КЪДЕ Е ГРОБЪТ НА ХРИСТОС?

Защо търсите Живия между мъртвите? Няма Го тука, но възкръсна” (Лука 24:5-6)

Анна Маринова

anna marinovaГолемите християнски празници Възкресение Христово и Рождество Христово обикновено са поводи за нови сензации около личността на Иисус Христос и Неговия земен живот от страна на хора, които търсят популярност или дори се стремят да нанесат удар на християнството. След „Шифърът на Леонардо” от Дан Браун и “сензацията” за “откритото” Евангелие на Юда (известно отдавна на новозаветната библеистика) сега се предложиха още “подробности” за живота на Иисус Христос. В случая поредната сензация за Христовия земен живот, разпространена от медиите, беше, че бил открит гробът на Христос с Неговото тяло. В тази гробница в отделен саркофаг Той бил погребан (всъщност във въпросния саркофаг е открита само пепел, а няма кости!) заедно с Мария Магдалина (която и при тази „новина” се представя като Христова жена) и с Юда – техния син.

Тази „новина” има обаче своя предистория: преди двадесет и шест години е открита гробница със саркофази, а на тези саркофази са изписани имена – Иисус (четенето на това име като Иисус не е потвърдено от първоначалния оглед на дадения саркофаг!), Юда, син на Иисус, Мариам(на) и прочее. И след двадесет и шест години (интересно защо не веднага?!), точно преди Пасха на Джеймс Камерън му хрумнало, че подобно съвпадение на имена в една гробница е просто невероятно и че това може да бъде само семейната гробница на Иисус Христос.

Въпреки явната несъстоятелност на подобна теза ми се ще да се върнем към онези дни – деня на Христовото разпятие и погребение и деня на Неговото светло Възкресение, и да си припомним доказателствата за факта на Възкресението на Христос. За яснота, макар и формално, ще разделя въпросите си и доказателствата в няколко точки.

І. Недоумения в новината, че е открит гробът с тялото на Христос

Във вестници и в други медии се каза, че чрез ДНК анализ се е потвърдило, че тялото, което е открито в саркофаг с надпис Иисус (Йешуа е името на Спасителя на говоримия по времето на Неговото земно служение арамейски), e на Иисус Христос и следователно Той не бил възкръснал, а е погребан в семейна гробница заедно с Мария Магдалина, баща Му Иосиф и сина на Иисус – Юда.

Знаем, че за да има ДНК анализ, трябва да имаме взети съответни проби от дадения човек (в случая Иисус от Назарет). Да, но Иисус от Назарет е живял “само” преди две хиляди години, когато взимането и респективно запазването на проби от хора за ДНК анализ не е съществувало. Следователно за нас си остава истинска загадка, как така ДНК анализът успя да установи окончателно, че прахът във въпросния гроб е на Иисус от Назарет, Който за християните е Месия (Христос – помазаник) и Бог.

Името Иисус (Иешуа) се среща на поне двадесет и седем места в Свещеното Писание на Стария Завет. То всъщност е съкратена форма на името Иехошуа, което име означава „Яхве (Господ) спасява”. Близко по значение с името „Иисус” е името Исаия (Иешаяху), което означава „Спасение от Господ”. Името Иисус е често срещано и това е съвсем понятно, имайки предвид неговото значение и очакванията на евреите (по времето на земното служение на Христос) за Месия като земен цар, възстановител на Давидовата династия, който да ги избави от властта на Рим.

Името Юда (Иехуда) се среща шестдесет и осем пъти в Свещеното Писание на Стария Завет и означава „Прослава на Господа”. Името Мария (с варианти Мариам и Мариамне – госпожа) също е често срещано женско име, понеже сестрата на Моисей се е казвала Мариам (вж. Изход 6:20 и други.). Оттук следва, че срещането на такива имена, които са били често употребявани, заедно на едно място не е нещо необичайно и това открито признава дори израелският археолог Амос Клонер, един от откривателите на саркофазите.

ІІ. Някои доказателства за достоверността на текста и на книгите на Новия Завет

Ще си позволя съвсем накратко да спомена някои извънбиблейски доказателства за достоверността на текста и броя на книгите на Свещеното Писание на Новия Завет.

Новозаветните писания са написани от средата до края на І век след Христа – тоест дори по времето на написването на последните книги на Новия Завет е имало живи свидетели и очевидци най-малко на проповедта на апостолите (а възможно и на дейността на Христос).

1.Цитати и идеи от книгите на Новия Завет има още в творенията на приемниците на светите апостоли (на така наречените апостолски мъже) – св. Климент Римски (починал 101 година), св. Игнатий Богоносец (починал 117 година), св. Папий Иераполски (починал 130 година), св. Поликарп Смирненски (починал 167 година), св. Юстин Философ (починал 166 година), Ерм (около 200 година), св. Ириней Лионски (починал 202 година), Климент Александрийски (починал 214 година), св. Иполит Римски (починал 236 година).

2.Папирусите P46, P66, P90 и Р98, които съдържат текстове от посланията на св. апостол Павел (P46), четирите евангелия (Р66, Р90) и книга Откровение (Р98), са датирани около ІІ век. Има множество папируси от ІІІ век, които съдържат цялостно или части от всички новозаветни книги.

3.Автентичността на никое антично произведение не е засвидетелствана по такъв безспорен начин от толкова много ръкописи, които отстоят от оригинала на не повече от сто-сто и петдесет години.

Мураториев канон

Мураториевият канон е един от най-важните документи за ранната история на канона (особено за броя на книгитe на Новия Завет) и е датиран около 180-та година. Той съдържа осемдесет и пет стиха, написани на латински език. Мураториевият канон се нарича така по името на неговия откривател – италианския историк Лудовико Антонио Муратори и за пръв път е публикуван през 1740 година. Този ценен текст се намира в библиотека Амброзиана в Милано (MS J. 101 sup.).

Сега ще се обърнем към евангелските свидетелства за разпятието и погребението на Христос.

ІІІ. Разпятието на Христос, Неговата реална смърт и погребение

1.Христос, а не друг е разпнат на кръста

Съществува хипотезата, че на кръста не е разпнат Иисус Христос, а друг човек (Негов брат-близнак, например). Тази хипотеза е напълно неоснователна. Нека да си спомним само, че Христос е предаден от Юда, който засвидетелства пред стражата, дошла да арестува Христос, че това е неговият Учител, като Го целува и Му казва: „Радвай се, Рави (учителю мой – б. м.)!” (Лука 22:47-49). Юда е един от дванадесетте апостоли (Матей 26:47 и паралели), който не може да не е познавал своя Учител, понеже именно на него е гласувано доверието той да бъде пазач на ковчежето, касата, където апостолите държали общите си пари. За съжаление Юда често злоупотребявал, като крадял от него (Иоан 12:6).

2.Страдания на Христос преди и по време на разпятието

Христос е свързан, заведен е при първосвещениците Ана и Каиафа, при Пилат, при цар Ирод Антипа, след това отново при Пилат, по чиято заповед е бит с бич. Археологически находки на бичове, датирани от времето на Христос, показват, че бичът тогава е представлявал върви с накрайници във вид на железни куки, които са се забивали в плътта (Матей 27:26; Марк 15:15; Иоан 19:1). Бичуването е водело както до непоносими физически болки, така и до дълбоки разкъсвания по тялото. Освен бичуването, с цел унижение на осъдения Христос на главата Му е сложен трънен венец, облечен е в багреница (пурпурна, царска дреха) и са Му удряни плесници, придружени с подигравки (Матей 27:29; Марк 15:17, Иоан 19:2; Матей 26:67; Марк 14:65; Иоан 19:3).

Христос както всеки осъден на кръстна смърт Сам носил кръста Си (Иоан 19:17) през целия път от преторията на Пилат Понтийски до мястото на разпятието – хълма Голгота (думата gulgolet означава череп; мястото се наричало Голгота, защото е било място за погребения), който се намирал извън градските порти. Христос понесъл кръста Си, но понеже поради немощ вървял бавно, наложило се войниците да накарат Симон Киринеец да го носи (Матей 27:32; Марк 15:21; Лука 23:26). Христос е разпнат на кръст между двама разбойника (тук няма да се спирам на това, какъв вид е бил Христовият кръст; най-вероятно това е бил така нареченият crux immissa – кръст с една напречна греда) и Неговите страдания са продължили няколко часа. Изпитвал мъчителна жажда, но Му предложили да пие оцет, смесен с жлъчка. След като вкусил, не пожелал да пие (Матей 27:34). Отказът на Христос да пие от сместа се дължи на факта, че на осъдените на разпятие давали смес, съдържаща упойващи вещества, за да се облекчат техните страдания. С отказа от тази упойваща напитка Спасителят проявил желанието Си да изпие докрай чашата на страданията заради нашето изкупление и спасение (срв. Матей 26:40; Марк 14:36; Лука 22:42).

3.Христос действително умира на кръста

За разлика от други разпнати на кръст, които са живели по-дълго (до 2 дена), Иисус Христос страдал на кръста и умрял още същия ден. Поради факта, че Спасителят сравнително бързо умрял на кръста, се ражда тенденциозната хипотеза, че Той не е починал, а само бил изпаднал в безсъзнание или бил в клинична смърт. По-късно в гроба дошъл в съзнание и, като отхвърлил повивките, отвалил камъка и се явил като възкръснал на учениците Си (в частта, където накратко ще се спра на погребалните обичаи на юдеите и на пазенето на гроба, ще отбележа защо тази хипотеза е несъстоятелна).

В Евангелието според Марк се казва, че дори Пилат се е почудил, че Христос е умрял толкова скоро (15:44). Ако Христос беше само изпаднал в кома и после беше дошъл в съзнание и не беше възкръснал, в евангелието според Марк нямаше да бъде допуснато да има такъв изобличителен текст (нали някои обвиняват евангелията в прикриване на обстоятелствата от Христовия живот и истината за Него!).

Наистина Спасителят е издържал на кръста не много, но Той е бил бит с бич, носел е и кръста Си. Ако Спасителят не беше умрял на кръста, римските войници, които са извършвали хиляди разпятия, щяха да реагират по съответния начин. Тук трябва да вметна, че разпятието е римско наказание за осъдени на смърт, които не са римски граждани. За осъдени на смърт, които са римски граждани, наказанието било посичане с меч. Посечен с меч е починал свети апостол Павел, понеже той бил римски гражданин (Деяния апостолски 22:28). Така че и в случая с Иисус Христос римските войници около кръста щяха да счупят пищялните кости (тънката кост между коляното и глезена) и по този начин щяха да предизвикат смъртта. Понеже телата трябвало да се свалят от кръстовете в петък следобяд преди настъпването на събота (което става със залеза на слънцето), тъй като в онази събота се падала Пасха, то римските войници пречупили пищялите на двамата разбойници, но като стигнали до Христос, установили, че Той е починал, и не счупили Неговите пищяли (Иоан 19:32-33).

Счупването на пищялните кости при разпънатите на кръст се правело, защото при висенето на кръста на разпънатия не достигал въздух поради принудителната поза на гръдния кош (широко разперените ръце и тежестта на тялото) и той, повдигайки се, е вдишвал и издишвал. Когато пищялите се счупят, разпнатият не може да се повдига вече, за да диша, и така се задушава и умира от недостиг на кислород. Има и друго обяснение, според което при счупването на пищялните кости се разкъсвали и кръвоносните съдове, минаващи покрай пищялите, и това със сигурност ускорявало смъртта. За да се уверят в смъртта на Спасителя обаче, един от римските войници пробол ребрата Му с копие. Интересно е свидетелството на св. евангелист Иоан за следствието от това пробождане с копие на ребрата Му: „и веднага изтече кръв и вода” (19:34). Причината за изтичане на кръв и вода е събралата се в перикарда (обвивката на сърцето) течност. След пробождането на сърцето с копие и изливането на перикардната течност, подобна на вода, никой не би могъл да остане жив.

4.Погребението и гробът на Христос. Предохранителни мерки

Иосиф от Ариматея измолил от Пилат тялото на Христос и понеже Иосиф бил влиятелен човек, член на Синедриона, Пилат се съгласил (Марк 15:43) и дал разрешение Христовото тяло да не бъде погребано в общ гроб, каквато е практиката при разпъване на престъпници, които са се разбунтували срещу Рим и императора (пред Пилат Христос е обвинен не в богохулство, какъвто е случаят пред Кайафа – Матей 26:65, а в това, че се наричал Син на Давид и уж имал претенции към Давидовия престол; следователно бил заплаха за Рим – Лука 23:2 и сл.).

