СВ. ПРОРОК НАУМ И ПАДАНЕТО НА НИНЕВИЯ*

Н. Шиваров

shivarovПрез VIII и VII век преди Христа асирийската империя достигнала голяма мощ. Военната ѝ машина, преустроена гениално за онова време от Теглатфаласар III (745-727)[1], се наложила в Близкия изток и издигнала престола на асирийските царе на господстващо място. В продължение на повече от сто години Асирия водила успешни войни на север в Урарту, на изток – в Мидия и Елман, на юг – във Вавилония и на запад – в Сирия и Палестина. В 722 година преди Христа нейният цар Саргон II сложил край на северното, израилското царство[2], като след близо тригодишна обсада столичният град Самария бил превзет. Страните, където стъпвал кракът на жестокия асирийски войник, бивали разорявани и плячкосвани. Тъй били натрупани несметни богатства. Името на Асирия станало синоним на всичко зло. Покорените и измъчените васални народи много пъти правели безуспешни опити за освобождение от асирийско иго. Това довело мнозина от поробените жители на Близкия изток, като се почне от Мидия и Елам чак до Египет, до изгубване на надежда, че някога техните отечества ще се видят свободни. Точно в този момент на възход на Асирия издигнал пророчески глас неизвестен мъж в малкото иудейско царство, който предрекъл гибелта на поробителката и на нейния столичен град. Този мъж бил св. пророк Наум.

Св. пророк Наум бил родом от Елкош. Местоположението на родното му място и до днес не е установено с абсолютна точност, защото в книгата на този Божи пратеник не са дадени никакви указания за това. Блажени Иероним, св. Кирил Александрийски, блажени Теофилакт и други считат, че трябва да дирим Елкош някъде в Галилея, а Исидор Испалийски е на мнение, че родното място на пророка се е намирало на изток от река Иордан[3]. Всеки случай въз основа на книгата на пророк Наум (2:11) можем да заключим, че той е живял и действал не малко време в иудейското царство и то някъде в южната част на Иорданската долина. Въз основа пък на 3:8 можем приблизително да определим кога пророкът се е явил на историческата сцена. На това място се споменава за падането на град Но-Амон[4], като за нещо станало неотдавна. Следователно пророк Наум ще е наченал своята проповед не много след 663 година, когато този египетски град паднал под ударите на Асурбанипал Асирийски.

Пророк Наум обявил на всеослушание невероятното: Ниневия ще падне, асирийският цар ще загине. Но малцина ще да са били тези от неговите слушатели, които ще са повярвали на думите му, макар че, навярно, всички желаели сгромолясването на асирийската империя. Та нали в този момент угнетителката е била на върха на своята мощ!

Времето течало. Натрупалите богатства от грабителства на завладените страни довели Асирия до голямо благосъстояние, което подготвило и загиването ѝ. Благосъстоянието било не за целия асирийски народ, а за господстващите класи, които, опиянени от благополучието, се отдали на разпуснат живот. Асирийските владетели не били вече в състояние да държат в покорство, завладените страни и васалите си. От североизток и от юг се надигнали опасни врагове в лицето на мидийците и вавилонските халдейци. Мидийското племенно обединение под ръководството на цар Фраорт влязло в съюз с Вавилония. Последните дни на Ниневия и Асирия настанали. Обаче неочаквано за всички часът на гибелта на световната завоевателка бил отложен. Многобройни скитски племена нахлули от североизточна Мала Азия на юг и като бурен поток причинили разрушения и мъки на населението на Предна Азия чак до Египет и дезорганизирали държавните апарати. И Мидия изпитала тежестта на скитските набези. Асирия се посъвзела. Обаче, след скорошното оттегляне на скитите от историческата сцена в този край на Азия, Асирия отново се оказала изправена пред лицето на старите си врагове. Сега вече начело на мидийските племена стоял синът на Фраорта – Киаксар. Асирийският цар се опитал по дипломатически път да се спаси. Той потърсил помощта на неотдавна подвластния на Асирия Египет. Фараон Нехо II склонил да влезе в съюз с Асирия, понеже се боял от нарастващата мощ на мидийци и вавилонци. Но помощта от далечния Египет закъсняла. Мидийци и вавилонци обединили своите усилия и един ден светът ненадейно узнал вестта за гибелта на Ниневия.

Как е станало това? Ниневия била голяма крепост. Би трябвало да се очаква дългогодишна обсада, докато може да падне в ръцете и на най-мощния враг. Основните източници, които хвърлят светлина върху този важен исторически момент, са «Хрониката на Гед»[5] и най-вече предсказанието на пророк Наум.

Според запазените редове на «Хрониката на Гед», войските на вавилонския цар Набополасар и армията на Киаксар Мидийски се срещнали, както изглежда, в долината на Дияла и оттук се втурнали срещу Ниневия[6]. През времето приблизително от месец юни до август 612 година преди Христа произлезли три сражения под стените на асирийската столица. Накрая през месец август щурмуващите неочаквано влезли в града. Ето какво говори за тази последна атака на града и пророк Наум:

«Щитът на юнаците му[7] е червен; войниците му са в багрени дрехи; огън пускат колесниците в деня, когато се готвят за бой, и гора от копия се вълнува. По улици търчат колесници, гърмят по стъгди; блясъкът от тях е като от огън; святкат като светкавица. Той[8] зове юнаците си, ала те се спъват в хода си; припкат към градските стени, но обсадата е вече стъкмена» (2:3-5).

Приведените думи на пророка недвусмислено свидетелстват за изненада. Съюзниците ненадейно са се отправили срещу столицата и я обсадили преди асирийският цар да може да струпа своите войски, за да даде сериозен отпор на мидийци и вавилонци. Изглежда в Ниневия не е имало достатъчно силна армия, която да е в състояние да излезе на сражение извън градските стени и да не допусне да се стигне до обсада.

По това време Ниневия представлявала голям четириъгълник. Западната ѝ стена, която се миела от водите на река Тигър, имала дължина 4.7 км, северната – 2 км, южната – 800 м и източната – 5 км. Според един надпис на асирийския цар Сенахерим (Синахериб) (705-681) върху осемстранна глинена призма[9], стените на Ниневия били дебели «40 глинени тухли» (тоест около 12-13 метра) и високи «180 глинени тухли» (тоест около 18 метра). Истинността на този надпис се потвърдила през миналия век от археолога Billerbeck, който открил там, гдето някога са били източните стени на града, два почти 18 метра високи хълма руини, които се оказали останките на някогашни стражеви кули на асирийския престолен град[10].

Не ще и съмнение, че обсадата на такава мощна крепост е било нещо грандиозно за онова време. При това стените откъм сушата са били обградени с дълбок ров пълен с вода. Затова и въпреки изненада гарнизонът на Ниневия дал силен отпор. Съюзниците, както се спомена, предприели в продължение на три месеца три безуспешни щурма. Обсадителите се уверили най-сетне, че по такъв начин крепостта е непревзимаема за дълго време. Наложило се да се търси друг способ, който да улесни проникването в града, където по-многочислените мидо-вавилонски войски без друго ще победят. Такъв бил и открит. Той бил възвестен от пророк Наум години преди това. Пророческото око видяло намерения изход от обсадителите, като нещо ставащо в негово присъствие.

«Речните порти се отварят, и дворецът се разрушава», говори светият Божи пророк (2:6).

Следователно, в онова далечно минало се намерили изкусни военни инженери и инженерни войски, които разрушили някой бент и водната стихия стремително нахлула в града, рушейки всичко, което се изпречвало на пътя ѝ.

Няма никакво съмнение,че това свидетелство на книгата на пророк Наум за начина, по който врагът е влязъл в Ниневия, отговаря на фактическото положение. «Всички наши основни източници, казва видният ориенталист И. М. Дьяконов… са съгласувани в това, че щурмът (на Ниневия, в с. м.) се удал благодарение на изкуствено наводнение, вероятно, което подринало глинената стена на града[11]. Както изглежда, обсадителите са разрушили бента на река Хусар, която, идвайки от изток, протичала почти през средата на града. Нейните води подкопали и основите на царския дворец, както ни сочи гореприведеното място от книгата на пророк Наум. По такъв начин в Ниневия един силен опорен пункт на обсадените бил изведен от строя – известно е, че в древност дворците са били крепости и последно убежище на защитниците на градовете, в които тези се намирали. На асирийския цар Синщаришкун-Сарак не останало друго освен да запали останките от двореца си и да се хвърли в пламъците му[12].

В града се развила жестока битка. «Чува се плющене на бич и трясък от въртещи се колела, цвилене на кон и тропот от скачаща колесница. Припка конница, блеска меч, и блещат копия! Много убити и купища от трупове! Труповете край нямат – препъват се о тях» (Наум 3:2-3).

Дошъл и краят. Не останал жив защитник на столицата на някогашната велика империя. И това всичко я постигнало, заради престъпленията на нейните жители. Пророк Наум сравнява Ниневия с лъвска бърлога, където лъвовете замъкват своята кървава плячка. И сега, когато с духовните си очи вижда това грабителско леговище разрушено, той издига ликуващ глас: «Де е лъвът, който грабеше, за да насити своите щенета и давеше за лъвиците си и който пълнеше с плячка пещерите си и леговищата си с ограбено»(2:12)? Разбира се, това сравнение има своето основание. От редица стари паметници се вижда, че асирийците имали обичай да украсяват входовете, стените, съсъдите, оръжията си и пр. с образи на лъв. Лъвът е бил любим символ за тях. Това е лесно обяснимо. Асирия била най-силната империя в Предна Азия, тъй както лъвът е силният в животинския мир. От всичките краища на необятната асирийска държава се стичали в столицата ѝ заграбени скъпоценности и други имущества, подобно както лъвът отвсякъде влачи в своето леговище всевъзможна плячка. Но за престъплението има наказание. «Ето Аз съм против тебе, казва Господ Саваот, и ще изгоря в дим твоите колесници, и меч ще погълне твоите лъвчета, и ще изтребя от земята твоята плячка, и вече не ще се чува гласът на твоите пратеници» (Наум 2:13).

И действително, скоро мидо-вавилонските войски завладели остатъка от Асирия и тази държава загинала безвъзвратно.

«Ликуването на пророка… не е… злорадство на един иудеин, възрадван от погрома на езически и враждебен народ[13]». Действително всички са се радвали, когато Ниневия паднала. Та нали асирийците изгаряли на масови клади децата на победените, издигали пирамиди от главите на пленниците си, вършели изобщо големи жестокости, които не се свенели дори да увековечават, като възпроизвеждали по стените на дворците и храмовете сцени, представящи тези техни «подвизи[14]»! Въпреки това радостта на пророка не почива върху видението за отмъщение за жестокост, а върху съзерцанието на Божията сила и справедливост, която извършва съд над угнетителя, който се самозабравя. Това е разбирането въобще на старозаветните пророци. Св. пророк Софоний например допълва думите си «Господ ще простре ръката си на север, ще унищожи Асур и ще обърне Ниневия в развалини, в место сухо, като пустиня» така: «Ето, какво ще стане тържествуващият град, който живее безгрижно (в отрицателния смисъл на думата, б. м.) и казва в сърце си: «аз съм и няма друг освен мене» (2:13, 15).

