Православно-старокатолическият диалог – продължение 2 и край*

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

В последния си отговор Ротердамската комисия отново подчертава правото и задължението, което Църквата в Нидерландия има,за да защитава своята религия, и правото на национална църква срещу папизма. Комисият отбелязва също, че участието на трима епископи във всяка една епископска хиротония[71] никога не се е смятало за нищо друго, освен за удобен дисциплинарен канон, като средство, много добро и превантивно в нормални епохи, но не абсолютно необходимо при необичайни обстоятелства и при необходимост, както е било в Нидерландската и Швейцарската църкви. Следователно старокатолиците смятат техните хиротонии за валидни и толкова канонични, доколкото могат да бъдат такива, че по този начин не само те не са обидили Католическата църква, а напротив, те ѝ остават верни и защитават нейните права, и следователно нямат причина да се покаят пред църквата, нито да търсят и получават одобрението и съгласието на някоя църква. И подобно на анатемите, които Рим многократно произнася против Константинополския патриарх и Източните патриарси се смятат за безполезни, така и анатемите на Рим срещу старокатолическите епископи трябва да се смятат за невалидни и без никакво значение[72].

Тъй като работата на Бонската конференция наближава своя край, архиепископ Кенинк от Утрехт пита събеседниците за отношението на Източните църкви към Старокатолическата църква и дали за окончателно решение по темата трябва да бъде свикан Вселенски събор, или е достатъчен само събор на Поместните автокефални църкви. На това питане Тиатирският митрополит Герман отговоря, че всеки от православните ще представи протокол от сесията в църквата си и същите ще бъдат разгледани за вземане на решение[73]. В края на дискусията архиепископът на Утрехт А. Ринкел и швейцарският епископ У. Кюри изразяват желание да се изложи по-нататъшният път, който ще се следва в бъдещите отношения между старокатолици и православни. През април 1962 година двамата архиереи официално посещават Вселенската патриаршия, като провеждат официални дискусии със Синодната комисия на Вселенската патриаршия по всички християнски въпроси, при които е изразено мнението, че те са необходими и целесъобразни, затова се предлага формирането от всяка църква, Православна и Старокатолическа, по една богословска комисия, за да обсъдят съвместно досегашните контакти и да продължат работата на Бонската конференция, за да се определят всички точки, по които старокатолиците са съгласни или не с Православната църква, като окончателното решение ще бъде взето от Всеправославния просинод[74].

Тъй като предложението е прието от Вселенската патриаршия и от поместните православни църкви, на Третата всеправославна конференция в Родос през 1964 година по искане на старокатолическите църкви членовете на православната комисия се срещат, за да се консултират и да определят рамката на теми, които ще бъдат обсъдени на съвместно заседание със Старокатолическата богословска комисия и ще бъдат предадени на Вселенската патриаршия и чрез нея на Поместните православни църкви за съвместно одобрение за по-нататъшни процедури [75].

Както е известно, въпросът за църковното общение и дори за обединението на Старокатолическата с Източноправославната църква се разглежда по различен начин преди Първата световна война и след нея. Преди Първата световна война дискусиите и обменът на мнения по обсъжданите въпроси се водят по класическия начин спрямо възникващите различия, така че те понякога довеждат до остри взаимни спорове между старокатолици и православни, тъй като и едните, и другите стоят твърдо и защитават своето учение и своите исторически традиции, като в защита и двете се позовават на авторитета на древната неразделна Църква.

Още в началото на преговорите сред православните въпросът за старокатолицизма се третира по различен начин. Така са се формирали две гледни точки, представящи две различни групи, едната консервативна, а другата либерална, от които консервативната има като поддръжници гръцките богослови професор Зикос Росис и Иоанис Месолорос и други, а от руските богослови, Московския патриарх Сергий, професор Гусев, А. Малцев и други, и остро критикува принципите на старокатолицизма, като се аргументира, че старокатолиците са длъжни да приемат не само решенията на всички без изключения седем Вселенски събора, но и решенията на другите събори до XVII-ти век, които излагат учението, съдържащо се в Свещеното Писание и което е винаги пазено в истинското Предание на Църквата, но не е дефинирано от седемте Вселенски събора, тъй като никой не го е оспорил по време на ереси, и да пристъпи безусловно в Православната църква. Либералите са представлявани от гръцкия архиепископ на Патра Никифор Калогерас, Диомидис Кириакос, Филип Пападопулос и други, и от руснаците, протопрезвитер Янишев, професорите Болотов и И. Соколов, Александър Киреев и други, като за тази група е необходимо както отхвърлянето от страна на старокатолиците на папските догми, които се появяват след схизмата, така и връщането им до състоянието на Западната църква преди IX-ти век. Това различно виждане за старокатолическата вяра в онова време от богословите е отразено в патриаршеската и синодна енциклика от 1902 година[76].

Поместните автокефални православни църкви приемат въпроса за обединението между православни и старокатолици нееднозначно, защото съществуват различни възгледи за старокатолическата вяра сред църковните деятели. Едни от тях казват, че по същество старокатолиците се отклоняват от съвременното православие по някои догматични въпроси, докато други смятат, че това изповедание не съдържа съществени различия, които биха попречили на единството на вярата и църковното общение. В периода след края на Първата световна война, под влиянието на широко разпространения икуменичен дух и нарастващата необходимост от установяване на църковен мир и единство, въпросите, свързани със Старокатолическата църква, вече не се разглеждат през призмата на по-ранния конфесионален суперконсерватизъм, а в по-широк дух на любов и разбирателство, както е било направено на конференцията в Бон през 1931 година.

Очевидно е, че да се формира правилно и справедливо мнение за тези западни християни, които търсят църковно общение с православните, поставеният въпрос трябва да бъде разгледан в рамките на цялостното историческо развитие на Римската църква, а не само в самостоятелното им църковно съществуване след 18 юли 1870 година.

От самото прекъсване на църковното общение между двата големи дяла на християнството – източното и западното, винаги и аналогично до степен на отдалеченост на Западната църква от истинското християнство и въпреки новите неприемливи изисквания на римския папизъм, има западни християни, които не приемат тези изисквания и остават верни на догматичното учение в духа на неразделната Църква, като същевременно наблягат на необходимостта от връщане към древната Църква. Тези западни християни се изправят срещу папизма и преувеличенията на Курията, срещу жестокостта на инквизицията и против казуистиката. В историята могат да се намерят самите текстове на тези нападки, на протести и на тяхната вероизповед. Във Франция, Италия, Испания и Англия се издига глас на протест срещу папизма, както никога преди 18 юли 1870 година[77]. Поради тази причина западните християни трябва да включват не само онези, които инквизицията и Рим представя и ги провъзгласява за еретици, но и лица, които никога не са били гонени от Римската църква, които са заемали важно църковно положение и са живели и умирали под нейното покровителство. Несъгласните старокатолици продължават да протестират и се отделят от Римската църква заради догмата за непогрешимост на папата и вече в продължение на повече от един век, чрез своите епископи, живеят църковно свободни от Рим.

В този ред на мисли естествено възниква въпросът какво трябва да направи Православната църква по отношение на старокатолиците? Изглежда, че контактите на православните със старокатолиците днес би трябвало да имат най-вече за цел установяване на църковно общение и най-вече общение чрез Тайнствата, ако се докаже, че съществуват необходимите условия, а не толкова да се търси директно междуцърковно единство. И то по следните причини:

Древната Църква познава само два начина за установяване на църковно единство: 1. присъединяване на еретици и схизматици към истинската църква, и 2. ново обединяване на два временно разделени дяла на Вселенската църква. В първия случай нарушителите или схизматиците, отказвайки се от своите заблуди, пристъпват към Църквата в покаяние и когато го получат, те отново се идентифицират напълно с нея. Във втория случай, при преговори за обединение на части от църквата, те се договарят помежду си на равна основа, тоест на взаимни молби и отстъпки и при приемане на взаимна вина, и след помирението всяка част остава такава, каквато е била преди, с изключение на точките по регламентирания спор. С други думи, в първия случай визираната църква, влизайки в състава на истинската църква, става неразделна част от нея, а във втория случай две части на истинската църква установяват мир помежду си, без да губят собственото си съществуване.

Униаството[78] от времето на разделянето на църквата представя третата форма чрез синтеза на първите. Тук църква, която признава себе си като единствената и истинска, се присъединява към друга не на основата на равноправност, но при условие, че тя едностранно приема вината за разделението и ще изправи догматичното си учение, като приема всички догмати на анексиращата църква и запазва само каноничните, богослужебните и други второстепенни специфики на своя живот. Известно е, че по същество тази трета форма не е нищо повече от посочената първа форма. Присъединената църква, въпреки че не е обявена за църква, във всеки случай се признава за такава, но имаща известен недостатък като виновна за ерес или разкол. Истина е, че нейната специфичност и канонична самостоятелност, продължават да съществуват и след обединението. Но това е нещо второстепенно при тази форма, тъй като същественото се състои в неравенството на обединените части, което го свежда до първата форма.

Под каква форма тогава би било възможно да се обединят църквите на старокатолиците и православните? Разбира се, първата форма не би била постижима, защото старокатолиците винаги са подчертавали, че представят истинската църква на Запада и никога не биха искали да бъдат „разтворени“ в рамките на Православната църква и по този начин те да загубят своята идентичност. Под втората форма обединението също е изключено, защото е невъзможно да се игнорира съществуването на Римокатолическата църква и на другите църкви на Запада. Всеки такъв опит ще представлявал и акт на неподходящ жест към нея, особено след новия период, който започва през последните години в търсене на близки отношения между църквите. Неприемлива е и третата форма за обединението на църквите, униатската, която в процеса на преговори въобще не е засягана[79].

