Евангелие на Спасението*

Емил Стоянов

Макар и Старият Завет да съдържа основните принципи на живота и вярата на древния Израил, той не е морализаторска книга, не е систематичен труд, нещо като възвестяване на верови принципи, нито самият е някаква философска форма на търсене на Бога, нито пък някакво определение на божественото или изброяване на свойствата му като систематическото богословие. Начинът, по който Старият Завет говори за Бога, е да опише действията Му вътре в историята, тоест това, което се случва от сътворението до свършека на света. Случващото се предшества битието. Докато у всички древни народи случващото се „се развива в света на боговете, в отвъдния мир, или в който боговете имат решаваща роля“[1], в Израил е налице точно обратното: историята е реалното място, където се проявяват спасителната Божия воля и действие. Тази истина е представена по най-внушителен начин още в първия разказ за сътворението (Битие 1:1-2:4а). Първото творение на Бога е светлината, която при смяната с тъмнината, определя времето. В перспективата на една съвършена демитологизация, битиеписателят представя времето на пространството и пространството на творенията, които го изпълват. В резултат всичко се случва във времето, нищо не е предвечно, следователно нищо не е самобитно и нищо не принадлежи към сферата на мита.

И обратно, систематическото богословие говори за сътвореното, а не за случващото се. Както триадологичният, така и христологичният догмат се отнасят до свойствата и връзките на сътвореното. Тази разлика проличава и в употребата на езика. Ясно е, че втората съставка в термините христо-логия, сотирио-логия, антропо-логия, есхато-логия и така нататък не се разбира в значението на съответната дума в МТ за „слово“ (dabar), тоест нещо, което се случва между две страни или две лица, а в значението на гръцката дума λόγος, тоест нещо, което е. Така изразът „ще ви изкупя с простряна ръка“ (Изход 6:6) се превръща в разказ за спасение, тоест описание на състояние, а не действие на Бога.

Въз основа на казаното става ясно, че терминът „богословие“ според библейския начин на мислене не може да означава теоретично търсене, слово за Бога. Бог не се разкрива един-единствен път посредством някой пророк или ангел, а „много пъти и по много начини е говорил в миналото на нашите предци чрез пророците“ (Евреи 1:1) и това историческо откровение има за последица действие от страна на човека. Тук е важно да се уточни. Сам Господ Иисус Христос твърди по отношение на Бог Отец, че „нито някога сте чули гласа Му, нито сте видели, как изглежда (или:образа Му)“(Иоан 5:37), за да посочи малко по-нататък: „Това не означава, че някой е видял Отец освен Онзи, Който е от Бога. Именно Той е видял Отец“ (Иоан 6:46). Това означава, че старозаветните праведници, на чието свидетелство се позовава Израил, не виждат Отец, а Сина и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението. Или с други думи, макар и слизането на Бога в света да се случва в точно време и място („когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син“ (Галатяни 4:4), Бог като Творец не е обвързан и не е ограничен от творенията Си, а е вездесъщ. Следователно последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо. С оглед на въплъщението, което се случва в края на историята, праведниците в Стария Завет виждат, чуват и докосват Бога по плът, Този, Който трябва да дойде, но и същевременно „Който е, Който е бил и Който иде“. Само с оглед на въплъщението е възможно Израил да види Божията намеса в хода на историята. И осъзнаването за тази Божия намеса е друг начин за разбиране на въплъщението на Словото.

Когато пророк Осия протестира, че в Израил “няма вярност, нито милост, нито знание за Бога“ (4:1) и че Божият „народ ще бъде изтребен, защото няма никакво знание за Бога“ (4:6), той не обвинява израилтяните за липсата на богопознание или за тяхното безразличие към разкриването на тайната на Бога, а за безсилието им да видят присъствието/явяването на Господ в историята. И в тази неспособност на Израил да познае Бога, Осия вижда основните причини за социалната поквара, политическата бъркотия и идолопоклонството. Характерно е, че библейските писатели използват глагола ‘познавам, зная (jadah)’, за да се опишат както интимните взаимоотношения между хората („Човекът позна жена си Ева и тя зачена“, Битие 4:1), така и отношенията между човека и Бога („Израил не Ме познава“, Исаия 1:3). „Процесът на познанието е вътрешен, интимен. Между обекта и субекта се постига едно най-близко взаимодействие, едно възможно най-пълно взаимопроникване… особено взаимообщение“[2]. Както в брачната връзка се изразява пълнотата на любов между съпрузите, пълнота, която е извор на творчество за човека, по същия начин познанието на Бога се свързва непосредствено с конкретно състояние в живота на човека. Затова пророк Осия, когато илюстрира „съюзът на Яхве с израилския народ, изразен чрез сравнението брак (глава 1-3)… народът, който е изневерил на небесния си жених Яхве чрез езическия блуд“[3], не намира по-добър пример от собствената си жизнена съдба, тоест отношенията между него и блудстващата му жена.

Авторът Емил Стоянов

По същия начин, теоретичното търсене на истината по модела на гръцката мисловност е непознато за библейските писатели. Характерна е сцената с отвеждането на Иисус Христос на съд пред Пилат, където Иисус, от гледище на библейската мисловност, заявява: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37), а Пилат, от гледище на гръцката мисловност, Го пита: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). Библейските писатели не разбират „истината“ като израз, чието съдържание е вярно/истинно, „това, което е“, нито като „истината“, която в някакъв свят на идеите ще се установи като такава[4]. На нивото на междучовешките отношения истината се претворява в дело (виж израза в Септуагинта ποιείν αλήθειαν) и това претворяване определя тези отношения. „Юдейската мисъл е насочена към събитията, живеенето и историята“[5]. Истината е Божията воля, но не сама по себе си, тоест доколкото запазва едно съдържание с вечна валидност, а доколкото чрез това се осъществява желанието на Бога.

Следователно, истината в Стария Завет не се констатира в „обективните“ повествования на събитията от изралиската история, а в тълкуването на историята и визирането ѝ като пространство, където се проявява Божието откровение. Грешка, която често се прави при херменевтичния подход спрямо библейските разкази и която се дължи на съвременния начин на мислене, е да се смята за истинно само това, което може да се изследва посредством методите на историческата наука[6]. Освен формулираните крайни позиции, междувременно става ясно, че не е възможно да се отрече чрез сериозни доводи съществуването на митологичен материал в Библията. Като рожба на своето време старозаветният човек естествено е предразположен към митологични концепции. Едемската градина например безспорно е образ, който се среща и в митовете на Месопотамия за градината на боговете. Дървото, което дарява живот и познание и се намира в центъра на рая, произхожда също така от аналогични митологични представи на епохата[7]. Тези констатации обаче в никакъв случай не могат да се разглеждат като основания за отричането на библиейската истина. Като търсят начини, за да направят достъпна за читателите си тази истина, не е възможно свещените писатели да не познават широко разпространените през епохата им митове. Освен това е очевидно, че истината за един предмет, събитие или действие не зависи от литературния вид, чрез който тя е изказана. Проблемът възниква тогава, когато митът се приема непроменен. Но подобно явление не се наблюдава в нито един библейски текст, тъй като никъде митът не е независим и не се превръща в цел/мотив на разказа. Споменаването на следобедната разходка на Бога в градината на Едем (Битие 3:8 и сл.) например, произхожда от митологични описания от епохата. Целта на разказа обаче не е да опише нещо обичайно за Бога (тоест да прави разходка следобед в рая), а да извести за разцеплението, което настъпва в отношенията между човека и Бога. Митът тук обслужва само декора и не съставя същността на разказа. Същото важи и в случая с потопа (Битие, глава 6). Както в Библията, така и във вавилонското Сказание за Гилгамеш става дума за кивот/ковчег, който е конструиран след заповед на Бога, за да се спасят някои хора и някои видове животни от унищожението. Цялата история за Ной обаче има за тема безчестието на хората и справедливостта на Бога. Кулминационната точка на разказа се намира в подчертаването на любовта на Бога, Който въпреки безчестието на човека сключва с него завет/съюз. Така всичко, свързано с потопа, е само рамката за възвестяването на основните истини на библейската вяра. И обратно, темата в Сказанието за Гилгамеш са спорът и произволът между боговете и поради това в него липсва всякаква етична оценка за потопа. Следователно, като приемат една широко разпространена митологична тема, библейските писатели я преустройват или демитологизират по един или друг начин, като винаги „имат за цел да възпеят Твореца и творението, Божия промисъл и Божиите действия в света“[8].