Приведените думи на св. пророк Наум ни характеризират този библейски мъж, като истински Божи пратеник, чийто духовен взор преодолял десетилетия и можал да съзерцава загиването на асирийската империя и на престолния град, като събитие съвременно нему. Напълно справедливо е заключението, че «непредубеденият подход към четене на «Книгата на Наум» привежда към извода, че това е поетическа реч на тържествуващ очевидец на гибелта на Ниневия[15]… Действително в книгата на св. пророк Наум историческата наука има надежден източник относно събитията около падането на въпросния световноизвестен град и неговата държава. «Тази книга, както бележи академик Тураев,… дала на полковник Билербек, известния изследовател на военната история на древността, материал за специална работа върху Ниневия, като крепост и обект за обсада[16]» А за вярващия тя е още и доказателство за Божията справедливост и сила.

_______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1959, кн. 12, с. 12-16.  Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Понастоящем, април 2013, авторът на статията е протопрезвитер проф. д-р.

[1]. Теглатфаласар III реорганизирал армията, като, наред със съществуващото опълчение, създал постоянна войска. Последната била разделена по родове оръжие: колесници, конница, тежковъоръжена и лековъоръжена пехота, инженерни войски и пр. Тогава и най-малката военна част станала универсална бойна единица, тъй като включвала винаги подразделения от първите четири рода оръжие (Вж. В. В. Струве, История древнего Востока, Ленинград, 1941, стр. 324-326).

[2]. След смъртта на Соломон през царуването на неговия син Ровоам израилската държава се разделила на две царства: северно, наречено израилско, и южно, обозначавано в Свещеното Писание като иудейско (Вж. 3 Цар. 12 гл. нат.: 2 Парал. 10 гл. нат.).

[3]. Проф. Иван Спасов Марковски, Дванадесетте пророци, Годишник на Духовната академия, т. V (XXXI) 1956, стр. 259-260. Някои съвременни богослови са на мнение, че пророк Наум е роден в Асирия от отведени в плен жители на израилското царство през 722 година, понеже недалеч от развалините на Ниневия има местност на име Елкуш. Това мнение не би могло да бъде прието, тъй като за място близо до Ниневия с името Елкуш не се споменава от пътешествениците преди XVI век след Христа, макар че някои от тях говорят за пророк Наум в своите пътеписи.

[4]. Но-Амон е някогашната египетска столица, наричана от гърците Тива.

[5]. Тази хроника представлява значителен фрагмент от недошла до нас в цялост вавилонска хроника. Въпросннят фрагмент носи името на Гед (G. J. Gadd), който го открил в сбирките на Британския музей и го публикувал под заглавието The Fall of Nineveh, 1923.

[6]. M. Дьяконов, История Мидии, Москва-Ленинград, 1956, стр. 307.

[7]. Tоест на юнаците на асирийския цар.

[8]. Асирийският цар.

[9]. Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. 2 Aufl., Leipzig, 1916, S. 639. Призмата се съхранява в Бритиш музеум под № 103,000.

[10]. Ibid.

[11]. И. М. Дьяконов, цит. съч., стр. 307-308. За това говорят древните историци Ктесий (у Diod., II, 26-27), Атеней (XII, 529 с.) и други.

[12]. За това съобщават Берозос и Ктесий (Дьяконов, цит. съч., стр. 308).

[13]. Проф. Иван Спасов Марковски, цит. съч., стр. 268.

[14]. Вж. например релефите на «Балаватските врати» на Салманасар III.

[15]. И. М. Дьяконов, цит. съч., стр. 308, заб. 3.

[16]. Б. А. Тураев, История древнего Востока. Под редакцией В. В. Струве и И. Л. Снегирева. Третье стереотипное издание, т. II, Ленинград, 1936, стр. 81.

Изображение: авторът, протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източник – http://bg-patriarshia.bg.

ОБЩЕСТВО, ЛЮБОВ И СПРАВЕДЛИВОСТ*

Стилиянос Иродоту

Mетафизико-социални рефлексии върху православната етика

Любовта – битие и „кинония“

В многовековната православна традиция е утвърдено, че Правосла­вието е пазител на истината, а Личността на Богочовека Иисус Хрис­тос – това е въплътената Истина („Аз съм Пътят и Истината и Живо­тът…“). Учението за възможността да се познава истината сама по себе си в богочовешката личност на Христос се съпровожда с убедеността, че „само в Него е възможно човешкото Спасение“ (Πέτρος Μπότσης. Τι είναι Ορθοδοξία. Αθήνα, 1985, σελ. 5). Въплътеният Логос е едно от трите Лица (Ипостаси) на единия Бог и образ на Бога Отца.Съдържащите се в евангелските разкази Богоявления като непосред­ствено историческо откровение и учението на Христос за истината на Триединия Бог разкриват Бога като битие на любовта и свободата в единство с волята и енергиите Му. В Свещеното Писание се разкрива, че „Бог е любов“ (1 Иоан 4:16), т. е. любовта не е някакво свойство или акциденция на Бога, а това, което Бог Е. Любовта е това, че Бог Е (съ­ществува) като любов; начинът, по който Бог Е – това е любовта (Χρήστος Γιανναράς. Αλφαβητάρι της πίστης. Αθήνα, 1996, σελ. 61). От друга страна, самото въплъщение, животът, разпятието на кръста и възкресението на Христос са най-голямото доказателство за безкрайната Божия любов към човека.

Описанията на живота на първата християнска община в светите евангелия и в други исторически източници и предания, опитът на мъ­чениците и светиите, интерпретацията и обогатяването на евангелско­то учение от страна на Църковните отци се оценяват като парадигми на привързаност и вярност на Църквата към жизнения път на Христос и към принципите на християнската любов.

Църковното тяло като християнско битие, като Христова Църква е призвано да съхранява евангелските истини, учението на Църковните отци и решенията на Вселенските събори, които утвърждават отеческите наставления. Основната мисия на Църквата е преобразяване на човешкия живот в „кинонийно общение на Любовта“ по подобие на битието на Бо­жественото триединство. Любовта в Христа е основата на православната духовност – над нея се издига цялата система на християнските морални принципи. Фундаменталният признак на християните, отличаващият ги белег, онова, което ги разграничава от другите вероизповедания, Хрис­тос е посочил като Любов.

Православните oтци са убедени, че въпреки грехопадението на пър­вия човек (Адам) има път, извеждащ от противоестественото състояние и довеждащ до естествената природа. Св. Иоан Дамаскин споменава, че в началото на този дискурс стои покаянието, дадено на човека поради немощта на тялото му (ангелът не е способен да се покае, защото е без­телесен). Възможността за покаяние е открита за човека до самата му смърт (Г. Каприев. Византийска философия. София, 2001, с. 158). Той е свободен да актуализира или не греха чрез свободната си воля.

Св. Иоан Дамаскин отхвърля предопределението по отношение на участта на човека. Бог всичко предвижда, размишлява, но не всичко пре­допределя. Той предвижда всичко, което се намира в наша власт, без да го предопределя. За св. Иоан Дамаскин свободната воля и свободният избор са в центъра на човешката дейност. Те обаче не са достатъчни за спасението на човека. Необходимо е съдействието на Божията благодат, без която благото не може да се пожелае и постигне. Тук обаче става дума именно за съдействие, за съвместно синергично действие на Божи­ята благодат и човешката воля (Пак там, 158-159).Православната традиция определя естественото състояние като обо­жение по благодат, като съпричастност на човека в божествените дарове или енергии. А обожението е крайната цел на творението и божествената икономия (план за спасение на човека). Св. Григорий Нисийски изтък­ва, че духовната борба против злото е предпоставка за постигането на безстрастие, покой и Божие озарение (Βασιλείου Σκιαδά. Γνωριμία με τους Πατέρες. Αθήνα, σελ. 59, σελ. 63). В творенията на св. Максим Изповед­ник също се срещат дълбоко осмислени тезиси за любовта като сред­ство за преминаване към вечността („Τετρακόσια κεφάλαια περί αγάπης“). Според него любовта трябва да е насочена най-вече към триипостасния Бог, а еманация на тази любов е любовта и към човека: „Любящият Бога пости, бодърствува, пее, моли се и се грижи за всеки човек“ (Βασιλείου Σκιαδά, σελ. 132).

Последица от любовта към Бога е оказване на подкрепа на субекта човек за морална устойчивост сред теготите на живота. Разумът (нус), който е пропит от Божието присъствие и пребивава в любов и молитва, става мъдър, благ, силен, милостив, търпелив, човеколюбив и притежа­ва в степента на възможностите си божествени свойства.Любовта към творенията трябва да води към Бога, т.е.да избягва робството и робува­нето на материалните неща.Необходимо е целененасочено да устояваме греховните страсти на погубните афекти на душата, да се подчиняваме на трезвите повели на разума, т. е. да имаме разумно отношение към тво­ренията.

След любовта към Бога човекът е обектът, към който е насочена човешката любов (любовта към ближните). „Тази е моята заповед: да лю­бите един другиго, както Аз ви възлюбих“ (Иоан 15:12). Коментирайки това послание, св. Максим Изповедник отбелязва, че този, който не люби ближния си, не само не спазва заповедта, но той и Господа не е възможно да люби. А за образец на истинска любов към ближния той счита велико­душието към другите и готовността да им прощаваме. Православният св. Отец разграничава истинската любов от любовта, водена от тщеславие, сребролюбие и страсти. Христос призовава хората да проявяват любов към враговете си като израз на една Абсолютна, Божествена Любов.

Човекът е бил главен предмет на изследване и център на внимание още в гръцката древност, по-специално в антропологичната тенденция на философията (вж. Р. Радев. Антична философия. София, 1988, с.24). Според философията на Сократ чрез самосъзнанието се осъществяват върховните повели на нравствения живот, отговарящи на общочовешки­те принципи за хармония, добродетел и справедливост. Основната кате­гория на неговата морална философия – добродетелта – се отъждествя­ва със знанието, което „лежи“ във фундамента на нравственото самоусъ­вършенстване на човека. Умереността, храбростта, справедливостта и благочестието са основните форми на добродетелта, осъществяването на които изгражда нравствения идеал на индивида и му гарантира щастливо съществуване (Пак там, с. 27).

Православното учение също признава ценността на древногръцкия хуманизъм и човеколюбие, както и на древната духовност на елините.Богословите, които изтъкват „елинизацията“ на християнството като исторически акт, сочат посочените елементи като съответстващи и като релевантни спрямо самото него (Βλ. Γεώργιος Μεταλληνός. Ελληνισμός και Ορθοδοξία. Τήνος, 2000).

Според представителите на Православието действителна е била обаче и ограничеността на елинската любов към човека. Древните ели­ни подчертавали ценността на „човека“ дотолкова, доколкото са имали възможност да изтъкват: човекът е бил действително обвързан със смъртта и неин пленник.Елините са вярвали, че човекът е „мярка на всичко съществуващо“ (Протагор), докато стремежът на Православието е обо­жението на човека, превръщането му в наследник на Божието царство, където „мярката на всичко“ е и трябва да бъде Бог (Νικόλαος Βασιλειάδης. „Πίστη και Ανθρωπισμός“, στο Κλείτου Ιωαννίδη, Η Ορθοδοξία σήμερα, Τόμος Β.Λευκωσία, 1996, σελ. 44–45).

