Георги Чочев

Една от най-важните и същевременно, и най-малко изследвани теми в богословието на св. Атанасий е пневматологичната. Той я разгръща в пълнота в трактата си до епископ Серапион, който е изложен във вид на три писма, написани в периода 358-359 година. Причината, поради която св. Атанасий написва тези писма, е въпросът на епископа относно природата и достойнството на Светия Дух. Арианите предизвикали брожения, като учили, че Светия Дух е висш ангел и не е единосъщен на Отца и Сина.

На тези възгледи на арианите се противопоставя св. Атанасий Александрийски. В трите си писма до епископ Серапион той разглежда божественото достойнство на Светия Дух в контекста на христологията. Той започва защитата на Духа, като утвърждава божествеността на Сина, след което доказва и достойнството на Светия Дух: „Това е добра причина, когато говорим или пишем за Сина на първо място, така че чрез нашето знание за Сина можем да имаме истинско знание и за Духа“[1].

За Александрийския епископ Духът има същото достойнство и същност, както и другите две лица на Троицата: „Той е Бог, така както и Синът е Бог… Духът е този, който обновява и дарява хората с ново раждане, раждане свише“[2]. Той е вечен и несътворен – Творец на света: „Когато се споменава, че светът е сътворен от Отца, в сътворяването се включва и Неговото Слово, както и Духът, Който е в Сина. Ако е определено, че Синът е в Отца, то и Духът не е извън Словото. Защото има една благодат от Отца, която се осъществява чрез Сина в Светия Дух и там има една божествена природа и един Бог, Който е над всички, чрез  всички и във всичко“[3].

За божественото достойнство на Светия Дух свидетелства както Свещеното Писание, така и Св. Кръщение. Ако Духът не е Бог, то и кръщението ни би било недействително. Той е този, Който ни прави участници в Божествения живот, Той е този, Който освещава човека, Той е този, Kойто разкрива на човек тайните за Сина, Той е този, Който подготвя човешката душа за получаването на Божествената благодат: „Благодатта и дарът са дадени от Света Троица: от Отца, чрез Сина в Светия Дух. По същият начин, по който ни се дава благодатта от Отца чрез Сина, така че общението в дара няма да е възможно, ако не е в Светия Дух…“[4]. Светия Дух не е просто свойство на Бога, нито висш ангел, както учели арианите, но Той е този, Който обдарява и обгръща творението с живот. Това е причината, поради която се нарича и Животворящ. Непреодолимата граница и пропаст между творението и Твореца бива преодоляна чрез благодатното действие на Духа. Посредническата дейност на Духа между Твореца и творението разкрива Неговата другост. Този факт е доказателство за божествеността на третото лице на Троицата. Нашият живот в Бога може да съществува само и единствено чрез даровете на Духа[5].

Съединявайки се с Него чрез тези дарове, ние се съединяваме и със Сина, а по този начин и с Отца. Чрез Светия Дух е възможно обожението в Христа и единението ни с Бог: „че ние пребъдваме в Него и Той в нас, узнаваме от това, дето ни е дал от Своя Дух“(1 Иоан 4:13).

Има още →

Владимир Лоски

Въплъщението, тази отправна точка на богословието, веднага го поставя в самата сърцевина на тайната на Троицата. Вярно е, въплъти се не някой друг, а Словото, тоест второто Лице на Пресвета Троица. Поради това Въплъщението и Троицата са неотделими и, въпреки протестантската критика, въпреки либерализма, който се опитва да противопостави богословието и Евангелието, трябва да подчертаем, че православната триадология се корени в Евангелието. Възможно ли е изобщо да четем Евангелието, без да се запитаме: кой е Иисус? Когато чуваме изповедта на Петър: „Ти си Син на Живия Бог“ (Матей 16:16), когато св. Иоан ни разкрива в евангелието си вечността, разбираме: единственият възможен отговор е догматът за Пресветата Троица – Христос е еднороден Син на Отца, Бог, равен на Отца, тъждествен с Него по Божество и различен от Него по Лице.

Основен извор на знанието ни за Троица наистина е не друго, а прологът на евангелието от Иоан (и първото му послание), поради което авторът на тези текстове получава в православната традиция името „Богослов“. От първия стих на пролога Отец се именува Бог, а Христос – Слово, и Словото в това „начало“ – не временно, а онтологично – е ведно и Бог („в начало… Бог беше Словото“), и различно от Отца („и Словото беше у Бога“). Тези три твърдения на св. евангелист Иоан: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“, са зърното, от което покълва тринитарното богословие. Те веднага ни задължават да говорим едновременно за тъждество и различие в Бога.

Разбира се, съблазнително е да се разкъса тази антиномия, като се „рационализира“ един или друг неин термин. В резултат биха се проявили с по-голяма или по-малка яснота двете най-важни еретични тенденции: унитаризмът и тритеизмът.

Унитаризмът често се превръща в абсолютно монархианство: в Бога съществува само едно Лице – Лицето Отец, а Син и Дух са Негови еманации или сили. Най-завършения си вид това учение получава през III век в модализма на Савелий, където изчезва самото понятие за Лице. Според Савелий Бог е безлика същност, проявяваща се по различни начини в света. Трите Лица са само три последователни модуса на действие, три прояви в света на една и съща Монада, оставаща винаги проста в себе си. При сътворението на света Бог приема облика на Отец. Така Отец е страна от първата фаза на Божествената проява, свързана с книга Битие и райското състояние. Но грехът променя отношението между човека и Бога; ерата на Отца приключва и Бог приема друг облик – на Сина, Чиято пълна проява е при Въплъщението. С Възнесението обликът на Сина се разтваря в неделимата същност и се появява нов облик – на Духа. И накрая, на Съда, когато вселената се обòжи, всичко отново ще се върне в неделимата монада. Тъй че тази триада на последователните прояви си остава чиста видимост и по никакъв начин не засяга самата Божия реалност: Лицата изцяло са погълнати от природата.

Противоположната ерес – тритеизмът – никога не се е изявявала в чист вид. Но при все че не е могло да бъде формулирано абсурдното учение за „разнородна“ Троица, често се наблюдава известно охлабване на троичната връзка – получава се неравнопоставена и в последна сметка „ощетена“ Троица. Преди Никейския събор субординационалистичните тенденции в християнското мислене, по-конкретно у Ориген, са много силни. Под влиянието на умерения платонизъм отъждествяват Отца с Върховното Единство, вследствие на което Син се различава само на субординационен принцип. Божествена същност Син няма. Той е само причастен към Божествената природа на Отца. В резултат Логосът става оръдие на Отца, а Светия Дух на свой ред – оръдие на Сина за прослава на Отца.У Арий тази тенденция преминава в ерес, разкъсваща троичното единство. Арий отъждествява Бога с Отца и постулира, че всичко, което не е Бог, е сътворено. Следователно, Син, доколкото е различен от Отца, е сътворен, а разграничаването на Лицата се превръща в онтологична разединеност. Този сътворен Син съответно сътворява Духа и Троицата се свежда до обикновена иерархия, където нисшият е оръдие на висшия, до Троица, разсечена от непреодолимата граница между сътворено и несътворено. Рождението се превръща в сътворение. Син и Дух („внукът“) се оказват сътворени същества, радикално отличаващи се от Божествения Отец, а триадата съществува само в резултат от разрива на монадата.

Има още →

Протоиерей Думитру Стънилоае

Вярвам, че основното предназначение на богословието е да води до единение с Бога, със Светата Троица. Но не мога да го опиша, защото това е дело за онези, които живеят божественото единство, тоест на светците.

1.Кои са основата и венецът на богословието, според светите отци?Основата на богословието е вярата в Светата Троица, в истинския Бог и в Иисус Христос, Божия Син. Защото Той се въплъти, жертва се за нас, възкръсна, отвори пътя за спасението ни и отново ще дойде да съди живи и мъртви. Тази вяра има неразрушима връзка със Светата Троица, която ни се разкри чрез Иисус Христос – което е основата на нашето богословие. А венецът, тоест върхът на богословието, е спасението, освещението, обòжението.

2.Монахът, който възхвалява неуморно Бога и се моли за спасението на хората, може ли да се нарича „богослов” според св. отци?

Да, не само монахът, но и всеки верен, който има постоянно в ума си паметта за Бога и следва в делата си волята на Бога – всеки такъв може да се нарича богослов.

3.Каква е духовната връзка между знанието и живота?

Знанието на Бога има за своя цел живота и любовта в Христос, докато животът ни помага да успеем в познаването Му. Истинското знание на Бога не се постига отделно от любовта Му, защото Бог е любов.

4.Какви са основните черти на нашата Православна църква, които я различават от останалите църкви?

Това са тези, споменати в Символа на вярата. А именно, че: Църквата е Една, защото е Тяло Христово или общност на верните, основава се на истинската вяра и особено на светото тайнство на въплъщението на Единородния Божи Син Иисус Христос. Тя е свята и е носител на светостта, защото Христос е свят и ни освещава чрез Светия Дух. Тя е съборна, защото нейните членове са стремят да запазят ненарушено единството си в Христос и защото работят заедно с иерарсите, за да опазят на основата на светите канони непроменена вярата и традиционния живот на Църквата през вековете. Тя е апостолска, защото пази непроменено учението и преданието, предадено ни от апостолите, които са били научени направо от нашия Господ Иисус Христос.