От казаното става ясно, че приемането на митологични заемки, които да обслужват формулирането на библейските истини, не означава приемането на митологичния начин на мислене. „Мит има там, където са налице два бога, които действат противоположно, един срещу друг и по отношение на хората. А тъкмо това и при най-поетичния израз е чуждо на Стария Завет. Яхве тук стои на недостигаема висота за всички останали същества. Ето защо онова, което има митологически отсенък, много лесно се разкрива като заемка отвън“[9]. Ясно е, библейските писатели черпят материал от разказите на тяхното духовно обкръжение, особено когато тези разкази се позовават на теми като сътворението, произхода на злото, връзката между човека и Бога и така нататък, които занимават и самите създатели на митове. Освен всичко това, по действително удивителен начин, митът се използва винаги като езикова рамка, за да се оповести по разказвателен начин истината за единия и истински Бог, Който създава света съвършен, извайва човека по Свой образ и подобие, намесва се спасително в историята на човечеството и така нататък. Общата тема на всички разкази, които се съдържат в първите единадесет глави на книга Битие, е усилието на човека да се изравни с Бога – човекът „поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[10]. Обединяването на тези разкази, които първоначално очевидно са независими, има за цел да покаже падналия път на човека, започнал с бунта му против Бога и завършил с пълното разпадане на човешкото общество, така че да стане необходимо ново вмешателство на Бога в историята. Описанието на този път става посредством живи и драматични образи. Всеки път, когато човекът се опитва да се изравни с Бога, било чрез придобиването на знание, което би довело до освобождаването му от етични обвързвания (ядене на забранен плод, Битие 3:1 и сл.), било чрез биологичното  подобряване на вида (брак на свръхестествени същества със смъртни жени, Битие 6:1 и сл.), било чрез технологичния напредък (построяване на извисяваща се до небесата Вавилонска кула, Битие 11:1 и сл.), той преживява и едно ново разрушаване на връзките от най-близкото обкръжение до обществото: разрушаване на връзките между двойката (Адам-Ева), между братята (Каин-Авел), между бащата и сина (Ной-Хам), и накрая – пълното разрушаване на обществото (безсилието за разбирателство). Прекомерното знание, биологичното подобряване на видовете и развитието на технологията характеризират и съвременната епоха, и от тази гледна точка библейската картина на падналия път на човека освен това, че е впечатляваща, може да се смята и за особено актуална, тъй като съдържа предупреждение и за нас днес[11].

Има още

Благодат и свобода на волята в “Praedestinatus”

Росен Миланов

Резюме

Трактатът Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия и е написан през V-ти век – в разгара на спора за благодатта и свободата на волята. Неговият автор остава неизвестен. Заглавието е свързано с разгледаната в него ерес на предестинатите, проповядваща безусловно предопределение за смърт или за живот на всички хора и водеща началото си от някои погрешни възгледи на Августин Хипонски († 430). Трактатът Praedestinatus е насочен основно срещу учението за предопределение. Той доказва несъвместимостта на предопределението с учението за Божията доброта, с постулата за свободата на човешката воля, с Божието желание за спасение на всички хора и с възможността на човека дори и след грехопадението да желае доброто. Ако съществуваше предопределение, човекът не би бил нравствено отговорен за делата си и Бог щеше да бъде виновен за това, че неизбрал всички хора за спасение. Именно това е основната мисъл на автора на Praedestinatus, която се съдържа в православното учение за синергията съдействието) между Бога и човека. По такъв начин неизвестният автор на Praedestinatus е един от основните западни защитници на светоотеческото учение за синергията през V-ти век.

Блажени Августин Хипонски (354-430)

Православното учение за взаимодействието между благодатта и свободата на волята на Запад е изразено най-добре у трима автори: св. Иоан Касиан († около 435), св. Фавст Реиски († около 495) и анонимният автор на трактата Praedestinatus. Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия (вж. Loofs, 1906:198), за разлика от другите запазени антиавгустинистки съчинения, които принадлежат на автори от Южна Галия.

Praedestinatus е съставен най-вече във връзка с ереста на предестинатите, която се появява на Запад през V-ти век. Предестинатите (от латински praedestino – предопределям), най-общо казано, проповядвали безусловно предопределение на всички хора – за спасение или за гибел. Те възприели неправилното учение на Августин Хипонски († 430) за човечеството след грехопадението като massa damnata, massa perditionis – осъдено множество, множество, подлежащо нагибел, – което вече не може да започне нищо добро, нито дори да пожелае доброто. По такъв начин предестинатите далеч преди първите протестантски реформатори и Калвин направили логическите изводи от Августиновите възгледи. Те водят само до едно: тъй като след грехопадението никой не може да се устреми по никакъв начин към доброто, тогава Бог е Този, Който избира някои за спасение, а други оставя в гибелта.

Очевидно ереста на предестинатите се появява още докато Августин е жив. Трябва да се прави разлика между нея и възгледите на самия Августин, макар в Praedestinatus на няколко места да се казва, че ереста на предестинатите се разпространявала под името на Августин (вж. например Praedestinatus… Liber I,90 (PL 53,620A); Liber III (PL 53,627D)). В Praedestinatus няма характерното за древността скриване на действителното име на почитан и уважаван богослов, който обаче е допуснал грешка по определен въпрос. Така съчинението се насочва пряко и срещу крайностите на Августин.

Praedestinatus се състои от три книги. Първата от тях прави ретроспекция на всички известни на автора ереси в историята на Християнската църква, първа от които е тази на Симон Влъхва (вж. Деяния на светите апостоли, 8:9-24), а последна – ереста на предестинатите. Общият брой на ересите, изброени и анализирани от автора на Praedestinatus, е 90. В края на книга I, след осемдесет и деветата ерес на несторианството, идва кратко съобщение за най-новата (по онова време) ерес – предестинатската. Краткото представяне на тази ерес представлява глава 90-та на книга I. Книга II и книга III се занимават само с учението на предестинатите, като с богословско-философски методи доказват неговата несъстоятелност.

От римокатолическа гледна точка Praedestinatus се счита за едно от така наречените полупелагиански съчинения, а неговият автор – за полупелагианин. Но всъщност неизвестният автор на Praedestinatus е един от защитниците на православното учение за взаимодействието между Божията благодат и свободната човешка воля. В Praedestinatus се решават православно редица богословско-философски въпроси, стоящи както пред светите отци от пети-шести век, така и пред съвременните богослови: разликата между предзнание и предопределение, Божието желание за спасение на всички хора, началото на човешкото спасение.

1. Предзнание и предопределение

Предопределение в неговия абсолютен смисъл на безусловно предопределение е действието на Божията благодат по отношение на човека, когато не е налице никаква негова инициатива и дейност. Различават се два вида предопределение: положително и отрицателно. Положителното предопределение е предопределение за блаженство, или, ако се направи логическа връзка – предопределение за добро (тоест за вършене на добро, воля за което дава Бог). Отрицателното предопределение е предопределение за гибел, респективно – предопределение за зло (за вършене на зло, воля за което има човекът, а Бог не му дава воля за добро). Предопределението за блаженство или за гибел всъщност означава етическо предопределение за добро или за зло. Но християнският Бог не е творец на злото; Той само го допуска в свободния избор на създадените от Него разумни и свободни творения. Понеже без наличието на свобода не може да се постигне и истинско блаженство, към каквото са призвани разумните и свободни Божии творения – хората и ангелите (част от които избрали злото и отпаднали от Божията благодат, превръщайки се в демони).

