабване почитта към светеца. В достигналите до нас оригинални ръкописи и преписи, името на Рилския отшелник се споменава наред със славянските първоучители св.св. Кирил и Методий, наред със св. Теодосий Търновски и патриарх Евтимий, а образът му се изписва непосредствено до царската двойка в Боянската църква. Влиянието, което добива св. Иван Рилски в робския период, го превръща в народен герой. С особен възторг говори за него Паисий Хилендарски в своята „История славяноболгарская“. Светителят не е забравен и след Освобождението през 1878 година. Учреден е нов празник, който да се чества със същата тържественост както този на славянските първоучители св.св. Кирил и Методий[94]. На 1.XI.1922 година са първите големи тържества, посветени на св. Иван Рилски и народните будители. Много дружества и монашески братства носят името на Рилския пустиножител. Заслугите на светителя се измерват наравно с тези на създателите на славянската азбука, първоучителите св.св. Кирил и Методий.
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА
1) Ангелов, Боньо, Владислав Граматик, в „История на българската литература“, т. I, С., 1963;
2) Ангелов, Боньо, Старинна служба на Иван Рилски, в сп. „Литературна мисъл“, XIX, С., 1975;
3) Ангелов, Димитър, Иван Рилски и неговият завет, в „Българско средновековие — идеологична мисъл и просвета“, С., 1982;
4) Ангелов, Димитър, История на Византия, т. II, С., 1963;
5) Ангелов, Димитър, Образуване на Българската народност, С., 1971;
6) Андреев, Йордан, Държава и Църква в Средновековна България, в сп. „Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, Истор. фак., т. 10, 1973;
7) Бобчев, Илия, Великият Рилски подвижник, в сп. „Православен мисионер“, год. XIV, 1946, кн. 2;
8) Бобчев, Стефан С., История на старобългарското право, С., 1910;
9) Бобчев, Стефан С., Поклонение на Светата Рилска обител, Българска сбирка, С., 1928, кн. 7;
18) Георгиев, Емил, Създаване на литературни школи в България през IX-X в., в „История на българската литература“, т. I, С., 1963;
19) Гошев, Иван, Заветът на св. Иван Рилски в светлината на старобългарското и византийско литературно предание, ГДА, т. IV (XXX), 1954-1955;
20) Гошев, Иван, Трите най-стари и пространни жития на преподобни Иван Рилски, ГСУ, БФ, т. XXV, 1947-1948;
21) Гошев, Иван, Търновски царски надгробен надпис от 1388 г., в „Български старини“, кн. XIV, С., 1946;
22) Гуревич, П.С., Възроден ли е мистицизмът, прев. От руски Златко Найденов, С., 1987;
23) Гюзелев, Васил, Княз Борис Първи, С., 1969;
24) Джингов, Георги, Археологически разкопки и проблеми, в юбилеен вестник „Рилски манастир“, специално издание, посветено на научната сесия: Рилският манастир в историята и културата на българския народ, С., 1981;
25) Динков, Камен, История на българската църква (четива), С., 1954;
26) Дуйчев, Иван, Из старата българска книжнина, т. II, С., 1944;
27) Дуйчев, Иван, Нравствената реформа на св. Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10;
28) Дуйчев, Иван, Пътеки от утрото, С., 1985;
29) Дуйчев, Иван, Рилският светец и неговата обител, Библиотека „Златни зърна“, год. XI, 1947, кн. 9;
30) Дуйчев, Иван, Стара българска книжнина, т. I, С, 1943;
31) Енциклопедия „България“, изд. на БАН, С, т. I, 1978;
32) Златарски, Васил, Г. Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски, ИБИД, год. XIII, 1933;
33) Златарски, Васил, История на Българската държава през Средните векове, т. I, История на Първото Българско царство, С., 1918;