Следователно в онзи момент това, което е могло да се направи при тогавашните обстоятелства и условия според старокатолиците, е формирането между старокатолици и православни църкви на църковно общение чрез Тайнствата, разбира се, ако се е докаже, както вече беше отбелязано в продължаващите богословски дискусии, че за това съществуват необходимите условия. Въпреки че по много точки идентичността на ученията е установена, за съжаление въз основа на разгледаните дотогава теми все още не е постигнато пълно съгласие между старокатолици и православни. В случая с Филиокве, например, старокатолиците осъждат като антиканонично вмъкването в Символа на вярата на прибавката „и от Сина“ и се съгласяват да я премахнат от Символа, но не приемат да отхвърлят и по същество това, което нарушава учението на древната Църква за едното начало или за едната причина в Света Троица, тоест погрешното еретическо учение за изхождането на Светия Дух „и от Сина“ като косвена или друга причина. Те вярват, че това може да остане в бъдеще в областта на богословското разбиране под формата на свободно богословско мнение.

По отношение на Тайнствата, Божествената Евхаристия и Помазването, позицията на Старокатолическата църква не може да се смята за идентична с Православната. Според тях Божествената Евхаристия е повторение на Кръстната жертва, която чрез свидетелството на земните елементи, на хляба и виното, изобразява и символизира кръвната жертва, действителното отделяне на тялото и кръвта на Христос на кръста, но това е и истинската и действителна жертва на очистване, а не просто осветена жертва на трапезата. Помазанието се извършва според практиката на древната Църква веднага след кръщението, за да се затвърдят стъпките на този, който е бил възстановен чрез кръщението в живота на Христос, а не извън кръщението, и независимо от това, когато неговата небесна сила е загубена и лишена от основния си характер. Възможно е да се цитират и други примери, взети от съществуващите различни мнения между старокатолици и православни, въз основа на които ще стане ясно, че няма пълно съгласие между тях в догматичната област и че богословските разговори трябва да бъдат продължени, за да се изяснят проблемните въпроси и да се допълнят частично разгледаните въпроси, сред които например, за Църквата, за източниците на Божественото Откровение, есхатологията и други.

Има още

Православно-старокатолическият диалог – продължение 1 *

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

Друг много важен проблем, който присъства силно в дискуси­ите между старокатолици и православни, е свързан с преподаването на светите Тайнства. На конференция в Бон от 1931 година старокатолиците се съгласяват с православните относно концепцията с числото „седем“ на Тайнствата, като наблягат по-специално на Кръщението и Божествената Евхаристия, първото като Тайнство, чрез което вли­заме в Църквата, а Евхаристията като център и благодат, свързва­ща всички християни, но също така показват и някои различия по отношение на необходимостта от Тайнствата и начина на тяхното извършване. Така, докато Кръщението в Православната църква се извършва чрез тройно потапяне, в Старокатолическата църква то се изпълнява чрез обливания, което в Православната църква е валидно само в спешни случаи по примера на древната Църква (кръщение на слаби и болни хора)[32]. Точно както Миропомазването в Православна­та църква се смята за необходимо и се прави веднага след Кръщение­то като знак и печат на новия живот в Христос, който започва с Кръ­щението и се извършва от свещеника със свето миро, осветено от епископите, в Старокатолическата църква помазването се извършва след катехизическо обучение и се смята необходимо условие преди хиротония, но не и за причастие. Освен това, докато Тайнството на светото Покаяние в Православната църква се смята за необходимо преди причастие на светата Евхаристия, при старокатолиците изповедта се смята за незадължителна[33].

По-специално старокатолиците и православните разгледали Тайнството на светата Евхаристия в нейната същност. По отношение на вярата на старокатолиците за светата Евхаристия, която е описана в шес­та точка[34] на Утрехтската декларация, Петроградската богословска комисия правилно отбелязва в своя доклад до Светия Синод на Руската църква, че старокатолическите епископи, изповядващи в светата Евхаристия приемането от вярващите на самия Христос, не говорят ясно, че хлябът и виното на Евхаристията са истинското тяло и истинската кръв на Христос в резултат на „претворяване“ и „транссубстанциация (пресъществяване)“ [35].

Изразеното в декларацията от Утрехт, че Евхаристията „е из­вършваното присъствие на земята на това единствено приношение, което непрекъснато се прави от Христос на небето“, е буквално разбирано, като не изключва възможността за такова разбиране на нещата, където хлябът и виното в Евхаристията стават тяло и кръв на Христа чрез думата impanation (присъствието в хляб), заради ubiquitatis corporis et sanguinis Christi (навсякъде за присъствието на тялото и кръвта на Христос) или защото „Неговото възнесено тяло слиза от небесата“[36].

Епископ Николай (Макариополски) точно отбелязва, че това опре­деление е твърде общо и непълно. В него например не се подчерта­ва и разкрива основната догматическа и сакраментална същност на светата Евхаристия именно като тайнство (тайнствено претворяване, но не и физическо пресъществяване на светите Дарове – хляба и виното, в тяло и кръв Христови) и като жертва – благодарствена, хвалебна и умилостивителна (напълно адвекватна в мистическата ѝ, но не и във фактическата реалност с Голготската, тоест, че светата Евхаристия е мистико-реално възпроизвеждане и онастоящаване, но не и буквално извършване и повторение на Голготската). И че веднъж претворени­те дарове запазват значимостта си на тяло и кръв Христови не само в акта на причащението, но и после и независимо от него[37].

В учението за светата Евхаристия в „Учебника за изучаване на като­лическата вяра във висшите училища“, публикуван от професор Ланген по заповед на Старокатолическия конгрес през 1875 година, и в Катехизисите на Бон (1875) и Берн (1889) изобщо няма „претворяване“ или „транссубстанциация“. В своите богослужебни книги старокатолиците са заменили думите Sanctum sacrificium immaculatam hostiam по неизвестни причини с догматичната идея за Христос като вечен епископ, който сега стои за нас пред Бога[38].

Необходимостта старокатолиците да изяснят шеста точка от Декларацията, от една страна, е препоръчана от Комисията, за да се избегнат определени догматични или практически погрешни схва­щания, а от друга, да посочат дали има някаква разлика между тях и римокатолиците в догматичното учение за светата Евхаристия[39]. В отгово­ра на тези две точки Ротердамската комисия отбелязва във връзка с първия пункт, че старокатолическите епископи в Утрехтската декла­рация са изразили своето учение за Божествената евхаристия, отго­варяйки на съответното желание на нидерландските епископи, тъй като от отношенията на швейцарските и германските старокатолици с определена група англикани те виждат, че наистина не стоят далеч от калвинисткото учение на тази църква за Евхаристията и че терми­нът „транссубстанциация“ е изключен, тъй като той не е използван в древната Църква, и по този начин се пораждат грешни тълкувания и разбирания[40].

По отношение на втория въпрос – дали има разлика между старокатолическото и римокатолическото учение за Евхаристията, ко­мисията отговаря отрицателно, като разграничава, разбира се, това, което остава догматически непроменено от школското мнение. Въз основа на Свещеното Писание и древната Църква Комисията признава като догматично неизменно следното учение: в светата Евхаристия ние прие­маме тялото и кръвта на Христос, които, макар и да се усещат като хляб и вино, те са в него vere, realiter et supstantialiter (вярно, истинско и съществено)[41].

Само с школското мислене, заявява комисията, може да се приема това, което западните католически богослови казват за „транссубстанциацията “имайки предвид добре познатото учение на Аристотел за същността. Смятат, че да научиш за „транссубстанциация“ въз основа на недоказани истини, не е достойно за подкрепа. Старокатолиците заявяват, че са далеч от римския катехизис, изда­ден от папа Пий V, който учи, че след освещаването на хляба и вино­то тяхната същност вече не съществува и се заменя със същността на тялото и кръвта на Христос, така че костите, нервите и всички от­делни части на тялото се ядат в светата Евхаристия, и допълват, че според тях няма да се намери и един вярващ в естествените науки „папски“ католик, който ще посмее да защитава тази остаряла теория.

Ако обаче „транссубстанциацията“ се разбира в същия смисъл като в древната Църква, тогава старокатолиците са в пълно съгла­сие с римокатолиците. Термините, използвани от църковните отци и в Литургията представят въз основа на известни места от Свещеното Пи­сание учението, че хлябът и виното чрез тяхното освещаване са тя­лото и кръвта на Христос, а не обикновена храна, която служи като средство за участие в умилостивителната жертва на Христос. Как се извършва Тайнството нищо не се казва в Новия Завет, нито има еди­нодушно свидетелство на древната Църква. Теориите на църковните отци се различават много по този въпрос. Дори руският митрополит Макарий (Булгаков) правилно заявява, че терминът транссубстанциация е влязъл в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток за първи път през XV-ти век[42].