«Praedestinatus» – ръкопис от IX-ти век. Национална библиотека на Франция

Учението за безусловно предопределение подрива основите на Свещеното Писание и на нравственото учение, присъстващо в него. То отрича свободата на човека, а без свобода е немислимо и нравственото усилие. Това важи, първо, за Стария Завет с неговите многобройни заповеди и предписания: Законът казва: пази моите заповеди и ще живееш; предопределението пък казва: приготвени са вече съдовете на гнева за гибел и съдовете на милосърдие, които са призвани за живот (… lex dicit: „Custodi praecepta mea, et vives“; praedestinatio autem dicit: „Vasa irae iam aptata ad interitum, et vasa misericordiae quae vocantur ad vitam“ (Praedestinatus… Liber III. PL 53,629C–D). Безусловното предопределение се противопоставя и на новозаветното Христово учение. Защото Христос, според Неговите собствени думи, дойде не за да наруши Закона, а за да го изпълни (вж. Матей 5:17). Това изпълване на Закона може да се разбира и като неговото довеждане в пълнота. Христовите нравствени повели се отнасят не само до човешките дела, но и до мислите, чувствата и желанията; тези повели са далеч по-съвършени от старозаветните и изискват още по-големи нравствени усилия, които биха били немислими, ако действително съществуваше безусловно предопределение.

Има още

Чудесата Христови в стенописите от Новата митрополия в Несебър. Ролята на вярата за изцеленията (посветено на 420-годишнината от преизписването на храма) – продължение и край*

Николинка Климукова

Последната сцена, непосредствено до „О тебе радуется“, е Възкресението на дъщерята на Иаир (Марк 5:21-43; Лука 41-65). Последният текст се чете като литургийно евангелие в Седма неделя подир Въздвижение. Няма запазен надпис на стената на храма, но изображението много се доближава до иконографията, описана в ерминията на Дионисий по следния начин: „В дома момичето стои на украсен одър. Пред нея е Христос и с дясната ръка я благославя, а с лявата я държи за ръка. Зад Него стоят Петър, Иаков и Иоан. От едната страна на одъра се вижда възрастен човек в кожено палто, а от другата – неговата плачеща жена. Извън дома се тълпи народ[40].“

Това изцеление е свързано с чудното избавление на кръвоточивата. На един и същ ден се чете целият текст, в който двете чудеса стават почти паралелно. Началникът на синагогата Иаир моли Бог да изцели дъщеря му, но преди това се излекува жената, страдаща от кръвотечение 12 години, а дъщерята на Иаир е на 12 години. Тук, като че ли има съвпадение, но то не е случайно: прави се съпоставка между вярата на кръвоточивата жена и на Иаир. Вярата на първата е изключително силна и безрезервна, затова тя се спасява и това библейско събитие е изографисано в олтара като красноречив пример за християните.

Във II-ри регистър е изобразен Христос изцелява слепородения (Иоан 9:1-38). Чете се на Шеста неделя след Пасха и дава наименованието на Неделята на Слепия. Надписът на гръцки е: „Ο ΧΣ ἰώμενος τὸν ἐκ γενετὴς τυφλόν.“ В Дионисиевата ерминия е посочена следната иконография: „На каменен път, извън град Иерусалим стои сляп юноша, опирайки се на тояга. На него виси торба; пръстите му се виждат от сандалите. Христос стои пред него и с една ръка се допира до главата му, а с другата слага пръст на окото му. Зад Господа се виждат апостолите, а в далечината – купел с вода и слепец, миещ очите сиц[41].“ В Иоан 9:1-7 четем думите на Господ: „рече: иди се умий в къпалнята Силоам (което значи: пратен). Той отиде, уми се и се върна прогледал“.

Тази сцена, като че е зрително отделена от цикъла с другите чудеса, за да се акцентира. Тя е натоварена с няколко съдържателни аспекта. Спасителят направя кал от пръст и слюнка, с която намазва очите на слепородения. Този акт е символически. Чрез него Господ отворил и духовните очи на околните, заслепени от греха и неведението, и едновременно се припомня, че Той е създал от пръст Адам[42]. Отново в библейския първоизточник четем лайтмотива, който минава като червена нишка в цялата тематика за чудесата. Иисус пита изцерения: „Вярваш ли в Сина Божий?“ (Иоан 9:35) и отговорът е: „вярвам, Господи!“ (Иоан 9:38). Освен това става ясно, че момъкът е слепороден, „за да се явят делата Божии върху му.“ (Иоан 9:3[43]).

На северната стена на наоса в централния кораб по посока изток-запад в I-ви регистър, след Изцерението на кръвоточивата и Призоваването на Закхей в олтара, е Христос възкресява сина на вдовицата (Лука 7:11-17). Текста се чете в Третата неделя след Въздвижение. Гръцкият надпис пояснява: „Ἡ ἀνάστασις τοῦ ὑιοῦ τῆς χήρας“; в превод: „Възкресението на сина на вдовицата“. Това чудо от земния живот на Иисус Христос се описва в ерминията на иеромонаха от Фурна по следния начин: „На вратата на укрепен град стоят хора и сред тях четири носачи оставят смъртния одър на замята. На него лежи юноша, обвит в савани: той е повдигнал главата си и гледа Христос, Който с едната ръка се допира до одъра, а с другата благославя юношата. Зад Него стоят апостолите. При Неговите крака плаче жена.“

Църквата „Св. Стефан – Новата епископия“ (Нова митрополия) в Несебър

Зографията в Несебърската Нова Митрополия отговаря както на цитираните ерминийни препоръки, така и на библейския първоизточник. Спасителят отива в Галилейския град Наин, като с Него вървели голяма група хора и учениците Му. Като се приближили до градските порти, видели, че изнасят мъртвец „едничък син на майка си, а тя беше вдовица; и много народ вървеше с нея“ (Лука 7:12). Бог се смилява над нея и казва: „Не плачи“[44], допира се до сина ѝ и „рече: момко, тебе думам, стани!“ (Лука 7:14). Възресението става пред очите на всички, които „славеха Бога“ (Лука 7:16) за това чудо. В стенописното изображение майката не плаче, а гледа учудено към Иисус Христос.

Друго чудо, което предхожда в библейския текст Възкресението сина на наинската вдовица, е Христос изцерява слугата на стотника (Матей 8:5-13; Лука 7:1-9) Надписът не е запазен, но изображението красноречиво насочва към тази сцена. В ерминията на Дионисий библейското събитие е описано по следния начин: „Пред Христос, съпровождан от апостолите, стои на колене човек във войнски одеяния. В далечината се вижда дом. Между слугите младия човек става от одъра: около него са се струпали мъже и жени, а един човек, стоящ близко до стотника, сочи къщата му.[45]“ Бог казва: „нито в Израил намерих толкова голяма вяра“(Лука 7:9).

Отново вярата е податка за спасението на Разслабления от Капернаум (Матей 9:1-8), зографисан в следващата сцена. „И като видя Иисус вярата им, каза на раслабления: дерзай чедо, прощават ти се греховете“ (Матей 9:2). Този евангелски откъс се чете на Шеста неделя след Петдесетница. Текста в зографията на гръцки е: „Ο ΧΣ ἰώμενος τὸν ἐπὶ τῆς κλίνης φερόμενον παραλυτικόν“ и се превежда: „Иисус Христос изцелява разслабения, носен на постелка“. В Дионисиевата ерминия чудото е наречено: Христос изцелява разслабления в един дом.“

Има още

Чудесата Христови в стенописите от Новата митрополия в Несебър. Ролята на вярата за изцеленията (посветено на 420-годишнината от преизписването на храма)*

Николинка Климукова

Темата за чудесата[1] притежава универсална актуалност във всички времена, включително и днес, защото те доказват Неговата божествена същност[2] и са прояви на любовта и милосърдието на Господ към човека. Бог извършва чудеса, за да укрепи вярата на първите християни. Но нима нямаме нужда днес да укрепим вярата си? Затова, като обръщаме поглед към Новата митрополия в Несебър, разпознаваме изографисани многобройни чудеса, интерпретиращи библейски текстове, които внушават важния извод: „Твоята вяра те спаси“ (Мк 5:34; Лк 8:48).