Християнската любов е проблематизирана и присъства във фило­софията на европейското Средновековие (Ц. Бояджиев. Философия на европейското Средновековие. София, 1994, с.11). В нея божественото познание е неосъществимо извън любовта – то винаги и непременно е „познание-с-любов“.Анализът на възгледите на блаж. Августин, напра­вен от автора по въпроса за любовта, свободата и познанието, подчер­тава, че любовта, както и свободата са ценен дар. Защото без свобода и любов никога не бихме осъществили човешкото си предназначение (Пак там, с. 33).Общество, Любов и Справедливост

Православната отеческа традиция изтъква, че социалното неравен­ство е ненормално състояние на човечество. То има корени в греховното падение на първия човек. Още св. Григорий Богослов с мъка говори за ужасяващия контраст между богати и бедни от неговото време и изтъква, че тази колизия не е създадена от Бога, а от боледуващия „паднал човек“. В трактат със заглавие „Πλούσιοι και πτωχοί κατά τους τρεις Ιεράρχας, ιδίως κατά τον Μ. Βασίλειο“, включен в книгата му „Ανατολικά“, архимандрит Иеротеос Влахос привежда едни от най-характерните концепции и раз­съждения на св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Иоан Зла­тоуст по третираната проблематика.

Като се позовава на размислите на св. Григорий Богослов, И. Влахос тълкува, че Бог е създал човека богат и свободен в рая на насладите в Едемската градина (Бит. гл. 2–3), подготвяйки същото бъдеще за цялото произхождащо от първосъздадените прародители човечество. Но след грехопадението първоначалното единство и равностойност се разпадат, а най-дръзките човеци използват и обществените закони като средства за потискане. Така те се налагат над по-слабите и хората се разделят на богати и бедни, свободни и роби и на много други такива слоеве и категории. Според Влахос християните трябва да се обръщат, да се стре­мят към онова първоначално единство, а не към по-късното разделение (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος. Ανατολικά, Τόμος Α΄, κοινωνικά και θεολογικά κείμενα εμποτισμένα στο πνεύμα της ανατολής, Εκδ. Ιερά Μονη Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας). Λεβαδειά, 1989, σελ. 209). Св. Иоан Златоуст отделя голямо внимание на въпросите за принципността на обществе­ното притежание (собственост) с акцент върху равните права спрямо земята и материалните блага. Защото всичко в нашия живот –дишане, светлина, въздух и всички блага, е дадено на човека от Бога. Той опреде­ля хората като пришълци, временно пребиваващи на земята. Както пое­тата храна се разпределя на всички части на тялото, така и парите трябва да се разпределят между хората.

Беседата на Христос с богатия младеж (Мат. 19:16-22) дава повод на св. Василий Велики за дълбоко осмислени разсъждения по социалния въпрос. В „Беседа, посветена на богатите“ той посочва пътя за решава­не на обществения въпрос, като фиксира определящото условие за спе­челването на вечния живот: „Продай имуществото си и дай на бедните“(Мат.19:21). Но богатите, както е печално известно, не следват подобни съвети!

Първо. Обръщайки се към богатия младеж, Христос го наставлява, че спазването на всички заповеди (не убивай, не прелюбодействай, не кради, не лъжесвидетелствай и пр.) е безполезно, ако не се добави и оста­налото, чрез което единствено може да се влезе в Божието царство (Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. София, 1999, с. 112).

Второ. Спасителят отрича ползата от богатството, защото много по-малък брой материални блага са достатъчни за живеене, а славата, която то носи, не е истинска и достойна. Ненаситността за безсмислен разкош и ненужни разходи, към които се стремят богатите, той характеризира като внушение от страна на тъмните сили. На критика е подложена и изобретателността на богатите по отношение на всякакви ненужни неща, излишества и разкош.

Трето. Натрупването на богатство, което е в излишък, православни­ят Отец нарича загрубяване, вкаменяване на сърцето на богатия и цитира думите на Христос: „Дето е съкровището ти, там ще бъде и сърцето ти“ (Мат. 6:21). Никаква полза нямат за страдащите проявите на благочестие без оказване на материална помощ, защото, както се казва в Писанието: „по-лесно е камила да премине през иглени уши, нежели богат да вле­зе в царството Божие“ (Лука 18:25). На въпроса как да се живее след отдаване на наличната собственост за всички св. Василий отговаря, че Законодателят е знаел как да съгласува със закона дори невъзможното. Мъдрите хора трябва да знаят, че ползата от богатството е в разумното му управление, а не в употребата му за удоволствия.Четвърто. Светителят се пита какво ще отговори на Божествения Съдия богатият, който стените облича, а човека не намята; който конете украсява, а за брата си в дрипи нехае; който оставя житото да се скапе, а гладните не храни; който златото закопава, а притеснения пренебрегва.

Пето. Ненаситното желание за още по-голямо богатство тласка бо­гатите към неспирен порив към могъщество. Алчните, отправили се към придобиване на все по-голяма власт, получават сили от вече завладяното за още повече престъпления, поробват останалите заедно с онеправдани­те по-рано и за тях натрупаното коварство се превръща в натрупване на власт.

Шесто. При славното пришествие на Христос самите дела на всеки един ще се видят и то не описани с думи, а такива, каквито сме ги извър­шили. И тогава ще има възмездие (Иоан 5:29).

Седмо. Златото и богатството са примка за душите, уловка на смъртта, изкушение на греха, причинител на война. Заради богатството родни­ни пренебрегват природата, братя се гледат на кръв. Заради богатството пущинаци крият убийци, моретата – пирати, а градовете – клеветници. Богатството е баща на лъжата, източник на лъжливи клевети.

Осмо. Бездетните не трябва да трупат богатство през живота си, като правят завещание за бедните след смъртта си, а трябва да бъдат човеко­любиви, докато са сред хората.

Девето. Тесният и скръбен път няма да побере богатия, ако не остави бремето на богатството.

По думите на св. Василий Велики материалното богатство е първопричина за всички злини на обществото, но и повод за загубване на вечния живот. Наличието на богатство е последица от духовни причини – лип­са на действителна любов, наличие на алчност и безгрижие на душата, стремеж към удовлетворяване на страстите. Решаването на обществения въпрос се поставя и на фона на християнската есхатология. Според Пра­вославието призивът към практични изрази на любовта – като необходи­мо условие за преминаване към вечен живот, съчетано със спазване на другите морални заповеди – е доказателство за признаването на духовни­те и на материалните нужди на хората. Човекът е единство на душа и тяло. А от философска и екзистенциална гледна точка това съединение на материята и духа е уникално и неповторимо.Съвършено общество е онова, в което въобще не съществува акуму­лиращата, присвояващата собственост за сметка на другите негови членове. В него господстваща трябва да бъде обществената или общата собственост (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ.219). Казаното естествено не отрича паралелното съществуване на личната собственост. А модуси­те на тази промяна са доброволността, т. е. свободното и съзнателно да­ване на материални средства на нуждаещите се, извършено от онези, ко­ито имат в излишък, т. е. от богатите. За потвърждение на необходимост­та от общото притежание (собственост) св. Василий Велики дава много „естествени“ примери, сочи и образеца на древната църква: „В първата християнска общност всичко е било общо – животът, душата, съгласието, трапезата, братството и любовта, които превърнаха в едно многото тела и сливаха в единомислие различните души“ (Παν. Χρίστου, ο Μ. Βασίλειος. Ίδρυμα Πατερικών μελετών, σελ. 284-στο ίδιο, σελ. 220).

Но християнството прави още едно, съвсем различно разграничаване между богатство и бедност, заявява архим. И. Влахос, когато обсъжда възгледите на св. Василий Велики, св. Максим Изповедник и св. Нико­дим Светогорски: Богат е онзи, който притежава Христос, съвърше­ното благо, от което няма да се лишат тези, които го търсят с желание (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ. 223). Те няма и да се лишат от „ни­какво благо“. Авторът подчертава приноса на великия кападокиец за ос­мислянето на духовното богатство (живота в Христа) като действително богатство на земния живот. За изходен пункт в анализа му служи псалом 33 от Библията.

Разминаването между теоретичното гарантиране на социалното ра­венство и действителното социално положение на хората във Византия е проблем, анализиран и от известния гръцки мислител Никос А. Мат­сукас. Според него едно е теоретичното обезпечаване, а друго – дейст­вителната ситуация. Това важи за всяко време и още повече за нашето. За разлика от гръцката древност, където диференциацията между роби и господари е била категорично обосновавана и философски (от Аристо­тел), и институционно, във византийската цивилизация това не важи, поне във философско и теоретично отношение (Νίκος Ματσούκας. Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας. Θεσσαλονίκη, 1994, σελ. 263). Авторът отбе­лязва, че премахването на робството на практика предполага промени на обществените, икономическите и технологическите структури. Като убе­дително доказателство за сериозното теоретично обосноваване на равен­ството той привежда думите на св. Григорий Нисийски за установеното от Бога равенство между хората. Следователно неприемливо е същест­вуването на робството, защото всички са сътворени по природа свобод­ни и самовластни по Божий образ (Εις τον Εκκλησιαστήν του Σολομώντος PG 44, 664 CD, 665 B, 668 A, Εις τους Μακαρισμούς, PG 44, 1252 B, 1252 D).

Всички хора са равни, но докато се преодолеят всички форми на неравенство, несправедливост и социални деформации, е необходимо практикуване на човеколюбие като временно въведен закон от Бога. И то не като създадена от Него социална институция, а като свободна воля, желание и действие на хората. Възгледът на Матсукас свързва този раз­мисъл не с извращаваната или пресметлива филантропия и милостиня, а с полагането на грижи за „слабите“ в името на Христовата жертва и любов. Това се отнася както за институционните рамки на държавата, така и за Църквата, още повече че първите институционни форми на про­ява на благотворителност са възникнали в самата Църква.Глобализъм и Справедливост

„Pax Romana“ и съвременната глобализация са твърде релевантни – по думите на архим. Георгиос, игумен на манастира „Св. Григорий“ в Света гора в Атон. Реалното или подразбиращото се деление на хората в света на свободни и роби, на експлоататори и експлоатирани, наличието на култ към идолите и римския император (кесар), в чието лице хрис­тияните са виждали предшественик на Антихриста – всичко това има много общи черти със съвременния глобализъм (περιοδικό „Ορθόδοξη μαρτυρία“, έκδοση 62, Λευκωσία, 2000, σελ. 2).

Блаженопочившият архиепископ, глава на Еладската православна църква (Гърция), Христодулос е бил остро критичен към обществените явления, породени от пазарния глобализъм. Той счита, че премахването на пазарните граници предизвиква много остър международен антаго­низъм, който най-често е и незаконен, особено когато се основава върху експлоатацията на хора. А последиците от тази ситуация са множество обществени проблеми на трудещите се, най-важни от които са повише­ната безработица и наличието на големи групи „икономически бежанци“ в Гърция (Χριστόδουλος. Μηνύματα Πίστεως. Αθήνα, 2000, σελ. 27).

Осмислянето на понятието „развитие“ според архиепископ Христо­дулос се извършва извън всякакъв вид икономизъм и отчитане на финан­совите показатели. За него не е просто безразлично, но и крайно опасно развитието да се разглежда само като „развитие на цифрите“. Адекватно, истинско развитие е само това, което развива и укрепва обществената сплотеност и солидарност (Χριστόδουλος, 2000, σελ. 92). Същевременно той се пита дали глобализмът ще въздигне тайландския работник на ни­вото на европейския, или глобализацията ще бъде „по-резултатна“, ако стане обратното (Пак там, с. 182).

Отговорът е ясен, ако се има предвид линията, към която се придър­жат големите финансови играчи, стремящи се към разрушаване на регу­лативния апарат на бизнеса (Н. Чомски. Класовата борба.София, 2000, с. 40).