Напротив, претворяването в учението на църковните отци често има само следното общо значение, че хлябът и виното след ос­вещаването вече не са били както преди, те вече не са обикновена храна, а стават мистична Господня храна, безспорния начин на това претворяване. По този въпрос още е отбелязано от Ротердамската комисия, че в това трудно учение би било много опасно да се придаде значението на догмат на школското средновековно мислене, което е неоснователно от естествена и философска научна гледна точка. Ос­вен че никой няма право на това, то подобен начин на действие спо­ред мнението на Комисията не само няма да бъде от полза на вярата, но и ще донесе голяма вреда. За да се докаже голямата свобода, с коя­то църковните отци без никакво нарушение на твърдостта, предаде­на в Литургията чрез догмата, са пристъпили към богословските съ­ображения на това Тайнство, се припомнят думите на папа Геласий I, в които той изразява мнението, че Божествената същност се обеди­нява със земните елементи, че ние, причастявайки се с Божествена­та Евхаристия, ставаме съучастници на Божествената природа. Той вижда в нея образ на основната тайна, тоест на овластяването и иска да каже, че точно както човечешкото и божественото са обединени в един Христос, така и в Евхаристията хлябът и виното са носители на въплътената Божествена природа. И накрая, Ротердамската комисия отбелязва, че за да изключи всякакво съмнение, тя няма да се коле­бае да заяви, че няма какво да каже в догматичен план срещу запаз­ването на думи, които ги няма в немския език – Sanctum sacrificum, immaculatam hostiam, и като цяло срещу съдържанието на римския ред на литургията, който произтича от древната Църква[43].

В отговор Петроградската богословска комисия предлага на Ротердамската да приеме следното учение на Православната църква за светата Евхаристия, което е изложено в чл. 17 от „Посланието на Из­точните патриарси“:

1.Хлябът и виното от светата Евхаристия се претворяват по непо­стижим начин в тяло и кръв Христови, истинно, действително и съ­ществено.

2.Следователно ние вярваме, че причастниците приемат под вид на хляб и вино истинското тяло и истинската кръв на нашия Господ Иисус Христос при това действително и по телесен начин, и влиза в устата и стомаха на причастниците, и на благочестивите, и на нечестивите, при първите за спасение, а при вторите за осъждане.

3.Въпреки че в света се служат много литургии едновременно, в много отделни църкви има не много Христови тела, а едно тяло и една кръв Христова. И това се прави не защото тялото на Господ, кое­то е на небето, слиза върху жертвениците, а защото хляба на пред­ложението, приготвен поединично във всички църкви чрез освещението, се пресъществява и става едно и също с тялото, което е на небесата.

4.Вярваме, че светата Евхаристия е жертва истинска, изкупителна, принасяна за всички благочестиво живеещи и починали…[44].

Според Ротердамската комисия, в отговор на Руската, древната Църква вярвала, че след освещаването хлябът и виното вече не са обикновен хляб и обикновено вино, но че вкусващият осветен хляб и пиещ осветено вино става участник истински и действителен в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданията Му и в Неговата жертва. Следователно древната Църква вярва, че Иисус Христос в осветения хляб и вино присъства истински, действително, същин­ски, духовно, мистично, тайнствено, но не материално или телесно. Този догмат силно се изповядва както от католиците, така и от члено­вете на Православната църква. По-специално въпросите как Иисус Христос присъства в осветения хляб и вино, истински, съществено, духовно, мистично, тайнствено, как осветеният хляб и осветеното вино вече не са обикновен хляб и обикновено вино, как човек, кой­то яде осветен хляб и пие от осветената чаша е участник в тялото и кръвта на Иисус Христос, в страданието и жертвата Му, не са изя­снени в Свещеното Писание. И е истина, че църковните отци са се опитали да ги обяснят, но е факт, че те дават много различни тълкувания за тях. Терминът „transsubstantiatio“, както вече беше посочено, влиза в употреба на Запад едва през XI-ти век, а на Изток – още по-късно (XV-ти век)[45]. У светите Отци се срещат други термини, като μεταβάλλεσθαι, convertere променям, превръщам, μεταποιείσται преправям, претворя­вам, употребени със значение, че след освещаването на хляба и ви­ното при светата Евхаристия те се променят, превръщат се от обикновена храна в тайнствена Господня храна[46].

От това става ясно, че съгласуваност във вярата и в догмите между Православната и Старокатолическата църкви съществува, а също и че както думата Филиокве, така и думата транссубстанциация, не могат да бъдат пречка за общението на двете църкви. Във връзка с Тайнството на светата Евхаристия се отбелязва и това разграни­чение, че докато в Православната църква епиклезата следва словата за установяване на Тайнството, при старокатолическата те са предшестващи[47], и че Православната църква използва квасен хляб, когато изпълнява Тайнството, а старокатолическата безквасен[48].

По въпроса за Вселенските събори и свещени канони Петроградската богословска комисия отбелязва, че в учебниците на Старокатолическата църква не се говори за дейността на Вселенските събори, а също така и че съществените точки на съборните решения за личността на Богочовека не са формулирани с необходимата ясно­та. Пропускат се важни догматични детайли като „за двете природи“, „една ипостас“, „един човек“, „две воли и две енергии“, „Богородица“.В отговор на това Петроградската комисия желае да бъде изложено в учебниците учението на неразделната Църква от времето на Вселен­ските събори, да се изложи с характерните му подробности, така че дори за лаиците старокатолици да бъде достатъчно ясно разграниче­нието между Православната църква и другите християни,които са отпаднали от нея и не са в общение с нея, като несторианска, коптска, абисинска, яковитска, арменска и маронитска[49].

В своя отговор във връзка с това Ротердамската комисия отбе­лязва, че това е чисто педагогически въпрос, който трябва да се раз­глежда в светлината на нуждите на всяка конкретна църква, че чрез механични и много неразбираеми форми не може да се постигне ре­зултат. Приемат, че при преподаването на религиозно обучение ос­новната цел трябва да се състои да се проникне в духа на понятията, в изразите чрез установени форми и при използването им за религи­озното изграждане на сърцето и нищо повече, въпреки че немските старокатолици, чиито учебници говорят по-кратко за Христологията, не се колебаят да допълнят същото, макар че от педагогическа гледна точка смятат за по-правилно да различават ясно това, което е разкрито, както се съдържа в Свещеното Писание и Свещеното Предание, от те­оретичната му обработка, чието съдържание трябва да се дава за устно обучение винаги в съответствие с учебните нужди. В отговор Петроградската комисия повтаря желанието си да бъде включено в старокатолическите учебници, без да се пропуска нищо, догматич­ното учение на седемте Вселенски събора, с ясното заключение, че не само броят на тези Събори е приемлив, но и тяхното учение.

На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците приемат всички седем Вселенски събора и одобряват добавянето на числото „седем“ към определението „Вселенски събори“ в първата точка от Утрехтската декларация. Решенията на Вселенските събори са при­ети като задължителни, а решенията на поместните събори с еднакво значение, както е било одобрено от Вселенските събори. По същия начин старокатолиците признават каноните на седемте Вселенски събора, ако не се тълкуват буквално, но в духа на древната Църква. Относно това дали отделен събор има право да променя обичаите, установени от Вселенските събор, или дали само Вселенският събор може да одобри подобно изменение, православните отговарят отри­цателно, което не води до никакво решение.

Има още

Православно-старокатолическият диалог*

(преговори за обединение)

Иван Йовчев

Анотация

Преговорите за обединение между старокатолици и православни започват малко след създаването на Старокатолическата църква като самостоятелна църковна единица, чийто произход е от Римокатолическата църква. Основната причина за отделянето ѝ от римокатолицизма са новоприетите от римокатолиците догмати на Първия ватикански събор, които противоречат на установеното от древната църква, като догмата за „непогрешимостта на папата“. Преговорите са дълъг процес, продължил почти сто години. И въпреки постигнатите резултати в синхронизирането на догматическото учение, желаната унификация не се осъществява. Днес диалогът е в застой, а дистанцията между православни и старокатолици изглежда непреодолима и окончателна.

***

Старокатолиците наричат себе си западни християни, които отхвърлят приетия на Първия Ватикански събор догмат за непогре­шимост на папата (1870), една окончателна и непреодолима причина за отделянето им от Римокатолическата църква, което впоследствие провокира създаването на „старокатолическо движение“, основ­но немскоезично, притежаващо някои характеристики, отразени в съвременния старокатолически етос. В началото движението е пре­димно „научно“, затова понякога Старокатолическата църква е об­винявана, че е „църква на професорите“. Изключително важна роля за развитието на старокатолическото движение изиграва църков­но-историческата дисциплина в лицето на нейните представители (например професор Дьолингер[1]). Друга характеристика е интересното му отношение към модерността и особено към различните форми на либерализма, например академичната свобода в Германия и по­литическия либерализъм в Швейцария[2]. В допълнение към специ­фичната форма на традиционализъм в Нидерландската църква старокатолическото движение от XIX-ти век в немскоезичните страни има дилатационен ефект[3] върху старокатолицизма, в смисъл, че към утрехтските старокатолици се присъединяват независимите църковни структури, възникнали след посочения Ватикански събор.

За Старокатолически църкви се определят онези църкви, ав­тономни църковни общини, отделени от Римокатолическата църк­ва, които подписват Утрехтската декларация на 4 септември 1889 година в архиепископския дом в Утрехт, и които представляват „Утрехтския съюз [4]“, в следния състав:

а) Църквата в Утрехт (Нидерландия), която възниква по други причини и в друго време (XVI-ти век), но влиза в общение със старокатолиците от XIX-ти век през 1873 година. Тя се управлява от архиепископа на Утрехт и епископите на Харлем и Девентер. Катедрата в Девентер е вакантна от 1982 година, понеже се смята, че нужната апостолска прием­ственост вече не съществува заради ръкополагането на други старокатолически епископи.

б) Християнската католическа църква в Швейцария с епископ­ско седалище в Берн.

в) Старокатолическата епископия в Германия с епископско седалище в Бон.

В допълнение към тези три църковни групи, които влизат в контакт и диалогично общение с Източноправославната църква още през XIX-ти век, днес Утрехтската декларация изповядват още:

г) Старокатолическата църква в Австрия със седалище на епис­копа във Виена.