Най-ранните запазени паметници на живописта, които илюстрират евангелския разказ в два просторни цикъла на Чудесата и на Страстите (страданията) на Иисус Христос се намират в базиликата „Св. Аполинарий Нови“ в Равена[3] от VI век – времето на император Юстиниян, но ги намираме и в други представителни храмове на християнския свят – в Цариград, Палестина (Газа и Витлием), Сирия, Кападокия и дрги[4].  В доиконоборското изкуство, за доказателство на божествената същност на Спасителя Христовите чудеса се представят наравно с епизодите от Неговите страдания или Господските празници, но след победата на иконопочитателите те – ако изобщо са изобразени – заемат предимно страничните кораби в намален брой. Една от причините за това е, че базиликалния по план храм отстъпва място на куполната църква с план навписан кръст, поемаща по-малко изображения, които се прехвърлят в притворите или допълнителните параклиси[5].

Новата Митрополия в Несебър е трикорабна, триабсидна базилика, построена през XI век[6] и нейното пространство, както бе посочено по-горе, позволява включване на голям брой малки по размери изображения. Първоначално е посветена на Св. Богородица – Живоносен източник, което оправдава интереса към чудотворната тематика[7]. Католиконът на църквата, наречена през XVIII-XIX век „Св. Стефан“, е преизписан в 1599-та година, и тук е представен изключително пълен цикъл с Христовите чудеса за поствизантийската живопис от българските земи през XVI век.

Авторите, писали за Новата митрополия, посочват факта, че тук има значителен брой изобразени Христови чудеса и обвързват това с посвещението ѝ на Божията майка, но не разглеждат подробно целият цикъл. Изследователите на храма[8] оценяват високата художествена стойност на стенописите от 1599 година. Те посочват тематичната им обвързаност със Св. Богородица, на която първоначално е била посветена църквата. Преименуването ѝ на „Св. Стефан“ вероятно е станало в средата на по-миналия век, когато на източния бряг на острова е потънала едноименната църква и се е започнало строителство на нова Богородична църква, завършена през 1880 година. Многобройните сцени с чудесата на Иисус Христос, които са част от евангелския цикъл, подреден по стените на всички кораби, заемат предимно представителния и добре осветен централен кораб. Заедно с догматичните теми „Химн на Богородица[9]“ и „Богородица на трон с архангели“, символизиращи земната църква, чудотворните теми представляват идеята за посредничеството на Св. Богородица между хората и Бога[10]. Тука са изобразени почти всички познати от Евангелието чудеса: Христос изцелява слепи, хроми, сухоръки, паралитици, болни от воднянка, прокажени, душевно болни, възкресява мъртви, усмирява буря в морето. Чудотворният елемент е тясно свързан с култа към Св. Богородица, особено силен през XVI-XVII век[11]. Интерес представляват няколко сцени, които рядко се срещат през постпалеологовото изкуство, но ги има в Новата митрополия и в църквата „Св. Петка Самарджийска“ в София. Една от тях е „Сватбата в Кана Галилейска[12]“.

Според Георги Геров[13] тематиката на иконографската програма е изключително богата и включва не само традиционното изписване на Великите празници и Страстите Христови, но и всички цикли, които показват дейността и чудесата Христови, описани в Цветния триод и неделните евангелия. Също виждаме сцени с Богородичното детство, Великите Богородични празници, старозаветни и новозаветни празници, литургически теми[14].

Църквата „Св. Стефан – Новата Митрополия“, стенопис „Изцеление на кръвоточивата“

Обикновено в научната литертура се разглеждат заедно Деянията и Чудесата Христови[15], като някои автори не правят разлика между тях и приравняват чудесата с другите деяния на Иисус Христос. Трябва да имаме предвид, че само част от Чудесата Христови, описани в евангелските текстове, намират място в иконографската програма на църквите. Темата започва да се изобразява още в раннохристиянското изкуство и продължава своето развитие в по-късните епохи. Цикълът преставя епизоди от земния живот на Христос. В повечето случаи те не следват хронологията на евангелските събития или последователността, посочена в зографските наръчници[16] и се съчетават с други евангелскисъбития. В различна степен на запазеност има сцени с Чудеса в храмовете от българските земи от периода XV-XVIII век в притворите нахрамовете в Роженския манастир „УспениеБогородично[17]“,Черепишкия манастир „Успение Богородично[18]“ в „Св. Георги“ във Велико Търново и други. Итересен е паралелът със зографията в църквата „Успение Богородично“ в Зерват, Албания[19]. Виждаме, че цикълът с Чудеста е предпочитан в църкви, посветени на Св. Богородица.

Чудесата Христови в Новата митрополия в Несебър са изографисани доста компактно и образуват ясно заявен цикъл, акцентиран като важен, чрез разполагането му в олтара и главния кораб на наоса. По принцип те не се поместват в централната част на храма, заради подчертаването на литургичната значимост на Евхаристията[20], но тук тък виждаме как Чудесата допълват и обогатяват евхаристийното внушение. Тяхното изографисване в Новата митрополия в Несебър можем съвсем условно да разделим на две групи за тяхното по-добро изучаване и систематизиране. Едната група, според по-голямата си значимост, е разположена в олтара, а другата – в наоса. Там е обособен обширния цикъл Чудеса, в тематична връзка със Св. Богородица, която го фланкира от две страни: на изток в олтарната апсида е Св. Богородица с Младенеца Иисус Христос на трон, а на запад е песнопението „О тебе радуется“. Трябва да се уточни, че разделението на изображенията в олтара и извън е него е символично, защото те са взаимно свързани и обословени в общото хармонично звучене на православното богослужение, чиито неразделни страни са зографията и песнопението. В олтара се редуват сцени с Чудесата с други литургически, догматически и исторически теми, но в централния кораб на наоса вървят една след друга в два регистъра, подкрепени от образите на четиримата евангелисти, от чиито текстове са илюстрирани чудесните събития. Предствени са отделно няколко чудеса – две в южния и едно в северния кораби на църквата.

Има още

Догматите като израз на спасителния замисъл, разкрит и осъществен от Бог*

(Чрез Христос и разширен и обогатен от Църквата според гледната точка на отец Думитру Станилоае)

Валер Бел, Университет Клуж-Напока

Темата на нашия конгрес е Догмат и терминология в съвременното православно богословие. Сметнахме обаче, че не може да се говори смислено и ползотворно по тази тема без предварително задълбочено уточняване на това, което разбираме под Откровение и догмат, изразяващ неговото съдържание, както и какво е догмат и каква е неговата роля за съхраняването и предаването на истинната християнска вяра. Такова задълбочено уточнение и схващане откриваме в богословието на отец Думитру Станилоае, най-големият православен богослов от втората половина на ХХ-ти век[1]. Ето защо реших да представя съвсем накратко неговата гледна точка върху тази проблематика, към която добавям и  необходимите уточнения.

Свръхестественото или историческо откровение

Свръхестественото (историческо) откровение от самото начало съпътства живота на хората като цяло. Впоследствие конкретно присъства в живота на израилския народ – това наричаме естествено откровение[2]. Съществува Божие откровение чрез сътворението, естественото откровение, коeто насочва смисъла на съществуванието, но то е общо, безлично и затова остава двусмислено, тъй като не утвърждава съществуването на Бога като Лице – последната и висша цел на съществуванието[3]. Свръхестественото (историческо) откровение осветлява, утвърждава и допълва естественото откровение[4]. „Можем да опознаем напълно природата и откровението, което тя предоставя, единствено чрез Свръхестественото откровение. Естественото откровение се осветлява напълно пред нас единствено чрез Свръхестественото откровение“[5].

Неделимо от Естественото откровение при сътворението[6], свръхестественото или историческо откровение е диалог на Бога – посредством дела, думи и образи с хората, съответно с Неговия народ, чрез който Той се разкрива и води човека към осъществяване на смисъла на неговото съществуване във вечно единение или общение с Него. В рамките на този диалог Бог държи сметка за потребностите на човека, но и за неговата свобода, за приемането или неприемането Му от страна на човека[7].

Чрез свръхестественото откровение Бог като безкрайно и вечно лице по собствена инициатива влиза в общение с човека, като поставя и основите на нашето общение с ближните ни. Чрез свръхестественото откровение Бог, висшето лице, крайната цел на разумното творение и път за напредване към него, се опознават съвсем ясно[8]. Било е нужно Бог да прибегне до свръхестественото откровение не само като директно заговаряне, в което ликът Му да се прояви по-ясно, но и като поредица от свръхестествени деяния посредством които, от една страна, да изтъкне Своето съществувание и дела, а от друга, да накара субективното човешко възприятие да Го забележи като лице, както и да осъзнае смисъла на човешкия живот и по този начин да улесни решението на човека да Го приеме чрез вярата[9].