Дори и най-умерените критики на либерализма, определящи фе­номените на социалната несправедливост като отклонения от неговия оптимум – чистия и съвършен пазар, – признават появата на ниши на бедността в големи мащаби, заплашващи самия социален ред и неспо­собността му да се справи с въпросите на безработицата и с издръжката на колективните и на обществените потребности (А. Менк. Новото Сред­новековие. София, 1996, с. 166). А. Менк изтъква също, че амбицията на либерализма да се превърне в глобална система е негова голяма грешка.

Оценяването на кризата и глобализма като две страни на един и същ медал (Σταύρος Τομπάζος. Παγκοσμιοποίηση και Ε. Ε. Λευκωσία, 1999, σελ. 16) изглежда е валидно не само за голямата международна, но и за огра­ничената икономическа и обществена действителност в Кипър.

Съвременното общество на Кипър не остава незасегнато от нарастването на обема на социалните злини, стигащи до безпрецедентни раз­мери. Това е факт, който се подлага на критика от страна на прогресивни политици, от църквата, от общественици, журналисти и, разбира се, от обикновените граждани в Кипър.

Наличието на отрицателни феномени в кипърската действителност като наркомания, престъпност, индивидуализъм и егоизъм се окачествя­ват от митрополита на окупирания град Кериния Павлос като погазване на вярата в Бога в сърцето на съвременния човек. Към това се прибавят недоволство от бедността, отвращение от богатството и ненужния изли­шък на материални блага, огорчение от социалната несправедливост и разочарование от човешката „едноизмерност“, от срамното несъответ­ствие между думи и дела. Наред с това се посочват користта, лъжата и лицемерието. Феномените на потребителския модус на живеене и ин­дивидуализирането на съвременния живот тласкат хората към егоцент­ристка изолация без социална солидарност и вяра във висши духовни ценности (εφημ. „Χαραυγή“ 14.11.1999).

Митрополит Павлос определя средствата за преодоляването на тези явления в духа на вселенската православна традиция. Той се опира на под­ход, свързан както с чисто сакрално-духовната мисия, така и с общест­вената роля на Православната църква.При преодоляване на престъпността, наркоманията, страстите, гре­ховете – недостатъците въобще, Църквата е силна чрез Божието слово и тайнствата, чрез които тя утешава, одухотворява, облекчава, критикува, ръководи и преди всичко свързва и обединява вярващите с Богочовека Изкупител.

Главното дело на Църквата е сотириологическо (спасително), под­чертава митрополит Павлос, но тя не е безразлична и към останалите нужди на своето „стадо“: Без да се стреми към изземване на грижата на държавата, паралелно със своята духовна роля Църквата има национал­на и обществена функция. Обществената ѝ роля е израз на подкрепа на онеправданите и на облекчаване на човешката болка. Тук е необходимо да се припомни светоотеческото учение за притежанието и собственост­та, за материалните блага и справедливостта, основани върху принципа на равенството.

Бог е Господ на материалните блага, а човек е само техен временен ползвател, който ще дава отчет за ползването на материалните ценности, които Бог му е поверил. Църквата изхожда от възгледа на св. Иоан Зла­тоуст, че заплатата на работника трябва не само да бъде справедлива, но и човеколюбива. Необходимо е наличие на чувство за справедливост при разпределението и управляването на богатството.

От централно значение е изводът, че от всички модели (средства, методологии) на обществения подход на Църквата към света основопо­лагащ е принципът на Любовта.

Църквата култивира духа на справедливостта и саможертвата чрез собствените си дела и чрез силата на Любовта, чрез силата на словото и харизмата на светите тайнства, които са нейната отличителна харак­теристика. Тя преобразява по мирен начин света и го извисява духовно. Тя възвестява на съвременния човек като образец на дейност любовта, братството, справедливостта и духа на общението (кинония), които са основата за правилното решаване на обществения въпрос.

За митрополит Павлос обществената справедливост не може да се реализира чрез т.нар. глобализация, а чрез универсалното благовестие („вселенскостта“) на Евангелието.

Остра обществена критичност се изразява също и от хорепископа на гр. Тримитунта, Василиос, който обвинява богатите страни за скандал­ното непропорционално съществуване на бедността. Според него бед­ността е явление, дирижирано от богатите страни и реализирано чрез промишленото и общественото развитие, при което, от една страна, има концентрация на богатство у някои и все по-голяма бедност у други. Като основна причина за това обществено положение той определя ка­питализма, а във връзка с бедственото положение в т. нар. страни от Третия свят подчертава, че е обществен грях да се оставят хора да уми­рат от глад.„Евангелският Лазар смирено стои пред вратата на всеки от нас и ни моли за помощ. Ако не откликнем, тогава пропастта е голяма“ – казва Василиос (εφημ. „Χαραυγή“ 10.1.1999). Тази пропаст е творение на капи­талистическия подход към нещата, а не на общата собственост на хрис­тиянското учение. А Църквата в контекста на спасителното си дело ще играе огромна роля – не само в тесни национални рамки, но и в Азия, Аф­рика и навсякъде, заявява той. Хорепископът характеризира капитализма не просто като контрапункт на християнството; според него идеологи­ята е по-близка до евангелията, стига да се прилага както бе създаденa и обоснованa от своите автори.

От всичко дотук следва, че истинското православно учение за об­щественото равенство, отразено в новозаветните книги, в отеческите текстове, в реалната църковна традиция от Иисуса Христа до наши дни, както и живият опит на великите исторически образци на християнска­та любов са напълно противоположни на философията и практиката на световните доминации в съвременния глобализъм.

Концентрирането на печалбите и обобществяването на разходите е неоспорим факт, фигуриращ в официалните финансови данни. А служ­бите на ООН представят една „безметежна“ картина на обществена аси­метрия по отношение на общото и единичното, между гигантските фи­нансови сили и огромната маса производители на материални и духовни блага – честните предприемачи и милионите безработни; между богатите и бедните страни, между Изтока и Запада, Севера и Юга.

Гласовете на обществена критичност към финансовите реалии на съ­временния глобализъм се умножават и засилват. И то не без основание, защото будната съвест на човечеството, особено в религиозния му кон­тингент, не може, а и не бива да се примирява с глобалната несправед­ливост.

Неравномерността в развитието на съвременния свят има своите проекции и рефлексии върху културната сфера и изобщо върху духовна­та реалност. Научното развитие („ставане“) сякаш е включено в един перманентен „механизъм на изключване“, тъй като финансовата и ин­формационнотехнологичната инфраструктура не се разпространява про­порционално и навсякъде (Ελένη Γλύκατζη Αρβελέρ. Παγκοσμιοποίηση του Πολιτισμού, Προβλήματα και Προοπτικές (διάλεξη). Λευκωσία, 2001, σελ. 30). Това се отнася естествено до авангардните сфери на технологиче­ските иновации, които са приоритет в най-развитите капиталистически страни и преди всичко в САЩ.

Но освен областта на науката и изследването на материално-техно­логическите процеси друга една област на културни иновации влияе опо­средстващо върху духовния облик и начина на живот на милиони хора. Става дума за т. нар. масова култура, на която са посветени множество изследвания на съвременни мислители, философи, социолози, културо­лози, геостратегически анализатори и пр. Американските глобални кому­никации, средствата за развлечение, шоубизнесът и масовата култура из­общо се смятат за фактори, осигуряващи и оправдаващи глобалната мощ на САЩ. Масовата култура на САЩ упражнява магнетично въздействие преди всичко и особено върху младите хора по света – американските филми и телевизионни програми, популярната музика (Зб. Бжежински. Голямата Шахматна Дъска. София, 1997, с. 33).

„Ревизията“ на улегналите представи за моралност оказва влияние върху постмодерната разновидност на историософията на универсали­зацията. Според З. Бауман тя е свързана с перспективите на „глобализа­цията“, т. е. с възгледа за глобалното разпространение на информацията, технологията и икономическата взаимозависимост, което обаче очевид­но не включва обединението на политическите, културните и моралните авторитети. Бауман посочва, че за разлика от културата на модернизма (За Дидро например „модерният човек е влюбен в идващото“) в пост­модерната ера идеята за универсален морал, ако той изобщо успее да оцелее, може само да се облегне на вродените, предсоциални, биологич­но обусловени морални импулси, присъщи на човешката природа, т.е. на цялото човечество (противопоставени на тези, които са резултат от со­циално действие и са крайни продукти или седименти от законодателна и образователна дейност) (З. Бауман, Постмодерна етика, София, 2001, 63–64).При анализа на динамичните обществени процеси, настъпващи в За­пада в „индустриалната“ (Алвин Толфър) и „постиндустриалната“ (Да­ниел Бел) ера, Фр. Фукуяма обръща внимание върху разклащането на обществения ред и значителното изменение и разпадане на обществени­те връзки. Най-силен морален упадък – големият разлом, е процесът на влошаване на обществените и моралните условия в периода от средата на шестдесетте до началото на деветдесетте години в почти целият „ин­дустриален свят“ (Фр. Фукуяма, Големият разлом, София, 2001, с. 26).

Признаците, показващи, че Големият разлом започва да отстъпва, според него не трябва да създават нито прекалена еуфория, нито краен песимизъм. Американският мислител е убеден в необходимостта от съ­ществуването на морални правила и норми на поведение дори в сегашното „информационно общество“, наред със съществуващите порядки на либералната демокрация. Тази негова концепция е твърде уязвима, защото разкрива вътрешните противоречия в цялостната му оценка на „постмодерната ситуация“. Става дума за това, че именно той сочи необходимостта религиозният клир на християнството (Православие и Католицизъм) да бъде преодолян (маргинализиран) като йерархиче­ска структура поради неговия (мним) архаизъм. Това трябвало да стане чрез протестантизма като инструмент на либерална демокрация. За как­ви традиционни „морални правила и норми“ може да става дума в този случай?

Православието, както и Католицизмът продължават своята истори­ческа мисия в условията на технокрация и медийноинформационен въз­ход на американския космополитизъм, от една страна, и да активират всякакви видове етнически и културен шовинизъм, от друга.

В оценката на тези нови явления от особена важност според мен е подходът и възгледите на представителите на Православието, съчетава­щи се с духа на първоначалната, оригиналната Вселенска традиция. В това е тяхната сила и гаранция за тяхното бъдеще.

Първо. В условията на глобализация и американизация на света, в условията на глобализиран капитализъм Православието отново се обръ­ща към света с отвореност“ и толерантност, основаващи се на хрис­тиянската любов. Според думите на Вселенския патриарх Вартоломей, отнасящи се до националистическите напрежения и сблъсъци, Правос­лавието продължава традицията да се отнася с „вселенско отваряне към света“, с толерантност към всяка културна особеност, диференцираност и идентичност – факт, който е потвърден и на редица проведени кон­ференции на предстоятелите на Православните поместни църкви (напр. конференцията в Истанбул, 10–12.10.08 ). Подобна позиция поддържат повечето духовници, клирици, богослови и философи и сега, позовавай­ки се на утвърдената традиция на Православната църква.

Второ. Посланието на Православието към целия свят (срв. Църковен вестник, год. 109, бр. 20, 1-15 дек. 2008) се основава на философски зна­чимия принцип за христоцентричната си всеобхватност (вселенскост). То следователно претендира да удовлетворява духовната жажда на всич­ки хора, които търсят всеобщо братство, сътрудничество и Любов.

Налице са и се поддържат мнения, подчертаващи тясната зависимост и генетичната връзка между Православието и европейската култура, т. е., че Православието лежи в нейните основи. Такива са възгледите на патри­арх Вартоломей и на други духовници.

