Росен Миланов

Срещу току-що приведените думи на св. Иоан е насочено заключението на определението на Втория Аравсийски събор, където се отрича дори и в примерите на разбойника на кръста, стотника Корнилий и Закхей, наличието на добра воля, изхождаща от човека[32]. Тук вече бяха направени уточнения, които могат да ни посочат как да се отнасяме към думите на св. Иоан, и по тази причина определението на събора не може да се приеме като меродавно. Неговият принос остава в това, че осъжда крайностите на предестинатите (намерили почва, да не се забравя, в мислите на блажени Августин) за предопределение за спасение или гибел от страна на Бога**.

Обръщайки внимание върху значението на свободната воля на човека за приемане или отхвърляне на Божията благодат, св. Иоан същевременно не забравя да подчертае слабостта на човешката воля и нейната недостатъчност. Така се изтъква съвместното действие на двата фактора. На св. Иоан помагат много текстове от Свещеното Писание. Неговото доказателство започва така: Понеже божественото Писание потвърждава свободата на нашата воля, говорейки: „По всякакъв начин пази своето сърце“ (Притчи Соломонови 4:23). Но слабостта на волята показва апостолът с думите: „Господ да запази вашите сърца и мисли в Христос Иисус“ (срв. Филипяни 4:7)[33]. И първо се цитира библейската повеля за вършене на някакво добро дело (като например въздържанието от лоши думи, прославянето на Бога и други), а после също с думи от Свещеното Писание се доказва безсилието на човека да извърши това само със собствени сили.

Като се има предвид хармоничното представяне на взаимодействието между Бога и човека у св. Иоан Касиан, трябва да се постави и въпросът защо блажени Августин е сгрешил в своето учение. Тук веднага се открива и друг неправилен възглед, който повлиява римокатолическото учение оттук нататък – това е възгледът на блажени Августин за първия грях. Стоян Чиликов прави връзката между двете фундаментални грешки на блажени Августин: разликата в учението за благодатта на св. Августин, Пелагий и св. Иоан Касиан е нееднаквото тълкувание и разбиране за греха. За св. Августин първородният грях довежда до изгубване на образа Божи в човека и на свободната му воля[34].

Какво всъщност учи св. Иоан Касиан, какво казва православната антропология за греха на Адам и Ева и неговите последствия? Касиан е далече както от натуралистичната пелагианска антропология, така и от общото Августиново схващане за човека и особено от мрачния Августинов възглед за пълното извращаване на човешката природа след грехопадението. В приемствена връзка с учението на източните отци св. Иоан Касиан поддържа, че въпреки смазващото бреме на греха, човекът все пак не е загубил безостатъчно познанието за доброто[35]. Това трябва да се има предвид за разбиране цялостното учение на св. Иоан Касиан за участието на двата фактора – Божествения и човешкия – в спасението на човека.

3. „Синергия“ – православното учение за взаимодействието между Божията благодат и човешката воля

По въпроса за благодатта и свободата на волята не съществуват само две възможности – на Пелагий и на Августин, както са мислели последователите на блажени Августин и както днес смятат римокатолическите изследователи. Учението на св. Иоан Касиан е трета възможност. Точно тази „неописуема трета възможност“ (във връзка с думи на Проспер Аквитански – бележка моя) е православното учение за благодатта и свободата на волята, по-късно известно с наименованието „синергия“, или съдействие между Божествената благодат и човешката свобода, никоя от които не действа автономно или независимо[36].

Св. Иоан изразява своето, православното, учение така:… човек, макар да може понякога сам да пожелае добродетелите, но все пак винаги се нуждае от Божията помощ[37]. По-нататък той пояснява: И така, въпреки че тези двете – Божията благодат и свободната воля, наглед са противоположни една на друга, но двете действат в съзвучие и ние заключаваме, че трябва да приемаме с благочестива мисъл и двете като еднакво необходими, за да не би, като отделим от човека една от тях, да се покажем отстъпници от правилото на църковната вяра[38].

Св. Иоан Касиан говори, че доброто начало не винаги трябва да се приписва на човека и не винаги на Бога. Това се превръща в най-спорното място в цялото Събеседване XIII. Но св. Иоан прави уточнението, че Божията благодат и усилията на свободната човешка воля не са равни. Св. Иоан изяснява нещо много важно – наградата от страна на Бога не се дава като заслужена отплата, а даром. Това важи за всеки един човек и може да се подкрепи с примери от Свещеното Писание[39].