5.В какво по-конкретно се състои превъзходството на православието пред католицизма и протестантизма?

Католицизмът гледа на единството по един външен начин, а не толкова като единство на вярващите в Христос. Това го кара да съхранява единството повече чрез послушанието към един иерарх, а не чрез тясното единение на всички в Христос и чрез запазването на апостолското предание. Това обаче е едно несъвършено единство. Този вид единство накара протестантите да не съхранят дори и него. Но, ако един само иерарх не може да запази и обясни по съвършен начин съкровището на апостолското предание, то как ще може да обедини всички иерарси, за да се избегне обособяването? Затова католицизмът не запази в пълнота нито своята апостоличност, нито живота и светостта в Христа. При протестантите вече не се съхранява дори това повърхностно единство, а следователно нито апостоличността, нито светостта. При тях Църквата е раздробена на отделни изповедания, за разлика от нашата, която пази апостолското приемство на иерархията и по този начин обединява през вековете, подобно на гръбнака на тялото, цялото множество на вярващите, които са и Тяло Христово.

6.Коя друга християнска църква притежава благодатта на спасението, освен Православната църква?Благодатта на спасението не се получава никъде другаде освен в Православната църква, защото тя е енергия на Христос, Който пребивава вчера и днес непроменен в Църквата. Богословието на католиците счита благодатта за тварна, следователно не я считат за енергия, извираща от Христос. Спасението е живот в Христос, живот на Христос във вярващите чрез нетварните Му енергии. Това се постига, когато човек живее добродетелно с помощта на Божията благодат.

7.Протестантските, англиканските и новопротестантските изповедания, които нямат апостолска иерархия, запазили ли са някаква благодат на Светия Дух?

Спасението на протестантските схизматици от вярата е твърде невероятно, защото нямат единство с Христос чрез истинската вяра в Него. Нямат и благодатта на св. тайни, извършвани от свещенослужителите, които са видимите органи и са определени чрез хиротония от самия Христос да извършат тайнствата. Или по-точно казано, Самият Христос ги извършва и се единява чрез тях с вярващите. Единството на Църквата безпорно е невъзможно при тях, защото нямат божествените Тайнства, с които работи Самият Христос в сърцата на хората за тяхното спасение. Така вярващите там нямат възможността да постигнат святост, нито общение помежду си в Христос. Пленници са на гордостта, индивидуализма, който не им позволява да постигнат истински мир и хармония помежду си. Човекът на протестантизма знае нещо за Христос, но само чрез думите, а и те са лишени от цялостно апостолско знание и от освещаващата енергия на Христос, предаваща се чрез Божествените тайнства, свещенството и благословението. Не са членове на Православната църква, но на превъзнесения живот, който не може да ги извиси до Христа, да ги изкачи високо, за да живеят учението за Христос такова, каквото е било завещано от апостолите. Протестантите нямат Изповед, с която признаваме грешките си, и така се лишават от средството за възстановяване на душевния си мир и изправление, защото не я считат за нещо важно в живота си. Лишават се от смирението, което е средството за истинското познаване на Бога в цялото Негово величие.

8.Православната църква ни учи, че не е възможно спасението извън Църквата. Как трябва да разбираме това?

Само този, който живее в Православната църква, пазеща в пълнота вярата в Христа, с която вяра чрез тайнствата получава целия Христос в себе си, се спасява. И дори когато поради немощ съгрешава, може пак да получи прошка, когато я поиска. Доколкото тези неща ги няма в протестантските и неопротестантските им разклонения, как ще може тази църква да спаси членовете си? Те само слушат словото за Христос, като че е нещо външно, но не се приобщават с Него чрез енергиите Му, както действат Неговите тайнства. Но и учението, което имат, е непълно и повредено и много неясно говори за личността на Христос. Ще могат по изключение да спасят хора и от тях, заради големите дела, които вършат в тези изповедания. Но не могат да имат сигурност в това.

9.Кръстените в протестантските църкви обикновени християни получават ли някаква кръщелна благодат? Ако отричат основните тайнства на Спасителя, може ли да се спасят без тях?

Могат да имат частична връзка с Христос чрез вярата, учението и кръщението, което извършват в името на Светата Троица. Но тази връзка може да съществува в същата степен не само при тях, но и при тези, които поради естествения закон за добротворството, живеят християнски живот, който се доближава до учението на Православната църква. Но до истинския живот в Христос могат да стигнат само, ако се присъединят към Православната църква. Тогава това, което са получили при кръщенито си, става истинска благодат, защото вече са свързани тясно и изцяло с Христос и така разпознават неправилните учения на протестантските изповедания.

10.Възможно ли е спасението на отделилите се от Православната църква християни?

Тези, които са били в Православната църква, където са познали истинската вяра и условия за спасението си, но поради безразличие не са пожелали да се възползват и в крайна сметка са отхвърлили тази вяра, не могат да се спасят, освен ако не се покаят за делата си и не се върнат в Църквата. Защото само така се свързват отново с Христос, с Когото могат да достигнат съвършенство като завършени хора и християни.

11.Има ли граници благодатта на Светия Дух в делото на спасението?

Спасителна благодат има там, където има единение с Христос, с цялото наследство на апостолската вяра, тоест в Православната църква. В католицизма приемат Божествената благодат в незначителна сила, която става спасителна за тези, които живеят под безпристрастния съд на Бога, Когото проповядват чрез словата си. Някои лъчи на Божествената светлина стигат и до протестантските изповедания според мярата, с която се съотнася проповядвания от тях Христос с истинския Христос, такъв, какъвто Го разкрива Православната църква. Но за тях е много трудно да стигнат до крайното познание на Христос и до живота на Божествената благодат. По безспорен начин католиците и протестантите стигат до съвършеното познание на Христос, когато влязат в Православната църква. В този смисъл, благодатта като енергия на Христос ограничава благотворността си върху човешката природа. Христос не я ограничава Сам. Работи чрез нея по начин, осезаем за хората. И това, защото човешката природа се извиси завинаги и има възможността чрез нея да действа Божията благодат.

12.Какво трябва да знае християнинът за смисъла на спасението?

Спасението е единство в любовта със Светата Троица чрез нашия Господ Иисус Христос. Затова човек трябва да се съединява с Христос чрез Тайнствата, да пази и развива това единство, доколкото зависи от него, подражавайки на живота на Христос и с благи дела. Пълнотата на спасението християнинът получава едва в бъдещия живот и по-конкретно при възкресението на мъртвите.

13.Може ли православният християнин да бъде сигурен в спасението си още през този живот?

През този живот християнинът живее спасението си подобно на обручение, което се проявява чрез несмутената му съвест, чрез участието му в божествените тайнства и чрез подчиняването на живота му на волята Божия. Но вечното спасение близо до Христа зависи от съзвучието на живота му на тази земя с волята на Бога. Слабостите, които притежава, не могат да му гарантират, че ще следва винаги този път, нито че, когато падне в грешен живот, ще успее да се покае и спаси.

14.Кои са най-важните неща, които могат да спомогнат за спасението на човека?

Истинската вяра в Христос, любовта към Бога и ближния и помощта към нуждаещите се.

15.Кои са основните причини за слабостта на вярата в днешния свят?

Това е изобилието на човешки идеи, които са противни на вярата и които се разпространяват с книгите, устната реч и други. Към това се прибавя и погрешното разбиране на познанията за физическия свят, които днес са много развити. Тези неща създадоха впечатлението, че външният видим свят е единствената реалност и че човек чрез нея може да реши всичките си проблеми – и на познанието, и на живота. След това идва липсата на дълбочина в богословието ни.

16.Какви са последствията от слабостта на вярата ни в Бога?

Виждаме ги всички – превъзнасянето, егоизмът, страстите, които извират от робското ни прилепване към земята, повърхностното отношение към нещата. След това – неразбирателството между хората, разводите, развратът, омразата и отмъстителността, ересите и други. Всички тези неща са плодове на слабостта на вярата ни.

17.Какво трябва да направи Христовата църква, за да усили вярата в Христос и хармоничното съжителство между хората?

Църквата трябва да подготвя по-добре пастирите, за да посрещат по-зряло проблемите на настоящето време и да ги насърчава да се образоват и да изпълняват по-съзнателно задълженията си към Бога и в обгрижването на душите, които им е поверил Господ. Най-добрият съвет е личният пример и ревността към един, колкото е възможно, по-съвършен живот в Христос на служителите на Църквата.

18.Любовта и помощта в обществото имат ли някаква духовна стойност, ако не са в името на Бога?

Да, ако не са съпроводени с горделивост, тогава те успокояват и хранят духовно душата, следователно могат да помогнат за нейното спасение. Но една страстна душа, без значение към коя категория спада, не може да притежава дълбочината на истинската любов, нито да разбере тайната на ближния.

19.Какво означава духовното съвършенство и какви са неговите степени, според светите отци?