д) Старокатолическата църква в Чехия и Словакия.

е) Старокатолическата църква в Хърватия.

ж) Полската национална католическа църква в Съединените щати, която е изградила епархия и в Полша, но впоследствие напус­ка Утрехтския съюз [5], а нейната полска епархия става независима, като Полска национална църква, която е все още член на Утрехтския съюз[6].

Църковната иерархия на старокатолиците бързо е възприета от Православната църква за законна, ще рече, която е запазила учение­то и организацията на неделимата Църква и затова много рано, вед­нага след отделянето им от Римокатолическата църква, те са потър­сили контакт с православните. Този контакт е осъществен на техните конгреси в Мюнхен през 1871 година и Кьолн през 1872 година[7], но главно на двата обединителни конгреса в Бон през 1874 и 1875 година[8], където ясно изразяват желанието си за единение и провеждат важни разговори с православните, също присъстващи на тези конгреси. Задълбоче­ните дискусии са последвани от богословски диалог между Петроградската богословска комисия, от една страна, която е образувана с решение на Светия синод на Руската православна църква, след Меж­дународния конгрес на старокатолиците в Люцерн през 1892 година, за об­съждане на условията и изискванията, които са могли да послужат като основа за преговори със старокатолиците, тъй като те офици­ално повдигат въпроса за обединение с Православната църква, и Ротердамската старокатолическата комисия, от друга страна, като този богословски разговор продължава и през XX-ти век[9].

Контактите между старокатолици и православни са напъл­но прекъснати по време на Първата световна война (1914-1918 г.), но по-късно са възстановени официално през октомври 1931 година по искане на Утрехтския архиепископ, изразено от Тиатирския митро­полит Герман на тогавашната конференция в Бон (27-28 октомври 1931 г.), където присъстват архиепископът на Утрехт Фр. Кенинк, епископът на Християнската католическа църква в Швейцария д-р А. Кюри, епископът на Старокатолическата църква в Германия д-р Г. Моог, д-р Мюлхаупт, свещеник в Бон, и професор Вийкер – препода­вател в Старокатолическата духовна семинария в Амерсфорт (Ни­дерландия). От православните вземат участие Тиатирският митро­полит Герман, който председателства конференцията и представлява Вселенската патриаршия и църквите на Александрия и Иерусалим, митрополит Тирски и Сидонски Теодосий като представител на Антиохийската патриаршия, Буковинският митрополит Нектарий като представител на Румънската църква, Стагонският митрополит Поликарп като представител на Гръцката църква, епископ Ириней Бачки като представител на Сръбската църква, професор Николай Арсениев като представител на Православната църква в Полша и архимандрит д-р Параскевиадис, секретар на православната комисия[10].

Диалогът между старокатолици и православни има дългого­дишна история. Както се вижда, той започва още в първите години на консолидация при старокатолиците и продължава почти сто години с по-дълги или по-кратки прекъсвания. Затова е било полезно и це­лесъобразно за онези, които са избрани от Поместните православни църкви като участници в тези форуми, да разкрият пътя на по-ната­тъшния поток в контактите между двете църкви за провеждане на богословски диалог. За тази цел е било необходимо да се направи кратък преглед на досегашните богословски разговори, на обмена на мнения и направените заключения от извършените дискусии, така че при срещата на богословските комисии между старокатолици и православни, които по-рано са изразили консенсус по догматичните точки, да бъде насочен диалогът към другите спорни въпроси, които също чакат своето изясняване.

Старокатолиците излагат своите църковни основи в Утрехтската декларация[11], която представя така наречения символически текст. В подготвената декларация се изразява следното:

а) Те се придържат към основния принцип на древната Църк­ва, който е изразен от св. Викентий Лерински в словесната формула „Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus Creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum[12]“, което е вярно и най-вече католично, каквато е вярата на древната църква, както се изразява на Вселенските събори и общоприетите догматични определения на същите Събори на неделимата църква от първите десет века.

б) Те отхвърлят решенията на Ватиканския събор от 18 юли 1870 година относно непогрешимостта или църковното вседържителство на папата, защото противоречат на вярата на древната Църква и на­рушават древния църковен ред, а признават единствено историче­ския примат на римския епископ като пръв сред равни (28-мо прави­ло на Четвърти вселенски събор)[13], която чест му признават много от Вселенските събори и отци на древната църква, и с което е съгласна цялата Църква през първите десет века.

в) Те отхвърлят изявлението на папа Пий IX от 1854 година „За непо­рочното зачатие“ на Св. Богородица, тъй като то не се основава на Свещеното Писание или Свещеното Предание от първите векове.

г) Те декларират, че не приемат Тридентския събор по отноше­ние на неговите решения, свързани с църковното устройство, като приемат само неговите догматични разпоредби, ако са съгласни с учението на древната Църква.

д) Те декларират, че запазват древната съборна вяра непроме­нена в тайната на Божествената Евхаристия, вярвайки, че само тя­лото и кръвта на Господ Иисус Христос се приемат под формата на хляб и вино, че изпълнението на светата Евхаристия в църквата е продъл­жение, повторение или подновяване на изкупителната жертва, коя­то веднъж завинаги се принесе на кръста от Христос, и че нейният тайнствен характер се крие във факта, че тя е едно и също постоянно припомняне на онова, което е истинско, което се прави на земята, изобразяващо това едно Христово приношение за спасението на чо­вечеството, което според Евреи (9:11-12) непрекъснато се предлага в небесни приноси от Христос, Който се яви в лице на Бог за нас (Евреи 9:24), и че светата Евхаристия е в същото време освещаваща жертвата на трапезата, в която вярващите се причастяват с тялото и кръвта на Господа в общение помежду си.

е) Те се надяват, че усилията на богословите, поддържайки вя­рата на неделимата Църква, ще постигнат определено съгласие от­носно различията, идващи от епохата на църковната схизма, и

ж) Те вярват, че истински се придържат към учението на Иисус Христос, отхвърляйки всички грешки, извършени по вина на човека, всички църковни злоупотреби и иерархични стремежи, ще могат да противостоят на неверието и религиозното безразличие, най-лоши­те недъзи на нашето време[14].

В Утрехтската декларация старокатолическите тези със сигур­ност не се отнасят за всички членове на християнската вяра, тъй като някои от тях са формулирани по доста неясен начин. Затова при срещите и при наличните различия на възгледите между старокатолици и православни е било необходимо да се изисква от старокатолиците някои обяснения, от една страна, за да се изяснят знанията им за вярата, а от друга, да се вземе решение за изразеното от тях желание за обединение с Православната църква. Като представим тези богословски разяснения и техните заключения, ще се спрем на някои накратко, а на други по-обстойно за значението и важността на конкретното учение, като във всеки случай се уверим, че излагаме вярно тяхното учение, използвайки точно същите изрази и думи. В началото на диалога различията са многоаспектни – догматични, ка­нонически, литургически и така нататък

На конференцията в Бон от 1931 година старокатолиците изтъкват за основни източници на своето учение следните:

а) „Утрехтската декларация“, подписана на 24 септември 1889 година в архиепископския палат в Утрехт от петима старокатокатолически епископи: архиепископа на Утрехт Иохан Хейкамп, епископа на Харлем Каспер Иоханес Ринкел, епископа на Девентер Корнелис Дипендал, епископа на Старокатолическата църква в Германия Иозеф Хуберт Рейнкенс и епископа на Католическата църква в Швейцария Едуард Херцог[15].

б) „Учебник“ за изучаваните на съборната вяра във висшите училища, издаден от професор Ланген със заповед на Бонския конгрес на старокатолиците от 1875 година.

в) Старокатолически „Катехизис“, който е издаден в Бон през 1875 година по заповед на Конгреса на старокатолиците и този, който през 1889 година е издаден в Берн от Старокатолическата църква в Швейцария.

г) Книгата „Молитви“ на съборната Христова швейцарска църква, издадена през 1889 година в Берн[16].

д) Книгата „Литургични молитви“, издадена в Мюнхен през 1885 година.

Към догматичните въпроси се отнася проблема за изхождането на Светия Дух, който е предмет на дискусии на обединителните конфе­ренции в Бон през 1874 и 1875 година, и продължително обсъждан по вре­ме на диалога между комисиите на Петербург и Ротердам[17]. На кон­ференцията в Бон през 1874 година, която е председателствана от професор Дьолингер, по предложение на старокатолиците е прието взаимно, че добавянето на прибавката „и от Сина“ към Символа на вярата е неканонично и че би било желателно в името на съгласуваността ця­лата църква да се стреми да установи, ако е възможно, древните фор­мули на Символа на вярата, без да се жертва същественото, истинско учение, изразено в настоящата „западна формула“[18].

Има още

Раждането на Христос в човека. Библейски препратки и символи*

Ева Ковачева

Abstract

Настоящото изследване разглежда духовното раждане и изобразяването на Христос в човека въз основа на конкретни библейски стихове от Свещеното Писание на Новия Завет, терминологията, използвана от св. апостол Павел в неговите Послания във връзка с тази цел, като както и въз основа на наличната информация, свързана с тази тема в някои светци.