Още един важен за аскетическия живот въпрос се изяснява в глава 14-та: Четем, че божествената справедливост се проявила и в Иов, изпитания Негов (на Бога – бележка моя) борец, когато дяволът пожелал да се борят сами[40]. Св. Иоан Касиан говори, че ако Иов не е притежавал собствена добродетел и се борел с подкрепата на Бога,… как дяволът с по-голяма справедливост нямаше да повтори срещу него онази клевета, която по-напред бе изрекъл?[41] След това се привеждат думите от старозаветната книга (Иов 1:9-11). Мисълта продължава така: Но когато след борбата врагът-клеветник не дръзнал да повтори никаква такава жалба, той признава, че Иов го победил със собствени сили[42]. По този начин св. Иоан решава най-трудното противоречие, което неминуемо възниква при евентуално приемане на другите две крайни мнения (на Пелагий и на блажени Августин) – именно, как да се обясни християнската борба и нейният механизъм. И Пелагий, и блажени Августин (особено неговите крайни привърженици) изпаднали в катастрофални грешки при това. Само учението за синергията между Бога и човека, което намираме у св. Иоан Касиан, обяснява това, без да въвежда противни на християнските догмати мисли за „предопределение за спасение“ и „предопределение за гибел“ и без да отрича нуждата от Божията благодат. Св. Иоан допълва и още нещо важно за борбата на Иов:… макар че трябва да вярваме: и Божията благодат не го оставяла съвсем; тя допуснала изкусителят да го изкушава толкова, колкото знаела, че може да понесе онази негова сила[43].

Тук може би се намира и своеобразната богословска кулминация на Събеседване XIII на св. Иоан Касиан, която не винаги се забелязва дори от православните изследователи. Ясно е, че крайностите на Пелагий и тези на блажени Августин не могат да обяснят същността и свойствата на християнския аскетически живот. Това се отнася именно до борбата, до най-съкровените усилия в миговете, в които не се чувства Божията помощ. Обяснението може да даде само учението на св. Иоан Касиан, което е и православното учение по въпроса. Може всъщност по някакъв начин да се мисли, че позицията на св. Иоан Касиан е по средата между тази на блажени Августин и Пелагий, но не като вторично търсен път между техните крайности, а като чужд на тези крайности израз на древния светоотечески синергизъм[44].

Има още →

Росен Миланов

Сред догматическите спорове, вълнували Западната църква в ранните векове на християнството, най-силно се откроява този за Божията благодат и свободата на човешката воля и тяхното участие в спасението на човека. И този въпрос е получил всестранно осветление именно на Запад. Това обаче не е извършил нито иначе много плодовитият блажени Августин Хипонски (починал 430), нито пък неговите ученици и последователи като Марий Меркатор (починал след 451) и Проспер Тиро Аквитански (починал след 455), така високо ценени от римокатолическите богослови. По този въпрос дори няма точна окончателна оценка на поместните църковни събори на Запад през V-VI век. Макар третият Вселенски събор в Ефес (431 година) да се е произнесъл срещу пелагианската ерес, на Запад за малко повече от половин век по него са приети две различни съборни определения – на Първия Аравсийски (Аравсион – днес Оранж) събор (475 година) и на Втория Аравсийски събор (529 година).

Православната позиция е, че правилното учение за благодатта и свободата на волята може да се открие в съчиненията на няколко автора от Галия през V-VI век. За съжаление и тук има разногласие с официалното римокатолическо учение, където за обозначаване на иначе православния (в смисъл на правилен) възглед на споменатите автори започва да се употребява терминът полупелагианство (латински semipelagianismus), а те са наричани полупелагиани[1]. По този начин върху тях се хвърля сянката на някакво догматическо отклонение, дори ерес[2]. Въпросът за „полупелагианството“ на галските отци от V-ти и VI-ти век е много важен и римокатолическата позиция по него не може да се отмине с безгласно мълчание.

Един от обявяваните за „полупелагиани“ отци и църковни автори, дори родоначалник на полупелагианството според римокатолическия възглед е св. Иоан Касиан (починал около 435)[3]. Той е автор на следните съчинения: Събеседвания (Conlationes), За организацията на монашеските общежития (De institutis coenobiorum) и За въплъщението на Господа, против Несторий (De incarnatio Domini, contra Nestorium)[4].

Събеседванията на св. Иоан Касиан са двадесет и четири на брой – с различни монаси (с някои от тях има по повече от едно събеседване). Във всяко от тях се редуват въпроси на св. Иоан и неговия спътник св. Герман и отговори от страна на аскета, с когото разговарят. По този начин писанията на св. Иоан Касиан са носители на най-доброто от светоотеческото духовно-аскетическо познание, но същевременно имат актуално звучене и днес. Писанията на св. Иоан са най-добрият отговор срещу изследванията на съвременните психолози, така често застъпващи твърдения, противоположни на християнските възгледи.