Духовното съвършенство в този живот достигат само светиите. То предполага липсата на каквато и да е форма на омраза към хората. Постига се с постоянното помнене на Бога, със смирението и любовта. Пътят на съвършенството има три степени: очистването от страстите с покаяние, придобиване на добродетели с молитвата, поста и непрестанното помнене на Бога, ръководство от опитен духовник и благодарение за всички житейски скърби. Третата степен, съвършенството се състои в мистичното единение на човека с Бога чрез любовта и смирението, което обожава човека и го издига да най-високите върхове на духовните понятия и преживявания.

20.Кой е висшият израз на християнска любов към Бога и към ближния?

Това е отказът от всеки личен интерес и грижата за осъществяването на любовта към Бога и към ближния ни човек.

21.Съвършенството задължително условие ли за спасението на човека?

Задължителна е само жаждата за съвършенство, защото до тази степен не може да стигне никой на земята. Пътят към съвършенството няма край.

22.Кога човек става вместилище на Бога, както ни учи нашият Спасител Иисус Христос?

Човек постепенно става вместилище, изпълнено с благодатта на Светата Троица. Началото е кръщението. Постепенно благодатта на това състояние нараства с молитвата, с отхвърлянето на греховните страсти, с покаянието, със св. Причастие и другите св. тайнства, с въздържанието, с делата на любовта, с вникването в Божествената литурия, с която започва животът в любовта към Светата Троица и крайното единение с Христос. Всички тези неща спомагат да се увеличи и единството на Църквата. До този резултат води преди всичко общата молитва на св. Литургия за всичко и за всички.

23.Кога човек губи благодатта на спасението си?

Когато извърши смъртен грях, в резултат на който решава да се противопостави на волята Божия и да се отдалечи от Него. Ако се покае, ще бъде опростен и ще възстанови общението си с Христос. Но никога не бива да си играе с мисълта, че ще извърши смъртен грях, след което винаги ще има възможността да се покае. Защото така отравя в себе си усетът, душевната болка за извършения грях, както и силата да се разкае искрено и да живее в състояние на постоянно покаяние. Но по принцип, докато живее на тази земя, човек не губи окончателно надеждата си за спасение, което може да постигне благодарение на благодатта и милостта на Бога.

24.Християнинът, който напуска Църквата на Христос и се присъединява към някоя ерес, губи ли спасителната благодат?

Ересите нямат общение с Христос, следователно не са причастни на Благодатта, на единственото апостолско учение за иерархията, чрез което Христос е същият вчера и днес за всички вярващи в Него. При членовете на еретическите общности е налице само една субективна емоционалност, предизвикана от думите за Христос, чиято Личност обаче всяка еретическа група променя по свой начин. При тях не действа обективната сила на вечния и истинен Христос, насочена към постоянно и дълбоко преобразяване и духовен напредък на съществото им, както е при всички християни, у които се отобразява същият образ на Христос. Те остават винаги такива, каквито са били в началото, пребивават в едно състояние, в което по-лесно забелязват с горделивост греховете на другите, отколкото своите. Те не водят до създаването на единство между християните, но до разпад. Докато ние при всяка извършвана св. Литургия се свързваме духовно помежду си и с Христос чрез молитвата и Причастието с Неговите кръв и тяло. Защото егоизмът бива побеждаван чрез засилването на единството. Христос дойде, за да събере всички в едно. Който улеснява разделението, дава сила на греха. Затова не може да получим спасение по друг начин освен чрез единството ни с Църквата, с Христос – което също е дело на Христос. Единството помежду ни и с нашите предшественици създава поредица от служители на светия Олтар, надарени с благодатта на свещенството, от времето на апостолите и до края на времената. Това е свещеният гръбначен стълб на Църквата, който произхожда и се освещава от Христос и около който всички, които пазят същата вяра и извършват същите тайнства за спасението на всички, стават едно цяло.

25.Кое е основното, което трябва да се направи днес, за да се върнат хората в Църквата?

Трябва вярващите да бъдат обучавани в християнската ни вяра за истинския Спасител по подходящ начин и трябва животът на пастирите на Църквата да съответства на Евангелието и на нашата вяра. След това, неуморно и постоянно да се извършва обгрижване на вярващите, особено в големите градове. Търсенето и помагането на страдащите, ограничаването и отстраняването на ересите и на хората, които разделят вярващите, оказването на помощ на хората, които са загубили връзката си с Църквата. Всичко това пастирите са длъжни да вършат, за да се запази животът на православната общност – литургичният и духовният, както в селата, така и в градовете.

26.Каква е ролята на духовника за духовното развитие на християнина?

Ролята му е много голяма. Най-добрите чеда на Църквата са дошли от опитни духовници. Затова духовникът трябва да жертва живота си и пламъка на сърцето си за всеки вярващ, за да го доведе до евангелския път.

27.Какъв е плодът на св. Причастие?

Със св. Причастие получаваме възкръсналото Тяло на Възкръсналия Господ, като залог за възкресението ни. И понеже всички получаваме същото Тяло Христово, се единява и помежду си. Затова св. Литургия чрез причастяването с Христовите Тайни, съхранява по най-висш начин единството на Църквата.

28.Доколко Божественото Причастие помага на човека в обòжението му? За тази цел препоръчително ли е по-честото причастяване?

Божественото Причастие помага за обòжението ни, ако е съединено с вярата, с покаянието и ако отговаряме на всички онези предпоставки, нужни за делата на добродетелта. Така със силата на възкръсналото тяло Христово може да напреднем в един живот, подобен на разпнатия и възкръснал Христос. По-честото св. Причастие, съпроводено с всяка подготовка, дава възможност на тялото и кръвта ни да се съединят с пречистите и възкръснали Тяло и Кръв Христови и осветени да се уподобят на телата на светиите по чистота, любов, дух на жертва, сила на възкресението, за да влязат във вечния и блажен живот. Така ставаме повече чеда на Отца по благодат и братя на Христос.

29.Какво е молитвата, според св. отци и какви са степените ѝ?

Молитвата е нашият разговор с Бога и нашето послушание към Него. Нейните степени се съизмерват по онази молитва, която става чиста и непрестанна след успокояването на помислите. В това състояние на молитва човек има опита и усещането за послушание към Бога. Молещият се е много погълнат от умственото си общение с Бога, от чувството за Неговото присъствие и сили. Тогава умът е изцяло събран в сърцето и там се съчетава с Христос.

30.А какво значение има умната молитва за обòжението на човека?

Когато молитвата стигне до последното си ниво, тоест, стане сърдечна, силите на човека се съединяват до такава степен със силите на Бога, че той започва да усеща, че неговите енергии са тъждествени с енергиите на Бога, но все още по един чувствен начин, тъй като е още смъртен човек сред човеци. Това е обòжението на човека.

31.Кои са греховете срещу Светия Дух, които не се прощават нито в този, нито в бъдещия век?

Това са неверието, отчаянието и пълната липса на любов. Който пребивава в тях, не може да се спаси. Който обаче се изповяда в покаяние, започне борба, тогава Бог му помага да се освободи от всичко това. С постоянно покаяние се прощават всички грехове.

Превод от гръцки: Златина Иванова

__________________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Православното богословие в Румъния имаше в продължение на 50 и повече години за свой най-важен представител отец Думитру Стънилое. Световно известен догматист, проповедник на богословието на смирението, преводач на светоотеческото богатство и неуморен автор на богословски и духовни трудове, образцов иерей и духовен отец на много хора. Сред трудовете му се отличават два с историческо значение: Добротолюбието с негови коментари в десет тома, което днес продължава излизането си на румънски език в поредицата „Църковни отци и писатели”, и прочутата му „Догматика” в три тома, която заедно с труда „Мистичното богословие” са неговото богословско свиделство пред Бога и пред хората.

Изображения – авторът, протоиерей Думитру Стънилое (1903-1993). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57O

Владимир Лоски

За християнското богословие не съществува абстрактно Божество – Бог не може да бъде мислен извън трите Лица. „Усия“ и „ипостас“ са почти синоними, сякаш за да съкрушат разсъдъка ни, да не му позволят да обективира Божествената същност извън Лицата и Тяхното „вечно движение в Любовта“ (св. Максим Изповедник). Този Бог е конкретен, понеже единното Божество е общо едновременно за трите Ипостаси и присъщо на всяка от Тях: на Отца като Източник, на Сина като роден, на Духа като изхождащ от Отца.

Терминът „единоначалие“ (монархия) на Отца е обичаен за великото богословие от IV век, той означава, че самият Източник на Божество е личен. Отец е Божество, но именно защото е Отец, предава Божеството Си в цялата Му пълнота на другите две Лица; Те начеват от Отца, μονη (αρχή) като единен Първоизточник – оттук идва терминът „монархия“. „Божеството е Извор“, казва за Отца Дионисий Ареопагит. Именно от Него „се излива“, в Него „се корени“ тъждественото и неразделното, но по различен начин предавано Божество на Сина и Духа. И тъй, понятието „единоначалие“ обозначава с една дума единството и различието в Бога, изхождащо от Единното Лично Начало. Св. Григорий Богослов, най-големият богослов на Пресветата Троица, говори за тази тайна само в стихове, защото единствено поезията е способна да изрази с думи отвъдното. „Те не са разделени по воля – пише той,- нито по могъщество“ и по никакви други свойства. „И да изречем всичко докрай: Божеството е неразделено в Разделящите“. „В три слънца, проникващи се взаимно, светлината би била една“, а Слово и Дух са два лъча на едно Слънце и, по-точно, „Те са две нови Слънца“.