Трето. В православните страни Православието е дълбоко свързано с духовния облик на хората, с тяхната култура, морал, обичаи и традиции. То е свързано и със съзнанието за национална принадлежност от времето на формирането на държавната им независимост. А по време на чуждо господство или робство то изиграва голяма роля за съхраняването на на­родностното съзнание (вж. История на философската мисъл в България. Т.1. София, 1970). В тези страни Православието остава и до днес единстве­ната конституираща духовна сила за съхраняване на едно национално и социално чувство за съпринадлежност (Архим. Дамаскинос Папандреу. Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи. София, 2000, 9-10). Профанното изравняване и нивелиране на националните култури с помощта на американския космополитизъм е обект на остри критики от страна на православни дейци и мислители.

Атинският архиепископ Христодулос често порицава силите на гло­бализма за техния финансов и културен експанзионизъм и шовинизъм. Това, към което вдъхновителите на глобализма се стремят, както самите те неприкрито заявяват, е премахването на националните идентичности и налагането в световен мащаб не само на единен икономически модел, но и на един език, на единна култура за всички народи (Χριστόδουλος, Αθήνα, 2000, σελ. 293).Неофитос, митрополит на гр. Морфу, изтъква, че традиционното общество като цяло (образователна система, църква, партии и партий­ни младежки организации) не беше подготвено за среща със западна­та култура. Сред младежта заглъхва творческата адаптивна способност. Вместо да има селективно и критично отношение към различни течения и влияния, идващи от Запада, тя им подражава (Μητροπολίτης Μόρφου Νεόφυτος, συνέντευξη, περιοδικό „Νεολαία“, Μάρτιος, 2000).

Критичната позиция на митрополит Неофитос към механистичното, грубото възприемане на всякакъв чужд начин на живот и мислене раз­крива жизнено обоснованата концепция за творческо, селективно осмис­ляне на всяка възвишена (ако е такава) културна ценност, като същевре­менно възприема или отрича това, което е ненужно и не е необходимо. Да кажеш „Не“ на излишното не е грях!

Православната християнската заповед за любовта към враговете предполага отричане на всякакъв възможен сблъсък на цивилизациите. Този въпрос се поставя във връзка с отношенията между двете общно­сти в Кипър, които според архиепископ Макариос Трети трябва да се основават на принципа на мирното съвместно съществуване. Но в случая тази проблематика се свързва с отношението между цивилизациите на по-общо ниво: „Нашата политика, нашата тактика като Църква трябва да динамизира коекзистенцията. Позитивно е да съдействаме така, че тези народи, тези цивилизации – православната, мюсюлманската, маро­нистката – да съжителстват мирно. Сблъсъкът на цивилизациите, както предвиждат някои европейски мислители, не трябва да се допуска“ (στο ίδιο).

Тази „платформа на взаимодействие“ между цивилизациите на ло­кално и глобално ниво трябва да се оценява положително като изклю­чително плодотворна. Това е така, защото и според някои влиятелни западни геостратези цивилизационният конфликт в епохата на високи­те милитаристични технологии може да доведе човечеството до ядрен апокалипсис. Прогнозите на С. Хънтингтън в това отношение са много показателни (вж. S. Hontington. The Crash of Civilizations).

Исихасткият дух на Православието е обща черта на православната духовност, която е идеал за всеки член на Христовото тяло. В услови­ята на постмодернизма тази свята традиция е подложена на множество противостоящи ѝ фактори и тенденции, което разгръща широко поле за активна христолюбива дейност.

Смисълът на исихията не е в отпуснатостта или безделието, а в само­съсредоточието (безмълвието) и силното активизиране във „вътрешния“ човек. Тя е предпоставка за духовното преобразяване и възстановява­не на общението с Бога и с ближния (Γ. Μανζαρίδης. Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού. Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 195). И още, исихазмът е онзи бо­гословски дискурс, който очертава степените на духовното съвършен­ство – катарзис на сърцето, просветление на ума и теосис. Православ­ната исихия е постигане на чистотата от всички суетни размишления в човешкото сърце и пребиваване единствено в „непрестанна умносърдеч­на молитва“ (Αρχιμ. Ιερόθεος Βλάχος. Ανατολικά, Τόμος Β’, Ορθόδοξος και δυτικός τρόπος ζωής, Εκδ. Ιερά Μονη Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας), Λεβαδειά, 1994, σελ. 51).

Придържането на православноисихасткия дух към принципа за един­ството на човека има своята рефлексия не само в дискурса за участието на тялото (на човека като цялост) в този живот, както и в Божествения нетварен блясък, но и в схващането за единство на Истината. Абсо­лютизирането на отделна страна на Истината се смята за ерес (Ιερόθεος Βλάχος , 1989, σελ. 239).

Православната църква не отрича материалното, материалния свят, материалните нужди на човека. Тя се стреми към ограничаване на страс­тите – духовни и плътски.В общността християнинът следва православната духовност и по възможност участва в нетварните божествени енергии и в онтологично­то общение с Христос. Необходимостта от човешката синергия е призив и предизвикателство за активно участие в божествената благодат, в лич­ния, както и в обществения актуален жив опит, в който определяща е функцията не на отделните типове, а на такива основни християнски нравствени ценности като любов, смирение и покаяние. В условията на постмодернизма тези измерения на духовността са подложени на трудни, а понякога и направо заплашителни тенденции. Православните христия­ни живеят в същия този свят с други хора, които имат разнородни рели­гиозни, политически и социални възгледи. Това поставя остро проблема за общуването (кинония).

В социологичен смисъл християните са част от дадена цялост – об­ществена класа, нация, раса, човечество. Човешката светска история се твори с и чрез масите (К. Маркс), но те не са безлична биомаса, а един­ство от различни, неповторими човешки личности. Симетричното съ­четаване между личност и общност предполага най-напред максимална лична отговорност, духовен прогрес на собствения Аз. Разграничаването на Аза от стремежа към егоизъм е изходен пункт за развитието на чо­вешката душевност и духовност. В духовния прогрес на всяка личност, в нейното спасение се отразява цялата световност, цялото човечест­во – общото в отделното. А мисията на общността на християните е да стане „квас за цялото човечество, който дори и малък, ще може да подкваси цялото тесто“! Християнската нравственост се характеризи­ра както с богоцентризъм, така и с човеколюбие. А Христос е мярка за всяко поведение! (Αρχιμ. Ιουστίνος Πόποβιτς. Άνθρωπος και Θεάνθρωπος, Στ΄ έκδοσις, Εκδοτικός οίκος „Αστήρ“. Αθήνα, 1993, σελ. 146). Този док­тринален диалектически подход, основан на вероопределението на ІV Вселенски (Халкидонски) събор (481 г.), отчита най-важното в мисията на Църквата като богочовешки организъм, тъй като действа във времето и пространството, преобразява цялостния човек и живота на хората, освещава природата, без да отрича историческия живот на човека.

Следователно симетричното православно отчитане на връзката меж­ду личност и общност предполага съчетаване на личната и колективната отговорност за обнова на света с изходен пункт духовното обновление на отделните хора.

Основното условие за такава практика е литургичното участие в св. Литургия и тайнствата в християнската общност, без то да се свежда до религиозна типизация (фарисейство), а да се реализира като свободно, искрено и съзнателно приобщаване. Това участие е необходимо да има и свои рефлексии върху филантропичната и обществената ангажира­ност и активност на вярващите. То може да се определи не просто като партиципация, а като вид сакрализирана социална емпатия.

Църквата се описва като есхатологична действителност затова, за­щото основната ѝ дейност е още отсега да разкрива и „активизира“ „ес­хатона“ (края) на този свят. Принципите на живота на християните в първохристиянските общини (Деяния апостолски 2:42-47) са обект на засилен интерес и постоянна парадигма за оригинален православен жи­вот в християнските общности (енория или монашеско братство) и то извън всякакво отклонение от двехилядната традиция и православната доктрина. Осмислянето на света като цялостно човешко тяло от страна на Православието, характеризирането на обществената индиферентност като разделяне „по несториански“ и разграничаване от света и разглеж­дането на Църквата през призмата на монофизитството (еретичност) – всичко това възлага на християните големи и отговорни обществени за­дачи (Γ. Μαντζαρίδης, 2001, σελ. 113). Днес православният християнин е призован да се вълнува от обществените проблеми на своето време: бед­ност, несправедливост, болести, обществен хаос, беззаконие (аномия) и т. н. – тях Църквата приема като свои.

Това важи особено днес, когато според доминиращата оценка на представителите на Православието за глобализма той е в противоречие с принципите на всеобщност във време, когато „моралният прогрес из­глежда застрашен в ядрото си от самия начин, по който се прокарва(З. Бауман, 2001, с. 313). Днес повече от всякога активната християнска любов и съпротивата срещу господстващото зло е задача с религиозен, както и с общочовешки характер.

Критичните бележки на антиглобалистичните възгледи, оформени в средите на Православието, не са монолитни, и то не само относно пър­вопричините за очертаното световно явление –глобализма, но и спрямо обхвата и средствата на необходимото му отрицание. И така, някои виж­дат главната причина в самите материално-обективни фактори (соци­ално-икономическата система на капитализма). Други смятат духовни­те фактори (духа на капитализма) като първопричина за обществената действителност на глобализма, съвпадаща с най-развития стадий на ци­вилизационният процес, формиращ се под влиянието на духа на капи­тализма. Те търсят основание в анализите на Макс Вебер (вж. М. Вебер. Протестантската етика и духът на капитализма. София, 2006).Но независимо от конкретната си оценка в своите анализи привържениците на „духовната първопричина“ за съвременното обществено и духовно морално зло са строго критични към обществени феномени като експлоатацията, неравенството, насилието, войните, демократичната де­магогия и екологичната криза.

Възприемането на света като цялостно човешко тяло засилва задъл­женията на християнина както по отношение на микрокосмоса, така и спрямо макрокосмоса на нашата толкова сложна и многообразна съвре­менност.

В този контекст християнинът не трябва да бъде аполитичен, защо­то процесите в човешкото общество и в политическото управление из­искват в по-голяма или в по-малка степен активното му участие като гражданин в обществените дела (вж. Платон, Държавата). Естественото демократично право на гражданите за обществена ангажираност се при­ема от църковните среди, но с различни оценки за степента, формите и насоките на тази дейност.

Дълбоко мое убеждение е, че независимо от степента на участие в живота на Църквата православният християнин трябва да бъде част от най-демократичната и прогресивна цялост на хората, за да се реализи­рат принципите на християнската любов и смирение. Вярващият хрис­тиянин, възпитан в духа на православната традиция, не трябва да бъде безразличен към обществените проблеми на своето време. Приемам, че Църквата и религията изобщо са извън и над политиката. Те имат съв­сем различна цел и поле на дейност, както и различен духовен ориентир. В този смисъл те не са политика и не трябва да се отъждествяват с нея, нито да се вплитат в нея.

Вярващите обаче не трябва да странят от политическите дела. Разви­тието и обновата на обществените и политическите порядки се нуждаят в по-голяма или в по-малка степен от намесата, активното участие на гражданите, в това число и на вярващите. Обществената несправедли­вост натоварва демократично мислещите хора от цял свят със задачата за нейното ограничаване, а защо не и – преодоляване.

