Етикет: секуларизъм
РЕЛИГИОЗНОСТТА НА СЪВРЕМЕННИЯ БЪЛГАРИН*
Румен Витанов
В епоха, когато ценностната проблематика излиза на преден план, заради отслабването на ценностите, въпросът за религиозността и религията става актуален. Една от предпоставките за моралната и ценностна криза, която е не по-слаба от политическата и социално-икономическата, е загубата на духовните устои. За това е необходимо да се разгледа проблемът за религиозността на българина. Религията заедно с изкуството и историята, от една страна, е един от основните носители на чувството за идентичност – ценностна ориентираност и солидарност в обществото; а особено актуално е то в епохата, когато чувството за действителност е отслабена (доколкото няма единен обективен метафизичен модел, към който да я отнесем) заради процесите на секуларизация, лаицизация спрямо на духовното. Дори от психологическа гледна точка ценностите са решаващи за ориентацията в реалността, доколкото именно чувството за нея ни свързва и ни казва, че живеем в „нормалния“ свят. В настоящия свят религията е носител на едни ценности, просъщесвували векове, но въпросът за религиозността на българина е свързан с това, как тези ценности функционират в едно секуларно общество. По-нататък ще разгледаме как се проявява религиозността в съвременното общество на българина като реалност в различни групи, представящи актуалното развитие на религиозното общество.
Всяка типология е ограничена, защото опростява многообразието и сложността на проявените феномени. Типологиите представят само частично сложната действителност, интерпретирайки я в концептуална рамка. Авторът няма претенциите, че това разделяне на групи в обществото е толкова просто, но ще се опита да наблегне именно на неговото многообразие във връзка със ситуацията в България, в света и обществото.
Преди да започнем трябва да кажем няколко думи за използваните понятия: религия, религиозност и религиозен опит от богословска гледна точка. Думата „религия“ е обвързана със значението на връзка със свещеното, святото, което не е от този свят, но го освещава в точките на пресичане – храм, ритуал, свещените предмети – и е достояние на религиозното преживяване като нахлуване на духовното в света. Религиозният опит е породен от импулса и склонността на човека[1] към безкрайното, защото човекът е създаден по Божи образ и подобие (срв. Битие 1:26-27). „Той може да бъде открит в примитивните религиозни проявления, като обзетост от духове, и достига състояния на мистична и духовна екзалтация, кулминирайки в трансцендиране на собственото съществуване, в онтологично преобразяване „от слава в слава“ (2 Коринтяни 3:18) в общение на любовта с Бога[2]“. Вярата в тези проявления играе ключова роля. Св. апостол Павел определя вярата като „жива представа за онова, на което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда… чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото е произлязло видимото“ (Евреи 11:1-3). В християнството тази връзка между човека и Бога, която се осъществява чрез вярата, носи личностен характер. Това е среща между човешката личност и Божествената Личност. Човекът, който търси тази среща е религиозен.
В съвременния свят религиозността за българина придобива поне три трансформации, които не изключват горното, но му придават същностен отенък, който в някакъв смисъл се отклонява от дълбочината на християнската духовност и се разминава с православното учение на светите отци и тяхното съвременно препрочитане. За последното ние няма да говорим, а се спираме на характерните черти на три групи в българското общество и на тяхната религиозност. Накратко, членовете, принадлежащи към първата група, която ще се опитаме да опишем, е вероятно най-многобройната, те са суеверни в различна степен в границите на православната традиция, но живеят предимно светски съвременен начин на живот; втората група са строго православни, но изповядващи, както я наричаме, една религиозност на противопоставянето на всичко (или почти всичко) в съвременното секуларно общество, плюс идеите за края на света, световната конспирация и знаците на антихриста в съвременната епоха; и третата група, която също не е малобройна, се харектеризира с опит да интегрира различни религиозни и духовни традиции със или без православната.