Следователно, Троицата е изначална тайна, Святая Святих на Божествената реалност, самият живот на скрития Бог, Живия Бог. Едничка поезията може да ни яви тази тайна, понеже славослови и не претендира да обяснява. Троицата е първична по отношение към всяко съществуване и всяко знание, които се аргументират с нея. Не може да бъде постигната от човека. Тя Самата го обема и подтиква да Я славослови. Когато говорим за Троицата без славословие и преклонение, без личното отношение, дарено от вярата, езикът ни винаги е неправилен. Св. Григорий Богослов пише за Трите като за „неразделени по воля“ и това ще рече, че не бива да говорим за раждане на Сина по волята на Отца: не бива да мислим Отца без Сина, Той е „Отец със Син“ и така е отвеки, защото в Троицата няма действие и дори да се говори за „състояние“ у Нея, би означавало да ѝ се приписва несъответстваща ѝ пасивност. „Щом мисълта ни се обърне към Божеството, Първопричината, Единоначалието, пред нас се разкрива Единното; щом тя се обърне към Този, Който в една вечност и слава произхожда от Първоначалното, ние се покланяме пред Трите“ (св. Григорий Богослов).Не води ли единоначалието на Отца до известна субординация на Сина и Духа? Не, защото Началото е съвършено само тогава, когато създава еднакво съвършена реалност. Гръцките отци охотно говорят за „Отец-Причина“, но това е само термин по аналогия, цялата непълнота на който можем да осъзнаем, следвайки изясняващия път на апофазата: във всекидневния ни опит причината винаги надвишава следствието; в Бога обаче причината – съвършенство на личната любов – не би могла да произведе по-малко съвършени следствия, те трябва да бъдат равночестни и затова тя е причина и на равенството им. Освен това в Бога причина и следствие не са противопоставени, а съществува причинност в единната природа. Тук „причинността“ не предизвиква външно следствие, подобно на иерархичните онтологични системи на Индия или неоплатониците; „причинността“ в случая е само несъвършен образ на неизказаното общение. „Отец би бил Източник само на бедни и недостойни неща, дори повече, би бил беден и недостоен източник, ако не беше Източник на Божеството и благостта, пред които се покланяме в Сина и Светия Дух: в единия – като на Син и Слово, в другия – като на Дух, изхождащ, но неразлъчен“ (св. Григорий Богослов). Отец не би бил същински Отец, ако не бе изцяло предан на Тези, Които превръща в Лица, тоест с пълнотата на Своята любов – в равни на Себе Си.

И тъй, Троицата не е резултат от процес, а първична даденост. Източник си е Самата Тя, а не нещо над Нея; няма нещо, което да Я превъзхожда. „Източникът“, монархията се проявява само в Троицата, чрез Троицата и за Троицата, в отношенията между Трите, а това са винаги троични отношения, изключващи каквото и да било противопоставяне, каквато и да било диада.

Още св. Атанасий Велики твърди, че раждането на Сина е действие по природа, а св. Иоан Дамаскин през VIII век отделя действието по природа – раждане и изхождане – и действието по воля – сътворението на света. Впрочем, действието по природа не е действие в същинския смисъл на думата, а самото Божие битие, защото Бог по Своята природа е Отец, Син и Свети Дух. На Самия Него не е нужно да се открива Сам на Себе Си чрез осъзнаване на Отца в Сина и Духа, както мисли например отец Сергий Булгаков. Откровението е мислимо само спрямо друг, а не спрямо Бога, тоест спрямо творението. Доколкото троичното богословие е резултат от волеви акт, невъзможно е да съзрем в него процес на вътрешна необходимост.

Затова трябва старателно да отличаваме причинността на Отца, която обособява Ипостасите в абсолютното Им различие, но не полага между тях никакъв ред на откровение или явяване. Чрез Сина Дух ни води към Отца, в Когото „откриваме“ единството на Трите. Според терминологията на свети Василий Велики Отец се открива чрез Сина в Светия Дух. И тук се застъпва някакъв процес, известен ред, който обуславя имената: Отец, Син, Свети Дух.

Така и всички Божествени имена, предаващи общия живот на Трите, изхождат от Отца чрез Сина и в Светия Дух. Отец е изворът, Син – явяването, Дух – явяващата сила. Затова Отец е извор на Премъдростта, Син е самата Премъдрост, а Дух е силата, чрез която усвояваме Премъдростта; или: Отец е извор на любовта, Син е самата. любов, която се разкрива, Дух – любовта, която се осъществява в нас; или, ако използваме прекрасната формулировка на митрополит Филарет, Отец е разпващата любов, Син – разпнатата любов, а Дух – тържествуващата любов. Божествените имена са излъчване на Божествен живот: излъчва го Отец, показва ни го Син, предава ни го Дух.

Византийското богословие назовава Божествените имена енергии: именно този термин изразява най-точно всевечното сияние на Божествената природа; дава ни по-добра представа за тези живи сили, излъчвания, излишъци от Божествена слава, от школско-богословските „атрибути“ или „свойства“. Понеже теорията за нетварните енергии е дълбоко библейска по дух, Библията често повествува за пламтяща и тътнеща Слава, която ни помага да познаем Бога извън Самия Него, обгръщайки Го в светлина. Св. Кирил Александрийски описва великолепието на проявяващата се Божествена същност. Непрекъснато се повтарят светозарни термини, те отразяват сиянието на ослепителната красота, но далеч не са метафора, а израз на най-дълбоко опитно съзерцание. Божествената слава е многообразна: „Има и много други работи, които извърши Иисус и за които, ако би се писало подробно, чини ми се, и цял свят не би побрал написаните книги“ (Иоан 21:25).

Целият свят не може да побере и безбройните имена на Славата. Св. Дионисий Ареопагит ги нарича „сили (δυνάμεις)“, като при това употребява ту единствено, ту множествено число. Но то в случая не е съществено. Божественото име не е едно, имената не са и много, а безброй. Бог е Мъдрост, Любов, Справедливост, но не защото го иска, а защото е такъв. Имената не са маски. Бог се показва такъв, какъвто е. Ние не можем да проникнем в дълбочината на Неговата същност, но познаваме онова излъчване на славата, което е същинският Бог: и да назовем Божествената природа същност, доколкото тя е неизчерпаема трансцендентност, и да я назовем енергия, доколкото се явява в слава, това винаги си е все същата природа. „И сега прослави ме Ти, Отче, у Тебе Самия със славата, що имах у Тебе преди свят да бъде“ (Иоан 17:5).

Да обобщим: енергиите-прояви не са зависими от творението, те са онова вечно сияние, което по никакъв начин не е обусловено от битието или небитието на света. Разбира се, ние ги откриваме в сътворения свят, „защото онова, що е невидимо у Него, сиреч вечната Му Сила и Божеството, се вижда още от създание мира чрез разглеждане на творенията“ (Римляни 1:20). Върху творението лежи печата на Божеството. И това Божествено присъствие е вечносъщна и непреходна слава, необусловена от нищо проява на непознаваемата сама по себе си същност. Това е Светлина, която извечно обгръща съвършения в собствената си цялостност троичен живот.

____________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-57k

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Преди почти двадесет века апостол Павел, отивайки в Атина и разглеждайки онова, което атиняните почитали, намира жертвеник, на който е написано: „На непознатия Бог” (ἀγνώστῳ θεῷ)[1]. Няма съмнение, че този олтар е бил поставен от най-добрите представители на човешката мисъл по онова време, достигнали до онзи предел на мъдростта, който за естествения човешки разум остава ненадминат и до днес, защото в процеса на естественото логическо мислене Бог не може да бъде познат.

В тварното естество на човека, създадено по образ и подобие на Бога Творец[2], е заложена възможност не само за възприемането на Божественото откровение, но и за някои догадки за образа на Божественото битие, макар и тези догадки, както показва целият исторически опит, да не водят до истинско постигане на Божествената тайна.

Бог не е завистлив, нито самолюбив, нито честолюбив. Духът Божи смирено и търпеливо търси всекиго във всички негови пътища, за да му даде познание за Себе Си и така да го приобщи към Своята Божествена вечност[3]. Ето защо, по всяко време всеки е могъл и може в една или друга степен да познае истинния Бог. Същевременно, остава абсолютно необходимо Бог Сам да се открие на човека, да му открие в достъпните за него предели образа на Своето битие. Извън явяването на Бог Слово в плът и слизането на Духа на Петдесетница не е възможно съвършеното познание за Бога. Извън Христос, Който се яви в плът, никакъв духовен, философски или мистически опит не ни дава възможност да познаем Божественото битие като единна и непостижима абсолютна обективност в три непостижими абсолютни Субекта, несводими Един към Друг, тоест като Троица – единосъщна и неразделна. Затова познанието на истината за истинния Бог е следствие от откровението.