Заедно с Иосиф и другия член на Синедриона – Никодим, били някои от следовничките на Спасителя, които след съботната почивка ще дойдат отново, за да довършат помазването на тялото, понеже то е извършено набързо поради настъпващата събота и падащата се в нея Пасха. Иосиф и Никодим взели тялото и го погребали в гроб, собственост на Иосиф (Матей 27:60). При всяко юдейско погребение се използвали различни аромати (между тях алое и смирна), които се слагали в голямо количество. Тялото било повивано в погребални повивки, а главата – покривана с кърпа. Смирната слепвала погребалните повивки и те плътно прилепвали по тялото, така че дори Христос да беше само припаднал (след бичуването, разпъването на кръста и пробождането с копие), което би било чудо по-голямо от възкресението, Той не би могъл Сам да се освободи от плътно прилепналите повивки.

След като тялото било повито, вратата на гроба била затворена с камък. Камъкът лесно е можел да бъде тласнат от един или двама души (срв. Марк 15:46), но не можел да бъде поместен от толкова. При археологически разкопки на намерени гробове се вижда, че те се изсичали в скала, а за да може да се привали камък пред входа, се правел жлеб под наклон. Така лесно камъкът е можел да бъде привален, за да затвори входа, но не е можел да бъде повдигнат обратно. Нужни били усилията на много хора, за да се вдигне отново камъкът. В тази връзка е обяснимо притеснението на жените-мироносици, когато те тръгнали за гроба на Христос, и тяхното питане: “Кой ли ще ни отвали камъка от вратата гробни?” (Марк 16:3).

Освен тежкия камък гробът бил заварден от стража и запечатан с римски печат. Първосвещениците и фарисеите помолили Пилат да постави стража, понеже те чули думите на Христос, че Той ще възкръсне, и се опасявали, че учениците Му могат да откраднат тялото Му и да кажат, че Той е възкръснал (Матей 27:62-64).

От отговора на Пилат „Имате стража, идете и осигурете, както знаете” (Матей 27:65) следват две възможности: 1) стражата, която юдейските първенци поставят, е от храмовата стража и 2) стражата е римска стража.

Първото предположение е по-малко вероятното, защото, ако първенците бяха решили да използват храмовата стража, нямаше да отидат при Пилат и да поискат от него охрана за гроба. Искането на стража от Пилат е във връзка с това, че Иисус Христос е осъден като бунтовник срещу Рим и следователно за сигурността на гроба и за евентуални “ексцесии” от страна на апостолите отговорност носи прокураторът Пилат. Ако стражата беше храмовата стража, първосвещеникът и фарисеите нямаше след възкресението на Христос да предлагат на стражата пари, за да каже, че е заспала, и нямаше да се налага да се успокоява гневът на Пилат от предполагаемо неизпълнение на заповед (Матей 28:12-15). Но дори да допуснем, че става дума за храмовата стража, наказанието за напускане на поста или заспиване на юдейската храмова стража е било изгаряне с огън. Наказанието за заспиване на пост на римски войник е посичане с меч. Пред всеки охраняван от римска стража обект (в случая Христовия гроб) са били поставяни четирима войни, а в непосредствена близост още други. Римската стража се е сменяла на четири часа и е било невъзможно както всички войници да са заспали едновременно, така и апостолите да се промъкнат, да отворят безшумно гроба (или пък да се сражават със стражата!), да извадят тялото пак безшумно и да го отнесат неизвестно къде.

Всъщност в Евангелието според Матей най-добросъвестно се съобщава за слуха, който се носел между юдеите „до ден-днешен” (Матей 28:15), че учениците са откраднали тялото на Христос.

Дали е възможно учениците да откраднат Христовото тяло? За открадването на Христовото тяло има някои пречки:

1)Тежкият камък, запечатан с римски печат и поставената стража биха спрели евентуален опит на апостолите да откраднат Христовото тяло.

2)Ако учениците са откраднали Христовото тяло и са го погребали някъде другаде, то нека не забравяме, че след Петдесетница апостолите не започнали да проповядват Христовото възкресение някъде другаде, а започнали проповедта си за възкресението от Иерусалим – града на Христовите страдания и разпятие. Нямаше ли юдейските стареи (след като са сигурни, че Христовото тяло е откраднато) лесно да открият тялото, да го покажат на апостолите и да ги изобличат в лъжа? Но не става нищо подобно – напротив, на Петдесетница към Църквата се присъединили около три хиляди души!

3)Дори да нямаше стража, дори и на гроба да не беше поставен римски печат (чието счупване означава сигурна смърт за счупилите го), то защо ще е на апостолите да откраднат Христовото тяло?

Всъщност как са понесли апостолите Христовото залавяне, съд и разпятие? Ето някои свидетелства:

а) При залавянето на Христос всички ученици се пръснали и се разбягали (Матей 26:56). Свети апостол Петър самоотвержено и емоционално се опитал да защити Учителя си, като извадил меча си и отсякъл ухото на слугата на първосвещеника (Матей 26:52; Иоан 18:10).

б) Един от учениците избягал гол (Марк 14:52), а апостол Петър трикратно се отрекъл, че е Христов ученик, след което горко се каял (Лука 22:55-62).

в) Пред кръста на Христос бил само един от учениците Му (Иоан 19:26 и сл.), който бил очевидец на случващото се и според Свещеното Предание това е св. Иоан Богослов.

Оттук следва, че учениците са уплашени, разочаровани, че техният Учител не е земният Месия, какъвто те, както и повечето юдеи, са очаквали и ги е страх. Доказателство за техния страх е фактът, че когато Христос им се явил, вратите в къщата са заключени „поради страх от юдеите” (Иоан 20:19), както критично отбелязва евангелистът.

Защо едни уплашени, излъгани в надеждите си за земно царство ученици, които от страх и объркване се заключват, ще се решат да откраднат мъртвото тяло на своя Учител? Психологически е нереално и е невъзможно изведнъж, незнайно защо и с каква цел апостолите да се въоръжат, да нападнат добре обучената римска стража, да отвалят камъка от гроба, да вземат тялото, да го носят на друго място, за да го препогребат. Каква полза биха имали апостолите от препогребването на мъртвото Христово тяло и от разпространяването на една лъжа?

4)Единадесет от апостолите са загинали мъченически за Христос (единствено св. Иоан Богослов умира от естествена смърт) заради своята проповед, че Той е Бог и като такъв е възкръснал. Защо апостолите ще оставят жени (св. апостол Петър например е бил женен), роднини, близки и своето ежедневие и ще започнат да се подлагат на лишения, скърби, студове, пости, глад, затваряне в тъмници, удари и прочее, ако Христос не беше възкръснал?

5.Христос възкръсна

Разказите в четирите канонични евангелия за явяванията на Христос след Неговото възкресение не могат да се синхронизират, но това не означава, че те си противоречат. Различията в разказите за Христовите явявания след възкресението са били очевидни още за първите читатели. И те не са смущавали никого, защото психологически е доказано, че едно и също събитие, видяно от различни хора, се описва по различен начин от всеки един очевидец. Причината е това, че на всеки от нас различни неща правят впечатление и будят различни чувства и асоциации. Преднамерено и изкуствено редактирано би било, ако в четирите евангелия четяхме един и същ или твърде еднакъв разказ за необикновеното събитие – Възкресението на Христос. Това събитие толкова поразява учениците и следовниците на Христос, че вниманието им не е насочено към хронологическия порядък на Христовите явявания, а към самото Възкресение. Разказите на четирите евангелия за най-великото събитие в човешката история взаимно се допълват и известяват радостната вест (евангелие означава „благовестие”), че Христос е възкръснал. Реалността на Христовото възкресение в плът се вижда от неочакваността на Христовите явявания:

1.В скръбта си, че гробът е празен, Мария Магдалина и другите жени-мироносици съвсем не очаквали да видят отново своя Учител, а Мария Магдалина отначало приела празния гроб за още едно посегателство и унижение на Христовата личност от страна на противниците (срв. Иоан 20:13, 15). Както Мария Магдалина, така и жените-мироносици повярвали в Христовото Възкресение, когато Го видели възкръснал.

2.Апостолите не повярвали на разказа на жените-мироносици (Лука 24:11). Затова апостол Иоан и апостол Петър отишли на гроба и видели, че той е празен. Петър влязъл в гроба и видял повивките и кърпата за главата. След него в празния гроб влязал Иоан и, след като видял гроба празен, „видя и повярва” (Иоан 20:8).

3.Поради страх от юдеите апостолите са се заключили (Иоан 20:19) и тогава неочаквано за тях им се явил Христос, като влязъл през заключените врати. Някои скептици са се опитвали да възразяват, че от безутешна скръб и покруса, и от желание Учителят да е възкръснал и да Го видят отново жив, жените-мироносици и апостолите били доведени до това, че започнали да халюцинират и да виждат това, което им се искало да видят – възкръсналия Христос. Такова предположение обаче е абсурдно, защото отначало и самите ученици си мислели, че виждат дух (Лука 24:37) и се убедили, че Христос реално и с тялото Си е възкръснал, след като Той изял парче риба пред очите им (Лука 24:43).

4.При първото явяване на Христос Тома не присъствал и казал, че няма да повярва, докато не види с очите си и не попипа с ръцете си (Иоан 20:25). След осем дена Христос отново се явил на учениците и казал на Тома: „Дай си пръста тука и виж ръцете Ми, и простри ръката си и постави в реброто Ми, и не бъди невярващ, а вярващ” (Иоан 20:27). Тома, след като се убедил, казал: „Господ мой и Бог мой”! (стих 28)

5.Важно свидетелство за Христовото Възкресение е обръщането на апостол Павел (тогава още с име Савел) по пътя за Дамаск (Деяния апостолски, девета глава) и неговият живот в себеотрицание и проповед на Евангелието. По собственото си свидетелство св. апостол Павел бил ревнител на отеческите Писания, гонител на Църквата Божия, непорочен според Моисеевия Закон (Галатяни 1:13-14) и ученик на един от най-известните юдейски книжници – равина Гамалиил (Деяния апостолски 22:3), чието име и чиито коментари са запазени във Вавилонския талмуд (ІІ-V век след Христа), а неговите изказвания и до днес са високо ценени от юдеите. Защо св. апостол Павел е счел всичко това за нищо (срв. Филипяни 3:7) и вместо като ученик и наследник на рави Гамалиил да бъде един от видните участници в Синедриона, той е направил три благовеснически пътешествия, писал е послания, бил е в тъмници, търпял е корабокрушения, опасности от лъжебратя, бил е бит с камъни (срв. 2 Коринтяни 11:23-27) и повече от всички апостоли се е потрудил (1 Коринтяни 15:10)? Той дотолкова е възлюбил Христос, че казва за себе си: „Разпнах се с Христа и вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Галатяни 2:19).

6.Доказателство за реалността на Христовото Възкресение е това, че Христовата Църква не само не престанала да съществува въпреки гоненията (І-ІV век след Христа) от страна на юдеите и на Рим, а напротив – тя повече се разпространявала и станало така, че кръвта на мъчениците се превърнала в семе за разпространение на християнството (по Тертулиан, 160-220 година).

Христовото Възкресение е исторически факт. За нас обаче е важно, какво следва от този факт. Това е основният въпрос, на който всеки от нас трябва да си отговори, защото Христовото Възкресение за нас ще е и наше собствено възкресение, ако се доверим на Христос и Го възлюбим, и разпнем страстите и похотите си с Него, за да съвъзкръснем с Христос. Тогава поздравът „Христос възкръсна!” и радостният отговор „Наистина възкръсна!” ще свидетелстват както за Христовото, така и за нашето собствено възкресение.

А защо е цялата тази скалъпена история с някакви гробове? На този въпрос всеки може да си отговори, като знае, че авторите на “историята” съвсем не са християни, нито са заинтересовани истината за Иисус Христос да се знае и разпространява. Оттам нататък всичко е ясно…

___________________________

*Източник – http://amarinova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iz

Изображение – авторът Анна Маринова. Източник –  Гугъл БГ.

С КАКВО ТЯЛО ЩЕ ВЪЗКРЪСНЕМ?*

(за отношението на Църквата към трансплантацията на органи)

Александра Карамихалева

Alexandra KaramihalevaАко разтворим новите си здравни книжки на последната страница, ще открием една декларация за дарение на органи и тъкани след смъртта. Тя може да се попълни от здравноосигурено лице или от попечител, настойник. Тази декларация поставя всеки лице в лице с въпроса: какво да направя, какво решение да взема? Този въпрос за нас, християните, звучи и като: как трябва да постъпя като православен християнин и какво е църковното становище по този въпрос? Отговора ще се опитаме да намерим в принципно установените от християнството истини за страданието, любовта и саможертвата, както и за задгробната участ на тялото и душата и възкресението на мъртвите при Второто пришествие на Христа.

Какво представлява трансплантологията?

Тя е сравнително нов дял на медицинската наука за теорията и практиката на присаждането на тъкани и органи от жив донор или труп, животински и синтетични материали и фетални тъкани (тъкани от човешки ембриони). Като изключим случаите на трансплантации на животински тъкани или синтетични материали, на чиито етически измерения ще се спрем накратко по-долу, трансплантацията е немислима без жертва. За да се извърши присаждане на един човек, трябва да се вземе от друг; за да се спаси един човешки живот, някой трябва да жертва приживе или след смъртта си част от своето тяло, а може би и човешкото си достойнство, убежденията си или шанса си за вечен живот.