Джани Ватимо е нарекъл въведението към своята книга „След християнството. За едно нерелигиозно християнство“ – „Вярвам, че вярвам[3]“. Това би могло да послужи като мото на първата група, за която ще говорим. Голяма част от българите се определят като православни християни, но те са по-скоро по традиционалистки суеверни, без да практикуват православен начин на живот: да ходят редовно на църква да се причастяват, изповядват и така нататък. Тяхната религиозност е някаква поп-културна религиозност с остатъци от примитивизъм. Религиозността на масовия човек, който ще запали една свещичка, ще кръсти детето си, ще се венчае като част от традиционната си суеверност, не знае в действителност защо го прави. Той така знае. Ако не се случи някакво нещастие, нещо, което сполетява, той го прави просто, за да му върви, за късмет. Така именно се проявява суеверието. Това е група, за която православното вероизповедание е катализатор на суеверието. Какво е суеверието? То може да се определи като „приемане на убеждения или практики, които са безпочвени и несъответстващи на степента на разбиране, споделяна от членовете на определена група или общност[4].“ Това са суеверията на древните хора, но бихме добавили и на съвременните, непрактикуващи традиционната за страната религия. Те са свързани с вярата в каузалните ефекти на суеверните действия – причинно-следствената свръхестествена връзка между действието (ритуал) и действителността. За тази група (и за повечето хора) всичко, което не може да бъде обяснено се пренася към тази суеверност. Суеверието е непознаването на духовната традиция – в съвременна България то е част от продължаващото откъсване още от миналото и загуба на паметта. За тази група религиозният опит остава нещо външно, той не е вътрешно осъзнато преживяване. Това е преживяване в „най-добрия“ смисъл, преживяване на някаква сила, която е свързана с всичко, което не може да бъде обяснено, но за което тази група не желае да се замисли по-сериозно. Както руският философ Иван Илин пише, религозният опит трябва да идва от субективно разбиране и преживяване: „Но той винаги е субективен и личен; и който иска достъп до него трябва да започне със самия себе си, със своята душа и субективните ѝ преживявания. Това е единственият верен път към Бога и разбирането на чуждия религиозен опит и истинския църковен живот[5].“ Това не може да се каже за тази група, която предоставя на неведома и могъща сила да отговаря за това, което не разбират и с което не могат да се справят сами. Вярата им е неосъзната, религиозните празници остават хубава традиция, свързана и с възможността да си починат, да се повеселят и да осъществят среща с роднини. Тази вяра има секуларен характер, всичко се носи по повърхността, но много рядко някой наистина се запитва защо в крайна сметка правим всичко това – защо продължаваме да кръщаваме децата, да палим свещичка в църквата и така нататък. По тази причина тази религиозност не може да има сериозна спояваща обществото роля, както и да бъде наистина ценностен ориентир.
Една част от наистина религиозните българи са доста крайни във възгледите си, за тях християнството, макар и неосъзнато, е бягство от света, който е зъл по своята същност, обществото е болно, вярват в конспирации и изтъкват колко много всички са се отдалечили от християнството и Истината, върху която те очевидно притежават монопол, въпреки че отричат това като проява на гордост. Това е будната съвест, която е доста изкривена, но показва именно как болното българско общество реагира в своята най-крайна форма на липсата на духовност и на социалната несправедливост от прехода. Тук трябва да се добави и неадекватността на българските политици по отношение на религията, духовността и толкова важното образование в България. Уви, за тях религията и образованието са само надстройка над икономическите интереси. Религиозността на тази група може да се нарече религиозност на противопоставянето (но не непременно в действащ, социален смисъл, както е в Русия и на други места, където религиозното съзнание към действие е много по-активно). Тези хора са погнусени от всичко случващо се у нас и в света, но техните действия не излизат извън рамките на моралното поучение. Самите те са водени повече от сърцето, отколкото от разума. Интересно е как се легитимира религиозността на противопоставянето? Чрез противопоставянето на покварения свят и второ, чрез идеята, че живеем в последните времена на предстоящия край на света (може би самата смърт на метафизиката усилва чувството за края на света; или за връзката между християнството с постметафизичното мислене, Джани Ватимо[6]). Чрез религиозността на противопоставянето, чрез акцентиране върху идеи за конспирация, поквареност и край на света, тази група легитимира вярата си. Въпросът е дали без този мит религиозността на тези хора би изгубила силата си. Интересно, че много често идеи за края на света се наблюдават при психотиците: „Третата тема, която има отношение и към вярата, и към лудостта, е темата за края на света. И тук отново има разминаване – докато в Библията пише, че няма да знаем кога ще настъпи той, нашите пациенти го очакват на точно определена дата, виждат, че той вече е започнал и разпознават знаците на антихриста на много места[7].“ Това естествено е характерно за цялата шизофренна епоха, в която живеем – според някои изследвания 60/70 процента от възрастното население в западните държави показват известни шизоидни черти[8]. И ако в първата група има хора, които са шизоидни, защото самата култура, в която живеем (нека да си спомним за духовния и ценностен вакуум, за който говори Виктор Франкъл[9]), е такава, втората група е намерила отдушник в идеите за края на света.