***

След грехопадението и излизането от Рая, което представлява отдалечаване на човека от Бога и общението му с Него, което е равносилно на отделянето на душата от връзката ѝ с духа, оттогава душата е започнала да се ръководи повече от желанията на плътта, което довежда до появата на егото и усещането за отделеност на духовно равнище както от Бога, така и от цялото. След въплъщението на Иисус Христос (Второто лице на Света Троица) сред човечеството и получаването на Светия Дух (Третото лице на Света Троица) при Кръщението, човекът е призован да се завърне отново при Бога, към живота „в духа“ (Галатяни 5:16-18, 25), което означава тялото и душата доброволно да се поставят под ръководството на духа, който представлява най-висшата част на човешката същност[1], и чрез който дух се осъществява връзката с Бога[2]. Примерът за начина на осъществяване на връзката с духа и с Бога дава на човечеството Самият Иисус Христос чрез живота и учението Си, представени в Евангелието. Свързването на душата с духа в човека се предхожда от продължителен процес на очистване от страстите – желанията на плътта, а след това и на личността – преодоляване на егото (самолюбието, гордостта и личния интерес), както и поставянето на първо място изпълняването на Божията воля преди собствената, за което Христос дава образец в Матей 26:39, 42. Външните признаци и прояви, характеризиращи човека, свързал се с духа и живеещ „духом“ (Галатяни 5:6), се изброяват от св. апостол Павел в посланието му до галатяни (5:22).

Гореизложената теза се потвърждава от Димитър Дюлгеров и Илия Цоневски, които също отбелязват, че човечеството преминава през двоен порядък в откриването на Лицата на Света Троица: „Низходящ – от Отца чрез Сина към Духа Свети, и възходящ – от Духа Свети чрез Сина към Отца. Първият започнал със сътворението на света и със старозаветните откровения чрез пророците, продължава с пълното богооткриване на Сина Божи при въплъщението Му, извършеното от Него изкупление, и завършва със слизането на Дух Свети над апостолите. Вторият започнал със слизането на друг Утешител, Дух Свети на земята, продължава с привеждането на всички чрез Дух Свети към Христа Изкупителя, въплътилия се Син Божи, и ще се завърши с привеждането на всички чрез Сина към Бог Отец, Комуто Син и ще предаде Своето царство. Ние живеем в царството предимно на Дух Свети или в периода, в който Дух Свети привежда към Христа и чрез Христа към Бог Отец“[3].

Целта на изследването е, в подкрепа на тезата, че човечеството се намира в епоха, в която става завръщане на душата към Бога, което се състои в свързването на душата с духа, или по друг начин още казано – на действието на Светия Дух в нея, на раждането и изобразяването на Христос в човека, а оттам и свързването му с Отец, което е еквивалентно на пребиваването на Света Троица в него, защото където е едното Лице, там са и другите, тъй като те са неразделно и неразривно свързани, да се приведат сведения, които авторът открива, че се съдържат както в буквален, така и в преносен смисъл, а също и като символи в книгите на Новия Завет, в съчиненията на някои църковни писатели, животоописания на светци и пояснения от тълкуватели на Свещеното Писание на Новия Завет.

1.Стихове от Свещеното Писание на Новия Завет в буквален смисъл:

а) Светият Дух упътва вярващите в истината (Матей 10:20; Иоан 14:16 17, 26; 16:13; Деяния на светите апостоли 2:17-18; 1 Коринтяни 2:10-16; 2 Коринтяни 13:13);

б) Отец, разкрива мислите Си на вярващите (Иоан 6:45; 1 Иоан 2:20, 27; Филипяни 3:15; Ефесяни 1:17-19; 1 Солуняни 4:9; Евреи 8:10-11; парал. Евреи 10:16);

в) Христовият Дух се открива на вярващите, поучава ги, утвърждава ги и действа вътре в тях (Матей 28:20; Иоан 6:56-57; 14:19-21; 15:4-5, 7, 9-11; 1 Петра 1:11; Римляни 8:9-10; 1 Коринтяни 1:7-8; 2:16; 2 Коринтяни 13:3, 5; Галатяни 2:20; 4:6, 19; 1 Солуняни 2:13; 2 Солуняни 2:17; Ефесяни 1:17-18; 3:17-20; 4:21; Филипяни 1:19; 2:5; Колосяни 1:27, 29; 3:16; Евреи 9:28; Откровение 3:20);

г) Света Троица се разкрива в човека (Иоан 14:20, 23; 2 Коринтяти 13:13);

д) Бог пребъдва в човека (1 Иоан 2:23; 3:24; 4:12, 15; Римляни 8:11; Откровение 21:3). В изложените стихове се говори за откриването, действието и пребиваването на Бога с Неговите три Лица в човека. Предвид целта на настоящото изследване, свързана с „раждането на Христос“ в него, ще се изложат подробно само тези от тях, в които най-ясно се говори за „раждане“, „пребъдване“ и „изобразяването“ на Христос в човека.

В тази връзка се установява, че докато в Евангелие според Матей се споменава по-общо, че Иисус Христос ще пребивава сред хората: „защото, дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20), „и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28:20), то в Евангелие според Иоан, както и в посланията на светите апостоли, и най-вече тези на св. апостол Павел, се говори за Христос – вътре в човека. От автора се констатира, че най-често срещаната терминология, която апостолът употребява за предаването на посочения смисъл е „раждане“, „изобразяване“ и „живеене“ на Христос във вярващите: „А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч, Отче!“ (Галатяни 4:6); „Чеда мои, за които съм пак в родилни болки, докле се изобрази във вас Христос“ (Галатяни 4:19); „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20); „В него ден ще разберете вие, че Аз съм в Моя Отец, и вие сте в Мене, и Аз във вас“ (Иоан 14:20); „Който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо“ (Иоан 15:5); „Като изследваха, кое и какво време е посочвал Христовият Дух, що беше в тях, когато Той е предвестявал Христовите страдания и идещата след тях слава“ (1 Петра 1:11); „Вие живеете не по плът, а по дух, само ако Духът Божий живее във вас. Ако пък някой няма Духа на Христа, той не е Христов. Ако ли Христос е във вас, тялото е мъртво за грях, а духът живее за правда“ (Римляни 8:9-10); „Вие търсите доказателства за Христа, Който говори в мене: Той не е безсилен спрямо вас, но е силен във вас… Или не се съзнавате, че Иисус Христос е във вас? Не съзнавате, само ако сте недостойни“ (2 Коринтяни 13:3,5); „Чрез вярата да се всели Христос в сърцата ви“ (Ефесяни 3:17); „Тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му, на които Бог пожела да покаже, какво богатство на слава има за езичниците в тази тайна, именно, че Христос, упованието на славата, е във вас“ (Колосяни 1:26-27). В същия контекст трябва да се спомене и много често използвания израз от св. апостол Павел в неговите послания „в Христос“ (ἐν Χριστῷ, Римляни 3:24)[4] (общо около 82 пъти)[5], което той отнася както по отношение на себе си, така и на всеки вярващ в Господа християнин, който трябва да бъде „в Христос“ и „един дух с Него“ (τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν, 1 Коринтяни 6:17)[6]. Това твърдение се потвърждава и от формулата, която той употребява „Христос в мене“ (ἐν ἐμοὶ Χριστός, Галатяни 2:20[7]).

2.Авторът на изследването излага твърдението, че духовното раждане на Христос в човека стои във връзка и с някои от наставленията на светите апостоли в техните послания към вярващите, че те трябва да проявяват качествата и характеристиките на Христос:

а) да имат „ум Христов“ (1 Коринтяни 2:16);

б) да имат мислите на Христос (Филипяни 2:5);

в) да очистват себе си, както Той е чист (1 Иоан 3:3);

г) да вършат правда и са праведни, както Той е праведен (1 Иоан 3:7);

д)да обичат ближните си с любовта на Иисус Христос (Филипяни 1:8; Ефесяни 3:19); е) да постъпват така, както Христос е постъпвал (1 Иоан 2: 6). От изложеното става видно, че който има Христос в себе си, той изявява Неговия ум, любов, качества и дела. Най-ясно зависимостта между пребъдването на Христос в човека и неговите външни прояви се вижда в последния от цитираните стихове: „Който казва, че пребъдва в Него, длъжен е да постъпва тъй, както Той е постъпвал“ (1 Иоан 2:6).

Има още

2. Из книгата „За Началата“

Ориген

Глава втора

За Христа

1.Преди всичко е нужно да знаем, че у Христа едно нещо е Неговата божествена природа, защото Той е единородният Син Божий; и друго – човешката природа, която Той възприел в последните времена съгласно (Божественото) предначертание. Впредвид на това, отначало трябва да разгледаме какво означава единороден Божий Син. Известно е, че Той бива назоваван с много имена в зависимост от обстоятелствата. Така Той се назовава Премъдрост, както откриваме в словата на Соломон: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвеки съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята. Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете“ (Премъдрост Соломонова 8:22-25). Назовава се Той и първороден, както говори апостола: „Той е роден преди всяка твар“ (Колосяни 1:15). Обаче първороден не е нещо различно по природа от Премъдростта, но е едно и също (с нея). Накрая, апостол Павел казва, че Христос е: „Божия Сила и Божия Премъдрост“ (1 Коринтяни 1:24).