Оспорваното от римокатолиците учение за благодатта и свободата на волята е изразено най-пълно в тринадесетото Събеседване (с авва Херемон) на св. Иоан Касиан. Чрез цялостно разглеждане на това събеседване може да се стигне до извод за учението на така наречените „полупелагиани“ и да се прецени дали то е православно, или не[5].

В православните изследвания св. Иоан Касиан и неговият възглед за благодатта и свободата на волята често са защитавани, но понякога срещу него се повтарят римокатолически обвинения. На български език защита на учението на св. Иоан Касиан може да се намери в книгата (преводна) на иеромонах Серафим (Роуз) Мястото на блажени Августин в Православната църква[6], у водача на старостилците в България – Фотий (Росен Сиромахов)[7], както и у Стоян Чиликов[8]. Но пълно разглеждане на най-спорното Събеседване XIII в неговия латински оригинал, с анализ на отделни места в него не е правено. Именно в това може да бъде и приносът на настоящото изследване.

1. Божията благодат в делото на човешкото спасение

Ереста на Пелагий била очевидна заблуда, противоречаща не само на смисъла на аскетическите молитви, но и на изконното християнско разбиране за Бога като промислител на творението. Това изисквало най-твърдо противоречие и подчертаване на Божието действие у човека. Св. Иоан Касиан отричал пелагианските заблуди. Отец Серафим (Роуз) подчертава, че в науката днес прекалено много се набляга на противоречието между блажени Августин и св. Иоан Касиан. Но всъщност между тях съществуват и дълбоки сходства, дори влияние на блажени Августин върху св. Иоан – поради факта, че първият започнал полемиката с Пелагий, която вторият продължил, като я изчистил от крайности и грешки. Противоречието между тях е било между православен и православен, тоест св. Иоан не се е отнасял към блажени Августин като към еретик[9].

Но между защитата на православното учение на св. Иоан Касиан и тази на блажени Августин съществува принципна разлика. Отец Серафим (Роуз) обяснява, че докато единият (св. Иоан Касиан – бележка моя) изхождал от дълбочината на източните богословски традиции, другият (блажени Августин – бележка моя) допуснал известно изкривяване на това учение поради свръхлогичния си подход към него[10].

Може би именно с оглед на пелагианската заплаха в Събеседване XIII св. Иоан започва с подчертаване ролята на Божията благодат. Опасността от пелагианството била все още актуална, макар срещу нея вече да били изказани различни мнения и да били приети съборни определения. И така, след като спътникът на св. Иоан Касиан – Герман, предложил за пример земеделеца, на когото не може да се отрече заслугата за плода, авва Херемон отвърнал така: Със самия предложен от вас пример още по-ясно се доказва, че усилията на трудещия се без Божията помощ не могат да направят нищо в пълнота. Понеже и земеделецът, макар да оценява всичките си трудове при обработването на земята, не може веднага да отдаде богатата жътва и изобилните плодове на своите усилия[11].

Има още →

Росен Миланов

Резюме

Трактатът Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия и е написан през V-ти век – в разгара на спора за благодатта и свободата на волята. Неговият автор остава неизвестен. Заглавието е свързано с разгледаната в него ерес на предестинатите, проповядваща безусловно предопределение за смърт или за живот на всички хора и водеща началото си от някои погрешни възгледи на Августин Хипонски († 430). Трактатът Praedestinatus е насочен основно срещу учението за предопределение. Той доказва несъвместимостта на предопределението с учението за Божията доброта, с постулата за свободата на човешката воля, с Божието желание за спасение на всички хора и с възможността на човека дори и след грехопадението да желае доброто. Ако съществуваше предопределение, човекът не би бил нравствено отговорен за делата си и Бог щеше да бъде виновен за това, че неизбрал всички хора за спасение. Именно това е основната мисъл на автора на Praedestinatus, която се съдържа в православното учение за синергията съдействието) между Бога и човека. По такъв начин неизвестният автор на Praedestinatus е един от основните западни защитници на светоотеческото учение за синергията през V-ти век.

Православното учение за взаимодействието между благодатта и свободата на волята на Запад е изразено най-добре у трима автори: св. Иоан Касиан († около 435), св. Фавст Реиски († около 495) и анонимният автор на трактата Praedestinatus. Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия (вж. Loofs, 1906:198), за разлика от другите запазени антиавгустинистки съчинения, които принадлежат на автори от Южна Галия.