Стигнахме до третата група, която се опитва да интегрира християнството и съвременността (обикновено сред учените и хората на изкуството). Представителите на тази група понякога излизат извън границите на традицията, но много често тази религиозност показва реализъм в разбирането за мястото на религиозния човек в съвременния свят. Ние я наричаме религиозност на интеграцията. Тя е доста склонна към синкретизъм между различни духовни практитики и вярвания, говори се за наука за духовното. При тази група преобладаващо се наблюдава едностранчивост и игнориране на традиционната за България религия – православното християнство. Най-често това се случва поради непознаване на православната традиция и липсата на съвременен прочит, но също така и заради неадекватността в обясненията на духовността от някои от служителите на Българската църква. Проблемът е, че дори при хората от тази група познанията и разбирането на християнството не винаги е на достатъчно високо ниво (все пак те считат себе си за интелигентни хора). Религиозността на интеграцията се основава на синкретизма. Понякога при този религиозен синкретизъм се отдава по-голямо значение на източните религии. Интересно е обръщането на християни към източни религии, което се забелязва и при психотиците (на Запад). За тях в източните религии са привлекателни липсата на бащин авторитет и това, че няма ясна граница между живота и смъртта (идеята за прераждането[10]). Освен това можем да добавим, че самата култура на глобалността измества фокуса и както Чарлс Тейлър отбелязва: „Духовното като такова вече не е свързано с обществото[11].“ Религиозността става автономна и до голяма степен не зависеща от някакъв авторитет. Карл Юнг в лекциите върху кундалини йога, въпреки че подкрепя автономността на духовния опит, обръща внимание, че за западния човек християнството е изиграло основополагаща роля и миметичното занимание с източни практики, които не се осмилят във връзка с християнското съзнание, може да доведе психични отклонения и проблеми за западния човек[12].
В тази група се наблюдава един малко прекален индивидуализъм и липса на активност относно въпросите на вярата. Последното се наблюдава в известна степен и при трите групи – липсва едно „нормално“ говорене за вярата. Разбира се има и изключения. Това е пример и за липса на солидарност, на взаимно разбиране и доверие между различните групи, което е типично за нашето общество тоест, религиозността на българина няма интегрираща сила, тя не е връзка между членовете на тялото Христово. Същото се вижда и в липсата на комуникация дори при вярващите християни и висшето духовенство.
Парадоксален е и страхът на тези, които само привидно спазват традициите от строгите морални традиции на Църквата, защото така или иначе те доброволно приемат други ограничения на съвременното икономическо робство. Човекът живее основно заради представата за бъдещото, заради по-доброто бъдеще той съществува. Както видяхме, за всички религиозни групи остава валидно следното: едните вярват в скорошното настъпване на страшния съд и Божието царство, а другите – в нещо ново, „по-духовно“, основано на интеграцията между религии. За съжаление нито едните, нито другите виждат какво трябва да се направи в настоящето. Така самата религиозност в България е въпрос на въображение, а не на, както светите отци го наричат, трезвение и можем да добавим реалност. А каква е основната задача на въображението – предлагане на алтернатива на реалността или, казано по психологичен начин, компенсация и изместване от незадоволителната реалност. Реалността за религиозния човек в България е очакване, докато въпросът е какво ще правим тук и сега. Това е показателно и по отношение на протестите и социалното недоволство. Така религиозността на българина не се различава много от тази в съвременните западни секуларни общества, но тя не трябва да се изключва като фактор, който е бил и може да бъде, при диалог и евентуално „единомислие“, интегриращ и обединяващ обществото. В тази схема паметта е много важна. Съвременното общество не страда само от липса на духовност, но и от загуба на паметта. Тя е фактор и в комуникацията, която отдавна е нарушена в обществото. Висшето духовенство също не допринася достатъчно за поддържане на религиозната връзка и памет. Нека си припомним какво са направили големите български духовници от миналото – св. Паисий Хилендарски, св. Климент Охридски, св. патриарх Етимий и много други; манастирите, в които е било пазено знанието, паметта и духовността на българина. За съжаление Българската православна църква (благодарение и на комунистическата държава) отдавна не е фактор за сплотяване на обществото. Тук трябва да кажем няколко думи за сплотеността или по-скоро за солидарността (една от формите на алтруизма) в едно общество. Тя се основава на чувството за единство-органична връзка; целите и интересите на общността са насочени в една посока. Но ако се отклоним от чисто етически-теоретичната посока, разглеждайки проблема в рамките на религията и религиозността, то солидарността не е основана на задоволяването на материалните потребности на общността, а е духовна връзка. Православната църква като носителка на един универсален и глобален морал и като една общност, основана на любовта, може да посочи границите на общността. Това става на основата на съборността. Понятието „съборност“ е въведено през XIX век от А. Хомяков и се отнася към морално-етическото съзнание на православните християни[13]. Съществуват два смисъла на понятието католичност: веднъж като желанието на Църквата да обхване целия свят в географски смисъл, което на този етап е нереалистично (въпреки някои опити на римокатолицизма в миналото) и втори път в духовен смисъл, като единство чрез вярата и любовта на нейните членове, мислещи и действащи като един организъм – това е един идеал, който за християните е проект, но това е първообразът на една общност. „Църквата е символ, знак за желаното единство на целия свят. Църквата действа като „тайнство“, като жива сърцевина на царството Божие, което се простира отвъд видимите граници на църковните общности. Всичко, което Църквата има и което прави, принадлежи на всички и това става – и трябва да става – заради целия свят…. Това е единство на организъм, а не на скална маса. Вярващият представлява жива клетка от тяло¬то на Църквата. Всяка личност и всяка общност от личности са призвани да осъществят[14].“ И това е проблем, че съвременното разбиране за общност не е разбиране за общност, основана на любовта и вярата. Всеки член на съвременните общества е самостойна единица, която не е част от организъм, а част по-скоро от рационално организиран механизъм. Така че идеята за солидарност се превръща в една фикция, една вдъхновяваща идея, имаща своя прототип в съборността на Православната църква, но без духовни основи. По този начин солидарността на общността се разбира в хоризонтален, пространствен, а не във вертикален и дълбинен смисъл. Разбира се описаната по-горе солидарност, основана на християнската представа, не може да се осъществи в идеален вариант, но могат да се очертаят някои подстъпи към възстановяването на духовната връзка: нужни са по-добро образование в България по въпросите на българската духовна православна култура и подобряване на диалога между Църква, държава, гражданско общество, вярващи.