Идеята за жертвата присъства във всички религии – древни и нови, племенни, национални и световни. Тя е дълбоко вкоренена в човешкото естество, но днес, в условията на господстващата хуманистично-атеистична култура, идеята за жертвата вече регулира не отношенията между Бога (боговете) и човека, а единствено междучовешките отношения. Особено значение идеята за жертвата получава в съвременната медицина, в частност в трансплантологията, където тя приема формата на даряване на органи в името на спасяването на човешки живот и се превръща в нов символ на любовта, милосърдието, взаимната грижа и спасението на живота. В рекламните кампании се залага именно на естествената вродена в човека склонност към саможертва в служение на Бога и ближния, като умело се борави с човешкото състрадание, с кадри на обречени на смърт нечии деца, нечии майки, нечии бащи, нечии съпрузи… Но хората логично си задават въпросите: ами ако моите и на близките ми органите се използват за удължаването на живота на някой злодей или мерзавец, който сам е увредил здравето си със своя безумен и греховен начин на живот? Ами ако някой спекулира с моето съгласие да даря органите си за трансплантации и ускори края ми? Кой и с какви критерии ще определи дали нямам шанс да живея, преди да разчленят тялото ми? Имам ли право да дарявам нещо, което принадлежи на Твореца? С какво тяло ще възкръсна и ще се явя за съд пред Господа? Доскоро си задавахме подобни въпроси само хипотетично, повлияни от някоя току-що гледана по телевизията американска драма. Сега въпросът стои ребром пред всеки българин – вярващ или атеист: съгласен ли си да дариш след смъртта си своите органи и тъкани за трансплантации на обречени на смърт хора и в случай на нужда, ще разчиташ ли и ти на чужди органи? Бурното развитие на трансплантологията в наши дни се изправя пред нуждата от все повече и повече органи за присаждане, а нас – пред необходимостта сериозно да се замислим и да се погрижим не само за задгробната участ на душата, а и за своето тяло след смъртта.

„Чакам възкресение на мъртвите и живот в бъдещия век”

При всеобщото възкресение при Второто Христово пришествие, което изповядваме, използваното за трансплантации тяло ще бъде ли възстановено в своята цялост? Атеистите не се притесняват от този проблем. За тях тялото след смъртта така или иначе ще изгние, или ще стане на пепел. Трансплантологията им предоставя прекрасния шанс да проявят своя хуманизъм и да спасят човешки живот, вместо да станат храна за червеите. За вярващия християнин проблемът е много по-сложен. За него тялото не е само сложна материална структура, а и неповторима, индивидуална, видима форма на душата с вечна цел като част от пълнотата на човешката личност. В тялото се отразява и в него се проявява Божият образ в човека. То е храм на Светия Дух. При всеобщото възкресение мъртвите ще възкръснат с душите си и с телата си за прослава или осъждане. С какви тела ще възкръснем? Ще носят ли те язвите от болестите и греховете ни? С телата от разцвета на годините си ли ще се изправим пред Христа, или с тези при смъртта си? Св. апостол Павел пише: „Но ще каже някой: как ще възкръснат мъртвите и в какво тяло ще дойдат? Безумецо, това, що ти сееш, няма да оживее, ако не умре. И когато сееш, не сееш тялото, което има да стане, а голо зърно, например: пшенично или друго някое; но Бог му дава тяло, каквото си иска, и на всяко семе собственото му тяло… Тъй е и възкресението на мъртвите” (1 Коринтяни 15:35-38, 42). Възкръсналите тела, макар и тъждествени по своята същност със земните, ще се отличават от тях по своите свойства и състав. Когато настъпи часът, Бог ще даде на умрелите тяло нетленно, ненуждаещо се от храна и питие, способно да живее на небето ангелоподобен живот. Елементите на сегашните тела ще се изгубят. Телата на умрелите изгниват, стават храна на диви зверове и риби, биват изгаряни, но нито този факт, нито претърпените приживе операции, злополуки, ампутации и така нататък ще лишат при всеобщото възкресение хората от безсмъртни тела. От нетленна вечна дреха ще бъдат лишени само безвъзвратно осакатените от греха души. Докато човек живее на земята, материалният състав на тялото му постоянно се променя чрез обмена на веществата. Плътта, която е оформяла тялото му при раждането, не е същата, която ще отиде в гроба, тя се сменя през годините чрез физиологичните процеси, онова, което я обединява, е личността. След смъртта плътта се разпада чрез процесите на гниене и влиза в състава на почвата, оттам – в състава на растенията, животните… При трансплантациите се използва именно този материал – плътта. При човека за разлика от животните плътта не е идентична с тялото. Плътта е материала, тя е обща и еднаква за всички (1 Коринтяни 15:39), а тялото е индивидуалният, уникален образ на човека. Следователно: вярата във всеобщото възкресение не е пречка за съгласие за донорство, но условие за годността за присаждане е органите да са във все още витално състояние. Възниква въпросът къде е границата между живота и смъртта и какви са критериите за жизненост от медицинска и християнска гледна точка.

Проблемът за смъртта има както физически, така и метафизически аспект. И медицината, и християнството имат различни критерии за принадлежността към живота или смъртта. За медицината от определящо значение е състоянието на тялото (сърдечна дейност, дишане, състояние на органите и системите, мозъчна дейност), а за християнството от определящо значение е състоянието на душата, човек дотолкова е жив, доколкото е Божи. За физиологията, философията и религията отдавна е известно, че естествената смърт не е мигновен акт, а сравнително дълъг процес и че всяка категорична граница между живота и смъртта би била относително произволна. С появата и развитието на реанимацията (от латински re – „обратно действие” и anima – „душа, връщане на душата в тялото”) от ХIХ век постепенно се променят традиционните медицински критерии за прекратяване на човешкия живот: спиране на дишането и сърцебиенето, отговарящи на значението, което християнството определя на сърцето като седалище на живота. Сега, в съзвучие с новото определение за човека като разумно, мислещо същество, под смърт медицината разбира: мозъчна смърт или прекратяване на дейността на мозъка (мислене, контактност, управление на дейността на органите и системите в човешкото тяло). За съвременната медицина изрази като „жив на клетъчно ниво”, „диша, но мозъкът му е мъртъв” или „мъртъв е, но сърцето му работи” не звучат абсурдно, колкото и трудно да е за близките на болния да ги проумеят. Именно това размиване на границата между „определено жив” и „определено мъртъв” правят възможни трансплантациите на органи и тъкани от хора, намиращи се в зоната на неопределеността.

В медицината под клинична смърт се разбира обратим етап от умирането. В християнството под клинична смърт разбираме временно отделяне на душата от тялото. В медицината биологичната смърт отговаря на състояние на необратима гибел на организма. Докато в християнството под биологична смърт се разбира необратимо отделяне на душата от тялото, преминаване на душата във вечността – смърт първа. В християнството се изповядва и така наречената духовна смърт – необратимо отделяне на грешния човек от Бога и окончателното му лишаване от вечен живот в Царството Божие след Второто пришествие на Христа – смърт втора (Откровение 20:12-15).

Етически проблеми на трансплантологията

Докато трансплатологическите операции бяха единици и все още имаха експериментален характер, те предизвикваха единствено удивление, одобрение и оптимизъм. Днес трансплантологията е широко разпространена и обичайна практика и страда от хронически недостиг на органи за трансплантация, тоест търсенето далеч надвишава предлагането, а това поставя специалистите трансплантолози пред задачата да търсят пътища за стабилни източници на донорски материали. Реално сме поставени пред заплахата от все по-нарастващо потребителско и прагматическо отношение към смъртта на човека и неговото тяло, пред заплахата на човек с констатирана мозъчна смърт да се гледа като на банка за органи и умирането му да се удължава дотогава, докато се открие подходящ приемник. Възможността под прекрасния предлог за спасяването на човешки живот всичко да се изроди в търговия е реална. За никого не е тайна, че търговията с човешки органи и тъкани вече е факт, че не са малко хората, които, притиснати от бедността, са принудени да продават кръв и свои органи, за да припечелят някой долар, че има вече изградени мрежи за доставки и търговия със скъпоструващите човешки органи, за които пред лицето на смъртта болните са готови да платят огромни суми, че не са рядкост случаите на преднамерени отвличания и убийства на хора… Когато на едната везна се поставят усилията да се спаси човешки живот, а на другата – новите мотиви за физическо и психологическо насилие, които дава трансплантологията, кое от тях ще надделее? Бог знае…

Заплахата от всевъзможни злоупотреби с правата и достойнството на човека изисква определянето на ясни етико-правни принципи и норми, регулиращи трансплантологията. Един от двата основни модела за регулиране на процедурата за получаване на съгласие за изземване на органи от починалите е така наречения принцип на съгласието по презумпция или „неизпросено съгласие”, съгласно който всеки човек на практика автоматически се превръща в донор след смъртта си, ако той или родствениците му изрично не са заявили своя отказ. Вторият модел, приет от законодателствата на Германия, Италия, Канада, САЩ и Франция, е така нареченото „изпросено съгласие”, съгласно което за потенциални донори се считат хората, които приживе чрез документ са заявили своето съгласие или такова съгласие изрично е заявено от родствениците.

Не по-малко драматичен е проблемът с разпределението на дефицитните донорски органи. Усилията на законодателите са насочени към обезпечаването на справедливост при подбора на оптимално подходящия от реципиентите само по медицински показатели, без оглед на тяхното финансово и социално положение, но където има правила, там има и хора, които намират пътища за заобикалянето им особено когато залогът е живот.

Искам специално да обърна внимание върху една друга опасност, дебнеща в иначе хуманната по своите цели трансплантология. Пряко свързани с дефицита на органи и тъкани за трансплантации са тенденциите за легализиране на късните аборти, като единствен източник на фетални тъкани, извлечени в резултат на прекъсване на бременността в напреднал стадий (16-22 седмица).

Поради стремителното развитие на трансплантациите с използване на тъкани от човешки зародиши, новите методи за аборт във всички стадии на бременността прехвърлиха всякакви граници, определени от традиционната етика и морал. Всякакви твърдения, че тези операции целят подмладяването на човека, продължение на човешкия живот или дори спасение на обречени, звучат абсурдно предвид избитите за целта неродени деца. Осъждайки абортите като смъртен грях, Църквата не може да оправдае това поголовно избиване на младенци дори в случай, че то служи за възстановяването на здравето на други хора. Тази практика несъмнено ще доведе до още по-широко разпространение на абортите, тяхната комерсиализация, дори до преднамерено забременяване и до колосална безнравственост и човешко падение.

Присаждане на органи от жив донор е допустимо само в случай, че донорът и приемникът са родственици. Във всички останали случаи най-вероятният мотив ще е материална облага. Тялото е дар Божи, поверено ни е като земно жилище на безсмъртната ни душа и търгуването с него за лично обогатяване е абсолютно недопустимо.

Що се отнася до присадките от животински материал, тук се използват тъкани от неодухотворено същество за спасяването на човешки живот. Трябва обаче да се има предвид, че донорските органи и тъкани се усвояват от приемащия ги човек, като се включват в сферата на неговото личностно, душевно-телесно единство. В случаите на трансплантации на органи и тъкани от животни се поставя под заплаха идентичността на реципиента, неговата уникалност като личност и представител на човешкия род.

От християнска гледна точка няма пречки за трансплантациите със синтетични материали, ако става дума за животоспасяващи операции, но операции за увеличаване на бюста или гениталиите са осъдителни, защото мотивите за тях са похот и суета.

Налага се изводът, че даже такава фундаментална цел като лечението и спасяването на човешкия живот не бива да става на всяка цена, за сметка на друг човешки живот, на етичните и религиозни норми. В трансплантологията задължително трябва да се обезпечат множество условия, като например – свобода и доброволност при вземане на решение, безкористно осъзнато самопожертвувание, справедливост при разпределението между чакащите. Ако човек приживе завещае своите органи, за да спаси и продължи нечий живот, този акт е в пълно съгласие с християнските етически норми. На християнството никога не е била чужда идеята за саможертвата в името на Бога и ближния, още повече, че то има за основа саможертвата на Господ Иисус Христос и хилядите мъченици за вярата. Но такова решение не бива да се счита за задължение на човека или да се взема несъзнателно, под влиянието на рекламни кампании, игрални и научни филми, изкусно манипулиращи човешката емоционалност. Решението за донорство трябва да се взема с подобаваща отговорност след сериозно обмисляне. При масовото практикуване на трансплантации съществува опасността донорството да се превърне в нещо общоприето и неподлежащо на обсъждане, в норма на поведение, а не лично осъзнат акт на саможертва. Доброволното съгласие на донора трябва да се утвърди и запази и занапред като условие за експлантации на органи. Така наречената „презумпция” за съгласие на потенциалния донор за изземване на органи и тъкани от тялото му, установено от законодателствата на редица страни, Църквата счита за недопустима.