Praedestinatus е съставен най-вече във връзка с ереста на предестинатите, която се появява на Запад през V-ти век. Предестинатите (от латински praedestino – предопределям), най-общо казано, проповядвали безусловно предопределение на всички хора – за спасение или за гибел. Те възприели неправилното учение на Августин Хипонски († 430) за човечеството след грехопадението като massa damnata, massa perditionis – осъдено множество, множество, подлежащо нагибел, – което вече не може да започне нищо добро, нито дори да пожелае доброто. По такъв начин предестинатите далеч преди първите протестантски реформатори и Калвин направили логическите изводи от Августиновите възгледи. Те водят само до едно: тъй като след грехопадението никой не може да се устреми по никакъв начин към доброто, тогава Бог е Този, Който избира някои за спасение, а други оставя в гибелта.

Очевидно ереста на предестинатите се появява още докато Августин е жив. Трябва да се прави разлика между нея и възгледите на самия Августин, макар в Praedestinatus на няколко места да се казва, че ереста на предестинатите се разпространявала под името на Августин (вж. например Praedestinatus… Liber I,90 (PL 53,620A); Liber III (PL 53,627D)). В Praedestinatus няма характерното за древността скриване на действителното име на почитан и уважаван богослов, който обаче е допуснал грешка по определен въпрос. Така съчинението се насочва пряко и срещу крайностите на Августин.

Praedestinatus се състои от три книги. Първата от тях прави ретроспекция на всички известни на автора ереси в историята на Християнската църква, първа от които е тази на Симон Влъхва (вж. Деяния на светите апостоли, 8:9-24), а последна – ереста на предестинатите. Общият брой на ересите, изброени и анализирани от автора на Praedestinatus, е 90. В края на книга I, след осемдесет и деветата ерес на несторианството, идва кратко съобщение за най-новата (по онова време) ерес – предестинатската. Краткото представяне на тази ерес представлява глава 90-та на книга I. Книга II и книга III се занимават само с учението на предестинатите, като с богословско-философски методи доказват неговата несъстоятелност.

От римокатолическа гледна точка Praedestinatus се счита за едно от така наречените полупелагиански съчинения, а неговият автор – за полупелагианин. Но всъщност неизвестният автор на Praedestinatus е един от защитниците на православното учение за взаимодействието между Божията благодат и свободната човешка воля. В Praedestinatus се решават православно редица богословско-философски въпроси, стоящи както пред светите отци от пети-шести век, така и пред съвременните богослови: разликата между предзнание и предопределение, Божието желание за спасение на всички хора, началото на човешкото спасение.

1. Предзнание и предопределение

Предопределение в неговия абсолютен смисъл на безусловно предопределение е действието на Божията благодат по отношение на човека, когато не е налице никаква негова инициатива и дейност. Различават се два вида предопределение: положително и отрицателно. Положителното предопределение е предопределение за блаженство, или, ако се направи логическа връзка – предопределение за добро (тоест за вършене на добро, воля за което дава Бог). Отрицателното предопределение е предопределение за гибел, респективно – предопределение за зло (за вършене на зло, воля за което има човекът, а Бог не му дава воля за добро). Предопределението за блаженство или за гибел всъщност означава етическо предопределение за добро или за зло. Но християнският Бог не е творец на злото; Той само го допуска в свободния избор на създадените от Него разумни и свободни творения. Понеже без наличието на свобода не може да се постигне и истинско блаженство, към каквото са призвани разумните и свободни Божии творения – хората и ангелите (част от които избрали злото и отпаднали от Божията благодат, превръщайки се в демони).

Учението за безусловно предопределение подрива основите на Свещеното Писание и на нравственото учение, присъстващо в него. То отрича свободата на човека, а без свобода е немислимо и нравственото усилие. Това важи, първо, за Стария Завет с неговите многобройни заповеди и предписания: Законът казва: пази моите заповеди и ще живееш; предопределението пък казва: приготвени са вече съдовете на гнева за гибел и съдовете на милосърдие, които са призвани за живот (… lex dicit: „Custodi praecepta mea, et vives“; praedestinatio autem dicit: „Vasa irae iam aptata ad interitum, et vasa misericordiae quae vocantur ad vitam“ (Praedestinatus… Liber III. PL 53,629C–D). Безусловното предопределение се противопоставя и на новозаветното Христово учение. Защото Христос, според Неговите собствени думи, дойде не за да наруши Закона, а за да го изпълни (вж. Матей 5:17). Това изпълване на Закона може да се разбира и като неговото довеждане в пълнота. Христовите нравствени повели се отнасят не само до човешките дела, но и до мислите, чувствата и желанията; тези повели са далеч по-съвършени от старозаветните и изискват още по-големи нравствени усилия, които биха били немислими, ако действително съществуваше безусловно предопределение.