При свръхестественото откровение Божието дело винаги е съпътствано от словото, чрез което се привлича човешкото внимание върху това дело. Словото предхожда и следва или дори както предхожда, така и следва най-важните, най-решителните моменти в Божиите дела, които създават историята. Бог подтиква хората да се отворят за обявената и обещана от Него енергия, за да се осъществят някои значими исторически моменти и да я използват с всички сили, за да осъществят тези събития или за да отговорят с признателност и доверие на Божията помощ и да се издигнат до един по-висш живот, за да изпълнят, Неговата воля. Няма нито едно Божие слово, което да не подкрепя минали, настоящи или бъдещи Божии дела[10].

„Човекът познава възможността да даде смисъл на своя живот единстгвено чрез словото и делата на свръхестественото откровение; единствено те му показват, че може да се измъкне от разложението на природата; единствено те разкриват пред вярващия човек перспективата да не се слее с природата, подложена на разпадането на всички индивидуали форми, както и възможността да се спаси. Единствено догматите на вярата в свръхестественото откровение му дават перспективата за свобода спрямо природата още в земното битие и пълна свобода във вечния живот“[11]. „Чрез Своите свръхестествени дела Бог показва на разумното творение възможността да се издигне от природната сфера, попаднала в плен на смъртта, която отслабва вярата на човека във възможността да осъществи вечния смисъл на своето съществувание. Свръхестествените дела на прякото Божие Откровение дават на разумното творение надеждата, че ще се издигне чрез Божията благодат и чрез свободата спрямо природата“[12]. Думите, придружаващи тези дела, изискват от човека единствено живот, който не е напълно потопен в този свят, а е ориентиран към Бог, за да бъде готов за вечния живот, перспективата за който е показана като възможна чрез делото на Свръхестественото откровение[13].

Свръхестествените дела, придружени с думи, представляват една възходяща духовна сюита и в този смисъл имат история, представят историята на спасението. Но сред тях се промъкват изживяванията на вярващите, предизвикани от свръхестествените слова и дела на Откровението. По този начин всеки етап от Откровението съдържа в себе си силата да изтласка духовния живот и нашата природа до равнище, която я прави способна да навлезе в един нов период, белязан от поредица нови свръхестествени и необикновени дела и от словата на едно висше познание и преживяване[14] Както чрез новите периоди, чието начало поставят, така и чрез перспективите, които се разкриват пред крайната цел, делото на свръхестественото откровение и словата, които ги описват, имат и пророчески смисъл. Пророчеството като предвещание на крайната цел е част от същността на свръхестественото откровение, което по този начин потвърждава и подкрепя нашето възходящо напредване към крайната цел и онагледяват висотата на тази цел[15].

„Събитията, за които цялото Откровение на Стария Завет пророкува и подготвя, са следните:

– въплъщението на Божия Син,

– разпването, възкресението и възнесението Му като човек,

– изпращането на Светия Дух при основаването на Църквата и

– непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата.

Всички тези дела, както и непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата, са дело на Божественото Откровение и са придружени от слова, които привличат вниманието върху себе си и обясняват смисъла им. Делото на Светия Дух в Църквата вече не е същинско Откровение, тъй като не е придружено от нови божествени слова, които да го обяснят и да покажат, че отговаря на новите обстоятелства и човешки проблеми. Защото въплъщаването на Божия Син като човек, останалите Му спасителни дела и слизането на Светия Дух включват в себe си всичко, което ще се случи в широк мащаб като духовен прогрес, като единение на човека с Бога, до края на времената[16]“.

Има още

Божията любов*

Иван Г. Панчовски

Сърцевината на религията се състои във вярата в Бога. Обаче тази вяра не е някакво неясно и смътно предчувствие, в което не влиза определено понятие за Бога. Вярващият има не само духовен усет и религиозно чувство за съществуването на Бога, но също влага определено съдържание в понятието за Бога. Разбира се, никое човешко понятие за Бога не може да изчерпи пълнотата на Божието битие и съвършенство, понеже то е безпределно, следователно необхватно за човешкия ограничен разум. Обаче не само за Бога, но и за много предмети от тукашната материална и духовна действителност ние нямаме пълно и съвършено познание и все пак имаме определено понятие, което съдържа сравнително достатъчно знание. Следователно, макар Бог да е непостижим, Той е познаваем в някаква форма и степен.

Жаждата за истината и стремежът към нея са присъщи на човека. Затова всяка постигната истина създава задоволство в него, изпълва го с радост и щастие. „Духът на човека, надарен с разум – пише блажени Августин – е сътворен без съмнение, за да се издига към небесни предмети; и той не може да бъде щастлив, ако не му се удаде да пие от чудния извор на истината.“ Между предметите, за които човешкият разум иска да постигне познание и да узнае истината, важно място заема Божието битие. Истината за него е висша: тя не само изпълва със светлина и разширява духовния кръгозор на вярващия, но също сочи целта и смисъла на съществуването му и го напътва към пълноценен, щастлив и блажен живот. Според Свещеното Писание, в познанието за Бога се заключава най-висшето благо за човека, неговият истински и вечен живот (Иоан 17:3).

Понятието за Бога има и друго – не по-маловажно значение. Въз основа на него човек определя отношението си към вярата. Ако понятието за Бога не хармонира с основното съдържание на съзнанието на човека, ако не се съгласува с негови научни, морални и социални възгледи, той най-често отрича самото съществуване на Бога. Следователно тук всичко се обуславя от предварително приетото или натрапено понятие за Бога, в което Бог може да е представен в преиначен, дори карикатурен вид, а не в безпределното Му съвършенство и в святото Му величие.

Истината за Бога, която открива християнската религия, се изгражда както върху естественото, така и върху свръхестественото откровение. Затова тази истина, от една страна, е най-възвишена и, от друга страна, е близка, скъпа на християнина. Както сърцето на вярващия, така и Божественото откровение свидетелстват, че основното свойство на Бога е нравствената любов. И наистина, в духовния си опит ние не познаваме нищо по-ценно и по-възвишено от нравствената любов. Щом човеците са сътворени по Божи образ, то самопонятно е, че най-благородното свойство, което душата им притежава и проявява, именно нравствената любов, ще бъде също свойство на божествения им Създател и Първообраз. Разбира се, нравствената любов на Бога е безпределно по-чиста и по-възвишена, по-могъща и по-всеобхватна, отколкото човешката; тя е чиста, съвършена, възвишена, свята.

Понеже човешката душа по природа е християнка – според класическия израз на Тертулиан, – тя винаги е предчувствала в някаква степен християнската истина за Бога като обичащ Отец. В древна Индия Бог е бил означаван просто като „Сърце” или като „Сърце на великото състрадание”, Което се разтваря за всички хора, дори за всички същества. Древноегипетската „Книга на мъртвите“ възпява бога на слънцето като „Господ на любовта”. Според представите на древните гърци Ерос, тоест любовта, е най-висшият владетел на боговете и човеците, както се изразява поетично Еврипид. На такива предчувствия и прозрения дължат произхода си названията „Баща” и „Майка”, отнасяни към Бога от много примитивни народи. Св. Ириней Лионски отбелязва, че „някои езичници, които по-малко се отдавали на суетностите и наслажденията и не били потънали твърде дълбоко в идолопоклонническите суеверия, били насочени от Божия Промисъл, макар и слабо, да изповядат, че Творецът на този свят е Отец, Който промисля за всички и управлява този свят за наше добро.“

Божественото откровение на Стария Завет определено свидетелства, че Божията любов, благост и милост е всеобхватна и вечна (Псалом 137:8; 144:9; Иеремия 31:3). В Свещеното Писание на Новия Завет Бог вече направо се нарича любов и всички новозаветни книги са проникнати от идеята за Бога като любов и като обичащ небесен Отец на всички хора. Особено внимание заслужава изразът „Бог е любов“, който два пъти се повтаря в Първото съборно послание на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (4:8 и 16). С този израз Божественото откровение посочва, че любовта най-непосредно изразява непостижимата същност на Божието битие, че любовта е постоянна и неизменна принадлежност и проява на Божията същност.