2.Нека обаче, никой не мисли, че назовавайки Сина Премъдрост Божия, ние имаме впредвид, че Той е нещо имперсонално (безличностно) – като например, да смятаме, че Той не е живо същество (animal), а някаква вещ, която прави хората, възприемчиви към свойствата и разбирането ѝ, мъдри съприкосновявайки се с техния ум. И тъй, след като веднъж е правилно разбрано, че единородния Син на Бога е Негова Премъдрост, съществуваща субстанциално (substantialiter subsistentem), то, по мое мнение, нашият разум не бива да блуждае в догадки от рода на това, има ли в самата субстанция на Сина нещо телесно; защото всичко телесно има вид, или цвят, или величина, но кой здравомислещ човек би търсил цвят или величина на размера в Премъдростта, именно като премъдрост? Бог Отец, никога, дори само за миг, не е съществувал, без да поражда тази Премъдрост: така е длъжен да мисли и вярва всеки, който желае правилно да говори и мисли за Бога. В действителност, ако Бог бе родил Премъдростта в някакъв момент, преди който Тя не е съществувала, то това би означавало, че Той не е можел или е можел но не е искал да Я роди по-рано. Но такова нещо не може да се мисли за Бога. Съвсем ясно е, че и другото предположение – че Бог е преминал от състояние в неспособност към състояние на способност [да роди Сина] или че, при наличието на способност е забавил или отложил раждането на премъдростта – е и нелепо, и нечестиво. Ето защо, ние изповядваме, че Бог винаги е бил Отец на Своя единороден Син, [Който е] от Него роден и от Него получаващ своето битие, обаче извън всяко начало – не само такова, което би могло да се раздели на някакви времеви протежения, но и такова, каквото само един ум (mens) сам по себе си би могъл да съзерцава, и което се съзерцава, тъй да се каже, чисто мисловно и духовно (animo). И тъй, длъжни сме да вярваме, че Премъдростта е родена преди всяко начало, което може да бъде назовано или мислено. В Самата тази Премъдростта (sapientiae subsistentia) се е намирала всичката сила (virtus) и предначертанието (deformatio) на бъдещото творение – и онова, което съществува със самото създание мира (principialiter), и онова, което се е случило впоследствие (cosequenter): всичко това било предначертано и вложено в Премъдростта чрез силата на Провидението.

Впредвид на това, че творенията били предуказани и предначертани в Самата Премъдрост, Премъдростта говори за Себе Си чрез Соломона, че е сътворена от Бог като начало на пътя Му или, което е същото – Тя съдържа в Себе Си началата, или формите, или видовете на всички творения.

3.И тъй, когато се говори, че Премъдростта е начало на Божиите пътища и че тя е сътворена – това, по наше мнение, означава, че Премъдростта предначертава и съдържа в Себе Си началата на всички твари. Така също трябва да се разбира и наименованието на Премъдростта – Слово Божие, а именно в такъв смисъл, че Премъдростта открива на всички останали (същества), тоест на всички твари, познанието (rationem) на тайните и всичко съкровено, съдържащо се в (intra) Божествената Премъдрост: Тя се назовава Слово, защото служи като тълкувател на тайните на Духа (mentis). Ето защо, на мен ми се струват правилни думите от „Деяния на Павла“: „Тук е Словото. Същество живо“(animal vivens). Що се отнася до Иоан, той говори още по-възвишено и прекрасно, когато в началото на своето Евангелие казва, че Словото е Бог. Той казва така: „И Бог бе Словото. То бе в началото у Бога“ (Иоан 1:1-2). Ето защо, нека онзи, който приписва (времево) начало на Словото, си дава сметка, че по този начин охулва и Самия нероден (ingenitum) Отец, отрицавайки истината, че Той винаги е бил Отец и винаги е раждал Сина, и винаги е притежавал Премъдрост, във всичките предшестващи времена, както и да бъдат наричани те – векове, периоди или каквото и да било друго, което може да бъде изказано на човешки език.

4.Този Син е Истината и Живота за всичко съществуващо. И с право! Как биха могли да живеят всички сътворени същества, ако не благодарение на Живота? Или как би могло да съществува истина за тях, ако не произхожда от Истината? Или как биха могли да бъдат разумни същества, ако преди тях не бе съществувало Словото или Разума? Или как биха могли те да мъдруват, ако не бе Премъдростта? Но тъй като на някои твари предстояло да отпаднат от живота и да причинят на самите себе си смърт – защото смъртта не е нищо друго освен отпадане от живота – но тъй като, в същото време, разбира се, не е възможно, ако нещо бъде сътворено веднъж от Бога, то да погине напълно, то, впредвид на това, още преди (появата на) смъртта, трябва де е съществувала такава сила, която би могла да разруши тази бъдеща смърт и да бъде възкресение. Това възкресение се осъществило в нашия Господ и Спасител – именно това възкресение, което пребивава в Самата Премъдрост Божия, и в Словото, и в Живота. И тъй като, на някои сътворени същества, нежелаещи завинаги да останат непреклонни, неизменни и пребиваващи с еднакво и спокойно равновесие в една и съща благодат, предстояло да се извърнат, изменят и отпаднат от своето (естествено) състояние – разбира се вследствие на това, че доброто не им е присъщо по природа, тоест субстанциално, а акцидентално – впредвид на това, Словото или Премъдростта Божия станала път. Премъдростта затова се назовава път, защото води към Отца тези, които Я следват.

И тъй, всичко което казахме за Божията Премъдрост – всичко това, в пълна степен важи и за наименованията на Сина Божий Живот, Слово, Истина, Възкресение, защото всички тези наименования произлизат от Негови сили и действия (енергии), и не съществува и най-малкото основание, под тези наименования да се разбира нещо телесно, имащо величина, или форма, или цвят. Синовете човечески, видими за нас, или децата на други животни съответстват на семената на своите бащи или майки в чиято утроба са били формирани; от тях те получават всичко, което имат при появяването си на този свят. Но да се сравнява Бога Отца – в раждането на Своя единороден Син и в даруването му на битие (in subsistentia), – с каквито и да било родители из числото на людете или на някакви други същества – това е и нечестиво, и беззаконно. Рождението на Сина е нещо изключително и достойно [само] за Бога; за него не може да се намери никакво сравнение нито от вещите, нито в мисълта, нито в ума, така че човешката мисъл не може да проумее, как нероденият Бог става Отец на единородния Син. Защото това раждане (на Сина от Отца) – вечно и не преставащо (sempiterna) наподобява това, как сиянието се ражда от светлината. Защото Сина не е станал син, след като Светият Дух му е вдъхнал дихание за живот, нито чрез някакъв друг външен акт, а е Син по природа.

5.Обаче ние сме длъжни да разгледаме, по какъв начин казаното се потвърждава от авторитета на божественото Писание. Така апостол Павел казва, че Сина е образ на невидимия Бог и че Той е роден преди всички твари, а в посланието към евреите пише, че Той е „сияние на славата [на Отца] и отпечатък на Неговото същество“ (Евреи 1:3). А в книгата наречена Премъдрост на Соломона, намираме следното описание на Божията Премъдрост: „Тя [Премъдростта] е дихание на Божията сила и чисто излияние на славата на Вседържителя, затова нищо осквернено не ще влезе в нея. Тя е образ на вечната светлина, чисто огледало на действието на Бога и образ на благостта Му“ (Премъдрост Соломонова 7:25-26). Премъдростта, да повторим, има свое съществуване (subsistentiam), не другаде, а у Този, Който е начало на всичко. От Него е родена всяка премъдрост, защото Той единствен е Син по природа и затова се назовава единороден.

6.Да разгледаме, как следва да се разбира това, че Сина е назован образ на Невидимия [Бог] – разбира се затова, за да изясним в какъв именно смисъл Бог справедливо се назовава Отец на Своя Син. Преди всичко, нека да разгледаме, какво хората обикновено наричат образи. Веднъж, образ обикновено се нарича това, което се изобразява или изсича от някакъв материал, например дърво или камък. Друг път, образ също се нарича роденото по отношение на родилото го, а именно, когато чертите на родилото съвършено приличат на чертите на роденото. В първия смисъл, по мое мнение, образ може да бъде назован човека, сътворен по образ и подобие на Бога. Това ние ще разгледаме по-обстоятелно, когато, с Божията помощ, ще трябва да изтълкуваме съответното място от книгата Битие. Второто значение на [думата] образ е приложимо към Сина Божий, за Когото сега иде реч – в смисъл на това, че Той е невидим образ на невидимия Бог, подобно на това, както за Сит историята казва, че е образ на Адам. В действителност написаното е: „И роди [Адам] син, по свое подобие и по сой образ, и даде му име Сит“ (Битие 5:3). Този образ съдържа в себе си указание за единството на природата и същността (naturae ac substantiae) на Отца и Сина. В действителност, ако каквото прави Отец, подобно на него прави и Сина, то образа на Отца в Сина се състои в именно в това, че Сина прави всичко така, както Отца, от Когото Той е роден, като акт на Неговата воля (voluntas), произхождащ от мисълта [Му]. И аз мисля, че е достатъчна волята на Отца, за осъществяването на това, което Отец желае, защото в осъществяването на Своето желание, Той не се ползва от някакви други средства, освен от тези които са указани от [самата] Негова воля. Така именно и се ражда от Него съществуването (subsistentia) на Сина. С това са длъжни да се съгласят преди всичко тези, които признават, че нищо не е не-сътворено (ingenitum) или не-родено (innatum) освен единствен Бог Отец. Впрочем, трябва да внимаваме да не изпаднем в нелепиците на тези, които примислят някакви еманации (изтечения), при което разделят божествената природа на части и разделят Бога Отца в мислите си. Да се мисли, че безтелесната природа може да се дели е не само крайно нечестиво, но в пълна степен безразсъдно и противоречащо на разума. Напротив, както волята произхожда от ума, и при това не отделя от него никакви части, но и самата тя не се отделя от него, по същия начин – трябва да мислим – и Отец ражда Сина, Неговия собствен Образ; следователно, както Сам Той (Отец) е по природа невидим, така и породения (от Него) образ (Сина) е също невидим. В действителност, Синът е Словото – и поради това, не бива да мислим нищо чувствено в него. Синът е Премъдростта, а в Премъдростта не бива да се мисли нищо телесно. Той е светлината на истината, просветляваща всеки човек, идещ на света (срв. Иоан 1:9), но разбира се, Той няма нищо общо със светлината на Слънцето. И така, нашият Спасител е образ на невидимия Бог Отец: по отношение на Самия Отец, Той е истината; по отношение на нас, на който открива Отца. Той е образ, чрез Който ние познаваме Отца, Когото не познава никой друг, освен Сина, и този на когото Сина пожелае да открие. Той открива Отца тогава, когато Сам служи за предмет на познанието, защото, който е познал Него, той е познал и Отца, както Сам Той казва: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9).