Има още →

Николинка Климукова

Последната сцена, непосредствено до „О тебе радуется“, е Възкресението на дъщерята на Иаир (Марк 5:21-43; Лука 41-65). Последният текст се чете като литургийно евангелие в Седма неделя подир Въздвижение. Няма запазен надпис на стената на храма, но изображението много се доближава до иконографията, описана в ерминията на Дионисий по следния начин: „В дома момичето стои на украсен одър. Пред нея е Христос и с дясната ръка я благославя, а с лявата я държи за ръка. Зад Него стоят Петър, Иаков и Иоан. От едната страна на одъра се вижда възрастен човек в кожено палто, а от другата – неговата плачеща жена. Извън дома се тълпи народ[40].“

Това изцеление е свързано с чудното избавление на кръвоточивата. На един и същ ден се чете целият текст, в който двете чудеса стават почти паралелно. Началникът на синагогата Иаир моли Бог да изцели дъщеря му, но преди това се излекува жената, страдаща от кръвотечение 12 години, а дъщерята на Иаир е на 12 години. Тук, като че ли има съвпадение, но то не е случайно: прави се съпоставка между вярата на кръвоточивата жена и на Иаир. Вярата на първата е изключително силна и безрезервна, затова тя се спасява и това библейско събитие е изографисано в олтара като красноречив пример за християните.

Във II-ри регистър е изобразен Христос изцелява слепородения (Иоан 9:1-38). Чете се на Шеста неделя след Пасха и дава наименованието на Неделята на Слепия. Надписът на гръцки е: „Ο ΧΣ ἰώμενος τὸν ἐκ γενετὴς τυφλόν.“ В Дионисиевата ерминия е посочена следната иконография: „На каменен път, извън град Иерусалим стои сляп юноша, опирайки се на тояга. На него виси торба; пръстите му се виждат от сандалите. Христос стои пред него и с една ръка се допира до главата му, а с другата слага пръст на окото му. Зад Господа се виждат апостолите, а в далечината – купел с вода и слепец, миещ очите сиц[41].“ В Иоан 9:1-7 четем думите на Господ: „рече: иди се умий в къпалнята Силоам (което значи: пратен). Той отиде, уми се и се върна прогледал“.

Тази сцена, като че е зрително отделена от цикъла с другите чудеса, за да се акцентира. Тя е натоварена с няколко съдържателни аспекта. Спасителят направя кал от пръст и слюнка, с която намазва очите на слепородения. Този акт е символически. Чрез него Господ отворил и духовните очи на околните, заслепени от греха и неведението, и едновременно се припомня, че Той е създал от пръст Адам[42]. Отново в библейския първоизточник четем лайтмотива, който минава като червена нишка в цялата тематика за чудесата. Иисус пита изцерения: „Вярваш ли в Сина Божий?“ (Иоан 9:35) и отговорът е: „вярвам, Господи!“ (Иоан 9:38). Освен това става ясно, че момъкът е слепороден, „за да се явят делата Божии върху му.“ (Иоан 9:3[43]).

На северната стена на наоса в централния кораб по посока изток-запад в I-ви регистър, след Изцерението на кръвоточивата и Призоваването на Закхей в олтара, е Христос възкресява сина на вдовицата (Лука 7:11-17). Текста се чете в Третата неделя след Въздвижение. Гръцкият надпис пояснява: „Ἡ ἀνάστασις τοῦ ὑιοῦ τῆς χήρας“; в превод: „Възкресението на сина на вдовицата“. Това чудо от земния живот на Иисус Христос се описва в ерминията на иеромонаха от Фурна по следния начин: „На вратата на укрепен град стоят хора и сред тях четири носачи оставят смъртния одър на замята. На него лежи юноша, обвит в савани: той е повдигнал главата си и гледа Христос, Който с едната ръка се допира до одъра, а с другата благославя юношата. Зад Него стоят апостолите. При Неговите крака плаче жена.“

Зографията в Несебърската Нова Митрополия отговаря както на цитираните ерминийни препоръки, така и на библейския първоизточник. Спасителят отива в Галилейския град Наин, като с Него вървели голяма група хора и учениците Му. Като се приближили до градските порти, видели, че изнасят мъртвец „едничък син на майка си, а тя беше вдовица; и много народ вървеше с нея“ (Лука 7:12). Бог се смилява над нея и казва: „Не плачи“[44], допира се до сина ѝ и „рече: момко, тебе думам, стани!“ (Лука 7:14). Възресението става пред очите на всички, които „славеха Бога“ (Лука 7:16) за това чудо. В стенописното изображение майката не плаче, а гледа учудено към Иисус Христос.