Християнинът трябва активно да улавя и осмисля съвременните процеси в света и да има ясна представа за социалната несправедливост. Поради това активното участие в организираните движения и занима­ването с политика не може да се смятат за чужди за него явления. Но при условие, че двата вида дейности няма да се преплитат, нито да се отъждествяват, а още повече да стигат до формиране на някаква ми­микрираща, обособена политическа дейност и организираност в „хрис­тиянска обвивка“.А тук взаимодействието между християнските нравствени ценнос­ти и съвременните идеали за преодоляването на глобалната капиталис­тическа действителност създава поле за изява на надеждни перспективи. В крайна сметка трябва да се реши въпросът: кой есхатологично ще до­минира в нравствено отношение в постмодерния свят? Кой ще властва в него? Духът, духовността, Сакралното или Материята, духовната де­градация и профанното? Отлъченият католик Пиер Тейар дьо Шарден писа в „Човешки феномен“, че светът ще бъде обречен, когато започне да произвежда повече Материя, отколкото Дух.

Кипърският богослов Ставрос Фотиу е убеден, че и днес общите па­раметри на позицията на Православната църква спрямо света трябва да се разглеждат през призмата на цитирания Халкидонски догмат. Ключът за разбирането на нейното присъствие в света се намира в уточняването на нейния опит в „неразделното“ и „неслятото“, казва Ставрос Фотиу. В „неразделното“ се отрича манихейската пропаст между Дух и Мате­рия, тяло и душа, земно и небесно и пр.

Това обосновава и занимаването на Църквата с цялостния човек, а не само с религиозните му нужди. Църквата не отрича света, но тя се стреми към обновата му и към преодоляването на греховността.

„Неслятото“ изразява трансцендентността на Църквата – тя тран­сцендира от всичко, поддържа своята самостоятелност и не изменя на своята мисия. Тя вдъхновява обществото, разкрива и осмисля истори­ческите събития и се стреми към ориентирането на света към „кинония­та на любовта“ (Σταύρος Φωτίου. Εκκλησία και Εξουσία, εφημ. „Πολίτης“, Λευκωσία, 5/11/2000, σελ. 42–43).

Същността на Православната църква определя и основната ѝ роля, а именно духовната спасителна мисия, предлагане на възможността за общение с триединния Бог със стремеж към постигане на „кинония на теосиса“ (вж. Григорий Палама. Слово аподиктично за Св.Дух). Ос­новано на своята доктрина, Православието се обръща към света с от­вореност. Любовта в църковното общение не само обгръща всички – от живеещия според вярата праведник до блудницата и разбойника, който въпреки делата си бе простен в последната минута (К. Победоносцев. Църквата, ние и другите, Църковен вестник, 15 авг. 1999, с. 6). Тя също отправя призив към всички хора от цялата „икумена“ (Вселена). Тя не е индиферентна към проблемите на всекидневния живот, а проблемите на бедността, болестта, общественото безредие тя приема за свои, твър­ди Г. Мандзаридис (Г. Μαντζαρίδης, Θεσσαλονίκη, 2001, σελ. 113). Това е така, защото обезправеният, бедният, болният, затвореният не са просто хора, чакащи нашата помощ, а конкретни личности, в които присъства самият Христос с надежда за нашата отзивчивост (Мат. 25:34-45). Он­тологическото осмисляне на човешката личност като образ Божи задъл­жава човечеството, но преди всичко Православието, да бъде образец на такава социална практика, която да вдъхновява обществото като цяло.Православието е субект на обществено вдъхновение предимно чрез своите светоотечески морални ценности, основани на библейската исти­на и на своята духовна традиция. Но по отношение на възможностите то е субект, който е актуален носител на духовното, материалното и „фи­лантропичното“ (човеколюбиво) дело. С осмислянето на практикуваната филантропия на Православието се занимава Иеротеос Влахос в изслед­ването си „Църковната собственост и човеколюбието(Ιερόθεος Βλάχος, 1989, σελ. 234-262). Тук по-важни са следните тезиси:

1. Необходимостта от филантропията се обосновава както в догма­тичен, така и в каноничен план.

2.Православната филантропия има не само битово-материален, но предимно духовен характер.

3. В анализа на очертаната проблематика е твърдо изявен стремежът за диференциране на обособеното човеколюбиво дело от общосоциална­та и обществената сфера.

4. Образец на такава практика е животът на християните в древна­та християнска Църква (Деяния апостолски 4:32–35), където са налице общото притежание, ползване и разпределение на материалните блага и на собствеността („според потребностите“), основани на единодушие! Тук се подчертава, че хоризонталното измерение, т. е. междуличностните отношения, са били свързани или съчетани с вертикалното измерение, т. е. с общението с Бога, и то чрез евхаристията.

5.Отговорността за управлението на църковната собственост е кано­низирано в каноните на Светите апостоли и решенията на Вселенските събори да бъде под надзора на епископите „с Божий страх и добра съ­вест“.

6.Филантропичната дейност в Църквата се проявява през византий­ския период и при османското иго от манастирите, както и чрез Съветите на общинските презвитери („димогеронтес“) –общински органи на власт през османското иго в Гърция. Обаче привилегиите на Църквата в Кипър (имуществени и институирани) и Гърция се запазват в общи линии и по време на османското иго въпреки известно „вариране“. Освен това Църк­вата подпомага османската власт при събирането на финансови данъци. Съвременното положение на филантропичните размери също е неясно, мъгляво. Актуалната проблематика относно църковната собственост и финансовата дейност (поне в Кипър) неточно, но явно подвеждащо по­казва тенденция към секуларизъм в материалните порядки на Кипърска­та църква. Огромната търговска и предприемаческа дейност, притежава­нето на големи имоти са явни форми на отчуждение от православната духовност, отразена в „каноните“, феномени, които засенчват провежда­ната хуманистична дейност в Кипърската църква.Това явление до голяма степен се дължи на редица исторически обстоятелства, заставяли Кипърската църква – една от най-древните Поместни църкви в света (от 45 г.) – да бъде години наред единствена институционална сила сред православното население, както и да при­тежава едра собственост. Но също налице са сходните с други Помест­ни църкви привилегии на автокефалността на Кипърската църква още от 431 г. (ІІІ Вселенски събор), дадени на нейния архиепископ: подписване с червено мастило, обличане при ритуалите на парфирна мантия, носене на царски скиптър и др.

Мъглявата граница между човеколюбивата, обществената загриже­ност на Църквата и секуларизма е най-лесно проходима днес, когато из­кушенията сред членове на висшата църковна йерархия (съчетани с вли­янието на съвременната „вавилонска среда“) са нерадостна, но реална действителност. По този начин пастирската дейност на Църквата в много случаи се превръща в разширена административна и финансова власт, която възпроизвежда поредица отрицателни явления, оскърбяващи пра­вославното съзнание и създаващи противоречия между православната духовност и очертаната не само финансова, но и в друга практика.

Ηеобходимостта от „гласност“ относно икономическото състояние на Църквата е повече от необходимо. А диалогът и сътрудничеството между Църквата и политическите сили на Кипър (както признават пред­ставители на двете страни) може да има голям принос за постигането на тази цел.

Нужно е възвръщане към благоразумието на епископите, постанове­но от православната традиция. Според нея епископът не е просто орган на власт, а образец при обслужването („диакония“) на Любовта, която се реализира в евхаристийния живот на християнската общност.

Възвръщането към традицията не е признак на идеологическа закос­тенялост. То се съпътства от обширен хоризонт на интереси, от стъпване в крак с нашето време, от преживяване на драматичните му реалности и събития, от неговите импулси и болки. Когато дава отговори в ситуации на превратности и трудности, епископът трябва да бъде съвременен и даже да изпреварва събитията, за да осветлява с неугастващата светли­на на Христовата истина пътя на живота (Епископ Никифор. Слово при възкачването и ръкополагането му на епископския престол, Манастир на св. Богородица Елеуса „Кикос“, 24.02.2002 г.). Според епископ Никифор „епископът трябва да бъде истинският и животворящ дух на традиция­та, която живее, подновява се, изразява духа на всички епохи, никога не закостенява“.Необходимо е Църквата да бъде ориентирана към такава дейност, която да е в по-тясна връзка с природата, и да бъде изразител на мисията на Православието с център духовна и филантропична дейност, съчетана със засилена обществена ангажираност.

Авторитетна оценка трябва да получат изразените от средите на Пра­вославието позиции против редица обществени и политически явления като социална несправедливост, глобализъм, нарушаване на демокра­тичните и човешките права, мира, проявите на религиозен и национален фанатизъм.

_____________________________

* Публикувано в Библия, култура, диалог. Интеррелигиозният диалог в европейска перспектива, София, 2010, с. 26-47. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

ПОМЕСТНИТЕ ПРАВОСЛАВНИ ЦЪРКВИ В СВИДЕТЕЛСТВО И ДИАЛОГ*

Славчо Вълчанов, Антоний Хубанчев

Встъпителна студия

Православните християни споделят заедно с другите хора на планетата, религиозни и нерелигиозни, отговорността за съвременната криза и имат голямото задължение да допринасят за преодоляването на разделенията в света.

Послание на Предстоятелите и представителите на Поместните православни църкви (12 октомври 2008 г. Патриаршески храм ,,Св. Георги“, Истанбул[1])

МИР

Мирът, тази най-велика потребност на нашата епоха, е вроден стре­меж, присъщ на всеки човек. По законите на самата си природа човек всякога жадува за мир, като се стреми към него с всички сили, без по­някога да си дава сметка за същността и богатството на това благо. По­следното става особено ясно при едно общо разкриване на съдържанието на многостранното библейско понятие мир. Еврейската дума „шалом“ (salom) произхожда от глаголен корен, който означава: внасяне на пъл­нота (Йов 9:4), възстановяване на нещата в тяхното предишно неповре­дено състояние (Изх. 21:34; Пс. 49:14). Подателят на мира, предназначен за човеците (Зах. 9:10) от всички времена и религии, е Бог, Който в книга Съдии Израилеви (6:24) е засвидетелстван като „Яхве шалом“ (YHWH salom) – „Господ е мир“ (Ис. 45:7; Пс. 34:27).Според библейската лексика мирът не е само договор, по силата на който човеците живеят спокойно, безбедно; не става въпрос за „мирно време“, противопоставено на военновременно състояние (Екл. 3:8; Откр. 6:4). Според Стария Завет мирът не е просто отсъствие на война, а и съ­гласие, справедливост и развитие. Неговото осъществяване предполага не само усилията на отделен човек, а и общите усилия на всички хора. Неговата съдба зависи в крайна сметка от всички човеци.

В повечето от старозаветните текстове, където се употребява думата „шалом“, тя се схваща като благо, благополучие, завършеност или безупречност на дадена човешка общност. Ето защо нейното основно значе­ние може да се определи като благо, цялостност, или изрядно състояние на общността.

Ако „шалом“ в Стария Завет означава не само състояние на отдале­ченост от война, тъй като е налице едно динамично понятие, а процес, из­разяващ достигане на благосъстояние за отделния човек и за обществото, то новозаветното понятие за мира „ирини“ (eirene) е категория с още по-възвишен духовен характер. По предимство основа и начален вестител на благодатния новозаветен мир е Сам Господ Иисус Христос (Лука 8:48, 7:50; Ефес. 2:14-22). Повярвалият в Христа човек всецяло се прониква, изпълва се с Христовия мир. Нещо повече – и той от своя страна ста­ва чрез съдействието на Светия Дух негов проводник (Гал. 5:22; Рим. 14:7). Мирът, постиган чрез Христа, неизменно се свързва с изкуплени­ето (Кол. 1:20). Той е предвкусване на вечния живот още приживе – тук, на земята (Рим. 8:6). След като християнинът благодатно е изпълнен с многообразните дарове на духовния мир на Богочовека, земният живот на Христовия следовник се превръща в мощна проповед и средство за въдворяване на мир в отношенията между човеците и обществото (1 Кор. 7:15; Мат. 5:23-24). Именно вътрешното омиротворяване и спасително блаженство в Бога, както и делата на любовта на миротворците, проя­вявани сред ближните и в обществото, са възведени от Господа Иисуса Христа до степен на завет за следване (срв. Мат. 5:9; Иоан 14:27).