В заключение отново трябва да се замислим върху духовните устои на българина и да се върнем към отците на Църквата и традиционната религия за България – православното християнство. В нея са корените на българската духовност и така или иначе Западът може да ни предложи материално благополучие, но дали може да ни осигури духовно такова? Защото ние можем да търсим навън духовността и смисъла на съществуването, но без да се обърнем към собствената православна традиция, език, култура и без да осъзнаем ценното в нея (без да залитаме по крайности и да изпадаме в мечтания за нещо, което все още не се вижда и не съществува) няма как да се обединим и да просъществуваме духовно.
Литература
1. Янулатос, Архиепископ А., Православието и глобализацията, С., 2005
2. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013.
3. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006
4. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008
5. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002.
6. Зохар, Д., Й. Маршал. Духовна интелигентност, С., 2003.
7. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013.
8. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008.
9. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, С., 2006
10. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъла, С., 2013.
11. Юнг, К., Психологията на Кундалини – йога, П., 2012.
_______________________________
*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Срв. Ото, Р., Идеята за святото, С., 2013, с. 9-42, 140-145.
[2]. Янулатос, архиеп. А., Православието и глобализацията, С.,2005, с. 179.
[3]. Вж. Ватимо, Д., След християнството. За едно нерелигиозно християнство, С., 2006, с. 9.
[4]. Енциклопедия по психология и поведенческа наука, С., 2008, с. 1187-1188.
[5]. Ильин, И., Аксиоми религиозного опита, М., 2002, с. 15.
[6]. Срв. Ватимо, Д., След християнството…, пос. съч.
[7]. Божкова, Е., Истината за психичните болести, С., 2013, с. 159.
[8]. Вж. Зохар, Д. И., Маршал, Духовна интелигентност, С., 2003, с. 125.
[9]. Срв. Франкъл, В., Човекът в търсене на смисъл, С., 2013, с. 168.
[10]. В тези религии няма Бог в смисъла на Отец, срв. Божкова, Е., Истината…, пос. съч., с. 161.
[11]. Тейлър, Ч., Разновидности на религията днес, София. 2006, с. 101
[12]. Вж. Юнг, Карл-Густав, Психологията на Кундалини йога, П., 2012, с. 41-46, 108-109, 251-252.
[13]. Вж. Станков, Д., Нов речник по морал и етика, С., 2008, с. 319.
[14]. Янулатос, архиеп. А., Православието…, пос. съч., с. 20
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-512
ПРЕДИЗВИКАТЕЛСТВАТА НА ПОСТМОДЕРНИЗМА КЪМ ПРАВОСЛАВИЕТО*
Александър Омарчевски
Дефинирането на постмодернизма като течение и идеологическа рамка, както и на постмодерността като историческа действителност, е все още спорно и противоречиво сред изследователите. Искрено се надявам днешният семинар да допринесе хвърлянето на повече светлина в това направление. Следвайки темата на доклада си, в началото бих искал да посоча някои от предизвикателствата на постмодернизма към православието, които да разгледам по-долу. Като такива могат да се определят плурализмът, либерализмът, индивидуализмът, секуларизмът, с което разбира се списъкът съвсем не е изчерпан. Смята се, че в Западна Европа модерността вече е добила своя завършен вид, а постмодерността – като нейна противостояща тенденция – е вече в напредналата си фаза. Що се отнася до европейския Изток, където православието е все още преобладаващото християнско изповедание, то там по обективни причини тези процеси търпят известно забавяне.