В историята на Божествената икономѝя[4] на нашето спасение, Църквата откроява няколко най-съществени момента, които се отбелязват ежегодно чрез празнуването им. В историческа последователност имаме следния порядък на събитията: Благовещение, Рождество Христово, Богоявление, Преображение, Страдание Господне, Възкресение, Възнесение, Слизане на Светия Дух. В пътищата на Божественото откровение за човека всяко от тези събития е неразривно и органично свързано с всяко от останалите. Денят Петдесетница, когато празнуваме слизането на Светия Дух, трябва да бъде отбелязван като завършек на откровението на великия Бог, Вседържител и Творец.

Изброихме в последователност събития от Новозаветното откровение, което – да не забравяме това – е предшествано от Старозаветното. И когато ние, християните, се потапяме в съзерцанието на откритото ни от библейското откровение, то още в глава 1 на книга Битие слушаме познатото ни определение за много-единния Бог: „… рече Бог: да сътворим човек по Наш образ (и) по Наше подобие[5]” и също: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас[6]”.

Показателно е и явяването на Бога в образа на Тримата, към които Авраам се обръща като към един: „Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него… И рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите Ти, не отминавай Твоя раб… [7]”.От Псалмите и от пророците виждаме, че Старият Завет е познавал и Словото Божие, и Духа Божи: „Чрез словото (τῷ λόγω) на Господа са сътворени небесата, и чрез Духа (τῷ πνεύματι) на устата Му – цялото им войнство[8]”, но Ги е познавал само като енергия, не като Ипостас и Лица на Субекта. Старозаветното човечество безпомощно се е лутало в рамките на единобожието, но единобожие, разбирано не по смисъла на християнския монотеизъм, а като не-християнски енотеизъм – еднобожие, тоест едно-ипостасен Бог. Но възможно ли е именно с тази затвореност на енотеизма да се обясни склонността на старозаветните евреи към езическия политеизъм? Възпирани от Закона и пророците от поемането по подобни нечисти пътища, евреите естествено с копнеж са очаквали обещания Месия – Емануил, Който да им открие цялата истина за Бога[9]. Моисей, на когото Бог се е открил като Личност, като Ипостас с думите „Аз съм вечно Съществуващият[10]”, съзнава непълнотата на откровението, което е получил – та нали е възвестил, че Бог ще издигне Пророк из средите на народа и че Него трябва да слушат във всичко, което Той ще говори[11].

Ако сега се обърнем към онази част от дохристиянското човечество, която остава непричастна към старозаветното откровение, то и там, сред безброй многото заблуди, сред най-възвишените примери ще видим редица забележителни приближавания към познанието на Истината. Този опит на естественото богопознание за нас е много ценен, защото чрез него можем да опознаем достъпните по естествен начин предели. От този опит виждаме, че когато в духовното битие дадем предимство на ума и разсъдъка или, казано другояче, се опитаме да познаем вечната Истина чрез ум и усилия, ние фатално се увличаме от пантеистичната представа за битието и почти неизбежно достигаме до разбиране за някакъв „метафизичен” абсолют – понятие, според което принципът на ипостасността е ограничаващ: проява на съкровения непроявен Бог, Deus absconditus[12]. Неизбежното подхлъзване към пантеизма е следствие на предположението, че умът-разсъдък е безличен в законите на функционирането си. Оставен на себе си, в своето автономно действие, признат за най-висша форма на битие, умът постепенно стига до борба с личното начало в битието въобще, опитвайки се да превъзмогне принципа на личностност в битието в Божествен и човешки план. Докато за християнина Личността в Божественото битие не е ограничаващ принцип, а Само-битие, Самият Абсолют.

Когато посредством задълбочен духовен опит побеждаваме личното начало като непременно условие на разумното битие, тогава осъзнаваме не-самодостатъчността на личното аз[13] и съвсем естествено се отклоняваме към плурализма в човешки план, което намира отражение и в Божествения план под формата на политеизъм – многобожие.

В това отношение е показателно, че нито имперсоналистичният (метафизичен) монизъм на пантеизма, от една страна, нито езическият плурализъм (колкото и това да е странно), са изживени от човечеството и до днес. Преимуществото на метафизичната (пантеистичната) представа за Битието пред езическото многобожие се състои в това, че пантеизмът вярно предусеща изначалното единство на битието. Преимуществото на езическия плурализъм, в неговите най-добри проявления, пред пантеизма се състои в това, че правилно е познал личността като онтологично по-дълбоко начало във всяко духовно битие, мислено като една от енергиите, проявите на това личностно начало.

Опитът на целия дохристиянски свят – както на причастния на старозаветното откровение, така и на онзи, който не е бил причастен – много ясно показва, как човек се губи в своите недоумения, как е съвършено безсилен да намери изход от тях и да стигне до истинско познание за Бога. Този изход и това познание са дадени на човечеството в Божественото откровение в Иисус Христос и слизането на Светия Дух на Петдесетница. Какво познание за тайната на Божественото битие ни е дало обаче това откровение? Изразимо ли е то с думи и, ако е така, то къде са тези думи? Тези думи се пазят от Христовата Църква, която учи, че истинният Бог е Бог един, но троичен по Лица. Тя ни говори за Божественото битие като неразделно и неслитно Триединство – като Троица единосъщна и неразделна. Ето и едно от най-съвършените изрази на това учение:Ако някой иска да се спаси, нека преди всичко старателно се придържа към вселенската вяра. Този, който не пази вярата цяла и непокътната, без всяко съмнение ще погине навеки.

Тази вселенска вяра се състои в това, всички да почитаме един Бог в Троица и Троица в единица, без да сливаме Ипостасите (Лицата) и без да разделяме същността.

Защото Ипостаста на Отец е една, Синът има друга, а Дух Свети – трета.

Но Божествеността на Отец и Син, и Дух Свети е една, славата Им е равна, а величието Им съвечно. Какъвто е Отец, такъв е и Синът, такъв е и Дух Свети.

Отец е несътворен и Синът е несътворен, несътворен е и Дух Свети. Отец е непостижим (безкраен), и Синът е непостижим, и Дух Свети е непостижим. Отец е вечен, Синът е вечен, вечен е и Дух Свети.

Всъщност, не трима са вечни, но един, така, както не трима са несътворени и не трима са непостижими, но един е несъзаден, един е непостижим.

Подобно на Отца, Който е Вседържител, и Синът е Вседържител, Вседържител е и Дух Свети, но нямаме трима вседържители, но един Вседържител.

Така, Отец е Бог, и Син е Бог, и Дух Свети е Бог; но няма трима бога, но Бог е един.

Така също, Отец е Господ, Син е Господ и Дух Свети е Господ, но няма трима господа, но един е Господ.

Защото, както християнската истина ни подбужда да изповядваме всяка Ипостас поотделно като Господ и Бог, така и вселенското благочестие ни забранява да говорим, че има три Бога или три Господа.

Отец от никого не е сътворен, не е създаден, не е роден.

Синът от единния Отец не е сътворен, не е създаден, но е роден.

Дух Свети от Отца не е сътворен, не е създаден, не е роден, но изхожда.

Затова има един Отец, а не трима отци, един е Синът, а не са трима, един е Дух Свети, а не са трима духа.

И в тази Троица няма първи или последен, няма по-голям или по-малък, но три Ипостаси, една на друга всецяло съвечни и равни, така че, според вече казаното, на всяка трябва да се въздава поклонение – на Троицата в Единица и на Единицата в Троица.

Затова, който иска да се спаси, така трябва да разбира Пресветата Троица[14].За вярващия човек това откровение за триединния Бог е непресъхващ източник на мъдрост, радост и светлина, изливащо се над всички прояви на човешкото битие, разрешаващо всички недоумения на ума и сърцето, водещо към безкрайните простори на вечния живот. Когато обаче нашият ум-разсъдък се отдели от сърцето ни, което е изпълнено с благодатна вяра и, останал самичък със своите мисловни закони, се спре върху сведенията на това откровение, тогава той се озовава пред редица несъвместими положения.

Така, не можем да мислим за лично Същество, Което изначално е всесъвършено и осъществено до края битие, изключващо всяка сянка в процеса, тоест такова, в Чието битие личното самосъзнание не изпреварва акта на пълнотата на самоопределението (саморазкритието), а това последното не изпреварва акта на абсолютната пълнота на самопознанието. За нас е недостъпно мисленето на такова лично битие, което, бидейки абсолютно свободно в своето самоопределение и следователно не стоящо пред никакви предварително зададени факти, не изключва абсолютната обективност на природата (същността) си. За нас е непостижимо, как е възможно природата (или същността) да е абсолютна обективна действителност, без да изпреварва и с нищо да не предопределя завършеността на субективното само-постулиране (самоопределяне) на Ипостасите на Светата Троица. Не можем да мислим за лично Същество, Което, бидейки абсолютно единно и просто, същевременно е троично, при това по такъв начин, че Всяко от Трите е абсолютен Субект, носител на цялата пълнота на Божественото битие – Всесъвършен единен Бог, динамично равен на цялото троично Единство.