Християнската (респ. общорелигиозната) повеля за „мир“ в душите и обществата е най-великата потребност за всички времена и за всички човеци. Поради това и усилията на Православните църкви са отправени към един и единен идеал: чрез общите пориви и жертвена борба за траен и справедлив мир – към осъществяване на Божията воля за единство на всички човеци, произлезли от една кръв (Деян. 17:26), като се рушат пре­градите между хората и народите, защото в Христа Спасителя „няма ни елин, ни юдеин, ни варварин, ни скит, ни роб, ни свободник“ (Кол. 3:11). Това християнско изискване има дълбоки корени.

Още в зарите на Старозаветната църква беше преподадено най-възвишеното откровение за грядущия Изкупител като Княз на мира, за Не­говото спасително дело като царство на вечна правда и безкраен мир (Ис. 9:7). Упованието на нашата вяра в светлината на Ис. 2:4 и Пс. 45:9-10 заедно със съкровените въжделения на всички човеци ни води към бла­гословеното време на всеобщ мир (Ис. 2:4). Тогава ще настъпи предвестената от старозаветния пророк (Ис. 61:2) и обявена от Спасителя (Лука 4:19) „благоприятна Господня година“ (срв. Пс. 45:9-10).

След създаването на Европейския съюз сме свидетели на нов меж­дународен климат, който се характеризира със засилване на политиче­ските контакти, на икономическите и културните връзки – климат, който благоприятства обществените сили да оказват още по-действено влияние върху международната политика. В тази връзка следва да се подчертае, че идеята за цялостен мир, за европейско единство, сигурност и все­странно сътрудничество на нашия европейски континент среща гореща подкрепа и съдействие сред всички християнски сърца, включително и сред Православните църкви.

СВОБОДА

От всички живи същества, създадени от Твореца, единствено чове­кът, сътворен по образ и подобие Божие (Бит. 1:26-27), е удостоен с дара на свободата. Човекът – това е пратеник Божи в този свят, притежаващ самосъзнание, и затова е личност с чувство за отговорност, с право на избор между добро и зло. Първосъздаденият човек Адам е свободно съз­дание, взето от земята, но той става „жива душа“ от „животворното диха­ние“, вдъхнато му от Създателя (Бит. 2:7). Към този процес на антропогенезиса принадлежи и възможността за свободен избор – за послушание пред Божието слово или за противене срещу Божията воля. „И заповяда Господ Бог на човека и рече: от всяко дърво в градината ще ядеш, а от дървото за познаване на добро и зло, да не ядеш от него; защото в който ден вкусиш от него, без друго ще умреш“ (Бит. 2:16-17). В тази заповед се подчертава истината, че човекът не е бог, но е в състояние на опреде­лена зависимост от своя Творец, от Когото получава животворни сили, и се намира в изначална връзка на животворно съотношение. Даруваната свобода на човека е богоподобна черта, позволяваща му да възхожда по пътя на духовното съвършенство. Без възможността за свободно развитие на човешката личност не биха били разбираеми и сътворението на човека и света, и грехопадението и изкуплението. Злоупотребата със свободата е свързана с внасяне на зло в творението. Злото е греховно състояние на духа, нарушаване и отдалечаване от благата воля Божия. Затова и до­брото възниква и се осъществява именно от глъбините на тази свобода. Сам Бог въздейства върху човека чрез силата на Своята благодат. Защото изпълнението на всички есхатологични въжделения означава тържество на свободата и човешкото творчество.

Светът е създаден за съпричастност в пълнотата на божествения жи­вот – и това е неговото предназначение. Този процес трябва да бъде осъ­ществяван в условията на свобода, т. е. в свободно съгласуване на волята на сътворения човек с Божията воля. Така в самата идея за творението е включена човешката свобода. Въпреки съдбоносните превратности в ис­торическото развитие на човешкия род, настъпили вследствие на грехо­падението на прародителите, сътвореният свят запазва първоначалното си призвание. Но печатът на трагизма на първородния грях и смъртта, на свободата, поела пътя на злото, остава да тегне над цялото творение. След Боговъплъщението, след Голгота и Възкресението Христово смърт­та е победена, а човечеството – изкупено. По този начин човешката сво­бода – със своите възможности за утвърждаване на истинска човечност или за себеразрушение – се оказва включена в Божествения план, който се разкрива на Кръста и във Възкресението.

В Богочовека Иисус Христос на човечеството е даден идеалът на по­стигнатата съвършена и истинска свобода. Православното учение раз­глежда свободата в нейния християнски аспект. „Ще познаете истина­та, и истината ще ви направи свободни“, казва Спасителят (Иоан 8:32). Християнинът трябва да „вникне в съвършения закон на свободата и да пребъде в него“ (Як. 1:25).

Христовото учение е призив към човека за свобода и творчество без насилие в условията на любов и себежертвено служение. И нравственият живот на човека има стойност до онази степен, до която е осъществено на практика свободното и съзнателно възхождане по пътя на добродетел­ния живот.

Как следва да бъде схващан обаче принципът на свободата в отноше­нията между Бог-човек-творение?

Цялото творение е осъществяване и конкретизация на едно пред­начертано развитие, изхождащо от триединния Бог. Вселената в свое­то движение следва план на Абсолютния Разум Божи. Присъствието на Бога в природата – Неговата иманентност – е едновременно обединя­ващият принцип и творческата, целенасочваща сила при преминаването към нови, по-висши форми на развитие. Бог е силата и изпълнението на битието. Той е смисълът и съдържанието на Вселената, която е матери­ализирана динамична конкретност на промислителния Божествен план, в който е включен и човекът. Творческата разумна свободна дейност, самият човешки дух са не само основните различия между човека и ос­таналия свят, но и осъзната самостойна изява на тази иманентност, на смисъла на света.

Човекът е с малко нещо понижен „спрямо ангелите“ (Ако се следва буквално еврейското значение на израза в Псалом 8, това ще рече „спря­мо божествените същества“). А това означава, че заедно със земното си естество той е носител и на божествени черти и свойства; това е недву­смислено указание и за образа Божи, и за възможностите, произтичащи от неговата свобода. Величието на малкото, нищожно в земния си живот човешко същество се основава върху неговия първообраз – Бога. Поста­вен в творението на границата между материалната и духовната дейст­вителност – връзка между два свята, – човекът като духовно-физическо единство се отличава с това, че е единно битие, осъзнало само себе си като свобода и творчество. Той е личност, притежаваща съзнание, само­съзнание и право на свободен избор.

В сравнение с удивителното великолепие на творението хората са малки, едва забележими частици. Тяхното утвърждаване и тяхната слава се състоят в това, че Творецът, Живият Бог, ги е призовал и им е отредил изключително предназначение в света. Отговорът на въпроса: „Що е чо­век?“, се съдържа в творческото свободно утвърждаване на човека над природните сили и в делата за нравствено възвисяване и независимо са­моопределение. Творението трябва да бъде запазено и доусъвършенствано чрез съзнателна трудова дейност на човека и чрез неговата конкретна социална практика.

Позицията на Православието е, че човекът е призван към господство, обаче властва „над делата на Божиите ръце“. Той притежава „тази слава и величие“ дотолкова, доколкото възприема и осъществява правилно това поръчение от Бога. Ето защо господството му е дадено като възложение и има вторичен, относителен характер. Това означава свобода, схващана като правилно осъзната необходимост.

Постепенното овладяване на творението разкрива онова, което чове­кът трябва да бъде, а именно – негов владетел, единственото същество, способно творчески да пресъздава, да насочва и съзнателно да променя заобикалящата го действителност. Това е възможно благодарение на сво­бодата като една от чертите на човешкото богоподобие.

Господството на човека над Земята е възможност за служение с лю­бов, в свобода и в съзнание, в светлината на благодатния Божи промисъл. То обаче в никой случай не може да се разбира като хищно използване на земните ресурси, а като приобщаване към завета с Бога.

ЕДИНСТВО НА ЧОВЕШКИЯ РОД

Както мирът в света, така и свободата на човека и на отделните народи могат да бъдат трайни само при условие че са изградени върху сигурна почва. Конюнктурни съображения и егоистични сметки при об­ществените и международните отношения не могат да гарантират нито траен мир, нито реална свобода. В наши дни правилното разрешаване на въпросите за мира и свободата и протичащите процеси за единение на човешкия род имат съдбоносно значение, защото при съществуващите противоположни деструктивни процеси е налице реална заплаха за са­мото съществуване на човека, на народите, на духовните и материалните ценности, създадени от човешкия гений в продължение на много векове. Затова напълно похвални са усилията на всички благородни люде, които са обединили усилията си да отстояват делото на мира, свободата и спра­ведливостта.

Православните християни и Поместните православни църкви по дъл­боко убеждение напълно подкрепят тези усилия. Своето поведение те мотивират не само с будната си християнска съвест, но и със сериозни богословски основания: библейското учение за общочовешкото брат­ство и произтичащото от него задължение за братска любов и сътруд­ничество.

Според библейската антропология човекът се различава съществено от всички други Божи творения. Той не е само тленно тяло, създадено от земна пръст, а притежава и жива, безсмъртна душа: „И вдъхна в лицето му дихание за живот“ (Бит. 2:7). Създаден по образ и подобие на Бога, той е призван да се „обновява в познанието по образа на своя Създател“ (Кол. 3:10). Поради това всички хора имат еднакво достойнство и заслужават еднаква чест. Човешкият род, който обитава цялото земно лице (Деян. 17:26), е произлязъл от едни прародители, от една кръв (букв. от гр. ex henos – ‘от едно’, т. е. зародиш, семе, начало). Следователно човеците по­между си са братя и сестри, защото имат един Небесен Отец. А това за­дължава всички обитатели на нашата планета да имат братски отношения помежду си, да живеят в мир и свободно да изявяват своите физически, морални и интелектуални сили за изграждане на своето благополучие и щастие. Етническите, религиозните, езиковите, културните, икономиче­ските, социалните и каквито и да било други различия между народите не могат да бъдат основание за нарушаване на братските отношения в общо­човешкото семейство на Божия народ. Чужда е на християнския морален кодекс всяка омраза между хората. „Всякой, който мрази брата си, е човекоубиец“ (1 Иоан 3:15). Християнството проповядва уважение и почит към братята: „…преваряйте се в почит едни към други“ (Рим. 12:10).