Когато говорим за бъдещето на православието в Обединена Европа, неизбежно се сблъскваме с темата за правата на човека като един от елементите както на модерността, така и на постмодерността, тъй като това е един от ключовите проблеми на съвременността и неизбежно води до дискусия по проблема за ценностите. Упорито се натрапва на европейците и в страните-членки на Европейския съюз, и на тези, които желаят да се присъединят, че когато говорим за ценности, то става въпрос единствено за така наречените „универсални ценности”, прокламирани и издигани едва ли не в култ от епохата на Просвещението насам. С тези ценности именно съвременните европолитици се опитват да заменят изконните християнски ценности. Може би някой ще попита: какъв е проблемът? Та нали и универсалните ценности са създадени и възприети в името на човека и за защита на неговите права. На пръв поглед това е така, но всъщност едните ценности съществено се отличават от другите. Основната разлика се състои в това, че универсалните ценности, такива каквито са познати още от гръко-римската цивилизация, възкресени през епохата на западния Ренесанс и реформулирани най-вече от така наречените енциклопедисти в периода на Просвещението, са езически по своя характер и антропоцентрични. Максимата, че „човекът е мерило за всички неща” тук важи с пълна сила. Съвсем различни по характер са християнските ценности, които са теоцентрични и христоцентрични. Затова и съдържанието на отделни ценности, които на пръв поглед звучат еднакво и се припокриват, на практика е доста различно. Подмяната на християнските с универсалните ценности започва като активен процес през времето на Реформацията, преминава през вълната от секуларизация и така наречените „културни” революции и антиклерикални движения, преминава и през идолопоклонското преклонение пред постиженията на науката като цяло, през войнстващия атеизъм и формирането през втората половина на ХХ век на така наречения “homo consumens” (потребителя, консуматора), за да кулминира в отказа на Европа от нейните християнски корени и наследство и замяната им с най-общо звучащия израз „културно, религиозно и хуманистично наследство” в Преамбюла на Европейската конституция.
Стана вече дума, че епохата на Реформацията е времето, когато се извършва голямата трансформация и подмяната на ценностите най-вече в светогледа на Запада, тъй като православна Източна Европа в този период има съвсем други по характер проблеми. Самата Реформация ражда това, което наричаме протестантско богословие и по същността си то е един либерален прочит на християнството. Много бързо този либерализъм довежда до пренареждане на скалата на християнските ценности, като все повече човекът започва да заема централно място в нея. Опитвайки се да реформира католицизма, протестантството много скоро попада в другата крайност, започвайки да отрича много от характерните елементи на Църквата, повечето от тайнствата, църковната иерархия, Свещеното Предание. Така вече всеки е можел да тълкува Свещеното Писание, без да му е необходима санкцията на Църквата, тъй като според протестантите във всеки човек живее Дух Свети. Това води до появата на плурализма, тоест равноценност на множеството частни мнения при липсата на по-висш и всепризнат авторитет. Ние виждаме днес колко често принципът на плурализма ни се представя като едва ли не най-висша ценност. В случая обаче той води до пълна загуба на ориентация между истината, съхранявана в Църквата, и частното мнение. Принципът на плурализма бързо еволюира и се разпростира и във философското мислене, и в либералната политическа мисъл. Техен продукт са и идеите за човешките права и свободи, развити в епохата на Просвещението и реализирани на практика по време на Френската революция. На пръв поглед това са фундаментално важни особености на човешката природа. Бог е създал човека свободен по Свой образ, като вложил „частица” от Своята свобода в човешката природа. Въпросът е кой какво съдържание влага в това понятие. Св. апостол Павел казва за свободата: „Към свобода сте призвани вие, братя; само че свободата ви да не служи като повод да угаждате на плътта, но с любов си услужвайте един другиму” (Галатяни 5:13). Нравственият ориентир на християнина в рамките на християнската ценностна система е да избере свободно пътя, който води към спасение и да преодолява помрачената от греха човешка природа. Православният възглед гласи, че истинската свобода е свободата от греха. Либералният подход по въпроса отново за свободата е чужд на тази позиция, защото понятието грях не съществува в либерализма – там има плурализъм на мненията. Но ако понятието за пагубността на греха отсъства, то излиза, че всички права и свободи, с които разполага човек, могат и често пъти биват поставяни в служба на греха. В резултат се формира стагнираща цивилизация, в която грехът става практика в обществените отношения и законодателно се утвърждава в живота на обществото[1]. Примерите в това отношение не са малко: вече няколко европейски държави узакониха еднополовите бракове и разрешиха осиновяването на деца от тях; въпроси като клониране, донорство на органи, евтаназия и други също така настойчиво търсят и на места вече намират своето законодателно разрешаване. Дотук се опитах накратко да представя каква е разликата между иначе еднакво звучащи наименования на някои от основните ценности, застъпени както в християнството, така и в секуларния либерализъм. Ще се запитаме, защо Европа, която вече двадесет и първо столетие изповядва християнството, чиято цивилизация е пропита с неговите принципи, накрая стигна дотам сама да се откаже от него в основополагащия документ на своето обединение?
В едно свое интервю Негово Блаженство Христодул, Архиепископ Атински и на цяла Елада, заявява, че „разглежда този факт (тоест неспоменаването на християнското наследство) като много отрицателен фактор в живота на обединена Европа, тъй като на християнството принадлежи основополагащото значение в историята на европейската цивилизация”. „По идеологически съображения – продължава той – от Преамбюла на Европейската Конституция отпаднаха и християнската традиция, и християнското наследство на народите от континента. С това се прекъсва духовната връзка, съединяваща нациите в Европа, отхвърля се крайъгълният камък на нейната самобитност в контекста на другите култури. Споменаването на християнството в качеството на историческа опора на европейската цивилизация… е обективна констатация на историческата реалност, която с нищо не накърнява разбирането и оценката на съвременните европейци за тяхната идентичност. Затова ние, като европейци, сме задължени преди всичко да признаем духовно-културните, национално-религиозните и другите източници на своето историческо битие и едва след това сме свободни да действаме в съответствие със собствените си представи за по-добро бъдеще[2]”.