Да се очертае категорично граница между греховното и благочестието е трудно, тъй като определяща е мотивацията, подбудите, от които е взето едно или друго решение. Греховно е, ако решението за донорство е взето насилствено, несъзнателно, от човекоугодие (воден от мисълта как ще изглеждаш в очите на обществото), егоистични подбуди (за да не бъдеш лишен сам ти от чужд орган в случай на нужда), от користолюбие (за пари или други облаги)… и така нататък. И богоугодно и спасително, когато решението е взето свободно и отговорно и човек е воден единствено от любовта към Бог Творец и Жизнеподател и към обречения на смърт, но все още жив ближен.

_______________________________

*Източник – http://synpress-classic.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът Александра Карамихалева. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5ip

ТЕМАТА ЗА СМЪРТТА В БОГОСЛОВИЕТО НА СВ. МАКСИМ ИЗПОВЕДНИК*

Иван Христов

Иван ХристовОбособяването на въпроса за смъртта като отделна тема в богословието на св. Максим Изповедник може да породи поне две скептични забележки. Първо, макар отделни съждения по този въпрос да присъстват във всички съчинения на св. Максим, той е предмет на специално разглеждане в един-единствен текст – в отговора на шестдесет и първи въпрос на Таласий. Достатъчно ли е това, за да му отдадем значението на отделна тема в неговото учение? Второ, трябва да отговорим и на друго съмнение – до каква степен съжденията на св. Максим по този въпрос могат да се оценяват като негов принос в богословието, а не просто изложение на църковното учение? Очевидно отговорът на това съмнение ще е решаващ. Проблемът е там, че св. Максим изразява учението си по несистематичен начин. Най-важните положения в него са представени почти винаги откъслечно и по конкретен повод, в хода на екзегетични и полемични разсъждения, отнасящи се към други теми. Ето защо следва да се съсредоточим именно върху този аспект на въпроса и да разгледаме как тълкуванията на св. Максим за смъртта се съотнасят с неговите най-важни учения. Като отправна точка ще вземем оценката на водещия изследовател на св. Максим днес – Ж.-К. Ларше, за водещото им значение в икономѝята на спасението. За да задълбочим тезата, следва да определим мястото на смъртта в битието на човека след грехопадението и ролята ѝ в Божествения промисъл.

Според св. Максим тя е не само загуба на онези свойства, с които Бог е дарил човешкия логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), но и средство за ограничаване и отстраняване на последствията от греха. Именно чрез нея се поставят граници пред стремежа на ума към сетивността и пред подмяната на Твореца с творението, като самият този стремеж се подлага на тление. После следва да отбележим по какъв начин в учението на св. Максим за изкуплението кръстната смърт на Спасителя е средство за осъждане и унищожение на греха. Накрая, как според него смъртта на праведния, по подобие на кръстната смърт, е победа над смъртта и начало на божествения и нескончаем живот, тоест преход през благобитието към приснобитие в Бога.

Вече от тази кратка постановка на въпроса се вижда, че у св. Максим смъртта се разглежда в контекста на онези богословски понятия, които в най-голяма степен определят оригиналността на неговите богословски възгледи – логос на природата (λόγος τῆς φύσεως), благобитие (τὸ εὖ εἶναι) и приснобитие (τὸ ἀεὶ εἶναι). Трябва обаче да отбележим още два, не толкова отчетливо проявяващи се момента – първо, смъртта у св. Максим (за разлика от западния августинизъм) знаменува частично, а не пълно увреждане на природата на човека. Да, тя е зло, принизява човека, низвергвайки го от съвършено в тленно битие, но заедно с това – зло, което служи за осъществяването на благия Божествен промисъл. В нея се залага възможността за победа над греха и над самата нея. В крайна сметка, преминавайки с Божия помощ през тлението и смъртта, човек достига по-високо състояние от онова, което му е било дарувано в рая – състояние на обòжение и единение с Бога. Смъртта е само инструмент на този път. В този специфичен смисъл можем да разширим приложимостта на находчивата формулировка на А. И. Сидоров за смъртта като благодеяние не само върху смъртта на Спасителя, но и върху самата физическа смърт на човека, която му е дадена като наказание за греха[1]. В самото наказание на човека от Бога се съдържа благодеяние – то е не просто заслужено наказание, а изправление. Второ, тълкуването на св. Максим за победилата смъртта смърт на Спасителя се основава върху три оригинални възгледа на светеца: 1) за властта Господня над противоположностите, 2) за Неговата способност да предизвика даденост на ейдоса (ἕξις) чрез приемане на лишенността (στέρησις) и 3) за отмяната на причинната (а съвсем не само на логическата, както смята А. И. Сидоров[2]) връзка между греха (страстното раждане) и смъртта. Този възглед е свързан с учението за логосите като източник на всяка причинност. При това става дума не за разкъсването на въпросната връзка, а за пълната ѝ отмяна заедно със съставящите я елементи.

Според нас тези не толкова явно проявяващи се моменти – за смъртта като частично увреждане на човешката природа, за властта на Господа над противоположностите и за дискредитирането и унищожаването на причинната връзка между нея и страстното раждане – лежат в основата на тълкуването, което прави св. Максим на икономѝята на спасението. Затова, преминавайки към по-конкретно разглеждане на поставените въпроси, ще изходим именно от тях. В тази кратка статия можем да си позволим да ги изложим само накратко, опирайки се основно на Въпроси и отговори до Таласий, 61.

Смъртта като частично увреждане на човешката природа

Бивайки образ Божи, по своята природа човек е създаден безстрастен, нетленен и безсмъртен. Тези негови свойства представляват най-важните предпоставки за осъществяването на заложената в нейния логос (λόγος τῆς φύσεως) възможност за обòжение[3]. С тях като проява на образа Божи в човека е свързана някаква сила (δύναμίν τινα) – стремеж към Бога, който съответства на природата на ума (τὴν κατὰ φύσιν τοῦ νοῦ πρὸς τὸν θεὸν ἔφεσιν[4]). Съзнавайки своята причастност към Твореца по силата на изброените по-горе свойства, човек съзнателно се стреми към Него и със своите действия ги утвърждава в начина на своето съществувание (τρόπος τῆς ὑπάρξεως). В неговото съвършено битие в рая същност и съществуване напълно съвпадат. Мотивите за постъпките му там нямат нищо общо с хабитуса на тварното битие, низвеждащо доброто до удоволствието (ἡδονή), а злото до страданието (ὀδύνη). В изначалната природа на човека Творецът не е вложил нито сетивното удоволствие, нито сетивното страдание[5]. Затова първият човек не се е ръководил от потребностите на тялото. Той не се е подчинявал на закона на плътското раждане и умът е могъл да посвети всичките си сили за познание на божествените неща, намирайки се на пътя на обòжението[6].

Съответно загубата на такива свойства като безстрастието, нетленността и безсмъртието в резултат от грехопадението има като свое следствие отделянето от Бога и загуба на перспективата на обòжението. Вместо тях в природата на човека навлизат противоположните им страстност, тление и смърт. Коренно се променя мотивацията на човека. Стимул за човешките постъпки противно на природата става удоволствието[7]. Творецът се заменя с творението. Стремежът на ума към Бога се замества с противоприродна насоченост към сетивните неща. Човекът се оказва в плен на плътския хабитус. Той губи разбирането за доброто и злото, свеждайки ги до удоволствието и страданието. Изобретяването на насладата е дело на Адам, насочван от змията[8], в резултат от злоупотреба със свободната воля. По такъв начин е станала замяната на първото раждане с раждане в наслада[9].

Отстъпването на човека от Бога, това че той заменя Твореца с творението, не е могло да остане ненаказано. Наказанието се съдържа вече в самата природа на удоволствието, което предполага своята противоположност – страданието, проявяващо се на първо място както мъка, труд (πόνος). Удоволствието завършва с мъка[10]. Единството на тези противоположности, според израза на св. Максим, следва напълно естествено (πάντως παρέπεται φυσικῶς[11]).Обаче внедряването на мъката в човешкия живот като някакъв възмездител (ὥσπερ τινὰ τιμωρόν) е било замислено от Господа, Който се грижи за нас и има промисъл за нашето спасение[12]. Тя е не просто наказание, но изправящо наказание, инструмент на пътя на спасението. Трябва специално да отбележим, че мъката изпълнява своята съответстваща на спасителния логос (κατὰ λόγον[13]) роля благодарение на смъртта. Благодарение на съставляващите я страдания настава смъртта и се унищожава противоестественото удоволствие[14]. По такъв начин Господ укоренява в природата на тялото закона на смъртта, поставяйки предели пред безумната устременост на ума[15]. Смъртта е онзи инструмент на Божествения промисъл, благодарение на който се ограничават последствията от отпадането на човека от Бога. Тя обаче не само поставя предел пред стремежа на ума към сетивните неща, но нещо повече, смъртта е необходима за унищожението (πρὸς ἀναίρεσιν) на най-неправедното удоволствие (ἀδικωτάτης ἡδονῆς) и възникналите вследствие от него пресправедливи мъки (δικαιοτάτων πόνων), от които е разтерзаван човекът в неговите страдания[16].

Следователно смъртта е не просто наказание, а инструмент за изправление. Тя не е някакво абсолютно зло и няма собствено битие, а е средство за утвърждаване на живота – при това на вечния живот. По такъв начин внедряването на смъртта в природата на човека не означава нейното пълно осакатяване и деградация. Макар смъртта да отстранява безсмъртието, дарувано от Бога в логоса на човека, тя не е негова самобитна противоположност и абсолютна замяна, а всичко на всичко лишеност (στέρησις[17]), и затова съдържа в себе си възможността за изправление и възвръщане на човека към Бога. Както се вижда, смъртта заема централно място не само в амартологията, но и в сотириологията на св. Максим. И това е благодарение на неговия православен възглед за относителното, а не абсолютно увреждане на природата на човека. Вижда се също, че темата за смъртта е възлова вече за първите два етапа на Домостроителството на спасението: 1) за състоянието на човека преди грехопадението и 2) за неговото грехопаднало битие[18].

Властта на Господа над противоположностите

Сега можем да пристъпим към разглеждане на втория от набелязаните въпроси. В светлината на казаното по-горе за частичната деградация на природата на падналия човек става разбираемо твърдението на св. Максим, че Изкупителят на човешкия род е превърнал в оръжие за унищожаването на греха и на свързаната с него смърт самото осъждане на нашето естество на страдание[19]. Неговото богословие на изкуплението се основава на тълкуването на смъртта като лишеност (στέρησις). Преизобилната Сила на Господа се проявява в това, че Той не се нуждае от нищо друго, а Самият е в състояние да даде съвършено раждане, противоположно на онова, което е претърпял[20]. Така Той възстановява човешкото естество, дарувайки му безстрастие посредством Своите страдания, отдих – посредством Своите трудове и живот вечен – посредством Своята смърт[21]. По такъв начин, чрез Своите лишения по плът (ταῖς ἑαυτοῦ κατὰ σάρκα στερήσεσι), той е възобновил дадеността на естеството (τὰς ἕξεις ἀνακαινίσας τῆς φύσεως[22]). В своите разсъждения св. Максим използва Аристотеловите понятия даденост (ἕξις) и лишеност (στέρησις), следвайки онези текстове на Аристотел и коментаторите, където към тях се свеждат противоположностите[23]. По силата на единството на тези две понятия, е възможен преход между тях и изобщо между всички противоположности. Този преход е във властта на Бога, Който е предвечен източник за логосите на творението. Доброволно претърпял страдания, Той предизвиква безстрастие, давайки си труд, предизвиква отдих, а приемайки смъртта, дарява безсмъртие. Обаче учението на св. Максим за изкуплението не се изчерпва с приложението на тези метафизически схеми.