ЛЮБОВ

Братските отношения между хората се изграждат върху основата на взаимната любов. Любовта между братя не е само повеля на съвестта. Тя е и категорична Божия заповед. Спасителят сочи като първа и най-голяма заповед в закона любовта към Бога. На второ място Той поставя любовта към ближния: „…възлюби ближния си като себе си“ (Мат. 22:39). Още на древния Израил Бог заповядал: „Не отмъстявай и не бъди злобен против синовете на своя народ, но обичай ближния си като себе си“ (Лев. 19:18). Същата заповед Спасителят дава като „нова заповед“ (Иоан 13:34). Новозаветната заповед за любовта има възвишен характер, благородни и чисти подбуди. Тя има за обект не само роднини, приятели и близки, но и всички твари, цялото творение. В този смисъл тя е наистина „нова запо­вед“ – любов чиста, свята, безкористна, жертвена. Като пример за такава любов Спасителят сочи Сам Себе си: „…както ви възлюбих, да любите и вие един другиго“ (Иоан 13:34). Своята любов към човека и света Той доказва с кръстната Си смърт. За Божията любов не съществува разлика между народите. Всички те са еднакво мили на Бога. Въплъщението на Божия Син ни откри тайната на нашето единство и духовното родство на цялото човечество. Сам Христос Господ не се срамува да ни нарича братя (Евр. 2:11), защото всички човеци са деца на един и същ Небесен Отец: „Един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Еф. 4:6).

Християнското учение за единството на човешкия род и заповедта за дейна любов между всички човеци сплотява християните и църквите в усилията им да търсят „онова, що служи за мир и взаимно назидание“ (Рим. 14:19), и да правят всичко възможно да бъдат „в мир с всички чо­веци“ (Рим. 12:18), защото „за мир ни е повикал Бог“ (1 Кор. 7:15). Приз­вани сме да осъществяваме царството Божие на земята. Нека помним, че то според апостола „не е ястие и питие, а правда и мир и радост в Светаго Духа“ (Рим. 14:17).

В свещената книга на древния вестител на Божията правда св. про­рок Исаия (VIII в. пр. Хр.) срещаме един знаменателен израз: „Дух Гос­поден е върху мене: затова ме помаза да благовестя на бедните… да про­повядвам на пленените освобождение… да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господня година“ (Ис. 61:1-2). Сами по себе си тези слова на старозаветния евангелист са ярко пророчество за жертвеното служение на обещания Изкупител на човечеството – Месия. Сам Господ Иисус Христос ги е отнесъл лично към себе Си (Лука 4:18­21): „…да проповядвам на пленените освобождение“. Няма по-силна и по-сладка дума от думата „свобода“. Най-славната борба е борбата за свобода. Никой не желае да бъде в тъмница, в непрогледен мрак, да бъде роб. Никой не желае да бъде потискан и угнетен. Никой не желае да има окови на ръцете и нозете си. Спасителят идва да проповядва на плене­ните освобождение, да отправи към човешкия род божествения апел за свобода на всички хора и на всички народи: да се строшат оковите, да се премахне всичко онова, което унижава човека, венеца на Божието творе­ние, което убива достойнствата му и го низвежда по-долу от животните. Той възвестява една програма за устрояване на нов живот, живот в свет­лина и радост. Така нашата земя ще се превърне в земя на хора свободни, хора щастливи.

Основна новозаветна истина е, че борбата на християнина със зло­то по пътя на спасението е преди всичко борба духовна (2 Кор. 6:7). Тя предполага себеразпъване (Мат. 16:24) по жизнения подвиг на религиозно-нравственото усъвършенстване (Мат. 5:48). Неоспорим факт е също така, че тази борба е насочена предимно срещу злото, разбирано в не­говия духовен смисъл – греха, неговите проводници и социални проя­ви (Еф. 6:12). Но личният грях разстройва не само отделния човек (Пс. 7:15-17; Йов 15:35; Ис. 50:4). Грехът налага своите неизбежни отраже­ния дори не само в тесния кръг на семейството и на всяка друга общност, но в по-широк обхват – нанася пораженията си и върху обществото, в което живеем. Така от личния грях като източник на злото се преминава към многообразието на социалните неправди, които са негова последи­ца. Следователно борбата на вярващия срещу греха включва и борбата срещу неговите външни социални изяви в обществения живот: всичко онова, което е проява на потисничество, експлоатация, насилие, раси­зъм. Именно поради това всяко примиренчество и отстъпление пред духа и формите на социалната неправда е нещо непростимо за християнина, „защото словото Божие повелява чрез пророк Исаия: „Горко на ония, ко­ито създават несправедливи закони“ (Ис. 10:1). А пророк Авакум възкли­цава: „А защо гледаш злодейци и си безмълвен?“ (Авак. 1:13). У св. апос­тол Павел се среща следната отсъда: „Който върши неправда, ще получи според неправдата си“ (Кол. 3:25). Тъй че основната истина в Библията е непримиримостта към всякакъв вид неправда. Пророк Исаия призова­ва: „Разкъсай оковите на неправдата, развържи връзките на ярема и уг­нетените пусни на свобода“ (Ис. 58:6). Като вярващи православните се ръководят от Божиите повеления за свобода, братство, равенство, дейна любов и саможертва за ближния (вж. Втор. 15:12; Лука 5:11, 10:30; срв. Як. 2:1-15; Иоан 3:11, 14:17; 2 Кор. 8:7-15). Православното учение е непри­миримо към унижаването на човешката личност, към експлоатацията на човек от човека, към робството и потисничеството. От друга страна, ве­лика истина се крие и в новозаветната проповед, че всички люде са Божи чада (1 Иоан 5:2), че „Бог произведе от една кръв целия род човешки да обитава по цялото земно лице“ (Деян. 17:26). Оттук произтича основното учение на християнството, че всички човеци са един род; че трябва да съществува братство между всички човеци по земята, че националните, расовите и интелектуалните различия не са нещо основно, а нещо ус­ловно и второстепенно. Такава е християнската православна постановка за равенство на човеците. Наред с единството на човеците по кръв св. апостол Павел посочва и тяхното единство по призвание: всеобщ търсеж на Бога (Деян. 17:27). А това е възможно само при еднакви духовни и физически възможности и задължения. На трето място същият апостол подчертава още една страна на единството на човешкия род – неговата еднаква зависимост от Бога: „Защото ние чрез Него живеем и се движим и съществуваме“ (Деян. 17:28).

Ние, обитателите на нашата планета, сме братя помежду си без раз­лика на етническата принадлежност, на цвета на кожата и националния произход. Ние трябва искрено да уважаваме божественото у всеки човек, защото Христос е пострадал и умрял на кръста за спасението на всички ни. Човекът е венец на Божието творение. Нему Бог е предоставил да владее и да господарува над живата и над мъртвата природа, над „цялата земя“ (Бит. 1:28).

Ние сме Божие „творение… създадени в Христа Иисуса за добри дела, що Бог е предназначил да вършим“ (Еф. 2:10). Тъй ни говори на­шият християнски разум. Тъй ни говори и вечното слово Божие: „И съз­даде Господ Бог човека от земна пръст и вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7). И стана човекът разумна, годна да твори, да се радва и да се възхищава на света душа! Нещо по­вече – човекът получи и призванието след като е сътворен от любов, сам той да излъчва любов към своя ближен. Ние сме Божие творение, съветва св. апостол Павел, създадени в Христа Иисуса за дела на братство, на мир, на справедливост, на безкрайна обич – обич, която не дели хората на наши и ваши, на сънародници и чужденци, на бели и черни.

СОЦИАЛНА СПРАВЕДЛИВОСТ

Нашият Небесен Отец, Който е дарил живота на всички люде, е ус­троил всеобщо изкупление и спасение чрез Иисуса Христа (1 Иоан 2:2; 1 Тим. 2:5-6). Така че по силата както на своя божествен произход, така и на призванието за спасение човеците са Божи чеда спрямо своя Творец, а помежду си са братя в буквалния и благодатен смисъл на думата. Ето защо земните блага са предназначени от Бога за полза на човека, и те трябва да бъдат разпределени сред тях като между братя в едно семей­ство. Така ще бъдат премахнати причините на всяко социално неравен­ство. Докато в света действат силите на злото, проявявани в насилие, експлоатация, расизъм и потисничество, борбата на християнина срещу тези злини не може да се ограничи само със средствата на словото и при­мера: тази борба не изключва и крайната мярка – допускане и осмисляне на революционните средства за превъзмогване и преодоляване на такова грозно петно от най-новата история на човешката цивилизация, каквото е расизмът. Всъщност над него вече е произнесена присъдата на словото Божие: на християнската съвест и на законите на Божия промисъл в све­та (Гал. 3:28; Кол. 3:11).

Тези съображения определят позициите на Православната църкви – позиция на категоричен протест срещу съвременните социални прояви на злото в света. Поради това и в каталога на темите за обсъждане, приет на Всеправославното съвещание на остров Родос през 1961 г., са включе­ни такива належащи въпроси като: Принос на Поместните православни църкви за установяване на мир, свобода, братство и любов между наро­дите (Раздел VI, б. в.), Православие и племенни дискриминации (Раздел VIII, б. г.), Православието и проблемите за християните в страните с бур­ни социални изменения (Раздел VIII, б. д.) (вж. Всеправославното съве­щание на остров Родос, Църковен вестник, 1962, бр. 5, с. 8). Актуализи­рането на тази проблематика бе предмет на обсъждане също така и на Четвъртото всеправославно съвещание (1968 г., Шамбези, Швейцария), и на заседанията на Всеправославната комисия през 1976 г. в Шамбези за подготовка на бъдещия Свят и Велик Събор на Източната Православна църква[2].

Принципите на мира, свободата, братството, любовта между наро­дите и зачитането на достойнството на всеки народ и всяка личност, съ­държащи се в богохранимата идейна съкровищница на св. Православие и осъществявани на дело в живота и взаимните отношения на отделните народи, са благотворен съзидателен фактор в изпълнение на свещената мисия на Църквата Христова за спасение на човешкия род, за животво­ряща евангелска любов към брата човек, за неговото избавяне от ужаса на войната и за възтържествуване на справедливостта и благоволението сред всички човеци.

Единомислието и единодействието на отделните Поместни право­славни църкви е авторитетна предпоставка и за по-добро международно взаиморазбирателство. Утвърждаването на идеалите за общоцърковно междуправославно единомислие и за общосъгласувани начинания не е изолирано от усилията да бъде установен по-здравословен климат на взаимно разбирателство и сътрудничество както на нашия европейски континент, така и между народите в света.

Днес в обединяваща се Европа християнските църкви се срещат по нов начин и постепенно преоткриват нови измерения за междуконфесионални отношения и сътрудничество. Така в провеждания между тях диалог възникват изключително благоприятни възможности за превъз­могване на съществуващите препятствия, взаимно отчуждение и антипатии. В случая от основно значение е фактът, че процесите на единение в Европа са свързани не само с програмите за икономическа координа­ция и интеграция, но и с идеите за културен хуманизъм и демокрация, с основните права и свободи на човека и най-вече с общото християнско наследство с неговите юдео-елински-римски корени.

Православните църкви по своя дух и същност са постоянни благовестителки на мира, социалната правда и запазването на целостта на творението. Тяхната обществена диакония винаги е била изливане в мир на благодатната сила на любовта, внасяне на благополучие и справедли­вост, създаване на братски връзки между хората и навременна отзивчи­вост към техните нужди за утвърждаването на доброто и човечността във всяка личност като образ и подобие Божи, тъй като „за мир ни е повикал Бог“ (1 Кор. 7:15), „а плодът на духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание“ (Гал. 5:22-23).

____________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог. Православие-диалог-европейско единство, София, 2011, с. 19-29. Тук текста е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. http://bg-patriarshia.bg/index.php?file=allorthodoxy_documents_2.xml

[2]. Дейността и процесът при подготовката на бъдещия Свят и Велик Събор на Източната православна църква са представени от митрополит Дамаскинос Папандреу в материала „Подготовката на Всеправославния събор”, публикувана в настоящия сборник.