За нашето мислене е недостъпно битието на такова триединно Същество, където Раждащият не изпреварва Родения, където Извеждащият не изпреварва Изходящия и където актът на раждането и извеждането с нищо не ограничават абсолютната свобода на личното самоопределение на Раждания и Изходящия. Не можем да си представим такова битие, в Което се различават Три Лица от една същност или природа, където същността, от своя страна, се различава от енергията и Което същевременно да се явява абсолютно просто и несложно. За мисълта е недостъпно битие, в което се наблюдават цяла поредица действия – раждането на Сина и изхождането на Духа Свети, актовете на самоопределение и самопознание – и което същевременно е абсолютно несложно, безпроцесуално и непродължително действие.Не можем да си представим битие, където единното онтологично начало – Отец – не изпреварва нито раждащия се Син, нито изхождащия Дух Свети, не изпреварва и онтологически не превъзхожда, така че да бъде възможен изказът за Тяхната съвечност и пълно равенство, тоест за Тяхната равнобожественост, равнодостойнство, равносилие или, казано най-точно, единобожественост, единодостойнство, единосилие; за Тяхната единна слава, действие и воля – при това дотолкова, че догматът решително забранява всяка мисъл за някакъв иерархичен строеж на Троицата или за някакво подчинение – субординация: В Светата Троица нищо не е първо или последно, нищо не е повече или по-малко, но и Трите Ипостаси са съ-присносъщи на Себе Си и са равни.

Църквата ни учи, че Бог е самопричинно битие, Което извън Себе Си няма друго самостоятелно, паралелно Нему битие. Църквата ни говори за Бога като всесъвършен, жив, обладаващ абсолютна пълнота на осъщественото битие, тоест такова, което е чисто действие. Когато обаче нашият ум започва да разсъждава за това битие, то – по силата на Своята изначална завършеност – му се представя като чист факт.

Пред лицето на това църковно учение умът недоумява, замлъква. То никак не се вписва в рамките на категориите на нашата мисъл. Редицата от непостижими истини на изповеданието на Църквата още повече се усложнява ако се обърнем към учението на Църквата за Въплъщението на Единия от Тримата – Сина-Логос. Ние не можем да разберем как Безначалният започва да бъде, как Несъздаденият възприема образа на тварното битие; как единият Син е едновременно и съвършен Бог, и съвършен човек, как в едната Ипостас на Въплътилия се неслитно и неразделно се вместват две природи – божествената и човешката, две воли, две действия – божественото и човешкото. Не можем да проникнем в догмата на Църквата, говорещ за единна природа, единна воля, единно действие на Светата Троица, учещ в този случай за две природи, две действия, две воли, съвместявани в Един от Тримата.

Приведените недоумения съвсем не са изчерпани и дългият ред от недоумения, раждащи се в нашия ум при срещата ни с учението на Църквата, завинаги ще остане неизчерпаем. Винаги ще възникват нови и нови недоумения и всички те ще бъдат все неразрешими. И ако това е така, тоест ако независимо от откровението божественото битие остава за нас непостижимо, немислимо, невидимо, неопределимо, неименуемо, то пита се, какъв нов живот и какво ново познание ни носи догматът на Църквата за Светата Троица?Длъжни сме да попитаме и друго: когато чуваме за някаква непозната реалност, за битие, несъответстващо на представите на нашия ум, който мисли по свойствените си закони, това несъответствие достатъчно основание ли е за признаване за неистинно или несъществуващо на това преподадено ни знание? На този въпрос напълно уверено можем да отговорим: не, не е. Безброй примери дава историята на човешката култура. Много от онова, което сега е вече факт за емпиричното познание и достижение на съвременната наука, до неотдавна за самите учени е било немислимо и невъзможно. Така, ако си представим, че в XIХ век някой учен интуитивно е проникнал в тайната на строежа на материята, в тайната на живота на атома, то той би започнал да развива съвременната теория на естествознанието без възможност опитно да покаже правилността на своето познание. Такъв учен, можем с увереност да кажем, щеше да бъде обявен за не напълно нормален или в най-добрия случай за фантазьор, мечтател. Но от друга страна, в науката опитното установяване на един или друг факт на битието, на една или друга действителност, обезсмислят всеки опит логически да се доказва невъзможността или немислимостта на установеното. И сега в науката, ако стоим пред опитно установения факт на битието, то нашето мислене вече не може да го отрече и е принудено да приеме този факт и да го следва.

Същото трябва да кажем и за даденото ни откровение на Църквата, което говори за факта на определено божествено битие. И когато нашето мислене следва този факт, то идва до разбирането за онова, което е било непознато и немислимо до този момент.

Приведеният Символ на св. Атанасий Велики резюмира до възможния предел изповеданието на Църквата и включва пълнотата на достъпното за човека познание за Божественото битие. Това изповедание, този догмат няма нужда да бъде логически доказан или обоснован. Напротив, сам той посочва висшия факт на битието, което дава основание на всичко: и на нашия живот, и на нашето познание, тоест на цялостното ни битие, просто и единно в своята цялостност. За да бъде обаче постигнато това битие, е необходимо да се следват пътищата, които водят натам. За да бъдат овладени науките, които се преподават в училищата, децата се подчиняват на своите учители, следвайки техните методи и указания. Църквата също има своя наука – науката за познанието на Бога; има и свои пътища и методи, водещи към това познание; и този, който иска да го достигне, трябва да следва пътя-метод на Църквата, свеждащ се до вяра в спазването на Христовите заповеди[15].Бог е Любов[16] и се познава и съзерцава не по друг начин, а чрез любов и в любов, и затова Христовите заповеди, водещи към познание и съзерцание на Бога, в същността си са заповеди за любовта. Тайната на Пресветата Троица е непостижима до край, тъй като превъзхожда възможностите на разума и силите на тварното същество. Бидейки непостижима и скрита, тази тайна чрез вярата и живота по вярата непрекъснато ни се открива битийно – екзистенциално, превръща се в непресъхващ източник на вечен живот. Вярата е по-дълбока и проникновена от разума. Тя ни зове към постигане, към усвояване на божествените тайни не по пътя на логическите изследвания, а по пътя на пребиваването в божествените заповеди на Самия Иисус Христос: „Ако вие пребъдете в словото Ми, наистина сте Мои ученици, и ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни[17]”. По този път на пребиваване в словото на Христос срещаме Бога и Той се вселява в душата[18], като дава на човека истинско познание за Себе Си. Тогава Той осветява със Своята светлина всичко, което преди е изглеждало логически немислимо, нашето невежество и заблуждения, явили се вследствие от греха и падението. Тогава пред нас застава безпределната пълнота на мъдростта, красотата, правдата и истината на божественото битие, което е любов.

Всеки опит да изразим с думи някакво начало или свойство на Божественото битие, което води до единството на Светата Троица, до това, че Трите Лица са едно Същество, трябва да има свои граници, за да не сгрешим в нашето вероизповедание с рационализирането на догмата. Но понеже откровението ни говори, че Бог е любов, и тъй като Господ е дал заповед да обичаме ближния като себе си, това е предпоставка да се мисли същността на божествения живот като любов. Същевременно това трябва да се разбира не в смисъл, че любовта като същност е изпреварила битието на Лицата на Светата Троица, тоест че в началото е същността, а след това Лицата като проява на тази същност. Не, любовта е същност (природа) на Божеството, но в смисъла на абсолютно свободно самоопределение на Лицата. Същевременно, то е такова самоопределение, в което любовта не е психологически субективно състояние, а реално и обективно чиста (истинска) природа, защото в Божественото битие – според църковно-догматическото учение – се различават Лица и същност.

Човекът в своето битие е изпреварен от друго битие, което за него е с нищо неотстраним факт, даденост, начало, което като че ли отвътре ограничава свободата му на самоопределение. Човекът, в развитието си, разкрива свойствата на своята природа, като при това преминава през известен период на еволюция: нещо, напълно липсващо в Божественото битие. Това винаги трябва да се отчита при размишляването за Бога, за да не се изпадне в така наречения антропоморфизъм. Въпреки че човекът е създаден по образ Божи[19], когато започне да пренася резултатите от собственото си самопознание върху Бога, тогава изпреварва йерархията на битието и сам започва да „твори” Бога по свой образ и подобие. Пътят на Църквата е коренно противоположен – не ние творим Бога по своя образ, а, следвайки заповедите Христови, разкриваме в себе си свойствата на нашата природа, създадена по образа Божи.Христовите заповеди, чието пазене води човека до обòжение, по същност са две: „Възлюби Господа, Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила. Тази е първа заповед. Втора, подобна ней, е: Възлюби ближния си като себе си. Друга заповед, по-голяма от тия, няма[20]”. От тези две заповеди, втората в по-голяма степен ни дава възможност да познаем тайната на единосъщната и неразделна Троица. Ще обясним защо.

Първата казва: Възлюби Господа, Бога твоего, от всичкото си сърце, и от всичката си душа, и с всичкия си разум, и с всичката си сила. Не е казано „възлюби Господа като себе си”, защото това щеше да е пантеизъм. Заповедта говори за степените в любовта, тя ни призовава да възлюбим Бога с цялото наше същество. Позволява да познаем Бога като любов, но, заедно с това посочва и границата – онтологическото разстояние (διάστασις) между човека и Бога. Приобщава към Божествения живот – енергия, но не отстранява другосъщието (ἐτερουσιότης) – различието в природите.