34) Златарски, Васил, История на Българската държава през Средните векове, т. II, С., 1934, фотот. изд., С., 1972;
35) Златарски, Васил, Писмата, в СбНУК, XI, 1894;
36) Зографски, Д., Света гора — Зограф в минало и днес, С., 1943;
37) Иванов, Йордан, Български старини из Македония, С., 1931;
38) Иванов, Йордан, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917;
39) Иванов, Йордан, Северна Македония, С., 1908;
40) Иванова, Климентина, Житийна литература, в „Кирило-Методиевска енциклопедия“, изд. на БАН, т. I, 1985;
41) Иванова, Климентина, Неизвестна служба на Иван Рилски и Михаил Воин, ИИБЕ, 1973, XXII;
42) Иванова, Климентина, Стара Българска литература, т. IV, С., 1986;
43) Иречек, Константин, Пътувания по България, прев. От чешки Стоян Аргиров, Пловдив, 1899;
44) История на България в три тома, изд. на БАН, т. I, 1961;
45) Камбурова, Румяна, Рилският манастир през Възраждането, С., 1972;
46) Кепов, Иван, Минало и сегашно на Бобошево, С., 1935;
48) Кратко житие на св. Иван Рилски Чудотворец, С., 1910;
49) Малецки, П., История на християнската църква, част II, прев. Матей Попов, С., 1956;
50) Матакиева, Теофана, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство XIII-XIV век, дисертация;
51) Матакиева, Теофана, Образът на българския светец Иван Рилски в изобразителното ни изкуство, в „Доклади на втория международен конгрес по българистика“, кн. 16, С., 1988;
52) Матов, Никола, Велик пост и всеопрощение, в сб. „Религиозни сказки“, С., 1942;
53) Милев, Александър, Гръцки жития на св. Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1976, кн, 10; 54) Милев, Александър, Жития на св. Климент Охридски, С., 1961;
55) Милаш, д-р Никодим, Далматински епископ, Православно црквено право, III изд. на сръбски език, Београд, 1926;
56) Мутафчиев, Петър, История на българския народ, т. I, С., 1948;
57) Мутафчиев, Петър, Поп Богомил и св. Иван Рилски. Духът на отрицанието в нашата история. Статия в сп. „Философски преглед“, С., 1934; год. VI, кн. 2;
58) Начов, Н., Време и живот на св. Борис — Михаила, Варна, 1901;
59) Неофитъ Рылец, Описание Болгарского священного монастыря Рыльского, С., 1879;
60) Нестеровски, Епифаний, Литургика или наука за богослужението на Православната църква. Превел с някои съкращения и допълнил Неврокопский митрополит Макарий, С., 1931;
61) Нестор, Смоленский епископ, Поглед върху Народното (Безименното) житие на свети Иван Рилски, в сп. „Духовна култура“, 1987, кн. 8;
62) Николаев, Всеволод, Славянобългарският фактор в християнизацията на Киевска Русия, С., 1949;
63) Панчовски, Иван, Рилският подвижник, прилож. Към труда му „Животът и щастието в християнско осветление“, С., 1957;
64) Панчовски, Иван, Творческото влияние на св. Иван Рилски в историята на българския народ, прилож. към труда му „Животът и щастието в християнско осветление“, С., 1957;
65) Партений, Левкийский епископ, Богослужебная последования на все лето преподобному и богоносному отцу нашему Иоанну Рыльскому с приложением, С., 1955;
66) Партений, Левкийский епископ, Жития на българските светии, т. I, С., 1974;
67) Попруженко, М.Г., Синодик на царя Борила, С., 1928;
68) Поптодоров, Радко, Преломното значение на покръстването и на основаването на Българската църква в 870 г. в културния живот на българския народ през време на Първата българска държава (по случай 1100 годишнината от основаването на Българската църква), С., 1971;
69) Поптодоров, Радко, Църква и държава през вековете, в сб. „Българската патриаршия през вековете“, С., 1980;