Друго чудо, което предхожда в библейския текст Възкресението сина на наинската вдовица, е Христос изцерява слугата на стотника (Матей 8:5-13; Лука 7:1-9) Надписът не е запазен, но изображението красноречиво насочва към тази сцена. В ерминията на Дионисий библейското събитие е описано по следния начин: „Пред Христос, съпровождан от апостолите, стои на колене човек във войнски одеяния. В далечината се вижда дом. Между слугите младия човек става от одъра: около него са се струпали мъже и жени, а един човек, стоящ близко до стотника, сочи къщата му.[45]“ Бог казва: „нито в Израил намерих толкова голяма вяра“(Лука 7:9).

Отново вярата е податка за спасението на Разслабления от Капернаум (Матей 9:1-8), зографисан в следващата сцена. „И като видя Иисус вярата им, каза на раслабления: дерзай чедо, прощават ти се греховете“ (Матей 9:2). Този евангелски откъс се чете на Шеста неделя след Петдесетница. Текста в зографията на гръцки е: „Ο ΧΣ ἰώμενος τὸν ἐπὶ τῆς κλίνης φερόμενον παραλυτικόν“ и се превежда: „Иисус Христос изцелява разслабения, носен на постелка“. В Дионисиевата ерминия чудото е наречено: Христос изцелява разслабления в един дом.“

Има още →

Николинка Климукова

Темата за чудесата[1] притежава универсална актуалност във всички времена, включително и днес, защото те доказват Неговата божествена същност[2] и са прояви на любовта и милосърдието на Господ към човека. Бог извършва чудеса, за да укрепи вярата на първите християни. Но нима нямаме нужда днес да укрепим вярата си? Затова, като обръщаме поглед към Новата митрополия в Несебър, разпознаваме изографисани многобройни чудеса, интерпретиращи библейски текстове, които внушават важния извод: „Твоята вяра те спаси“ (Мк 5:34; Лк 8:48).

Най-ранните запазени паметници на живописта, които илюстрират евангелския разказ в два просторни цикъла на Чудесата и на Страстите (страданията) на Иисус Христос се намират в базиликата „Св. Аполинарий Нови“ в Равена[3] от VI век – времето на император Юстиниян, но ги намираме и в други представителни храмове на християнския свят – в Цариград, Палестина (Газа и Витлием), Сирия, Кападокия и дрги[4].  В доиконоборското изкуство, за доказателство на божествената същност на Спасителя Христовите чудеса се представят наравно с епизодите от Неговите страдания или Господските празници, но след победата на иконопочитателите те – ако изобщо са изобразени – заемат предимно страничните кораби в намален брой. Една от причините за това е, че базиликалния по план храм отстъпва място на куполната църква с план навписан кръст, поемаща по-малко изображения, които се прехвърлят в притворите или допълнителните параклиси[5].

Новата Митрополия в Несебър е трикорабна, триабсидна базилика, построена през XI век[6] и нейното пространство, както бе посочено по-горе, позволява включване на голям брой малки по размери изображения. Първоначално е посветена на Св. Богородица – Живоносен източник, което оправдава интереса към чудотворната тематика[7]. Католиконът на църквата, наречена през XVIII-XIX век „Св. Стефан“, е преизписан в 1599-та година, и тук е представен изключително пълен цикъл с Христовите чудеса за поствизантийската живопис от българските земи през XVI век.

Авторите, писали за Новата митрополия, посочват факта, че тук има значителен брой изобразени Христови чудеса и обвързват това с посвещението ѝ на Божията майка, но не разглеждат подробно целият цикъл. Изследователите на храма[8] оценяват високата художествена стойност на стенописите от 1599 година. Те посочват тематичната им обвързаност със Св. Богородица, на която първоначално е била посветена църквата. Преименуването ѝ на „Св. Стефан“ вероятно е станало в средата на по-миналия век, когато на източния бряг на острова е потънала едноименната църква и се е започнало строителство на нова Богородична църква, завършена през 1880 година. Многобройните сцени с чудесата на Иисус Христос, които са част от евангелския цикъл, подреден по стените на всички кораби, заемат предимно представителния и добре осветен централен кораб. Заедно с догматичните теми „Химн на Богородица[9]“ и „Богородица на трон с архангели“, символизиращи земната църква, чудотворните теми представляват идеята за посредничеството на Св. Богородица между хората и Бога[10]. Тука са изобразени почти всички познати от Евангелието чудеса: Христос изцелява слепи, хроми, сухоръки, паралитици, болни от воднянка, прокажени, душевно болни, възкресява мъртви, усмирява буря в морето. Чудотворният елемент е тясно свързан с култа към Св. Богородица, особено силен през XVI-XVII век[11]. Интерес представляват няколко сцени, които рядко се срещат през постпалеологовото изкуство, но ги има в Новата митрополия и в църквата „Св. Петка Самарджийска“ в София. Една от тях е „Сватбата в Кана Галилейска[12]“.