А втората казва: Възлюби ближния си като себе си. Тук „като” посочва не толкова мярата или степента на любовта, колкото единосъщието (ὁμοουσιότης) на човешкия род, на дълбоко онтологичната същност на нашето общочовешко битие. Осъществена в човешкото битие, тази заповед води до това, че цялото човечество става един човек[21].

Любовта пренася личното битие в любимия и така усвоява живота му в себе си, показвайки проникването на личното аз от любовта. Абсолютното съвършенство на вътре-троичната любов разкрива пълното взаимо-проникване на Трите Лица, така че у Трите има една воля, едно действие, една слава, едно могъщество, едно божество, една същност и поради това всяка Ипостас е носител на цялата пълнота на Божеството и е динамически равна в цялото единство на Трите.

По образа на тази любов втората заповед – „възлюби ближния си като себе си[22]” – възстановява разбитото от греха единосъщие на човешкия род, като води до това, че цялата пълнота на всечовешкото битие се превръща в притежание на всяка човешка ипостас. Осъществена в пределното си съвършенство, тази заповед показва, че човекът е един по същност и множествен по ипостаси, че по образа на Светата Троица е единосъщно съборно битие. При това ще повторим, че това е такова битие, което се осъществява напълно, когато всяка отделна човешка ипостас – по силата на пълнотата на пребиваването си в съборното единство – се прояви като носител на цялата пълнота на всечовешкото битие. Ето защо това битие е динамично равно на цялото човечество, на целия единен Човек, по подобие на съвършения човек – Христос[23], на вместващия в Себе Си цялото човечество.

Така, чрез пазенето на заповедите на Христос, Който е самият Път на Църквата[24], се разкрива тайната на Пресветата Троица. Тази тайна не се разкрива нито отвлечено, нито рационалистично, а битийно. И друг път към постигането на Божествените тайни не съществува. При срещата с това учение-откровение на Църквата и до днес звучат, а и до края на вековете няма да престанат да звучат, думите на дивно удивление: И всички започнаха да изговарят необикновени слова, необикновени поучения, необикновени повеления на Светата Троица[25].

Превод: Венцислав Каравълчев

___________________________

*Източници – http://predanie.dveri.bg и Αρχιμ. Σωφρόνιος (Σάχαρωφ) „Το Μυστήριο της Αγίας Τριάδος” – In: Άσκησις καί θεωρία, Esex 1996, σ. 107-120 (бел. прев.).

Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Деяния апостолски 17:23.

[2]. Виж: Битие 1:26-27; 5:1; 9:6.; Иаков 3:9; Колосяни 3:10.

[3]. Виж Деяния апостолски 10:34-35.

[4]. Гръцката дума οικονομία има значение на домостроителство, управление на дом, икономство.

[5]. Битие 1:26.

[6]. Битие 3:22.

[7]. Битие 18:2-3.

[8]. Псалом 32:6 и други.

[9]. Виж: Иоан 4:25; Матей 1:23.

[10]. Изход 3:14.

[11]. Виж Иоан 1:45; Деяния апостолски 3:22; 7:37; Второзаконие 18:15.

[12]. Исаия 45:15.

[13]. Виж Битие 2:8.

[14]. Quicunque или познат повече като „Символ на св. Атанасий Александрийски” най-вероятно не е писан от св. Атанасий. Независимо от това, той в значителна част действително може да бъде почерпен от богословието на този велик отец. Отделни моменти обаче от неговата триадология и христология, по своята завършеност несъмнено показват, че този Символ е съставен или завършен по-късно, но пък точно това го прави вселенско изповедание на Православната църква.

[15]. Виж Иоан 14:6.

[16]. 1 Иоан 4:8-16.

[17]. Иоан 8:31-32.

[18]. Виж Иоан 14:23.

[19]. Виж: Битие 1:26-27, 5:1, 9:6; Иаков 3:9; Колосяни 3:10.

[20]. Марк 12:30-31. Срв.: Матей 22:37-39; Иаков 2:8.

[21]. Виж: Ефесяни 2:15. Един от най-добрите изрази на учението на Църквата за единството на човешкото естество по подобие на единството на естеството на Светата Троица се намира в ранните съчинения на митрополит Антоний (Храповицки): Нравствената идея на догмата за Пресветата Троица и Нравствената идея на догмата за Църквата. Горещо ги препоръчваме отново на онези, които ги познават, да ги препрочетат, а тези, които не ги познават, непременно да се запознаят с тях поради изключително високата стойност на тези трудове като произведения на руската богословска мисъл.

[22]. Матей 19:19; Левит 19:18; Римляни 13:9; Галатяни 5:14.

[23]. Виж 1 Тимотей 2:5.

[24]. Виж Иоан 14:6.

[25]. Стихира на „Хвалите…” на Петдесетница.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Протоиерей Джордж Драгас

Контекстът на богослужението

Три основни теми на свещената история на света – творението, грехопадението и изкуплението, обуславят контекста на раждането, на развитието и на установяването на православното богослужение. Служението на Бога е същностна характеристика на човешкото съществуване. Човекът е сътворен и дарен с възможности, позволяващи му да служи на Бога, да Го прославя, да Го възхвалява, да общува с Него и накрая да стане съвършен в общението си с Него… или казано накратко – да се обòжи. Тайната на сътворението на човека по образ и подобие на Бога (Битие 1:26), която бе скрита, но не и заличена от грехопадението, и която бе подновена с изкуплението, е антропологичната компонента на православното богослужение.

Проблемът на богослужението

Грехопадението води до отпадане на човека от общението с Бога, което се заменя от общение с творението – факт, който е проблем на богослужението, а съответно и на съществуването. Човекът започва да служи на творението, а не на Твореца. Както казва св. Атанасий Александрийски, човешкият ум бе помрачен от картините на света и чрез желанието бе поробен от тях дотолкова, че загуби възможност да се извиси на висотата да вижда Бога. Образът Божи в човека бе помътнен и светлината, която го съпътстваше, се разсея. Светлината на Бога, просвещаваща всеки човек, дошъл в света, не прониква в центъра на човешкото същество, за да го оживи и обòжи. Резултатът от това разсейване на Божествената светлина, проявяваща се в нейното отделяне от човека и дължащо се на падението му в сътвореното царство, беше опустошителен. Човекът стана роб на тлението и смъртта и царството на ада надделя в историята му. Служението на Бога бе заменено от робство към света и природните стихии.История на спасението и богослужението

Бог обаче е светлина и в Него няма тъмнина. Тъмнината е човешка и е сътворена. Така Бог изпраща Своята светлина към човека, който е паднал в тъмнината на греха и в сянката на смъртта, за да освети обратно пътя му за връщане. Светата Библия свидетелства ясно и авторитетно за историята на спасението, което е Божият отговор на човешката история на грехопадението. В историята на спасението Бог е главното действащо лице, Който подхожда към човека със Своята божествена благодат много пъти и по различни начини, за да му покаже пътя на обръщането. Какво друго може да бъде историята на Стария Завет, ако не история на спасителните сили на Бога, чрез които човек е доведен до възвръщане от творението към Твореца? Историята на спасението става вестител на възстановяване служението към Бога, което е най-важният критерий в човешкия живот и съществуване. Така степените на човешкото падение са балансирани от степените на енергиите на Бога и степените на възстановяване на служението на Бога сред хората. В предните степени господства незнаене на Бога и отчаяние от човешкото управление. А в настоящите откровението на Бога обновява човешката надежда за съюз със Създателя и Изкупителя. На всяка степен от завръщането на човека към Бога отговаря съответен литургичен отрязък от богослужението.

Есхатологичната кулминация на спасението и богослужението

Историята на спасението продължава, докато достигне своята критична точка – есхатона, кулминацията, края на вековете. Това е финалното откровение на Бога, което отваря пътя на човешкото завръщане в дома на Отца. Това е откровението на Бога в Сина. Син Божи, откриващ Се в ставането Си човек, е пътят, и истината, и животът. Той е основата на възстановяването на Божията благодат, чрез която човекът е обновен и се връща към общение с Бога. Няма друг път за човешкото завръщане към Бога освен в Иисус Христос, Посредника, Медиатора. Пътищата Господни, открити на Моисей, и Неговите заповеди, дадени на синовете на Израил, сега са резюмирани във великата Глава на спасението: нашия Господ Иисус Христос, Господа и Спасителя на целия свят. Христос е великият Първосвещеник на цялото човечество, Който ни ръководи в нашето богослужение, водещо до транспониране от смърт към живот, от тление към нетление, от ограничеността на творението към благодатта на обòжението, към най-съкровената светиня на светините – нетварната светлина и вечната слава на Светата Троица. Православното богослужение, което е установено със събитието (с идването на) Христос, е и христоцентрично, и тринитарно. То преминава от благодатта на икономѝята към благодатта на богословието, което е Светата Троица – Отец, Син и Дух Свети.Есхатологичното обновяване на богослужението

Христовото откровение и есхатологичното действие на Бога в Христос не отменят откровението и действията на Бога във времената на Стария Завет. Христос не отменя Закона и Пророците, но ги изпълнява. Традицията на служението на Бога от Стария Завет не е изоставена, а обновена и резюмирана. Седемте часа от ежедневната молитва стават седемте дневни служби на Църквата: вечерня, повечерие, полунощница, утреня, часове. Еврейският празник, посветен на еврейската Пасха, избавлението от робството в Египет, е трансформиран в християнски и получава своето ново посвещение и център – празник на празниците, Христова пасха. Християнската пасха е есхатологично събитие. Тя се е случила и остава във вековете. Тя е над (продължение) на всички измерения на времето и пространството. Празнува се всяка неделя, на всеки празник, дори всеки ден. Тя е станала Литургия par execellence, която конституира фокуса на православното богослужение: литургия на Новия Завет, който Бог направи в Христос с юдеи, гърци и всички народи. Това е Литургия, която съединява Църквата с Христос, като Глава на тялото и същевременно въвежда в Царството Божие на Отца и Сина и Светия Дух.