Своя глас „за” споменаването на християнското наследство даде и Римокатолическата църква в лицето както на папа Иоан Павел II, така и на други свои видни представители. Тя поведе цяла кампания, за което беше и открито критикувана, с оглед да защити духовната идентичност на Стария континент. Още през 1997 година папата казва: „Как може да се построи общият Европейски дом, ако не с тухлите на съвестта, обòжена в огъня на Евангелието, които тухли са споени помежду си в солидарна любов, плод на любовта към Бога, способна на жертвоготовност и взаимно посвещение?”
Отговорът на постмодерността на последните думи се нарича индивидуализъм. Индивидуализмът първоначално е бил стремеж към еднаквост между хората и своеобразен протест срещу всяка иерархична разлика. Най-висшата ценност на постмодерността са индивидуализмът и индивидуалната свобода. Свободата е над солидарността и дълга. Човекът залага на своя външен вид, здраве, тяло, красота, независимост и индивидуална свобода. Той е самовлюбен, нарцисоиден и скоро ще превърне себе си в религия. Индивидът е продукт на природата, чието съществуване се подчинява единствено на природно-материалните закони. Храната, парите и славата са трите изкушения, които парализират в него всяка любов към Истината, доброто и правдата. Днес сме свидетели на това как човекът се идентифицира не с единството на своята душа и тяло, а само със своето тяло. Така той изтласква личността и духа, засенчва ги и стига до индивидуализма, тоест преувеличената индивидуалност. Индивидуализмът е самоутвърждаване извън връзката с другото битие (Бога и хората). Той е универсално, трагично самоотчуждаване от истинското битие. Постмодернизмът има свои особени цености, които трябва да съпътстват чувството за запустялост, раздразнителност и приятност. Това са удобството, хуморът, младостта, космополитизмът и мобилността. За индивида вече не са важни достойнството, възвишеността. За него е важно да изглежда привлекателен, силен, да очарова околните, да прелъстява, да изтъква себе си и да допада на другите[3]. Хипериндивидуализмът не търпи общността и духа на общността. Той изисква по необходимост плурализъм на всички нива. Постмодерен плурализъм не е само голямото множество от хора с различен цвят на кожата, религия, език, обичаи, поведение, култура, но преди всичко променено съзнание, което лесно приема противоположни идеи, ценности и цели[4]. Постмодерността не толкова отхвърля Бога, колкото разрушава нашата лична идентичност и по този начин ни лишава от чувствителност към проблемите на съществуването. Оттук и неспособността ни да говорим за Бога, превърнат в мъртва идея, от която можем да черпим само фалшиво чувство за сигурност.
Напротив, православният библейско-светоотечески персонализъм и църковният дух на общността и кинонията (общението) са единствената надежда за постмодерния свят, който е в смъртна агония. Личностните отношения в православието са отношения на съпричастност, взаимна обърнатост един към друг, жертвеност; те са в основата на любовта, творчеството, истинската свобода. Модерните и постмодерните митове виждат навсякъде „системи“, „идеи“, „програми“, а Христовото Евангелие вижда навсякъде живи личности (персони, а не индивиди!). Христовата Църква не е пред избора между традиционното и постмодерното, а пред вечния избор между доброто и злото, между истината и лъжата, между Христос и лъжливите богове на този свят. Ако не иска да изневери на себе си, тя трябва да отхвърли манихейското и магическо-идолопоклонническото отношение към света, защото те са еднакво опасни за нея. Църквата е принудена да живее в света, днес – в постмодерния свят, но същевременно да трансцендира този свят. Църквата днес не засяга големите маси, парализирани от консуматорската истерия, наложена от господстващия материализъм. Тя засяга един малък, съвсем ограничен „елит“, все още буден за основните въпроси: въпросът за смисъла на живота и смисъла на смъртта, за смисъла на материята и на света, за битийната неповторимост на всеки човек, за красотата и любовта[5].
Заедно с индивидуализма и плурализма, секуларизацията е третата същностна характеристика на постмодерността. Но тя не е само негова характеристика, тя е и основата, върху която се изгражда самата постмодерност. Въпреки че „секуларизация“ е многозначно понятие, в същността си то означава „спадане на общественото значение на религията“. Настъпва кардинален обрат към преобразуване на животоосмислящите понятия, изоставяне на християнската традиция и завой към един натуралистически материализъм[6]. Осъществява се преоценяване на жизненото богатство на църковно-православния опит. Вярата и религията все още имат някакво индивидуално значение, но нямат влияние върху формирането на обществената и националната идентичност[7]. Дори и за активно практикуващото вярата население религията се ограничава до частните сфери на живота. Хората черпят от нея индивидуални „убеждения“ и етика на индивидуално поведение, но не и осмисляне и иерархизиране на потребностите си[8].