Според Георги Геров[13] тематиката на иконографската програма е изключително богата и включва не само традиционното изписване на Великите празници и Страстите Христови, но и всички цикли, които показват дейността и чудесата Христови, описани в Цветния триод и неделните евангелия. Също виждаме сцени с Богородичното детство, Великите Богородични празници, старозаветни и новозаветни празници, литургически теми[14].

Обикновено в научната литертура се разглеждат заедно Деянията и Чудесата Христови[15], като някои автори не правят разлика между тях и приравняват чудесата с другите деяния на Иисус Христос. Трябва да имаме предвид, че само част от Чудесата Христови, описани в евангелските текстове, намират място в иконографската програма на църквите. Темата започва да се изобразява още в раннохристиянското изкуство и продължава своето развитие в по-късните епохи. Цикълът преставя епизоди от земния живот на Христос. В повечето случаи те не следват хронологията на евангелските събития или последователността, посочена в зографските наръчници[16] и се съчетават с други евангелскисъбития. В различна степен на запазеност има сцени с Чудеса в храмовете от българските земи от периода XV-XVIII век в притворите нахрамовете в Роженския манастир „УспениеБогородично[17]“,Черепишкия манастир „Успение Богородично[18]“ в „Св. Георги“ във Велико Търново и други. Итересен е паралелът със зографията в църквата „Успение Богородично“ в Зерват, Албания[19]. Виждаме, че цикълът с Чудеста е предпочитан в църкви, посветени на Св. Богородица.

Чудесата Христови в Новата митрополия в Несебър са изографисани доста компактно и образуват ясно заявен цикъл, акцентиран като важен, чрез разполагането му в олтара и главния кораб на наоса. По принцип те не се поместват в централната част на храма, заради подчертаването на литургичната значимост на Евхаристията[20], но тук тък виждаме как Чудесата допълват и обогатяват евхаристийното внушение. Тяхното изографисване в Новата митрополия в Несебър можем съвсем условно да разделим на две групи за тяхното по-добро изучаване и систематизиране. Едната група, според по-голямата си значимост, е разположена в олтара, а другата – в наоса. Там е обособен обширния цикъл Чудеса, в тематична връзка със Св. Богородица, която го фланкира от две страни: на изток в олтарната апсида е Св. Богородица с Младенеца Иисус Христос на трон, а на запад е песнопението „О тебе радуется“. Трябва да се уточни, че разделението на изображенията в олтара и извън е него е символично, защото те са взаимно свързани и обословени в общото хармонично звучене на православното богослужение, чиито неразделни страни са зографията и песнопението. В олтара се редуват сцени с Чудесата с други литургически, догматически и исторически теми, но в централния кораб на наоса вървят една след друга в два регистъра, подкрепени от образите на четиримата евангелисти, от чиито текстове са илюстрирани чудесните събития. Предствени са отделно няколко чудеса – две в южния и едно в северния кораби на църквата.

Има още →

(Чрез Христос и разширен и обогатен от Църквата според гледната точка на отец Думитру Станилоае)

Валер Бел, Университет Клуж-Напока

Темата на нашия конгрес е Догмат и терминология в съвременното православно богословие. Сметнахме обаче, че не може да се говори смислено и ползотворно по тази тема без предварително задълбочено уточняване на това, което разбираме под Откровение и догмат, изразяващ неговото съдържание, както и какво е догмат и каква е неговата роля за съхраняването и предаването на истинната християнска вяра. Такова задълбочено уточнение и схващане откриваме в богословието на отец Думитру Станилоае, най-големият православен богослов от втората половина на ХХ-ти век[1]. Ето защо реших да представя съвсем накратко неговата гледна точка върху тази проблематика, към която добавям и  необходимите уточнения.

Свръхестественото или историческо откровение

Свръхестественото (историческо) откровение от самото начало съпътства живота на хората като цяло. Впоследствие конкретно присъства в живота на израилския народ – това наричаме естествено откровение[2]. Съществува Божие откровение чрез сътворението, естественото откровение, коeто насочва смисъла на съществуванието, но то е общо, безлично и затова остава двусмислено, тъй като не утвърждава съществуването на Бога като Лице – последната и висша цел на съществуванието[3]. Свръхестественото (историческо) откровение осветлява, утвърждава и допълва естественото откровение[4]. „Можем да опознаем напълно природата и откровението, което тя предоставя, единствено чрез Свръхестественото откровение. Естественото откровение се осветлява напълно пред нас единствено чрез Свръхестественото откровение“[5].