В Свещеното Писание се посочват много свойства на Бога, но между тях любовта заема централно място. Както във вътрешния живот на Бога, така и в Неговата творческа, промислителна, изкупителна и спасителна дейност любовта е ръководната сила. Поради това тя трябва да бъде призната за първостепенна и всеобхватна проява или свойство на Божията същност.

Бог е любов, понеже не е безлична субстанция или еднолично същество, а е духовна същност, която има три божествени лица. Най-висшата любов, каквато е божествената, може да е само съзнателно-свободна проява, следователно проява на лично същество. По-нататък любовта предполага субект и обект: обичащ и обичан. Ако Бог би бил едноличен субект и в Него, както и извън Него, не би съществувала никаква друга личност, Той не би могъл да има любов и да я споделя с някого. Разбира се, сътвореният от Бога свят – невидим и видим – би могъл да бъде обект на любовта Му, обаче непълен, несъвършен и то само след сътворяването му в началото на времето. А любовта на Бога е Негова вечна принадлежност и проява и като такава трябва да има равноценен на Бога и вечен обект.

На тези изисквания на любовта като същностна проява на Бога дава отговор християнската религия, като посвещава вярващия в нея, в най-дълбоката тайна на Божието битие, Чиято една същност има три лица. Бог може да бъде любов и действително е любов, понеже не е едноличен, а триличен. Вследствие на това обичта Му не остава затворена в себе си, а се проявява към другите лица на Св. Троица.

Извън единия по същност и троичен по лице Бог няма божествена любов в пълнота. Тя е любов на Бога и има за обект Бога. Но божествената любов е съвършена, следователно тя трябва да се състои в пълно единство и всеобхватно единение на обичащите се. Такава любов е възможна само при единосъщието на божествените лица. Така че тайната на християнския догмат за Света Троица, тоест за еднносъщието и троичността на Бога, може да бъде разбрана поне донякъде от нас чрез истината на Божественото откровение, че Бог е любов.

Знае се, че Свещеното Писание дава малко сведения за вътрешния живот на Бога. Все пак в него се намират много указания за взаимната любов между лицата на Света Троица.

Бог Отец като безкрайна любов от вечност ражда из Себе Си Бог Син. По силата на безпределната Си бащинска любов Бог Отец не произвежда, нито твори, а ражда из Себе Си Бог Син. Иначе Бог Син не би бил равен на Отца и не би могъл да бъде пълен обект на съвършената Му любов. Ражданият от Бога Отца Бог Син е Второто божествено лице, което има в Себе Си всички божествени съвършенства и цялата божествена пълнота. Следователно Единородният Божи Син е истински Бог: Той е единосъщен на Отца и също като Него е любов.

Любовта на Бога Отца към Единородния Му Син е пълна, съвършена. Тъй като Бог Отец винаги вижда в Единородния Си Син истинско отражение на Собствения Си съвършен образ, Той Го обича като Себе Си. Тази любов не е себична, не е себелюбива; тя е всеотдайна обич. Господ Иисус Христос казва в Първосвещеническата Си молитва, че Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ (Иоан 17:24), тоест от вечност. Бог Отец многократно нарича Господ Иисус Христос Свой възлюбен Син.

От Своя страна Бог Син има съвършена любов към Бога Отца. Понеже Бог Син е роден от Бога Отца, единосъщен Му е, всичко е получил от Него, живее чрез Него и има в Себе Си всички Негови съвършенства, на първо място Неговата чиста и безпределна любов, Той по самата Си същност проявява всяка обич към божествения Си Отец.

Колкото и да е пълна и съвършена изявата на любовта на Бога Отца чрез предвечното раждане на Сина и чрез всегдашното цялостно общение с Него, тя все пак се нуждае от допълнение. Затова Бог Отец от безгранична любов извежда из Себе Си Светия Дух – Третото лице на Св. Троица. Бог Отец обича Светия Дух като Единородния Си Син, защото Той Го извежда из Себе Си и е Негов Дух. Също и Бог Син обича Светия Дух, тъй като Той излиза от Неговия Отец, единосъщен е с Него и свидетелства за Него. От Своя страна Светия Дух има същата любов към Отца и Сина, понеже изхожда от Отца (Иоан 15:26), почива върху Сина (Исаия 4:2) и прониква в Божиите дълбочини (1 Коринтяни 2:10).

Ако вникнем в тези божествени откровения с очите на нравствената любов, ние без друго ще открием безпределната им дълбочина и правда. За да има равноценен на Себе Си обект на любовта, Бог Отец предвечно ражда из Себе Си Единородния Си Син, но не като отделна същност, а само като отделна личност. Бог Отец и Бог Син имат една същност, но са две лица. Ако биха били две същности, те не биха били Бог, тоест не биха били абсолютни и не биха имали съвършена любов, защото любовта Им никога не би могла да създаде такова съвършено единство, каквото е единосъщието. Бог Отец и Бог Син са две лица, но имат една същност, поради което любовта Им е всесъвършена: в Тях няма нищо чуждо един на друг, защото са единосъщни. Синът не съществува наред с Отца като друг Бог, а е от Него и в Него. Поради всесъвършената Си любов Бог Отец дава всичко, което има, на Бог Син, без при това да претърпява някаква загуба и да се умалява, защото Отец и Син имат една и съща, единна и неразделна същност. Следователно предвечното раждане на Бог Син от Бога Отца е дело на божествената любов: в лицето на Бог Син тя намира съвършения си обект, върху Когото се излива в преизобилна пълнота.

Обаче съвършената любов не се нуждае само от друга личност като свой обект. Тя трябва да произвежда живот, следователно да съединява два аза в трето аз. Любов, която не твори живот, не го запазва, не го обогатява и не го води към разцвет, не е истинска. Любовта между мъжа и жената се стреми да намери реално въплъщение, като даде живот на ново същество – детето. Тази мисъл е изразена прекрасно в следните стихове на Гьоте:

Чудно две души споява

с блян човешки любовта.

Тройка прелестна създава

с промисъл божествен тя“

Също така и Божията любов произвежда живот, но не ограничен, а безграничен и съвършен. По силата на безпределната Си любов Бог Отец извежда из Себе Си Третото лице на Света Троица – Светия Дух. Който, бидейки Сам живот, е подател на живота, извор е на всеки живот.

Въз основа на изложеното може да се установи, че любовта най-пълно разкрива тайната на Света Троица и най-съвършено изразява съкровения ѝ вътрешен живот. Сърцевината на Света Троица представлява любовта. Затова блажени Августин казва: „Ако видиш любовта, ти настина виждаш Троицата.“

Истинската нравствена любов съдържа в себе си безмерна мощ, която никога не е статична, не се затваря в себе си, не се отлива в самозадоволство. Тя винаги се стреми към непрестанно творчество, към създаване битие и живот, към богатство и разнообразие в битието и живота – за постоянно увеличаване на доброто, за участие в пълнотата и в блажеството му на все по-голям брой същества. Такава е Божията любов в най-висша и съвършена мярка. Тя е творческа сила в пълния смисъл на думата. Творчеството си тя проявява не само във вътрешния живот на триединния Бог, но и навън: в сътворяването от нищо на прекрасния и величествен свят, в промислителното му ръководство към постигане великото му назначение, към устремяване всички създания към най-висшето благо, към пълнотата и блаженството на вечния живот. Божията любов иска навсякъде да разлива преизобилното богатство на благàта си и на всички същества да раздава даровете си във възможната най-голяма мярка. Безкрайната Божия любов прилича на безбрежен океан, чиито води преливат на всички страни и обливат всичко вън от себе си. Струите на Божията любов преливат навън и сътворяват всемира с мъдрото му устройство и дивната му красота. В него Божията любов е вложила семената си, които непрестанно го даряват с прекрасни цветове и плодове и му дават сили неспирно да се подмладява, развива и усъвършенства. Следователно Божията любов е творческа сила; тя непрекъснато създава по-съвършени форми на битие и живот и произвежда в тях обич, за да увеличава и усилва любовта без предел.