Унищожаване на причинната връзка между греха и смъртта

По-горе вече отбелязахме своеобразната интерпретация на св. Максим за победата на Спасителя над смъртта чрез унищожаване на неотменимата необходимост, с която тя произтича от страстното раждане. Във Въпрос 61 до Таласий се заявява, че „не е било възможно накрая да се обрече на тление със смърт раждане, незасегнато от онова, което в крайна сметка има като свое следствие смъртта[24]”. Спасителят приема смъртта, макар Неговото раждане да не е било страстно. В дадения случай смъртта не може да бъде следствие от греха като удоволствие, съпътстващо страстното раждане. Затова със своята смърт праведното естество на Христос осъжда греха. „Дойде време за осъждането на греха на смърт заради праведността на естеството, което в Христос напълно е отхвърлило от себе си раждането чрез удоволствие[25]”. По такъв начин се дискредитира причинната връзка между удоволствието и смъртта. Смъртното наказание за греха, който не е извършен, е несправедливост. При това тази несправедливост се извършва над ипостас, обединяваща[26] в себе си божествената и човешката природа, първата от които е източник за логосите на съществуващото. Логосите пък са в основата на всяка причинност. Очевидно затова несправедливостта над Господа довежда до дискредитация и отмяна на причинната връзка между смъртта и греха. Тук трябва да отбележим, че става дума не просто за логическа връзка и дори не просто за разрива между причина и следствие. Свидетелство за това, че св. Максим има предвид нейното пълно унищожаване, а не споменатия разрив, е преди всичко това, че Спасителят не подлежи на страстно раждане в грях. Следователно, в дадения случай и не е могла да съществува логическа (или каквато и да е друга) връзка между кръстната смърт на Спасителя и някакво Негово греховно раждане, която да бъде разкъсана. Второ, настава унищожение на самите елементи на тази връзка. Бог унищожава двете крайности – началото (страстното раждане) и края, към който то довежда, тоест смъртта[27]. Това също свидетелства за дискредитация и унищожение, а съвсем не само за разрив, както приема А. И. Сидоров[28].

На свой ред победата над смъртта и греха в домостроителството на спасението открива нова есхатологична перспектива пред човешкото битие. Сега в замяна на страстното раждане идва второто раждане от Духа Свети[29]. Чрез тайнството на Кръщението се възприема благодатта на осиновяването, а чрез благодатта на осиновяването се отстранява първото раждане[30]. По-нататък, като спазват евангелските заповеди в своя живот, кръстените съхраняват благодатта на безгрешното състояние[31]. Благодарение на това, подобно на Родоначалника на тяхното собствено спасение, и те в самите себе си освобождават човешката природа от осъждането на смърт. Кръстеният, подобно на Спасителя, използва оръжието на смъртта за унищожение на греха[32]. Той се подлага на смърт не по силата на греха и като наказание за него, а чрез смъртта побеждава смъртта и греха, благодарение на което придобива божествен и безкраен живот[33]. По такъв начин чрез своя живот в Христос човек, следвайки Спасителя, унищожава причинната връзка между греха и смъртта, а също и самите грях и смърт, и се удостоява за благодатта на обòжението. Той намира обител и утвърждаване на своето благобитие (τὸ εὖ εἶναι) в самия Бог[34].

Принципното значение на набелязаните от нас въпроси за богословието на св. Максим Изповедник се потвърждава и от това, че те се оказват в основата на есхатологията. Унищожаването на причинната връзка между греха и смъртта, както и на самите грях и смърт обяснява преобразяването на човешкото естество от Господа и раждането на новия човек в Христос[35]. По такъв начин от казаното се вижда, че въпросът за смъртта получава самостоятелно и напълно оригинално разглеждане у св. Максим Изповедник, поради което следва да му се признае значението на самостоятелна тема в неговото богословие.
________________________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Публикуваният тук текст е писан за международна конференция в Грузия, посветена на 1350-годишнината от упокоението на св. Максим. Тя трябваше да се състои на местата, където той е бил в последните месеци от своя живот, но се наложи да бъде отменена заради усложняване на военната обстановка в региона.

Текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (81), 2013 г., с. 14-19 (бел. ред.).

[1]. Сидоров, А. И., „Смерть как наказание и смерть как благодеяние согласно учению преп. Максима Исповедника (Вопросоответы к Фалассию, 61)” – В: Жизнь човека перед лицом смерти. Материалы конференции, Москва 24-25 октября 2003, Москва 2006, с. 306-322.

[2]. Пак там, с. 312, 322.

[3]. Larchet, J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur,
Paris: „Éd. du Cerf” 1996, 194-195.

[4]. Qu. Thal. 61,12 sq.

[5]. Qu. Thal. 61,9 sq.

[6]. Епифанович, С. Л., Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, Москва 2003, с. 76.

[7]. Qu. Thal. 61,16 sq.

[8]. <Ἀδὰμ > ἐπινοήσας κατὰ τὴν συμβουλὴν τοῦ ὄφεως ἡδονήν… Qu. Thal. 61, 115-117.

[9]. Qu. Thal. 61, 111-115

[10]. Qu. Thal. 61, 117.

[11]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[12]. Qu. Thal. 61, 17 sq.

[13]. Qu. Thal. 61, 30 sq.

[14]. Qu. Thal. 61, 22-26.

[15]. Qu. Thal. 61, 18-20.

[16]. Qu. Thal. 61, 44-49.

[17]. За безсмъртието като даденост (ἕξις), а смъртта като лишеност (στέρησις) виж по-долу Qu. Thal. 61, 104-106.

[18]. Срв. Сидоров, А. И., цит.съч., с. 306.

[19]. Qu. Thal. 61, 86-89.

[20]. Qu. Thal. 61, 100-103.

[21]. Qu. Thal. 61, 103-105.

[22]. Qu. Thal. 61, 105 sq.

[23]. Виж: Phys. E.1 225b3,229b26; E.6 229b26 и Met. Г.6 1011b19–20. Срв. с Amm. in Int. 255,17–256,2.

[24]. „Οὐ γὰρ ἦν δυνατὸν πρὸς φθορὰν ἁλῶναι διὰ θανάτου κατὰ τὸ τέλος τὴν μηδαμῶς τῆς ἀρχῆς ἁψαμένην γένεσιν, δι’ ἧς ὑπέστη κατὰ τὸ τέλος ὁ θάνατος” Qu. Thal. 61, 148-151.

[25]. „Καὶ γένηται καιρὸς τοῦ κατακρίνεσθαι θανάτῳ τὴν ἁμαρτίαν διὰ τὴν δικαιοσύνην, τῆς φύσεως ἐκδυσαμένης ἐν Χριστῷ παντελῶς τὴν ἐξ ἡδονῆς γένεσιν” Qu. Thal. 61, 202-206.

[26]. В първоначално публикувания текст авторът употребява термина ипостас в мъжки род. Предвид все пак наложената в богословската литература у нас употреба в женски род, променяме формата, с надеждата, че рано или късно българското богословие ще успее да се обедини около единна терминологична система, която да стане общозадължителна (бел. ред.).

[27]. „Ἀμφοτέρων τῶν ἄκρων, ἀρχῆς τε λέγω καὶ τέλους, τῆς κατὰ τὸν Ἀδὰμ ἀνθρωπίνης γενέσεως, οἷα δὴ προηγουμένως οὐκ ὄντων ἐκ τοῦ θεοῦ, τὴν ἀναίρεσιν ἐποιήσατο” Qu. Thal. 61,126-129.

[28]. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 317.

[29]. „Ὁ κύριος, γενόμενος ἄνθρωπος καὶ ἄλλην ἀρχὴν δευτέρας γενέσεως ἐκ πνεύματος ἁγίου τῇ φύσει δημιουργήσας” Qu. Thal. 61, 120-122.

[30]. Qu. Thal. 61, 228-231.

[31]. Qu. Thal. 61, 231-234

[32]. Qu. Thal. 61, 249-255.

[33]. Qu. Thal. 61, 244-249.

[34]. Qu. Thal. 61, 348 sq.

[35]. Срв. Сидоров, А. И., цит. съч., с. 306.

Изображение: авторът на статията, Иван Христов. Източник – http://predanie.dveri.bg/.

Кратка връзка на тази публикация: http://wp.me/p18wxv-4ow

ВЪПРОСЪТ ЗА СМИСЪЛА НА ЖИВОТА И СМИСЪЛЪТ НА ТОЗИ ВЪПРОС*

Орлин Йорданов

Орлин ЙордановОбикновено се смята, че въпросът за смисъла на живота е най-баналният философски въпрос, а също че току-що направената констатация е тривиалност, която отдавна е прехвърлила средите на философите и вече е ши­роко известна и в средите на „нефилософите“.

Истината е, че така наречените философи са вероятно единствените, за които въп­росът за смисъла на живота съвсем не е банален. Вярно е, че на него мо­же да се отговаря скучно и банално, но самият той не е такъв. Тъкмо нап­ротив – според философите той е най-важният въпрос, а някои дори твър­дят, че е единственият въпрос, на който си струва да отговаряме. Не би могло да е другояче, тъй като обявяването на даден въпрос за банален, ску­чен и тривиален е по същество отказ от занимаване с този проблем – просто начин да се каже, че въпросът е безсмислен или че такъв въпрос реално не съществува, а това очевидно е реакция, която не може да се очаква от един философ. Ако дейността на философа е да размишлява, то той едва ли би стеснявал умишлено кръга на философските си питания.

Причината, поради която хората смятат, че въпросът за смисъла на жи­вота е банален, е че не може да му се даде еднозначен отговор.

Вярно е, че повечето въпроси, които ни се налага да решаваме в ежедне­вието ни са или от практическо естество, или се отнасят до някакви фак­ти. Повечето от тези въпроси са наистина важни, доколкото се отнасят до условията на живота. Свиквайки с това, ние неусетно започваме да очакваме, че важните въпроси по принцип се отнасят до материални не­ща, до неща, които можем ясно и отчетливо да възприемаме и освен то­ва считаме, че един въпрос е смислен и сериозен, само ако от неговото решаване има практически резултат, само ако след занимаването ни с не­го наличните блага в света са нараснали. В резултат на това сме склон­ни да обособим една група въпроси, които обикновено наричаме „абстракт­ни“ или „отвлечени“ или просто „философски“ и ги третираме като безс­мислени и безплодни първо, защото това, за което питаме не е ясно и вто­ро, защото те на практика не могат да бъдат решени.

Сега трябва да кажем, че това е вярно, но само наполовина. Вярно е, че повечето въпроси, които ни се налага да решаваме са от по-горе описа­ния характер, но те все пак са въпросите само за нашия бит. И макар че битът заема – при това не без основание – голяма част от нашето вни­мание и ангажира съществени дялове на нашия живот, все пак той не е тъждествен със самия наш живот. Защото освен битово, човекът е и битийно същество; освен че се разполага в бита, човекът присъства и в битието. И при това второто, според настояването на философите, е да­леч по-важното, защото първите въпроси засягат все пак само условия­та на живота и то в неговите по-низши биологични или социални аспекти, а другите въпроси визират самия живот на човека и то в неговия екзис­тенциален смисъл.

Въпросът „Как да съществуваме?“ е без съмнение важен въпрос, но въп­росът „Защо изобщо съществуваме?“ е качествено различен въпрос, кой­то много повече приляга на съществото, наречено човек. Първият сочи към онова общо, което имаме с всяко живо същество на този свят, дока­то вторият ни показва като уникални същества, родеещи се с безтелес­ните същности.

Вярно е по-нататък, че на такъв тип въпроси не може да се даде факти­чески отговор, защото те не се отнасят до факти, а до смисли. Но то­ва съвсем не означава, че подобни въпроси са безсмислени. Изключително важно е човек да размишлява върху тях, защото иначе той би живял някак „наслуки“, би се оставил по инерция в руслото на живота и вместо да пре­образява света „по свои образ и подобие“, би позволил на този свят да го моделира по силата на чистата случайност. Доколкото човекът е твор­ческо същество, което е призвано да придава образи и форми на нещата, дотолкова нему подобава да живее според един жизнен проект, на който той е автор. Този проект обаче не касае само своя автор, а представля­ва една светогледна, духовна визия, отнасяща се и включваща цялото чо­вечество.

Тук, разбира се, има едно огромно изкушение – тази визия трябва да е то­тална, но не бива да е тоталитарна. Последното е възможно, само ако участието на всички хора в този жизнен проект е положено върху личната им свободна воля като първи и най-висш принцип на всяка човешка общност. Тъй че ако все пак съзнанието трябва да оформя битието, то това съзнание следва да е разгърнало подобен смислен жизнен проект, а това ще рече човек да е размишлявал по-дълбоко върху въпроса за смисъла на живота. Не отричам, че без това изискване животът в неговите биологич­ни аспекти е все още възможен, но силно се съмнявам, че за човека това ще означава нещо повече от раждане, хранене, размножаване и умиране. Да се живее някак без това е възможно, но да се живее смислено, правилно, достойно и пълноценно – едва ли.

Но въпреки всичко това мнозина смятат, че щом на въпроса за смисъла на живота не може да се даде еднозначен отговор, то всеки отговор е еднак­во верен или неверен. Така излиза, че отговорът няма никакво значение, че малко или много всеки отговор е фикция. Но ако това е така, то и въп­росът е малко или много фикционален – тоест недействителен, измислен. Оттук лесно се вижда защо мнозина изобщо не си дават труд да размиш­ляват по този и по подобен род въпроси. Обикновено те разполагат с един готов отговор, който очевидно – ако съдим по честотата на явяването му – не е резултат от свободно лично размишление, а е продукт на масово­то съзнание. Последното, разбира се, не означава, че такъв отговор не е плод на мисленето, но е очевидно плод на най-лесното мислене, което се движи по посоката на най-малкото съпротивление. Това е мислене „по инерция“ и то даже не точно мислене, а по-скоро някакво решение на съ­щество, което се усеща под заплаха. Този готов отговор е много повече защитна реакция, отколкото някакво съзерцание, много повече психичен, отколкото духовен акт, по-скоро реакция, отколкото рефлексия.