Има още

Римският документ относно Filioque от православно гледище*

Тотю Коев

В продължение на почти петнадесет столетия богословската мисъл на изток и на запад е отделила изключително много усилия и внимание на въпроса за изхождането на Светия Дух. Независимо от това, же­ланият резултат не се е постигнал. В крайна сметка всяка от споре­щите страни е привеждала своите pro и contra аргументи, но остава­ла безсилна и неубедителна пред другата.

Въпросът за Filioque е един от главните спорни въпроси, които са разделяли и разделят Изтока и Запада. Истината повелява да се каже още, че филиоквестичните спорове са травмирали богословие­то за Светия Дух. В епохата на вселенските събори акцентът е падал върху триадологията и особено върху христологията. Осмият член от Символа на вярата само признава и изповядва равнобожествеността на третото Лице на Светата Троица – Дух Свети. Но през по-къс­ните векове споровете относно Filioque се оказали препятствие към цялостното разкриване на пневматологията[1]. Тази аномалия продъл­жава и досега, когато всички – и православни, и римокатолици, и протестанти – жизнено се нуждаем от повече духовност, от по-силно благодатно въздействие на Светия Дух. Прекаленият рационализъм не сгрява душите ни, не топли сърцата ни.

Наред с чисто богословско-догматическите спорове понякога в миналото са бивали разменяни недотам пристойни взаимни обвине­ния, които допълнително усложнявали вече усложнените отношения между двете спорещи страни. Дано всичко това да е вече история. Дано да сме платили данъка на човешко честолюбие, обусловено от духа и манталитета на миналото. Да погледнем сега към съвремен­ното положение на въпроса за Filioque. Тук бих искал да отбележа няколко момента, които имат пряко отношение към разглеждания документ и към проблема като цяло.

1.Основания за лъч оптимизъм в споровете относно Filioque ни дават двете конференции (26-29 октомври 1978 година и 28-29 май 1979 година), в замъка Клингентал до Страсбург, Франция, организирани от ко­мисията „Вяра и църковно устройство“ при Световния съвет на цър­квите. В изразените в тези конференции мнения на източни и запад­ни богослови – специалисти, се долавя стремеж към спокойно и обек­тивно осветляване на спорния въпрос[2]. Този лъч на оптимизъм се подсилва и от римския документ, който обсъждаме сега, предхождан от тезата на Комисията за богословски диалог между Римокатолическата и Православната църква. Тази нова ситуация и църковните нужди на нашето време задължават и нас тук да търсим повече оно­ва, което ни сближава, и с братска любов да се опитаме да доприне­сем за преодоляване на това, което ни различава. Разбира се, не бива да бъдем нито крайни песимисти, нито прекалени оптимисти, а само реалисти. В този дух се опитах да развия и моите следващи бележки по разглеждания документ и по принцип.

По дълг и по съвест бих искал тук да отбележа две неща:

а) Призивът на Иисус Христос: „Да бъдат всички едно (…) та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21), звучи вече две хи­лядолетия. Простете ми малкото отклонение, което ще направя. Когато цитираме този стих от Иоан 17:21, ние обикновено акцентираме върху първата му част – да бъдат всички християни едно. Като че ли забравяме, че именно липсата на единство между нас е една от глав­ните причини мнозина в миналото и сега да не вярват, че Иисус Хрис­тос е въплътил се Син Божи, че Той е Божи Пратеник. Споровете относно Filioque, както вече се каза, съпътствани понякога в минало­то с остри непристойни взаимни нападки и обвинения, са дали не­гативно отражение върху християнството и неговото влияние сред хората. Духът на времето, в което живеем, изисква повече толерант­ност, повече взаимно разбиране и зачитане на мнението на другите. Бързам обаче веднага да добавя, че това в никакъв случай не бива да става за сметка на истината. Позната ни е древната сентенция: прия­тел ми е Платон, но по-голяма приятелка ми е истината. Дано и ние съумеем да намерим истината.

б) Компромис с истините на вярата не бива да се прави. Моля за извинение, но ще припомня, че такъв компромис беше направен с Лионската (1274 година) и Флорентийската (1439-1440 година) унии. Известни са резултатите от тези компромиси. Следователно трябва да търсим и обективно да разкриваме истините на вярата, една от които е тази за изхождането на Светия Дух. Основен критерий в тази насока след­ва да бъде Божественото Откровение, респективно Свещеното Писа­ние и Свещеното Предание.

2.Висока оценка заслужава отбелязаното в този документ приз­наване от страна на Римокатолическата църква на „съборното, все­ленско, нормативно и неизменно достойнство на Символа на вярата, изповядан на гръцки език в 381 година в Константинопол на Втория все­ленски събор като израз на едната вяра на Църквата и на всички хрис­тияни“.

Да се разбере тази позиция на Римокатолическата църква, не е трудно, като се има предвид, че Символът на вярата, базирайки се на Иоан 15:26, изповядва, че Светият Дух изхожда от Отца (τό έκ του Πατρός έκπορευόμενον). Само Отец е безначално начало (άρχή άναρχος) на другите две Лица на Света Троица, единствен Източник (πηγή) и на Сина, и на Светия Дух. Отец е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две Лица – безна­чално начало, причина. По отношение на Сина Той е Отец, а по от­ношение на Светия Дух – Изводител. В метафизически смисъл Той е Отец на Сина, Негово вечно начало. Отец е вечно начало и на Светия Дух. По отношение на Него обаче Той не е Отец, какъвто е по отно­шение на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него. Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и непос­тижим за нас начин, така и изхождането на Светия Дух от Отца е тайнствено и непостижимо за нас. Вечното изхождане на Светия Дух от Отца показва, от една страна, вечната разлика между Него и дру­гите две Лица, а от друга, изтъква, че във всичко останало Той е равен с Отца и Сина.

3.В разглеждания документ е споменато и за „единоначалието (μοναρχία) на Отца“. Казано е, че „двете предания (Източното и За­падното) признават, че „единоначалието на Отца“ е единствената Троична Причина (αιτία) или начало (principium) на Сина и на Све­тия Дух“.

Понеже за православното съзнание „единоначалието“ (μοναρχία)  в този случай е от изключително значение, ще си позволя тук да раз­вия някои мисли.

Чрез термина „единоначалие“ богословската мисъл от IV-ти век е изразила идеята, че самият Източник на божествеността е личен, че Той е личност. Отец има пълна божественост, която съобщава и на другите две Лица. Те получават Своето „начало“ от Отца. От Него се „излива“ и в Него „се корени“ тъждествената и неделима божест­веност, която по различен начин се дава на Сина и на Светия Дух. С понятието „единоначалие“ се обозначава у Бога единството и разли­чието, което изхожда от едното лично Начало. За тази непостижима тайна може да се говори само в поетични форми, защото само поези­ята е способна да изрази с думи надприродните, възвишени божест­вени истини, защото тя славослови, без да претендира за обяснения.

Чрез единоначалието се изяснява въпросът за пълното вътреш­но единство между лицата на Света Троица. Те са чужди на всякакво разединение и несъгласие, в живота и дейността си се изявяват като един и същ разум, като една и съща воля, като едно и също чувство. И самата вяра в единия Бог се запазва, при условие, че се приема единоначалието в Света Троица. Тази мисъл е разкрита добре в светоотеческото богословие от IV-ти век. Така например св. Атанасий Ве­лики сочи, че по силата на единоначалието се запазва и единството на действието между Лицата на Светата Троица: Отец твори всичко чрез Словото посредством Светия Дух. Така се запазва единството на Света Троица, така в Църквата се проповядва, че „един е Бог и Отец на всички, Който е над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:5). „Над всички“ като Отец, като Начало и Източник; „чрез всич­ки“ – посредством Словото; и „във всички“ – в Светия Дух. Троицата е Троица не само по име и по прояви, но в самата си същност е Трои­ца, защото както Отец е вечно съществуващ, така вечно съществува­щи са и Словото, и Светият Дух[3]. Същата мисъл развива и св. Григорий Богослов. Според него Син и Дух Свети не са безначални и съ­щевременно в определен смисъл са безначални. Те не са безначални по отношение на Отца, защото както светлината е от слънцето, така и Те са от Отца, макар и не след Него. Но Те са безначални по отно­шение на времето, защото са извън времето и преди него… За трите Лица са общи неначинаемостта на битието и божествеността, но съ­щевременно Син и Дух Свети имат битието Си от Отца. Отец е Роди­тел и Изводител, Който ражда и извежда без страдания, вън от вре­мето и безтелесно; Син е Роденото, Дух е Изведеното[4].