Неделимо от Естественото откровение при сътворението[6], свръхестественото или историческо откровение е диалог на Бога – посредством дела, думи и образи с хората, съответно с Неговия народ, чрез който Той се разкрива и води човека към осъществяване на смисъла на неговото съществуване във вечно единение или общение с Него. В рамките на този диалог Бог държи сметка за потребностите на човека, но и за неговата свобода, за приемането или неприемането Му от страна на човека[7].

Чрез свръхестественото откровение Бог като безкрайно и вечно лице по собствена инициатива влиза в общение с човека, като поставя и основите на нашето общение с ближните ни. Чрез свръхестественото откровение Бог, висшето лице, крайната цел на разумното творение и път за напредване към него, се опознават съвсем ясно[8]. Било е нужно Бог да прибегне до свръхестественото откровение не само като директно заговаряне, в което ликът Му да се прояви по-ясно, но и като поредица от свръхестествени деяния посредством които, от една страна, да изтъкне Своето съществувание и дела, а от друга, да накара субективното човешко възприятие да Го забележи като лице, както и да осъзнае смисъла на човешкия живот и по този начин да улесни решението на човека да Го приеме чрез вярата[9].

При свръхестественото откровение Божието дело винаги е съпътствано от словото, чрез което се привлича човешкото внимание върху това дело. Словото предхожда и следва или дори както предхожда, така и следва най-важните, най-решителните моменти в Божиите дела, които създават историята. Бог подтиква хората да се отворят за обявената и обещана от Него енергия, за да се осъществят някои значими исторически моменти и да я използват с всички сили, за да осъществят тези събития или за да отговорят с признателност и доверие на Божията помощ и да се издигнат до един по-висш живот, за да изпълнят, Неговата воля. Няма нито едно Божие слово, което да не подкрепя минали, настоящи или бъдещи Божии дела[10].

„Човекът познава възможността да даде смисъл на своя живот единстгвено чрез словото и делата на свръхестественото откровение; единствено те му показват, че може да се измъкне от разложението на природата; единствено те разкриват пред вярващия човек перспективата да не се слее с природата, подложена на разпадането на всички индивидуали форми, както и възможността да се спаси. Единствено догматите на вярата в свръхестественото откровение му дават перспективата за свобода спрямо природата още в земното битие и пълна свобода във вечния живот“[11]. „Чрез Своите свръхестествени дела Бог показва на разумното творение възможността да се издигне от природната сфера, попаднала в плен на смъртта, която отслабва вярата на човека във възможността да осъществи вечния смисъл на своето съществувание. Свръхестествените дела на прякото Божие Откровение дават на разумното творение надеждата, че ще се издигне чрез Божията благодат и чрез свободата спрямо природата“[12]. Думите, придружаващи тези дела, изискват от човека единствено живот, който не е напълно потопен в този свят, а е ориентиран към Бог, за да бъде готов за вечния живот, перспективата за който е показана като възможна чрез делото на Свръхестественото откровение[13].

Свръхестествените дела, придружени с думи, представляват една възходяща духовна сюита и в този смисъл имат история, представят историята на спасението. Но сред тях се промъкват изживяванията на вярващите, предизвикани от свръхестествените слова и дела на Откровението. По този начин всеки етап от Откровението съдържа в себе си силата да изтласка духовния живот и нашата природа до равнище, която я прави способна да навлезе в един нов период, белязан от поредица нови свръхестествени и необикновени дела и от словата на едно висше познание и преживяване[14] Както чрез новите периоди, чието начало поставят, така и чрез перспективите, които се разкриват пред крайната цел, делото на свръхестественото откровение и словата, които ги описват, имат и пророчески смисъл. Пророчеството като предвещание на крайната цел е част от същността на свръхестественото откровение, което по този начин потвърждава и подкрепя нашето възходящо напредване към крайната цел и онагледяват висотата на тази цел[15].

„Събитията, за които цялото Откровение на Стария Завет пророкува и подготвя, са следните:

– въплъщението на Божия Син,

– разпването, възкресението и възнесението Му като човек,

– изпращането на Светия Дух при основаването на Църквата и

– непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата.

Всички тези дела, както и непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата, са дело на Божественото Откровение и са придружени от слова, които привличат вниманието върху себе си и обясняват смисъла им. Делото на Светия Дух в Църквата вече не е същинско Откровение, тъй като не е придружено от нови божествени слова, които да го обяснят и да покажат, че отговаря на новите обстоятелства и човешки проблеми. Защото въплъщаването на Божия Син като човек, останалите Му спасителни дела и слизането на Светия Дух включват в себe си всичко, което ще се случи в широк мащаб като духовен прогрес, като единение на човека с Бога, до края на времената[16]“.

Има още →