А заплахата е реално осезаема, защото въпросът за смисъла на живота може да нахлуе в нас, да застане в центъра на съществото ни и да бло­кира за дълго време иначе добре разработената и смазана машина на на­шето ежедневие. Този въпрос – и онези, които имат опит с него добре зна­ят това – ни връхлита изневиделица. Той не чука учтиво на вратата, а влиза с взлом, като „нечакан и неискан гостенин“ и из основи разклаща всичките ни навици и тренирани жестове и ходове като проблематизира най-очевидното и наличното. Този въпрос е от такова естество, че може радикално да промени посоките на нашия интерес – ние започваме да виж­даме проблеми там, където до вчера сме мислели, че всичко е наред и прес­таваме да се тревожим за неща, които допреди малко сме наричали „не­щата от първа необходимост“. И от едни уверени в себе си, движещи от­даващите ни се неща с минимално усилие, ние се превръщаме в дълбоко разколебани хора, заобиколени от непознати и неподатливи неща, изпълне­ни със загадъчност и всяващи страх и даже ужас. Последното се дължи на това, че с въпроса за смисъла на живота ние най-радикално и болезнено осъзнаваме факта на своята смъртност. Когато проумеем това в макси­мална дълбочина, ние долавяме най-внятно чуждостта и нечовековостта на битието. Нищо не ни е така близко и родно, колкото животът и нищо не ни е така чуждо и противно, колкото смъртта. И макар че да сме жи­ви не можем никъде другаде, освен в този именно свят, ние започваме да мислим, че той не е нашето място, щом – уви – в него е възможна и на­шата смърт. Как може светът да е единствено възможният и даже „най-добрият от всички възможни светове“, щом в него именно се случва на­шата смърт? Така въпросът за смисъла на живота получава един неочак­ван обрат – той се обвързва с проблема за смъртта. Даже нещо повече – проблемът за смисъла на живота е всъщност проблемът за смъртта. В своята нова формулировка той би следвало да звучи така – „Възможно ли е изобщо да има смисъл такъв живот, който е краен и ограничен?“ Тук би трябвало да поспрем и да си изясним въпроса. Ако е факт и е вярно, че ние сме смъртни същества (а опитът ни уверява, че това е така), то какъв смисъл има нашият живот? Всичко, което правим, казваме, желаем; всич­ко, което вкусваме и изпитваме; всичките ни намерения; всички събития и лични преживявания – изобщо всичко, което съставлява нашия живот е безсмислено, ако е вярно, че идва един миг, в който нашата личност изчез­ва и след този миг никъде, никога и по никакъв начин ние, именно ние, не съществуваме. Ако това ви се струва пресилено, то спрете за момент и помислете или не, по-скоро почувствайте, с цялото си същество почув­ствайте, сковаващия ужас, който ви обзема при мисълта, че вие, именно вие, не сте. Ето днес, когато все още сте, все още съществувате в пъл­нотата на живота, някое ваше намерение ви се вижда смислено и добро. Напрягате сили, жертвате разни неща, за да го осъществите и го пости­гате. Нека приемем, че сте го постигнали дори по-добре, отколкото очак­вате, че самите вие сте изненадани от резултата и тогава радостта ви е голяма и заслужена. Постигнатото намерение вече не съществува акту­ално, но то не загубва смисъла си, само защото вашата памет, която ви­наги е будна, го държи за вас в битието. Това, че нещата престават да съществуват е едно крайно неприятно тяхно свойство, което ни причиня­ва много тъга и страдание, но все пак скромна утеха за нас е, че поне ние все още сме, и докато сме и самите вече изчезнали неща не престават да имат смисъл. Простичко казано, нещо изобщо има смисъл, докато и до­колкото съществува, и ако престане да съществува, смисълът му не се гу­би, само защото ме има мен, в когото се съхранява неговото битие**.

Ако от субективна човешка гледна точка аз съм последната възможност нещата да са смислени за мен, то какво се случва с нещата и техния смисъл пред лицето на смъртта? Ако не само нещата, ами и аз, доколко­то все пак съм нещо сред неща, преставам да съществувам, както ни уве­ряват опитът и секуларната съвременна наука, то в чия памет ще се съх­рани споменът за моето съществуване, та и сега, когато вече ме няма, да е смислено и това, че съм бил и това, че сега ме няма (ако изобщо мо­же да е смислено това, че ме няма). Тук, предполагам, някой, който разби­ра божествеността в термините и духа на абсолютния идеализъм (тоест според мен безлично и някак твърде отстранено от човековостта и без капка интимност и святост) би възразил, че е доста претенциозно да обя­вяваме човека едва ли не за мяра на всички неща и че това, до което дос­тигнахме преди малко е логичен резултат от субективирането на целия въпрос. Той вероятно би казал още, че нещата не са смислени, поради чо­века, а са такива сами по себе си и че от това, че човек е престанал да съществува не следва, че светът се обезсмисля. Това е така, ще каже той, защото нали поне Бог съществува и ето, в Неговата памет се съх­раняват и нещата, и моята памет за нещата, и даже и аз самият и при това завинаги, защото Бог никога не ще престане да съществува. Това възражение не е удовлетворително, а още по-малко удовлетворява дадени­ят отговор. Първо, защото това, че Бог съществува и ме съхранява в па­метта Си, никак не ме ползва, понеже тук се касае за мен самия, за моя­та личност, и второ – налице е една безсъдържателна и даже малко ци­нична аналогия – така, както нещата не губят смисъла си, поради моето битие, така и аз не губя смисъла си поради битието на Бога. А цинизмът се състои в това, че аналогията скрито твърди, че човекът е нещо. Чо­векът обаче не е нещо, а личност и разликата е, че нешата са ценност заради нещо друго, а личността е ценна сама по себе си. За­това нещата могат да бъдат осмисляни по този начин, а личностите – не. А който смята за уместен подобен отго­вор, споменава Божието име напразно, защото, вместо „Бог“, си мисли някакъв безличен чисто философски принцип.

И тъй, първото условие за смислеността на живота и изоб­що за смислеността на всяко нещо е неговата непрекъсна­тост. Едно нещо, за да е смислено, не трябва никога да свършва. Не че смисълът му се състои в това никога да не свършва (защото това може да е налице и все пак то да е безсмислено), а по-скоро, че това никога да не свършва е непременно условие то да има какъвто и да било смисъл. Отнесено към факта на човешката смърт, това положение предполага, че нашият живот може да има някакъв смисъл само ако лич­ното присъствие на всеки един от нас е вечно или – казано на традици­онен философски език – само ако онова, което всеки нарича „Аз“ е безсмъ­ртна субстанция. Безсмъртието на душата е безусловно условие за смисъла на нашия живот. Ако ние допуснем, че няма нищо в нас, което да трае вечно, то оттук следва, че животът е един абсурд. Ако ние сме на­истина смъртни, то е невъзможно да сме наистина живи. В този случай смъртта не просто слага край на нещо съществуващо – тя свидетел­ства, че и от самото начало и през цялото време сме били живи мъртъв­ци и „мъртви души“.

Именно тук следва да спомена накратко и за отговора, който мнозина да­ват с удивителна лекота, с което започна и настоящото размишление. На това, че ако сме наистина смъртни, то животът ни не може да има смисъл, обикновено, без никакъв потрес, сякаш става дума за цената на краставиците, се отговаря, че това съвсем не било така, защото ето, човек работи, живее и оставя следа подир себе си – завещава на бъдни­те поколения своите вещи, своите мисли и преживявания, своите успехи и провали, мечтите, надеждите и страховете си. Освен това, той продъл­жава да съществува в своите деца и в спомените на своите близки. И ако човек е съумял да остави „драскотина в паметта“ на другите, то жи­вотът му не е бил напразно и всичко, всичко е имало смисъл. И освен то­ва, нали след смъртта ни частица от нас продължава да съществува под някаква друга форма? Ние се разлагаме на съставните си части и оста­ваме в света. Наистина, преставаме да бъдем хора, но не изчезваме в Ни­щото, а пък и кой знае – може би съществувайки като капка вода, светът ще ни разкрие неподозирани и недостъпни за нас преди страни и аспекти на своето битие.

Аз, разбира се, не отричам, че в това има известна поетика, красота и даже идиличност, но за съжаление тук поетиката и идилията не ни вър­шат работа. Опасявам се, че с подобни прелестности поставеният въп­рос не намира никакво решение. Единственото, което става ясно е, че ако това не се казва на шега, то свидетелства за решителния отказ да се разсъждава сериозно върху най-важния въпрос на човешкото битие. Това не означава нищо друго, освен жертване на личната свобода в името на катадневната сигурност с цената на най-голямата баналност, която човек при липса на ангажимент към собствения си живот може да произведе. За­щото нали все пак никакво утешение не са за нас всички тези кръговра­ти на веществата, албуми с овехтели снимки и посадени дръвчета? Как­во общо ще имам аз, именно аз, с всичко това, когато мен, тъкмо мен, няма да ме има? Между нас казано, то и сега, и днес, когато все още съм, няма голям смисъл, а какво остава за после. Не, ако попитаме себе си, лич­но себе си, за смисъла на всички тези неща, то ще трябва все пак да бъ­дем искрени, с риск да смутим душата си, и да отговорим, че всички те­зи неща могат да имат смисъл, само ако аз съм. Те имат смисъл ако се случат на мен, а ще се случат на мен, само ако аз съществувам и при то­ва ако съществувам винаги. А и аз съвсем не мога да си помисля, че не съ­ществувам, защото никой не може да мисли небитието, а още по-малко своето собствено небитие. „АЗ НЕ СЪЩЕСТВУВАМ“ е едно винаги невярно съждение, защото ако това съждение е, и е вярно, че е, то това може да е така само при условие, че то е нечие съждение. Но ако аз не съществу­вам, то самото това твърдение е ничие и, следователно, то би било вяр­но, ако самото то не съществува, което е очевиден абсурд.

И тъй, досега направеният анализ сочи, че ако смъртта наистина е рав­носилна на абсолютна гибел за нас и ние наистина прекратяваме своята връзка с битието, то животът ни приживе е лишен от всякакъв смисъл. Нищо от онова, което съставлява нашия живот не може да го осмисли, за­щото всичко свършва в мига на смъртта. Такъв е суровият извод, до кой­то трябва да достигнем, и затова сега за нас въпросът е дали смъртта наистина е нашият край или е, както казват, врата и преход към друго из­мерение на битието. Този въпрос обаче стои някак встрани от настоящото размишление и засега ще се ограничим само да кажем, че ние не раз­полагаме, а и най-вероятно никога не ще се сдобием с доказателство как­то за едното, така и за другото. Не можем да бъдем сигурни както, че ду­шата е безсмъртна, така и че е смъртна. Следователно, това е въпрос не на знание и наука, а на вяра. Тук само ще кажа, че напълно разбирам онези хора, които вярват, че душата е безсмъртна, защото и аз се числя към тях. Все пак в това има смисъл, независимо дали е така или не е. Но оне­зи, които вярват, че душата е смъртна съвсем не мога да ги разбера, за­щото в това няма никакъв смисъл, пък дори и някога да се окаже вярно. Та представете си само за миг, просто отпуснете въображението си, че на човек някак си му се отдаде да проумее секунда преди смъртта, че е …смъртен! Отдаде му се да узнае, че целият му живот е бил напразно и че изобщо не е имало никакво значение дали е съществувал или не е, че не е имало никаква тайна и нищо не е трябвало да узнае и никаква светлина да види. Как мислите, дали изобщо си струва да тъгува, че напуска този свят? Аз мисля, че в такъв момент човек би трябвало до прокълне света и след като изпита най-голямото разочарование в живота си да се… само­убие преди да умре и да го изостави с възможно най-голямото облекчение, задето напуска най-голямата безсмислица на света.