В творческия си устрем Божията любов се излива в нищото, „изпълва“ празнотата му и от него сътворява прекрасния космос с неговия венец — човека, в когото възпламенява обич както към Твореца му, така и към братята му. Очевидно е, че Бог като любов не е можел да пожелае и да сътвори света по друга някаква подбуда освен от любов и за друга някаква цел освен за любов. Щом Бог притежава съвършена доброта и неизчерпаемо богатство от любов (Марк 10:18; Ефесяни 3:16), то и желанието Му да сътвори света може да е плод само на добротата и любовта Му. Дори един философ – Платон – още в античната епоха се издигнал до прозрението, че Бог е сътворил света според предвечния Си план, но за това се е мотивирал от „независтливата Си доброта“. В диалога си „Тимей“ (29 е-30 с) Платон пише: „Ще обясня поради каква причина Създателят е поставил начало на нещата и на всичко. Той е добър, а в добротата никога няма завист към каквото и да било. И ето, бидейки чужд на завист, Той е пожелал всичко да бъде по възможност на Него подобно.“ Истината за любовта като божествен мотив за сътворяването на света е засвидетелствана и разкрита с кристална яснота от Иисус Христос. Той казва направо и определено: „Бог толкова обикна света“ (Иоан 3:16). Спирайки се на тази проблема и обсъждайки я в светлината на Божественото откровение, св. Иоан Златоуст пише: „Причината за битието на горните и долните същества е само Божията любов.“

Безмерното богатство и преливащата пълнота на Божията любов определят не само мотива, но и целта, за която светът е сътворен. Без да се нуждае от света – нито за пълнотата на битието Си, нито за изобилието на живота и блаженството Си – единствено по силата на спонтанната, творческата и даряващата Си любов Бог извиква към битие тварните същества, за да ги направи участници в неизказаните Си блага и радости. Такава е природата на божествената любов: тя иска винаги да твори нови същества, за да споделя с тях благата, ценностите и радостите си, да ги направи участници в блаженството си. Според думите на Псалмопевеца Бог е благ към всички, щедростите Му са върху всичките Му дела; Той е изпълнил Земята с милостта Си (Псалом 118:64; 144:9). Следователно Бог е сътворил всичко от любов и за любов. „Ти обичаш всичко съществуващо — казва на Бога премъдрият Соломон — и не се гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25).

Щом Бог е сътворил света от любов и за любов, то напълно естествено е последният да е добър или още по-точно „твърде добър“, както го оценява Самият Творец веднага след сътворяването му (Битие 1:31). Из преизобилната пълнота на Божията любов не може да излезе нищо долно или зло. Чрез акта на творчеството из нея е произведен от нищо този прекрасен и величествен свят с чудната му стройност и завършеност, с неизмеримото му многообразие на жизнени форми и неизказаната му красота, тъй че той действително служи за прослава на Твореца си (Псалом 18:1-2; Откровение 4:11). В него няма нищо излишно и ненужно, нищо лишено от ценност и значимост; в него всичко е на своето място и трябва да бъде там за реда в природата и за пълнотата на живота; всичко има своя и само нему присъща ценност, чрез която то се вгражда като необходим член във великия организъм на иерархично устроеното тварно битие. „Всички дела на Господа – пише премъдрият Иисус син Сирахов – са твърде благотворни, и всяка Негова повеля ще се изпълни в свое време; и не може да се каже: какво е това? За какво е това? защото всичко ще се открие в свое време“ (Прем. Сир. 39:21-22). Светът е изпълнен с безброй най-различни същества, от които всяко носи в себе си нещо индивидуално и неповторимо, съвършено е във вида си и напълно отговаря на назначението си — всичко носи върху себе си незаличимите следи от творческата любов на Бога и отобразява в себе си в някаква мярка някоя страна от съвършенството на Бога. Според думите на премъдрия Иисус син Сирахов Бог нищо не е сътворил несъвършено (Прем. Сир. 42:25), тоест с недостатък, и всичко е създадено за своя употреба (Прем. Сир. 39:27).

Накъдето и да насочи човек духовния си поглед в творението, той навсякъде ще открие лъчите на Божията любов, която облива най-обилно всичко съществуващо. Бог „оставя Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни“ (Матей 5:45). Бог е създал всичко от любов, която навсякъде проявява творческата, промислителната и даряващата си сила. Божията любов прониква всъде, всичко насочва към осъществяване назначението му, всичко свързва във велико н хармонично единство и всичко устремява към битийния му първоизвор – Бога. Аристотел пише в „Метафизиката“ (книга 11, глава 7, точка 4) си, че Бог движи света „като обичан“, тоест Бог управлява света и го направлява към върховната му цел чрез любовта към Себе Си, която Той като любов е вложил в него и непрестанно я възпламенява. Бог привлича всичко към Себе Си и го съединява със Себе Си, защото любовта Му е запалила във всяко създание неугасимия пламък на обичта към Твореца.

Наистина, щом Бог е създал света от любов и го обича като Свое творение, защото любещият не може да не обича творението на любовта си, то и светът от своя страна не може да не обича първоизвора на битието и живота си – Бога. В този смисъл прав е философът Бенедикт Спиноза („Етика“, ч. V, теор. 18), като казва: „Никой не може да мрази Бога“. Как могат създанията да не обичат Твореца си, щом те носят в себе си някакъв отобраз от любовта Му и щом целият свят е изпълнен с безмерните ѝ дарове? Както децата естествено обичат своя любещ ги земен баща, така и създанията са изпълнени с любов към своя всесъвършен и обичащ ги Творец – Бога. Създанията, разбира се предимно съзнателно-свободните, обичат Твореца си не само защото Той им е дал битие, не само защото те дължат съществуването и живота си на Него, а и защото Той ги е сътворил от безгранична любов и непрекъснато ги облива с богатите ѝ дарове. Бог Творец като всесъвършена любов е и най-висшето благо. Ето защо към Него е устремено всяко създание; Той е обект на любовта му. Бог като обичащ Създател, премъдър Промислител и всеблаг Спасител привлича света към Себе Си и светът не намира по-висш и по-достоен обект на копнежа и любовта си от Бога. „Причината на любовта към Бога е Бог“ — пише Бернард Клервоски. Ако Бог не би бил Сам по Себе Си най-висшето благо, според израза на блажени Августин, Той не би привличал към Себе Си всичко съществуващо и не би бил обект на най-висшата човешка любов. Колкото в по-висша степен Божията любов се излива върху някое създание и го прави причастно на повече божествени ценности и блага, толкова последното по-съзнателно, по-свободно и по-неудържимо възгаря в себе си пламъка на обичта към Бога. Божията любов е създала света и е вложила в него чудните си семена. От тях поникват и израстват най-красивите цветя, които навсякъде разнасят божествено благоухание и свидетелстват за небесния си първоизвор – Бога на любовта.

Щом любовта е основна проява на Божията същност, на вътрешния и външния живот на Бога, то тя ще определя всички Божии действия без изключение. Създаденият от Бога от любов свят не може да бъде предоставен на себе си, не може да се намира извън грижата на Божията любов за запазването му и за осъществяване назначението му. Така че след сътворяването на света Божията любов се проявява в промислителната дейност на Бога. Без нея светът не би могъл да запазва битието си, а още по-малко да осъществява назначението си, тъй като всичко чрез Бога се държи (Колосяни 1:17) и „ние чрез Него живеем, движим се и съществуваме“ (Деяния апостолски 17:28). Божията промислителна любов обгръща всичко съществуващо: Бог „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му“ (Псалом 135:25). От даровете на промислителната любов на Бога не са лишени и злите, и неправедните, и неблагодарните (Матей 5:45). И на езичниците Бог не престава да прави благодеяния, като им изпраща от небето дъждове и плодоносни времена и изпълва сърцата им с храна и веселост (Деяния апостолски 14:17).