70) Презвитер Козма, по превода на Иван Пастухов, в „Българска история“, т. I, С., 1942;
71) Преподобни Иоан Лесвичник, Лестница (Стълба за духовен живот), прев. Нюйоркски митрополит Иосиф, С., 1982;
72) Радченко, К., Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898;
73) Рилски, Игнатий, Откъслек от историята на Рилския манастир, 1895;
74) Сланкаменац, П., Легенда о южнословеским анахоретима, в „Гласник Скопског научног дружества“, кн. I, св. I, 1925;
75) Снегаров, Иван, Заветът на св. Иван Рилски в сб. „В памет на проф. д-р П. Ников“, ИБИД, т. XVI-XVII, С., 1939;
76) Снегаров, Иван, Кратка история на съвременните Православни църкви, т. I, С., 1944; У.Б. № 277;
77) Станев, Никола, Средновековна България, С., 1934;
78) Станчев, Красимир, Поетика на старобългарската литература, С., 1982;
79) Станчев, Красимир, Стилистика и жанрове на старобългарската литература, С., 1985;
80) Теофилакт Охридски, архиепископ Български, Живот, дейност и изповедание на една част от чудесата на светия наш отец Климент, архиепископ Български, гл. XXVIII, 57, — у Александър Милев, Жития на св. Климент Охридски, С., 1961;
81) Теофилакт Охридски, архиепископ Български, Мъченичеството на светите славни 15 свещеномъченици… Притурка към Теофилактовите „Писма“, по превода от гръцки на новобългарски от митрополит Симеон — Варненски и Преславски, С., 1931;
82) Трифонов, Юрдан, Бележки върху известията на св. Иван Рилски, в сп. „Македонски преглед“, год. XI, 1939, кн. 3-4;
83) Фекелджиев, Иван, Народни легенди за Иван Рилски, С., 1979;
84) Цухлев, Димитър, История на българската църква, т. I, С., 1910;
85) Църковен вестник, бр. 27, 1922;
86) Чангова, Йорданка, и др., Перник, изд. на БАН, т. II, 1983.
____________________
[49]. Д. Цухлев, История на Българската църква, т. I, С., 1910, с. 510.
[50]. Пак там, с. 511-512.
[51]. Й. Иванов, Български старини из Македония, С. ,1931, с. 387-390; 391-393.
[52]. В. Златарски, История на Българската държава през Средните векове, т. II, С., 1934, фотот. изд. С., 1972, с. 525-535.
[53]. В. Златарски, История на Българската държава…, т. II, с. 536.
[54]. Пак там, с. 539.
[55]. П. Мутафчиев, История на българския народ, т. I, С., 1948, с. 260-262.
[56]. П. Мутафчиев, пос. съч., с. 263-264; 269-270.
[57]. Й. Чангова, Д. Василева и др., Перник, изд. на БАН, т, II, 1983, С., с. 104-113.
[58]. Във Византия през Средновековието царете са титулувани „свети“. Естествено, тяхната светост не е като светостта на светиите, но все пак в изображенията те се рисуват с нимб.
[59]. Ив. Гошев. Трите най-стари и пространни жития на преп. Иван Рилски, ГСУ, БФ, т. XXV, 1947-1948, с. 17, бел. 2.
[60]. Народно (Безименно) житие…, гл. VII, р. 262-325, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 16-17.
[61]. Идейно изречението „… защото такива неща твърде много вредят на монашестващите“ си съвпада напълно с пасажа в „Завета на св. Иван Рилски“ за необходимостта инокът да се пази от сребролюбието, р. 76-102, с. 13-14 (Ив. Гошев, пос. съч. под това наименование).
[62]. Ив. Гошев пише: „През XIV в. с думата „диадема“ във Византия и България не се означава царската корона, наричана по-рано „диадема“, а царският пояс, украсен със скъпоценни камъни, който се препасвал около снагата на царя така, че краят му оставал да виси на лявата мишница. Вж. Ив. Гошев, Търновски царски надгробен надпис от 1388 г., изд. на БАН, Български старини, кн. XIV, С., 1946.