Нека сега се върнем към нашия проблем, защото всичко казано дотук, ако е вярно, е все пак половината от истината. Доколкото нашият живот се разгръща в историята и сам представлява една история, то условието за неговата смисленост не е само това никога да не свършва. Струва ми се, че второто много важно условие е той все пак да свършва, защото нима една история има смисъл преди да приключи? Нима не е вярно, че ние раз­бираме смисъла на всеки разказ, едва когато завърши и преди края му изоб­що не сме способни да предугадим развръзката? Всяка история има нача­ло и край и ние много пъти вероятно сме допускали грешката да правим прибързани заключения и да си съставяме мнение за героите преди да дой­де краят. Излиза, че завършеността е също тъй безусловно условие за смислеността на всеки сюжет. Изказано като правило, това положение гласи, че нещо изобщо има смисъл само ако завърши, само след като завърши. Нашият живот не прави изключение, доколкото представлява ед­на история, и значи това правило важи и за него. Това иде да рече, че жи­вотът ни може да има смисъл, само след като завърши. И тук ще кажа, с риск да се повторя, че смисълът не е в това да свърши, а това да свърши е само условие за този смисъл. Това наистина е така и от една не чисто логическа гледна точка, а и в живата екзистенция на едно хипотетично безсмъртие. Представете си, че лично вие сте безсмъртен и всички около вас – също. Можем ли да предположим дали един такъв живот е най-добро­то, което можем да искаме за себе си? Вероятно първите няколко столе­тия ще ни е интересно, защото има много неща на този свят, които не сме опитали, но след няколко милиона години, когато ще сме опитвали за първи път токайско вино няколко милиарда пъти и също толкова пъти сме чели, да речем, „Федон“, едва ли ще мислим така и само няколко години след това вероятно ще пристъпим към масово самоубийство, чувствайки се избавени от едно голямо зло и ще възхваляваме смъртта като панацея за всичките ни болки и страдания. Тогава вероятно ще бъде съвсем умест­на иначе циничната забележка, че животът е хубаво нещо, ама много се проточи! Но макар че това едва ли е далеч от истината, не то е основ­ната беда в цялата работа. Не толкова благата и прелестите на света ще се свършат, колкото това, че такъв един живот е чисто и просто ге­ометрично линейно продължение на сегашния ни живот. Да си мислим, че проблемът за смисъла на живота ни ще се разреши ако просто разтеглим същия този живот до безкрайност е доста наивно. Единственият резул­тат вероятно е, че ще увеличим самия проблем.

Този пример, който между впрочем не е непознат в световната литера­тура, показва, че това, че сме смъртни не е единственият проблем. Проблемът е и в това, че и докато живеем, ние не сме това, което трябва да бъдем. Въпросът не е само в количеството на живота, но и в неговото качество и ако си представим, че сме безсмъртни тук и се­га и по този начин, с тези души и тела, с тези сърца и умове, ние чис­то и просто ще усилим агонията на живота до безкрайност. Защото ни­ма с тези души и тела животът ни не е една агония? Нима не е агония един живот, който никога не свършва и никога не се узнава за какво е би­ло всичко това?

И тъй, ние сме изправени пред сериозно противоречие. От една страна животът ни не може да има смисъл, ако приемем че сме напълно смъртни същества, а от друга – той отново няма смисъл, ако приемем обратното. В единия случай нашият проблем е смъртта, а в другия – безсмъртието. Казано по друг начин – животът ни би имал смисъл, само ако са удовлет­ворени и двете условия – това да не свършва, което е условието на безсмъртието и това да свършва, което е условието на смъртта. Но две­те условия елементарно си противоречат и, следователно, никога не мо­гат да бъдат дадени едновременно. Това би трябвало да означава, че то­ва, че сме живи е факт, който при никакви условия няма да се изпълни със смисъл.

Все пак обаче би трябвало да забележим, че двете изисквания наистина си противоречат, но не елементарно. Това не е обикновено противоречие, а антиномия, при която в конфликт влизат не логически конструкти, а цен­ности. Става дума за неспособността на нашия разум нито да вмести тези две ценности, нито да отстрани и жертва коя да е от тях. Ние на­истина се намираме пред антиномия, защото от една страна, не можем да започнем да мислим възможността за тези две положения, нито можем да престанем да искаме животът ни да е смислен, а оттук и да държим смет­ка за условията, при които това е възможно. Първото е невъзможно да пос­тигнем, а второто не е възможно да направим, без предварително да се обречем на безнадеждност.

И все пак трябва някак да помислим като възможна тази антиномия, защо­то ако тази, точно тази невъзможност не е възможна, то наистина дали сме или не сме няма никакво значение. Животът ни би имал някакъв смисъл, само ако никога не свършва и ако все пак в същото време свършва. Въз­можно ли е това по какъвто и да било начин или не? Аз мисля, че все пак е възможно, защото какво пречи този наш, сегашен живот да свършва и да прехожда в един друг, по-истински наш живот, живот, в който ние сме това, което трябва да сме, и това, което трябва да сме – сме. В този свят ние усещаме заплаха за смисъла на нещата от две посоки. Първата идва някак отвън, от самия факт, че сме смъртни и, следователно, ние трябва да отречем смъртта като абсолютна безсмислица и да постули­раме безсмъртието като ценност. Втората идва от нас самите и се със­тои в това, че ние никога не сме способни да живеем така, че да сме щастливи. Като че ли сме онтологически „некадърни“ да обичаме и да бъ­дем обичани, защото какво друго е щастието, ако не това? Следовател­но, ние трябва да отречем самите себе си и да поискаме да се изменим, да се преобразим, за да се утвърдим в любовта и то завинаги. Излиза, че е смислен само онзи живот, който вечно пребивава в любовта и само по този начин двете страни на антиномията са удовлетворени. Ето, ние же­лаем на сегашния наш живот да се тури край, защото само така можем да отречем тази наша „некадърност“, а тя трябва да бъде отречена, по­неже е несрета и духовна немощ. Но ние не можем да желаем на нашия жи­вот по принцип да се тури край, защото какво сме ние без живота си? Дори и призраци не можем да бъдем, защото и призраците са живи по свой си начин. Ние наистина желаем живот вечен, но не такъв и не този жи­вот, а онзи живот, който така и не се случи през целия ни живот. Искаме да умре в нас всичко, което не сме наистина, да ни се открие на прага на живота какво всъщност сме и след това, като обикнем с всичкото си сър­це и цялата си душа това, което ни се е открило, да възкръснем за този живот и да пребъдваме в него за Вечността.

__________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е въпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Тук дължа едно разяс­нение от философски характер. Тясното обвързване на смисъл с битийстването ми се струва необходимо, защото нима нещо мо­же да е смислено, без преди това изобщо да е. Не че смисълът му е в това, да е, а по-скоро това е необхо­димо условие да е смислено.

Орлин Йорданов е философ, преподавател по философия и култура в НГДЕК „Св. Константин Кирил Философ”. Автор е на статии, публикувани в наши академични списания, както и на преводи на философски и богословски текстове от английски език.

Изображение: авторът на статията, Орлин Йорданов, първият вляво. Източник – Гугъл БГ.

ДА ПОМНИМ СМЪРТТА!*

Архимандрит Иларион

Mytropolite IlarionСмъртта е всеобщо явление. Родил ли се е човек, непременно ще умре. Християнинът живо вярва и е убеден, че животът не свършва тук, а продължава в отвъдния мир. Изворът на тази вяра е в сърцето на човека и затова тя е всеобща. Разкритието пък на тази вяра в пълнота е дадено в Свещеното Писание; правото изповядване на вярата в безсмъртието е в разбирането на Православната църква.

Какъв ще бъде животът на човека след смъртта – живот в блаженство или във вечна мъка, – зависи от вярата и от делата му на земята. Делата на човека в краткотрайния живот могат да определят неговото състояние за цяла вечност. Човекът трябва да помни и да не забравя, че е смъртен, за да даде правилна насока на живота си. Човек, който не помисля за смъртта, може да изпадне в гордост, а тя е първата причина за падението и греха. Човек, който не помисля за смъртта и забравя, че е временен – и да няма материалното състояние на описания в Евангелието от Лука богаташ, – в своя живот не е по-далеч от него и ще изпадне в неговото осъждане. Съзнанието за краткотрайността на живота и неминуемата смърт смиряват човека; карат го да се замисля над себе си, над своя живот – да преценява своите дела и тъй постепенно да става истински добър човек.

Помненето на смъртта прави човека по-добър. Тази истина добре е подчертана в Свещеното Писание: «Във всичките си работи помни за своя край, и во веки не ще съгрешиш» (Сир. 7:39). Паметта за смъртта се явява като указател в правия, добрия път в живота. Тя кара човека да се опомня и да насочва живота си в пътя на добродетелта. Тази истина добре са съзнавали и древните моралисти в езическия свят и затова паметта или помненето на смъртта у тях е било правило в живота. Μеmеntο mori! – е мъдрост, завещана от дълбока древност. Човек трябва да бъде готов за смъртта; да помни, че е смъртен и тази памет ще му служи като отрезвяване от увлечения в суетата на живота и подтик към добри дела. «Помни смъртта!» — това е любимо правило в живота и на езическите философи.

Разказва се за египетския цар Птоломей II Филаделф следното: На обичайните пиршества в двореца, когато виното почва да омайва съзнанието на неговите сътрапезници-царедворци, и последните почват да се самозабравят във веселието, за отрезняване, царят им напомнял за смъртта по един нагледен и силно действащ начин… И ето, сега царят е на трапезата, обкръжен от множество царедворци-ласкатели, които се надпреварват в почестите си към царя. Вечеря богата – в сребърни и златни блюда се поднасят какви ли не лакомства. Виното се разлива в златни чаши. Прислугата бди внимателно да не остане някоя чаша празна. И по средата на вечерята — в силата на веселбата, неочаквано в залата влиза домакинът на царя и с двете си ръце на красиво блюдо носи един озъбен човешки череп и устремен право към царя: «Царю, вика той, ето виж такъв ще бъдеш и ти!» Всички се сепват. Царят хвърля към всички изпитателен поглед и настава мълчание. Домакинът със странния поднос си отива; изчезва, но представата за смъртта не изчезва от съзнанието на сътрапезниците. Темата на разговора се променя: няма викове, безумен смях, горделиви и самонадеяни изказвания. Тъй паметта за смъртта и на разкошния пир смирява човека и го прави по-добър.

Ако езичниците с паметта за смъртта са усмирявали своята горда мисъл, колко повече това съзнание за помнене смъртта трябва да бъде у вярващия християнин! Езичниците не са имали ясна представа за отвъдния мир. Християнинът вярва и е убеден във възкресението; знае, че състоянието му след смъртта ще зависи от живота му на земята. Затова мъдрост древнохристиянска е – човек да помни, че е смъртен. Св. Иоан Милостиви, Александрийски патриарх, не искал да заличава паметта за смъртта из съзнанието си никога, дори и на трапезата. Той заповядал да му приготвят една гробница, но наредил да не се довършва и за лично свое постоянно напомняне за смъртта, а също тъй и за тези, които са били около него, неговият иконом във време на обеда идвал на трапезата и съвсем сериозно предупреждавал: «Владико, твоят гроб не е още довършен, заповядай да се довърши, защото не знаеш кога ще дойде смъртта!»

Последица на греха е човек да забравя, че е смъртен. А времето минава и все повече ни доближава до смъртта. «Времето нататък е късо» (1 Кор. 7:29). Младостта угасва; годините се намаляват. Времето минава незабелязано и оставя само бръчки по лицето и бели коси по главата. И каква мъка е да видиш, че си работил цял живот, без да си направил никаква стъпка към небето; че си работил само за един свят, който скоро ще се разруши и изчезне. Човекът трябва да има съзнание да се труди и подвизава временно, за да не се мъчи вечно. Изгуби ли злато, ще намери друго. А изгуби ли времето, не ще намери друго. Животът до гроба е сеитба, а след смъртта – жътва. На земята човек трябва да се труди, да очисти сърцето си, което подобно на очистена от плевели нива да процъфти и даде стократен плод на християнски добродетели.

Унесен в грижи, човек често забравя, че е смъртен и живее и мисли като че ли е вечен на земята. Всички се суетят и лутат в тоя свят без да мислят, че краят наближава. А на всички гробове по цялата земя личат неписаните слова: „Всеки, който се е родил, ще умре!” Това е неизменна истина, а смъртните погребват мисълта за смъртта, както погребват мъртвите в земята – не искат и да знаят, че човекът е пътник на земята и неговото отечество е на небето.

Няма нищо по-известно от това, че ще умрем, но няма и нищо по-неизвестно от това кога ще умрем. Смъртта не изчислява години, не изчаква старост, не щади младост, не пита, не отлага. Косачът на полето не отделя цветята от тревата, нито изсъхнала вече трева от току-що израсла – всичко покосява. Тъй и смъртта, която обичат да изобразяват с коса, като се появи покосява безразборно всички човеци – и млади, и стари. И колко правдиви са думите на Псалмопевеца: «Дните на човека са като трева; като полски цвят – тъй цъфти той: понесе се над него вятърът, и няма го, и мястото му вече се не познава» (Псалом 102:15-16).

Смъртта е световен учител, който постоянно напомня на човека, че е смъртен: «Ще умреш, непременно ще умреш, по никой начин не ще избегнеш този край!» – вика тя на човека. Всичко на този свят е като сън и като утринна роса изчезва. И богатство, и слава – всичко преминава. Не оставя диря. Както корабът във водата и стрелата във въздуха не оставят следа след себе си, тъй изчезват и всички световни суетни неща, към които човек неразумно се привързва.