Съществуването на зло в света и потопеността на този свят в него (1 Иоан 5:19) не отричат любовта и промисъла на Бога, защото злото се е появило като последица от злоупотребата на съзнателно-свободните същества с дара на свободата. Възможността на тази злоупотреба не е предотвратена от Бога, защото тя необходимо е включена в тварната свобода. Да си нравствено свободен, значи да съществува за тебе възможност да избираш не само добро, но и зло. Бог би могъл да предотврати възможността да се появи злото само ако не би създал съзнателно-свободни същества — нещо, което противоречи на Божията любов. Затова Бог, като създал съзнателно-свободни същества и ги насочил към богоуподобяване чрез съзнателно-свободно избиране и извършване на добро, Той направил всичко, щото включената по необходимост в тварната свобода възможност за извършване грях и за поява на зло в света да не премине в реалност. Той сътворил човека по Свой образ, по силата на което последният естествено е устремен към истината и доброто и към красотата на живота съобразно с Божията воля и в общение с Бога. Освен това чрез благодатта Си Бог всячески се стараел да укрепи свободата на човека, да я утвърди в пътя на доброто, да я направи от формална в реално добра, дори в идеално добра. И въпреки всички най-благоприятни условия, щото включената в тварната свобода възможност за извършване зло да остане само възможност, тя била превърната от човека в действителност: грехът бил извършен и злото влязло в света.

Появилото се против Божията воля зло обаче не станало спънка за проявите на Божията промислителна любов. Тъкмо обратно, то дало възможност тя да се покаже в безмерната си дълбочина, широта и сила, да се прояви като свята любов, която обгръща в грижите си не само праведни и верни на Бога, но и неправедни, грешни и Божии врагове. Любовта към враговете — това е най-висшата степен на любовта, това е святата любов, която в пълнота притежава само Бог и която в някаква степен е осъществима от човека единствено чрез съдействието на Божията благодат. Величието на божествената любов се състои в това, че тя не се препънала в злото и не изменила отношението си към поробените от него човеци, а повела борба със злото. След появата на злото в света Бог чрез промислителната Си дейност подпомага хората в борбата им с него, като превръща дори самото зло в средство за осъществяване на относително добро (вж. Битие 45:1-11; Иов 36:15; Прем. Сир. 11:12-15; Римляни 12:21; 1 Коринтяни 5:5).

Грехопадението дало повод да се открият нови, чудни и непостижими страни на Божията любов, които са обхванати в предвечния Божи план за домостроителството на човешкото спасение и в извънредно сложния процес на подготовката и историческото му осъществяване. Бог не позволил лукавият да заличи напълно из човешката душа Божия образ, да изкорени из нея всички семена на доброто и на вярата. Съзнанието за доброто и за Бога, колкото и да е помрачено от греха, напомня на човека, че той трябва да се бори със злото, да се покайва за греховете си и да търси обнова на живота си. Божията любов непрекъснато и по най-различни начини възгаря в грешника желание за разкаяние и поправяне, насърчава доброто в него и го подпомага да се отклонява от зло. Бог изпращал пророци, благовестители на святата Му воля, които учели незнаещите и вразумявали неразумните. Божията любов не оставя извън обсега си и твърдоглаво упорстващите. „Вес-ден простирах ръцете си към непокорния народ – говори Господ чрез устата на пророк Исаия – към народ, който постоянно Мe оскърбява в лицето“ (Исаия 65:2-3; ср. Римляни 10-21). Само безкрайната по нежност и необятна по сила Божия любов може непрекъснато да призовава и да моли грешните да се обърнат и поправят. Тази любов не знае предел в желанието си да спаси грешния от погибел, поради което на небесата има повече радост за един каещ се грешник, отколкото за деветдесет и девет праведници, които нямат нужда от покаяние (Лука 15:7). Тази любов е чудна и непостижима по себеотдайност и постоянство; това не е човешка, а божествена любов; това е свята любов!

Най-великият дар на Божията любов към падналото човечество се състои в изкуплението и спасението му чрез въплътяването, земния живот и кръстната саможертва на Единородния Божи Син, на Второто лице на Св. Троица – Бог Слово. Знаейки, че съгрешилият човек не е в състояние да пренесе откуп за греховете си, да изкупи вината си и да се обнови за живот в правда и светост, Божията любов, вместо да го отхвърли и накаже, сама взела върху себе си греховното му бреме, понесла кръстни страдания за изкуплението му и го обновява за праведен живот. Това е така наречената спасяваща и възсъздаваща любов.

По силата на святата Си обич към човека Бог Слово се е въплътил и дарява на човечеството безмерните духовни блага и ценности на възвишеното Си евангелско учение, на дивния Си земен живот, най-вече на изкупителната Си Голгота и на светлото Си възкресение. При това човекът с никоя лична проява не е заслужил тази обич. Затова тя е изцяло жертвена и съвършено даряваща. Като говори за тази Божия любов, св. Иоан Златоуст отбелязва: тя „особено се вижда от това, че Бог прави добро на човеците, като Сам отнапред нищо не е получил от тях“. Естественият човек никога не може да отгатне тайната на тази божествена любов, нито може да я обоснове с разума си. Тя превъзхожда всяко човешко знание (Ефесяни 3:19) и може да бъде постигната само чрез получаване Божията просвещаваща и освещаваща благодат.

Делото на човешкото спасение чрез саможертвата на Голготския кръст, която е принесла Божията любов, е велико, необятно, непостижимо. Началото на това дело е скрито в недостъпната за ограничения по пространство и време човек безначалност, тъй като Божият Агнец е бил не само предназначен още преди свят да се създаде за изкупителна жертва (1 Петр. 1:19-20), но бил и заклан от създание-мира (Откровение 13:8). Великото дело на човешкото спасение чрез непостижимата Божия любов обгръща в себе си цялата човешка история, прониква всички по-големи и по-малки събития от нея и съставлява онази скрита сила, която ѝ дава насока, движи я напред и ѝ придава висш смисъл. Краят на домостроителството на човешкото спасение чрез безграничната и необятна Божия любов се простира до последния ден от съществуването на този свят, до великите есхатологични времена, когато Бог ще бъде всичко у всички (1 Коринтяни 15:28). Ето колко всемогъща и необхватна, колко велика и непостижима е Божията спасяваща любов! Тя винаги извършва и дарява „несравнено повече от всичко, което просим или за каквото помисляме“ (Ефесяни 3:30).

***

Въз основа на това изложение може вече да се направи заключението, че любовта е основна и всеобемна проява на Божията същност и на Божия живот. Няма Божия проява, която по някакъв начин да не се определя от любовта, да не съдържа в себе си любов и чрез чистотата и възвишеността си да не поражда любов. Вътрешният, най-съкровеният живот на Бога се състои в любовта. Единосъщието и троичността на Бога са живот в любовта. Творческата, промислителната, изкупителната и спасителната дейност на Бога извира из любовта и е нейна всесъвършена изява към човешкия род. Изразявайки се образно, може да се каже, че Бог е абсолютното Слънце на любовта, което изпуска от всички страни и изпраща по всички посоки лъчите си. Те пораждат битието и живота на света; те проникват и оживотворяват всичко; те даряват на всеки светлина, радост, щастие и блаженство. Достатъчно е човек само да пожелае да разтвори душата си за тези лъчи на Божията любов, за да бъде всестранно озарен от тях. Под чудната светлина на Божията любов човек може да съгледа безпогрешно пътя си в живота и чрез благодатните дарове на тази любов или чрез участие в „тайните на любовта“, както Климент Александрийски нарича християнските тайнства, той може да го извърви плодоносно, за да влезе в приготвените му от Бога чертози на вечността за непрекъснато участие в божественото естество (2 Петр. 1:4) и за всегдашно наслаждаване на нетленната му красота.

Тези дивни и безмерни блага на Божията свята любов има предвид св. апостол Павел, като ни приканва крепко да се утвърдим чрез Духа във вътрешния човек и чрез вселилия се чрез вярата в сърцата ни Христос да се вкореним и утвърдим в любовта. Така ще можем да проумеем какво е ширина и дължина, дълбочина и височина, ще узнаем Христовата любов, чрез която ще се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19). Като обяснява вдъхновено тези блага на християнската вяра и надежда, св. Иоан Златоуст приканва: „Да се постараем да познаем Божията любов! Това е важно за нас; нищо друго не ни принася толкова полза, нищо толкова не ни възвишава.“

_________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 5, с. 19-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка да тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2tY