Постмодерността не е антирелигиозна, но до голяма степен е антицърковна, защото Църквата е подчертано обществено явление. Постмодерността създава и отглежда своя религия, която е противоположна на класическите форми на религиозност. Религията на постмодернизма е синкретична, езотерично-окултна и антииерархична. На плуралистичното мислене и на свободата на избора в религиозен план съответстват религиозният синкретизъм, „религията без принадлежност“, без артикулирани и утвърдени догмати, канони и институции. Човекът избира от всяка религия това, което му допада, но не приема нито една напълно, нито дори християнската. Той всъщност избира своя религия. В същността си гражданската религия – „религията без Бога“ – е система от вярвания и ритуали, чрез които модерните общества сакрализират своята собствена светска сложност и подпомагат общата отдаденост на гражданския ред[9].
Модерните общества функционират независимо от църковните авторитети, религиозните догмати и канони. Светът не допуска Бог да бъде субект на историята. Църквата няма влияние върху поведението на хората и обществения живот. Съвременният човек вярва в някакъв бог, вярва „в нещо“. Това може да бъде и християнският Бог, но съвременният човек не приема църковните институции и това – този Бог да се намесва в обществения и политическия живот. Той отхвърля църковните институции в полза на принципите на индивидуалната свобода и независимост, или защото са твърде архаични и бюрократизирани. Християнството е станало „сезонна вяра“ и е сведено главно до три ритуала: кръщение, венчание и опело. В Църквата има определено движение и динамизъм, което се характеризира като съживяване на вярата, но няма движение и динамика на самата Църква. Понякога се създава впечатлението, че тя живее от неуспеха на другите и благодарение на фолклора и националните традиции, пронизани от религията[10].
Западните християни приемат индивидуализма, плурализма, либерализма и секуларизма с техните ценности като свой свят. Православната църква търпи, но все още не приема напълно ценностите и целите на постмодернизма. Днес Православната църква е притисната от две култури: от културата на традицията и от културата на постмодернизма[11]. Тъй като религията е дълбоко сраснала с традицията, мнозина, включително и голям брой християни, гледат на Църквата като на пазител на националните традиции и идеологии. В противоположност на нея постмодерната култура се показва като непрестанна промяна, постоянна новост и пълно скъсване с миналото. Привържениците на културата на постмодернизма постоянно изискват от Църквата осъвременяване и модернизация – на първо място промяна на нейните институции и организация. Постмодерният човек не осъзнава, че съгласно с принципа си на обединение около онтологичното пространство, което е Христос, и с помощта на силата, която реализира това единение и която е Светият Дух, Църквата съществува в този свят, но не е от този свят[12]. Тя е богочовешко общество. Постмодернизмът с всички сили тласка християнството към естествена религия, към християнство без Христос, към система от наказания и забрани и което е най-трагично – към неприемане на другия[13].
Често ни се казва, че ако Църквата започне реформи, ще изчезнат основанията на критиките по неин адрес. Казва ни се също, че ако Църквата започне реформи, това ще бъде признак на нейната жизнеспособност. Но на практика нещата стоят различно – за да станеш днес привърженик на реформите, е достатъчно просто да си впечатлителен, лесно да се поддаваш на внушения; да си „съвременен“, тоест манипулативен. За да плуваш по течението и да се наслаждаваш на хвалбите на невярващите, за да приемаш комплименти за своята „търпимост“ и „откритост“, не се изисква особено мъжество. Но за да бъдеш самия себе си при всякакви обстоятелства, ти трябва повечко твърдост. Именно тази вътрешна твърдост се опитва да съкруши „духът на нашето време“, като настойчиво ни внушава мисълта, че Църквата трябва да догонва нашето време, че мерило за християнството е постхристиянският свят, а не Евангелието. Днес мъжествени наричат отстъпниците, безопасно десидентстващи под бурните аплодисменти на публиката, а „безволеви конформисти“ („които не смеят да скъсат с догмите на църковната традиция“) – онези, които остават верни на православието. Свеждат християнството до думи, а с думите ни учат да играем. В „игровата“ цивилизация на постмодернизма подмяната на понятията става толкова незабележимо, че човек дори не забелязва на чия страна изведнъж се е оказал[14].