Има още

Учението за Света Троица на базата на Никео-Цариградския символ на вярата – продължение 2 и край*

Тотю Коев

в) Лично свойство на Светия Дух

Личното свойство на Дух Свети, по което Той като вечна Ипостас на троичния Бог се отличава от От­ца и от Сина, е Неговото изхож­дане (εκπόρευσις) от Отца. За това свидетелства Сам Спасите­лят: „Кога дойде Утешителят, Ко­гото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от От­ца, Той ще свидетелства за Мене“(Иоан 15:26). Тези думи на Иисус Христос показват ясно, че Дух Све­ти е самостойна Ипостас, че Той изхожда от Отца и че се изпраща в света чрез Сина. Има разлика по същина между вечното изхож­дане на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света от Отца чрез Сина. Отец изпраща Светия Дух като вечно изхож­дащ от Него, а Син Го изпраща по силата на общението и единството Им. Вечното ипостасно изхождане на Светия Дух е от единия Отец като Източник и Начало на Божеството. Всякакво участие на Сина във веч­ното изхождане на Светия Дух се из­ключва от Православната църква.

Светия Дух се изпраща в света от Отца и Сина, за да бъде Той Утешител, Наставник и Свидетел за изкупителния подвиг на въплътилия се Син Божи. Като равнобожествено Лице на Света Троица, като Бог Дух Свети продължава делото, което дру­гото Лице (въплътилият се Син Бо­жи) извършило като Богочовек[33].

Както раждането на Сина от Отца става по тайнствен и неразбираем за нас начин, така и изхождането на Свeтия Дух от Отца е тайнствено и не­постижимо за нас. Вечното изхожда­не на Светия Дух от Отца подчертава, от една страна, вечната разлика между Него и другите две Лица, и, от друга страна, изтъква, че във всич­ко останало Той е равен с Отца и Сина.

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Тук е уместно и необходимо да се засегне, макар и в схематична форма, и спорният между Изтока и Запада въпрос относно двойното изхожда­не на Светия Дух – от Отца и от Сина, и свързаната с него добавка (Filioque) в Символа на вярата. В древност споровете относно Filioque са оказали съществено влияние в процеса на отчуждението между източните и западните християни. При сегашните междуцърковни икуменически връзки този въпрос от­ново придобива актуалност. Тук ще оставя настрана историческата част относно Filioque (възникване, офор­мяне, официално възприемане от Западната църква, спорове между Изтока и Запада и други) и ще се спра само на онези библейски текстове, които са в основата на богослов­ския спор.

1.Първият от тези библейски тек­стове е: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който от Отца изхожда, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). За нас, право­славните, тези думи на Иисус Хри­стос не дават основание да се мисли за изхождане на Дух Свети и от Сина. Към казаното по-горе от­носно изхождането на Светия Дух от Отца тук трябва да се добави след­ното: в цитираните думи на Иисус Христос са употребени две глаголни форми в различно време – „ще из­пратя“ и „изхожда“. От това се вижда, че тези думи указват на раз­лични състояния на Светия Дух. „Из­хожда“ (εκπορεύεται) – сегашно време, изразява вечното и неизмен­но състояние на Дух Свети в Боже­ствената Троица. Аналогичен случай има и с второто Лице. За да обозначи Своето вечно състояние, въплъти­лият се Син Божи е употребил спомагателния глагол „съм“ в сегашно време. Той казва: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Дру­гата глаголна форма — „ще изпратя“ (εγώ πέμψω), сочи на временното изпращане на Светия Дух в света. Това изпращане Спасителят многократно е изразявал с глаголни форми в бъ­деще време, например: „(Отец) ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16); „Утешителят, Дух Све­ти, Когото Отец ще изпрати в Мое име“ (14:26). Тук „ще изпрати“ сочи на определено Лице, Което вече съществува, а „изхожда“ показва начина на произхождането на това Лице.

Ако Дух Свети наистина изхожда­ше и от Сина, не би било необходимо Иисус Христос да каже, че Той ще помоли Отца. Думите „Който от Отца изхожда“ показват пределно ясно, че Дух Свети не изхожда и от Сина. Иисус Христос е говорил ви­наги ясно и разбрано. Така би по­стъпил Той и в този случай. Ако Дух Свети изхождаше и от Сина, естествено беше Той да каже: „Кой­то от Нас изхожда“ или „Който от Отца и от Мене изхожда“. Фактът, че не е казано така, е доказателство, че Сам Христос прави разлика между вечното ипостасно изхождане на Дух Свети, което е свързано с Отца, и временното Му изпращане в света, което е свързано с Отца и Сина.

2.Думите на Иисус Христос: „Всичко, що има Отец, е Мое“ (Ио­ан 16:15) също не насочват мисълта към изхождане на Дух Свети и от Сина. Син по същност и по Божество има всичко, което има Отец, както и Отец има всичко, което има Син – Те имат само различни свойства. И Дух Свети по същност и по Боже­ство има всичко, което имат Отец и Син, освен личните свойства, по които трите Лица се различават. Ако личните свойства биха се про­меняли или смесвали, би престанала да съществува самата Троица, тоест би престанал да съществува Бог. Ако от думите на Христа: „Всичко, що има Отец, е Мое“ се прави за­ключение, че Дух Свети изхожда и от Сина, би трябвало да се приеме, че Син притежава и свойството на Отца – нероденост; или че Той се ражда и от Дух Свети, защото се ражда от Отца. Все по тази логика следва и заключението, че и Отец се ражда и въплъщава. На свой ред всичко това води до отричане лични­те свойства на трите вечни и неиз­менни Лица на Света Троица.

3.Не могат да се отминат без нужното внимание и следните би­блейски текстове: „Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всич­ко“ (Иоан 14:26); „ А кога дойде Оня, Духът на истината, ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори, а ще говори, каквото чуе… Той Мене ще про­слави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести“ (Иоан 16:13, 14).

Света Троица

Тези думи на Христа говорят не за вечното изхождане на Светия Дух, а за временното Му изпращане и дейност в света във връзка с изку­пителното дело на Богочовека Иисус Христос. Вярно е, че Дух Свети „от Себе Си няма да говори“, както и всяко Лице на Света Троица факти­чески никога не говори изключител­но от Себе Си, а от едната Божия същност. И за трите Лица истината е една, и когато някое от Тях гово­ри, говори едната и съща истина само че говори от Своето ипостасно свойство. Затова и Дух Свети не ще говори от Себе Си, тоест не ще казва нещо, познато или присъщо само на Него, а ще говори и възвестява това, което Спасителят преди Него е говорил; чрез благодатното Си дей­ствие ще подпомага учениците Хри­стови да възприемат истини, които преди не са били в състояние да въз­приемат (Иоан 16:12). В спомена­тите текстове Иисус Христос изпол­зва глаголни форми в бъдеще време: „ще изпрати“, „ще научи“, „ще упъ­ти“, „ще говори“, „ще прослави“, „ще вземе“, „ще възвести“. Това е доказателство, че тук не става дума за вечното ипостасно изхождане на Светия Дух, а за временното Му пращане в света, който е обект на спасение във и чрез основаната Богочовека Христа Църква.

Освен споменатите тук библейски текстове, необходимо е да се приве­де поне по една мисъл от най-изве­стните източни църковни отци, осо­бено от IV-ти век насам, за да се разбере какво всъщност е тяхното учение по този въпрос.

Казано принципно, нито един от източните църковни отци не споде­ля мисълта за вечно двойно изхожда­не на Светия Дух. Тази мисъл изобщо е чужда на източното богословие. Тук е развита идеята за временното изпращане на Светия Дух чрез Сина (δι’ Іιού, per Filium).

Св. Атанасий Велики учи ясно за изхождането на Светия Дух от Отца и за временното Му изпращане: „Ако (еретиците) биха разсъждавали правилно за Сина, те правилно биха разсъждавали и за Духа, Който от Отца изхожда, и бидейки родствен на Сина, се дава от Него на учени­ците и на всички вярващи в Него“[34]. Той е родствен на Сина в смисъл на единосъщен с Него, а не на изхождащ от Него. „Отец твори всичко чрез Сина в Свeтия Дух…, Отец като начало и извор“[35]. Началото е едно, както и изворът е един.

Според св. Василий Велики Дух Свети изхожда от Отца, а се явява и познава чрез Сина. „Ко­рен и извор на Сина и на Светия Дух е Отец[36]“. „Дух Свети, макар и съе­динен със Сина, има Свое битие, което зависи от Причината, тоест от Отца, от Когото Той изхожда[37]“;.

Света Троица

Св. Григорий Богослов говори преди всичко за единосъщието и неразделността на Божествените Лица. И в тази връзка ясно и недву­смислено утвърждава: „Един е Свeтия Дух, Който от Отца изхожда… Синът и Светият Дух са от Отца“[38].

Като използва слънцето за срав­нение, св. Григорий Нисийски образно и ясно свидетелства за изхождането на Свeтия Дух от Отца: „Да си представим не лъч от слънцето, но от нероденото Слънце друго Слънце, Което заедно с първо­то възсиява чрез раждане от Него… и след това друга такава Светлина по същия начин, неотделена с про­междутък от време от родената Свет­лина, но сияеща заедно с Нея, а имаща причината на битието Си от първообразната Светлина“[39].

„Ние изповядваме, пише св. Ки­рил Александрийски,че Духът произхожда от Оногова, от Когото всичко получава живот. Жи­вотворният Дух Свети произхожда от Отца по неизразим начин, а се дава на тварите чрез Сина [40]“.

Св. Иоан Дамаскин, като резюмира светоотеческата мисъл за Светия Дух до негово време, изповядва: „Дух Свети не е Син на Отца, но Дух на Отца, Който от Отца из­хожда. Защото никакво възбуждане не става без Духа. Но Той е също и Дух на Сина, обаче не в смисъл, че има битие от Него, а поради това, че изхожда от Отца чрез Сина; защото има само един Виновник – Отец… Не казваме, че Духът е от Сина, а изповядваме, че на нас Той се явява и дава чрез Сина“[41].

Има още