[63]. Ив. Гошев пише: „Тия думи отразяват средновековния обичай, при коронясването владетелят да получава и торбичка с пръст и да я държи в ръка, когато се явява на тържествени събрания, за да помни винаги, че и той е смъртен човек. (Ив. Гошев, Трите най-стари жития…, с. 60, бел. 5).
[64]. Патр. Евтимий, Житие…, гл. XII, р. 432-529, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 58-61.
[65]. Д-р В. Киселков, пос. съч., с. 20-21.
[66]. К. Радченко, Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898, с. 300-301.
[67]. П. Сланкаменац,пос. съч., с. 218-221.
[68]. Й. Иванов, Св. Иван Рилски и неговият манастир, С., 1917, с. 10-14.
[69]. А. Гилъфердинг, Собрание сочинений, СПБ, 1868, т. I, с. 123, бел. 3, — у Ив. Фекелджиев, пос. съч., с. 149.
[70]. Ю. Трифонов, Бележки върху известията на св. Иван Рилски, в: сп.“Македонски преглед“, год. XI (1939), кн. 3-4, с. 77-112.
[71]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 123-124.
[72]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 131-132.
[73]. Ив. Гошев, Трите най-стари жития…, с. 8, бел. 7.
[74]. Ив. Вазов, Великата Рилска пустиня, в: Събрани съч., т. Х, 1956, с. 49
[75]. Ил. Бобчев. Великият Рилски подвижник, в сп. „Прав. мисионер“, год. XIV, 1946, кн. 2, с. 64-70.
[76]. Ив. Панчовски, Рилският подвижник, прилож. Към „Животът и щастието в християнско осветление“, С. ,1957, с. 290-318.
[77]. Ив. Фекелджиев, пос. съч., с. 152.
[78]. Заветът на св. Иван Рилски, у Ив. Гошев, пос. съч., с. 441-442.; главите „Завещанието“ и „Коментар на Завета“.
[79]. Вж. Радко Поптодоров, Църква и държава в България през вековете, в: сб. „Бълг. патриаршия“, С., 1980, с. 148-151.
[80]. Ив. Дуйчев, Нравствената реформа на св. Иван Рилски, в: сп. „Духовна култура“, 1976, кн. 10, с. 13.
[81]. Ив. Дуйчев, Рилският светец и неговата обител, с. 133.
[82]. Й. Андреев, Държава и църква в Средновековна България, в: „Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, Истор. фак., т. 10, 1973, с. 15.
[83]. Пак там, с. 12-13.
[84]. Й. Андреев, Държава и църква в Средновековна България…, с. 12-13.
[85]. Ал. Милев, Жития на св. Климент Охридски, СИ, С., 1961, с. 112-114.
[86]. Ръкопис № 5 е намерен от Виктор Григорович и понастоящем се съхранява в Одеската библиотека.
[87]. Кр. Станчев, Поетика на старобългарската литература, С., 1982, с. 82.
[88]. Т. Матакиева, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство – XIII-XIV век, дисертация, с. 68.
[89]. Т. Матакиева, Образът на българския светец Иван Рилски в изобразителното ни изкуство, в: „Доклади на втория международен конгрес по българистика“, кн. 16, С., 1988, с. 229.
[90]. Т. Матакиева, Образът на българския светец Иван Рилски…“, с. 229-230.
[91]. Т. Матакиева, Образи на Иван Рилски в българското изобразително изкуство, дис., с. 131.
[92]. Пак там, с. 237.
[93]. Неофитъ Рылец, Описание Болгарского свещенного монастыря Рыльского, С., 1879, с. 24.
[94]. Празникът на св. Иван Рилски, в: Църковен вестник, бр. 27, 1922, с. 6.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.