Днес, дори думата „православие“ често придобива отрицателни смислови нюанси[15]. Не без основание „то се свързва с абсолютната привързаност към буквата на учението и в крайна сметка с идеологическия фанатизъм, който не допуска никакви промени, никакво усъвършенстване и заедно с това никакво придвижване към изходната мисъл и учение[16]“. Така Църквата постепенно започва да се схваща като откъсната от динамиката на живота, статична система от идеи и обективни морални предписания, които приемат облика на идеологическа доктрина или морално учение[17]. По този начин православието се превръща в някакво абстрактно учение, в безплътна догма, в рутинно следване на външни култови форми[18]. Налице е опасността от редуциране на мисията на Църквата само до една ритуалност. Действително, динамиката на църковната истина може да замре за известно време. Православието пази мълчание в течение на много десетилетия и дори столетия. Но отсъствието от конкретната историческа динамика и актуалното свидетелство на православието, въплътено в конкретната културна „плът“, съвсем не означава, че семената на църковната истина са престанали да съществуват[19]. При всички случаи става дума за дълбоко вкоренени в общественото съзнание основни ценности, произтичащи от един многовековен християнски фундамент. Църквата е носителка на определена двехилядолетна неизменна традиция, но този неин своеобразен консерватизъм също така е един аспект от нейното достойнство, ако това не е свързано с път, който води към фундаментализъм и самоизолация[20]. В действителност традицията, от православна гледна точка, би трябвало да е живото предаване и ново изживяване на апостолското наследство[21].
Църквата е онази, която съставя общността на спасението. Християнството все пак не е етика и политика, а път към спасение. А спасението се извършва в Църквата, чрез Църквата – като Църква. Тя не е спасението на човека, но е свързана с него[22]. Църквата е общност за участие, за „причастие“ в буквалния, етимологическия смисъл на думата, за причастност към едно друго измерение на живота – причастност към Царството Божие.Това е литургичният аспект на Църквата, без който християнството е „полухристиянство“. Църквата е механизмът за живота в Христос[23]. Църквата е сакраментална реалност[24]. Християнството е литургична религия. Чрез своето пратеничество в света Църквата променя този свят. Да се промени съзнанието на един грешник, да се извика отново към живота нова визия за дълбока вяра и човечност, а обществото да бъде преобразено чрез любов и истина, е основен закон на църковната мисия[25].
Православието вече не е само „източно“; днес то е вселенско, универсално както в същностно-съдържателен, така и в географски смисъл. Затова то трябва да потиска племенната (етнофилетистка) и родовата психология, които са му наложени през вековете на робството и да изгражда съборен, всеобхватен, всечовешки ум, грижа, чувство и любов. Всичко това е в историята или, ако някой предпочита да каже – в постисторията и постмодерността.
_______________________
*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Кирил, митрополит Смоленски и Калининградски, Радиоинтервю//www.mospat.ru.
[2]. Христодул, архиепископ Атински и на цяла Елада, Интервю//www.mospat.ru.
[3]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и Общество, С., 2003, с. 304-305.
[4]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 305-306.
[5]. Янарас, Хр., Кризата като предизвикателство, С., 2002, с. 116.
[6]. Янарас, Хр. Кризата като… пос. съч., с. 119.
[7]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 306.
[8]. Янарас, Хр. Кризата като… пос. съч., с. 119.
[9]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 306-307.
[10]. Пак там, с. 306-307.
[11]. Пак там, с. 308.
[12]. Евдокимов, П., Православието, С., 2006, с. 188.
[13]. Бигович, протоиерей Радован, Църква и… пос. съч, с. 308.
[14]. Кураев, дякон Андрей, За нашето поражение, С., 2001, с. 18-19.
[15]. Вж. Яннарас, Хр., Вера Церкви, М., 1992, с. 209.
[16]. Jaнapac, Хр., Азбучник вере, Нови сад, 2000, с. 220.
[17]. Тутеков, Свилен, Православието между идеологията и живота. В: Международна научна конференция „Религия, образование и общество за един мирен свят”, Кърджали, 2003, с. 500.
[18]. Яннарас, Хр., Вера… пос. съч., с. 225-226.
[19]. Пак там, с. 226.
[20]. Хубанчев, Антоний, Обосноваване на ценностите в демократичната държава. В: Църквите в Европа на прага на третото хилядолетие – шансове и предизвикателства, С., 1999, с. 43.
[21]. Шиваров, протопрезвитер Николай, Православието и светът днес. (Проблеми и задачи). В: Православието и светът днес. Шести конгрес на Висшите православни богословски школи. С., 5-10 октомври 2004 година, С., 2006, с. 44.
[22]. Staniloae, D., Dieu est amour, Geneve, 1980, р. 116.
[23]. Вж. Янакиев, Калин, Християнството и „постхристиянската” ситуация. Разговор в редакцията между Цочо Бояджиев, Владимир Градев, Георги Каприев и Калин Янакиев, Списание „Християнство и култура”, бр. 2, С., 2008, с. 12.
[24]. Зизиулас, митрополит Иоанн,Самопонимание православных и их участие в экуменическом движении. В: Православие и экуменизм, Документи и материалы 1902-1998. М., 1999, с. 477.
[25]. Хубанчев, Антоний, Обосноваване на ценностите в… пос. съч., с. 45.
Изображение – авторът, Александър Омарчевски. Източник – Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50H
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.