Вижте, как Бог всеки ден ни напомня за смъртта: денят умира, дава място на нощта; мракът настъпва и красотата на света се покрива с тъмен воал; всичко е тъмно и безвидно – стихва всеки шум; работата се прекратява, природата се покрива с траур и оплаква загубата на светлината. А после, денят изведнъж настъпва: слънцето изгрява и цялата природа се разхубавява и тържествува. Свещта, колкото гори, толкова и намалява – догаря и угасва. Тъй и човекът – колкото живее, толкова и краят на живота му наближава; животът се свършва и човекът умира. И колко блажен ще бъде той, ако през живота си е помнил смъртта! И който действително е разбрал, че този живот ще има предел, той може да постави предел и на своите съгрешения. Да помниш смъртта – това значи да поставиш страж-вратар на душата си, който да възбранява на злите мисли да влизат в нея. Затова, когато някой попитал свети Василий Велики – в кaкво се състои висшата премъдрост, той отговорил:

„В помнене смъртта! Когато ставате от сън, мислете, че не ще доживеете до вечерта; кога отивате на сън, размишлявайте, че може би не ще видите разсъмването на деня. Този, който всеки ден се готви за смъртта, той ще се предпази от грях”.

Помненето на смъртта обаче има значение, ако се вярва в безсмъртието. В такъв случай човек ще се стреми да бъде добър и чист в душата си, защото не знае кога ще бъде повикан пред Съдията, Който не гледа на лице и Който въздава според духовното одеяние и добродетелите на човека.

Светите отци и учителите на Църквата са имали в съзнанието си постоянно мисълта за смъртта, затова и толкова са се издигнали в духовния живот. Една от молитвите преди сън на св. Иоан Дамаскин започва тъй:

„Владико, Человеколюбивий, тоя одър не ще ли бъде за мене вече гроб, или ще озариш още със светлината на деня окаяната ми душа. Ето гроб ме чака; ето смърт ми предстои. От Твоя съд, Господи, и от безкрайните мъки се боя, а не преставам да върша зло…”

И на мнозина от светите отци скромното легло за сън представлявало същински смъртен одър.

Колко спасително е да живееш с мисълта, че животът на земята е само един миг от вечността! Тогава и да чувстваш, че животът се скъсява и краят наближава, не ще се боиш, а ще бъдеш спокоен при съзнанието, че твоята безсмъртна душа може да стане наследница на райските красоти и на вечния живот в царството на незалязващата Христова светлина.

______________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1958, кн. 11, с. 13-15. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Доростолски митрополит Иларион (1913-2010), който по време на написването ѝ е архимандрит. Източникhttp://dariknews.bg.

ВЪЗКРЕСЕНИЕ ХРИСТОВО*

Екатерина Дамянова

Идеята за възкресение може да бъде открита в библейските текстове.

Ekaterina DamianovaВ Свещеното Писание на Стария Завет са описани два случая на възкресение – когато св. пророк Илия възвръща към живот сина на вдовицата от Сарепта; извършеното от пророк Елисей възкресение на сина на сунамитката (3 Царств. 17:17-24; 4 Царств. 4:18-37). В книгата на св. пророк Даниил (Даниил 12:2) се предрича възкресение за живот на праведните и възкресение за възмездие на грешниците. С подобно съдържание са изпълнени и не малко псалми (вж. Псалом 48:15-16). Стремежът към изгубеното безсмъртие, притежавано от първите хора преди грехопадението, съпътства живота на вярващите от старозаветната епоха, които очакват обещания Спасител (срв. Исаия 79:20).

В Новия Завет Христос възкресява мъртъвци, за да покаже, че Му е дадена власт от Бог Отец да дарява живот. Това са засвидетелстваните моменти, когато към живот бива възвърнат сина на вдовицата от Наин (Лука 7:12-16), Лазар (Иоан 11:17-46), Иаировата дъщеря (Лука 8:41-42). Сам Спасителят казва: “Както Отец има живот в Себе Си, тъй е дал и на Сина да има живот в Себе Си, та да може мъртви да възкресява” (Иоан 5:24-30). Подобна власт получават по-късно и апостолите. В Деяния на светите апостоли е описано възкресението на Тавита от св. апостол Петър (Матей 10:8; Марк 5:22-43; Лука 7:11-16 ). Вярата във възкресението се намира в тясна връзка с надеждата за вечен живот след смъртта. В изброените по-горе случаи обаче, възкресените биват възвръщани към обичайния си живот, след което отново умират.

Победа над смъртта за първи път, веднъж и завинаги, осъществява едва Христовото Възкресение. То е връхна точка в световната история, кулминация в изкупителния план за спасението на човешкия род. Без него няма спасение, няма избавление от греха и произтичащите от него смърт и унищожение. Цялото съдържание на християнството и пълнотата на християнския живот са събрани в лицето и мисията на Иисус Христос. Неговото Възкресение свидетелства, че Той е Бог и че Неговото учение е божествено (Деян. 2:24-32), че наистина е победил греха и смъртта, а нас е оправдал (Римл. 4:25) и че ние, подобно на Него, ще възкръснем. “Волята на Отца, Който Ме е пратил, е тая: от всичко що Ми е дал, да не погубя нищо, а да го възкреся в последния ден”, казва Спасителят (Иоан 6:39). Новият Завет е изпълнен с надежда благодарение на ударението, което се поставя на Христовото възкресение и на убеждението, че ние също ще възкръснем. Изкупителното дело на Богочовека се осъществява в няколко важни момента: Въплъщение, Кръстна смърт, Възкресение и Възнесение. Възкресението става основа и извор на християнската вяра. Св. апостол Павел пише: “Ако Христос не е възкръснал, празна е нашата проповед, празна е и нашата вяра” (1 Кор. 15:14). Ако Христос не беше възкръснал, ние нямаше да бъдем сигурни, че нашето спасение е било осъществено, нито щяхме да имаме основания да се надяваме на бъдещ живот (1 Кор. 15:32).

Сам Иисус Христос често говори за Своята смърт и Възкресение, желаейки да подготви учениците си за събитията, на които по-късно те стават свидетели (Матей 16:21,17:12 и други).

Спасителят е осъден на кръстна смърт от римския наместник Понтий Пилат (26-36 година след Христа, определен от император Тиберий за префект на Юдея), по настойчивото искане на юдейските първосвещеници и книжници, които не приемат възвишеното Му учение и не познават в Него дългоочаквания Месия. Те изпитват силна омраза към Христос поради изобличителните слова, с които Той ги напада за тяхното лицемерие и беззаконие. Св. евангелист Иоан пише: “Тогава първосвещениците и фарисеите се събраха на съвет и казваха: какво да направим? Тоя Човек върши много чудеса. Ако Го оставим тъй, всички ще повярват в Него. От тоя ден, прочее, се сговориха да Го убият” (Иоан 11:47-48-53). Членовете на синедриона са подпомогнати в това свое начинание от Юда Искариот, който срещу 30 сребърника тайно предава своя учител. В четвъртък преди Пасха, Христос заедно с учениците Си извършва Тайната вечеря, на която установява тайнството Евхаристия и предсказва предателството. Същата вечер Спасителят е заловен, бичуван и осъден на смърт чрез разпятие, макар че нито един от свидетелите не успява да докаже вина, изискваща подобна присъда. Кръстната смърт е широко разпространена в римските провинции и се прилагала към най-тежко провинилите се престъпници. В петък Иисус е отведен на Голгота и разпнат наред с двама разбойници. Предаден на смърт, Христос приема от любов към човеците да понесе страдание в името на тяхното спасение. Той умира на кръста, но страда и умира не по Божество, което не може да страда и е безсмъртно, а с човешкото Си естество и не защото не може да промени събитията, но защото доброволно от любов към хората Сам принася Себе си в жертва. Свидетелство за това се открива в думите на Спасителя: “Аз Си давам душата, за да я приема пак. Никой не ми я отнима, но Аз Сам от Себе Си я давам. Имам власт да я дам, и власт имам да я приема” (Иоан 10:17-18). Небесният Отец от любов към света предава Своя Единороден Син, а Синът също така от любов към света предава Сам Себе Си.

След мъчителната смърт на Христос двама членове на синедриона – Иосиф и Никодим, тайни последователи на Спасителя, получават разрешение да погребат тялото Му. То е положено в запечатана и охранявана по нареждане на фарисеите гробница (Матей 27:64-66). След тридневно пребиваване в гроба Христос наистина възкръсва. Ангел Господен слиза от небето и отваля камъка от входа на гробницата. Войниците, които са на стража, се уплашват от блясъка му и падат на земята като мъртви. Когато пазачите се съвземат, отиват и съобщават на първосвещениците за това, което видели. Еврейските първенци им дават достатъчно пари, за да не свидетелстват на никого за това събитие, а да твърдят, че учениците са откраднали тялото на своя учител (Матей 28:11-15).

Никой човек не е присъствал на Възкресението Христово и излизането Му от запечатания гроб, защото никой не би могъл да възприеме с телесните си очи неземния блясък и божествената слава на това чудо. Ето защо, то не е описано от евангелистите. Те съобщават, че Господ Иисус Христос възкръсва рано сутринта в първия ден на седмицата (за юдеите това е неделя), сиреч на третия ден след смъртта Си. Последните свидетелстват само за празния гроб и седящия върху отваления камък ангел, който възвестява на жените мироносци за Възкресението (Матей 28:2; Лука 24:4). Те описват явяването на възкръсналия Христос първо на Мария Магдалина, а след това на учениците Му. В евангелията и в 1 Кор. 15 глава са засвидетелствани многобройни появи на Спасителя пред отделни хора и цели групи в продължение на 40 дни до деня на Неговото Възнесение (Деян. 1:3).

Увереността си в действителността на Христовото Възкресение засвидетелстват апостолите в своята проповед, техните приемници и всеки дълбоко вярващ човек, насочил усилията си към спасение и придобиване на вечен живот. Силата на християнската вяра,която става първостепенен фактор в историята на човешкото развитие, разпространяването ѝ по целия свят и благотворното ѝ отражение върху него е неоспоримо доказателство за достоверността на това събитие.

Имайки предвид невинността на Христос при Неговата жертва, често в Свещеното Писание той образно се сравнява със жертвено агне. Св. пророк Исаия, като предсказва изкупителните страдания на Спасителя, казва за Него: ”Както агне пред стригачите си е безгласно, така и Той не отваряше устата Си” (Исаия 53:7). Изпълнението на това пророчество потвърждават по-късно евангелистите, когато пишат, че Иисус Христос мълчи пред синедриона (Матей 26:63) и не отговаря на въпросите на Пилат (Иоан 19:9). Св. Иоан Кръстител нарича Христос “Агнец Божи, Който взима върху Си греха на света” (Иоан 1:29). Понятието “Агнец Божий” се среща само два пъти в Новия Завет (Иоан 1:29, 36). Кръстните страдания и смърт на въплътилия се Син Божи са пълна и най-съвършена изкупителна жертва пред небесния Отец за целия човешки род. С акта на Възкресението Христос изкупва всички хора от греха и смъртта. С Христовата кръв ние сме освободени от наследствения прародителски грях.

Смъртта на Богочовека съвсем не е самоцелна. Тя не е нужна на Самия Бог и не е допусната и изпитана от Иисус Христос заради свои собствени потребности. “Син човешки не дойде, за да Му служат, но да послужи и даде душата Си откуп за мнозина” (Матей 20:28). Чрез Неговата смърт се реализират универсални изкупителни планове, насочени към общото спасение на човечеството. Богочовекът идва, за да спаси грешниците (Иоан 10:14-16). Изкупителният път чрез страданията на въплътилия се Син Божи е оправдан. Всичко е подчинено на една единствена цел: възвръщане на творението към своя Творец. Христос предприема спасението на хората, за да влязат те в славата на Бога. Вярващите я достигат съвместно с Него и по причина на Него.

Изкупление е могло да бъде извършено само от Христос, Който като човек, има право да го извърши за Своите братя-хората, като Бог, е способен да го извърши (Гал. 3:13-14; 1 Тим. 2:5-7). Св. евангелист Лука свидетелства: “Под небето няма друго име, на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим” (Деян. 4:12). Св. апостол Павел в своето послание до римляните допълва: “Както чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци, тъй и чрез правдата на едного дойде на всички човеци оправдание за живот” (Гал. 5:18).

Откупът за нас е даден за всички времена и за всички хора. От него може да се възползва всеки, който повярва в Христос и чрез тайнството Кръщение стане член на Неговата църква. Не бива обаче да се забравя, че спасението е индивидуален подвиг за всеки вярващ през неговия земен живот. Християните на земята са само спасяващи се, но не спасени без лични усилия от тяхна страна.

_________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, Екатерина Дамянова, с протопрезвитер проф. д-р Николай Шиваров. Източникhttp://bg-patriarshia.bg.