Новото „време” на богослужението

Християнската Пасха, празнувана в св. Божествена литургия, е вечно събитие, което влиза в сътвореното време, като го освобождава от неговата ограниченост и проблематичност. В св. литургия, участвайки в тайнствата, православният богомолец вкусва от силата на Възкръсналия Христос и от вечността. Сякаш за момент времето спира да върви, когато Духът на божествената тишина ни дава да вдишаме от вечността по мистичен начин в Литургията. Отците наричат това събитие благочестива тайна, която винаги присъства в реалиите на Царството Божие. Ето защо Литургията винаги започва с възгласа: Благословено е Царството на Отца и Сина и Светия Дух, сега и винаги и во веки веков. Еврейското богослужение започва с благословение на Бога. Християнската литургия започва с финалния акт от откровението и спасението на Бога – Царството на Светата Троица.

Новото пространство на богослужението

Божествената литургия не преобразява само времето, съчетавайки го с вечността, но преобразява и измеренията на пространството. Пространството, в което се празнува божествената мистагогия, е свято. То трансцендира разделението между свещено и секуларно. Литургичното място е католиконът, където небето среща земята. Царството небесно е установено сред хората на място, което преобразява новото творение. Още в старозаветни времена откровението на Бога във вид на Теофания (Богоявление) носи със себе си освещаването и преображението на мястото. Традицията на свети места в Стария Завет сега е обогатена със светите места на Новия Завет. Историята на Христос води до такова освещаване на пространството, което през църковната история, чрез свидетелството на Църквата продължава и днес. Няма вече само едно определено място в Иерусалим – старозаветният храм, защото всяко място предполага своите свещени места. Няма вече един първосвещеник в Иерусалим от Аароновото коляно, но много първосвещеници на всяко специфично място, защото великият първосвещеник по чина Мелхиседеков е направил съборна институцията на богослужението (ако мога да използвам подобно сравнение). Новото, съборното измерение на пространството, което е свързано с Божествената литургия, конституира ново тайнство, което прави релативно всяко старо място. Мястото на катедралния храм, където божествената мистагогия се извършва от епископа, е свързано с непосредствена, но мистична и духовна връзка с мястото на скита на аскета, или дори с тайното място на сърцето на всеки християнин. Пространството[1] не е проблем за християнина, така, както е например за юдеина. Св. Григорий Нисийски изразява това догматично в един от богословските си трактати: Смяната на мястото по никакъв начин не ни приближава или отдалечава от Бога, но където и да си ти, Бог ще дойде при теб, ако намери сетивата на душата готови за това, Той ще живее в тебе и ще върви с теб. Като се основава на това изказване и същевременно се позовава на апостол Павел, св. Григорий препоръчва следното: Затова възлюбени приятели, съветвайте братята, че е по-добре да оставят тялото, за да отидат при нашия Господ, отколкото да оставят Кападокия, за да отидат в Палестина.

Новият начин на поклонение (богослужение)

Освен всичко друго, Божествената литургия предлага нов начин на поклонение. Това е духовен, тайнствен, мистичен или мистагогичен начин. Вещите стават носители на духа, без да губят своята материална текстура. Актът, съединяващ материалното с духовното или по-скоро свързващ миналото с настоящето, в крайна сметка съединява несътвореното с творението, Бог с човека във и чрез тайнството на Христос. Тайнството на Въплъщението е ключът към свещения акт на поклонението. Тук, в съюза на свещения акт, който предава участието в тайнството на Сина Божи, откриваме самата същност на православното богослужение.

Превод: Венцислав Каравълчев

_________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Откъс от Втора глава – “Orthodox worship” – на книгата Еcclesiasticus I: Introducing Eastern Orthodoxy (Rolinsford 2004, p. 7-12) от George Dion Dragas (бел. прев.).

[1]. Мястото (бел. прев.).

Изображения – авторът на статията, протоиерей Джордж Драгас. Източник – http://www.yandex.ru.

По-нататък св. Василий разкрива мисълта, че Дух Свети е в абсолютно и неделимо единство с Отца и Сина. Това единство също свидетелства за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина. Като най-силно доказателство за това абсолютно единство са думите на св. апостол Павел: „Кой човек знае какво има у човека, освен човешкият дух, който живее в него? Тъй и Божието никой не знае, освен Божият Дух” (1 Кор. 2:11)[10].

Противниците на църковното учение за божествеността на Светия Дух търсели доказателства от Свещеното Писание и от творенията на някои църковни отци в подкрепа на своето учение, че „Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, Той е трети и по природа[11].” Св. Василий възразява на такава изкуствена постановка, лишена от библейска и светоотеческа основа. Той привежда логически и библейски аргументи: както Син е втори след Отца по ред, защото е от Отца, и втори по достойнство, защото Отец е начало и причина, но по природа не е втори, защото и у двамата Божеството е едно, така и Дух Свети, като е трети по достойнство и ред, не следва, че Той има друга природа. Нима ангелите нямат едно наименование и една природа, макар че едни от тях се грижат за цели народи, а други само за отделни хора? И звезда от звезда се различава по блясък (1 Кор. 15:41), но по природата си всички са звезди[12]. Друго особено важно основание за божествената природа на Светия Дух, респективно за равенството и единосъщието Му с Отца и Сина, св. Василий намира в думите на Иисуса Христа: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа” (Матей 28:19). Не друг, а Сам Богочовекът Иисус Христос с тези думи свидетелства, че Дух Свети е едно с Отца и Сина. В каквото отношение е Син към Отца, в такова е и Дух Свети към Сина, следователно и към Отца. „Затова уместно ли е да се твърди за имената, поставени в една и съща връзка, че едно е основоположно, а друго е подчинено”[13]? Числото е само знак, чрез който се определя количеството на дадени неща, а не тяхната същност. Численият порядък означава само паралелно съгласуване, подреждане на Лицата на Света Троица, но далеч не означава различие по същност[14]. Има места в Свещеното Писание, гдето Дух Свети се поставя на второ и дори на първо място, например у св. апостол Павел: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни: действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички” (1 Кор. 12:4-6)[15]. И тук подреждането на Лицата на Света Троица не означава различие по същност.Апостолът споменава най-напред Дух Свети, понеже започва с духовните дарби.Изхождайки от философските предпоставки на Аристотел за Бога като самозатворена монада, Евномий развивал мисълта, че неродеността е отличителен белег на Божието битие. Бог няма друго свойство, освен неродеността; тя е самата божествена същност. Бог е неродена същност[16]. Нероденият Бог е първопричина на всичко. „Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало” (Иоан 1:3). Под „всичко” Евномий разбирал и Сина, и Светия Дух. Син е произведение на Неродения, а Утешителят е произведение на Единородния. Следователно по същност и по достойнство Те са различни[17].

Богословско-философската концепция на св. Василий е коренно различна от тази на Евномий. В основата ѝ лежи истината за троичността на Бога. Разсъжденията му са проникнати и освежени с библейски дух. Той прави разграничение по същина между Творец и творение. Троичният Бог е творец и в Него няма тварен елемент. Напълно погрешно е да се твърди, че изразът „Всичко чрез Него стана” води до мисълта, че Дух Свети е твар. Под „всичко” се разбират тварите. По своята божествена природа Дух Свети се отличава напълно от тварите. Той е един и единствен, а тварите са много и различни[18]. Колко е далечна по своята природа тварта от Божеството е явно от това, че „тварта робува, а Духът освобождава; тварта има нужда от живот, а Духът животвори; тварта има нужда от научаване, а Духът учи; тварта се освещава, а Духът освещава… Той има в Себе Си светостта по природа; не по благодат я е приел, но я има в Своята същност, затова по преимущество носи името „Свет”. Поради това, Който е свет по природа, както е свет по природа Отец и както е свет по природа Син, не може да се съгласим да бъде отлъчван и отделян от божествената и блажена Троица”[19]. „Единението Му с Отца и Сина се изразява достатъчно с това, че Той не се поставя в един ред с множеството твари, но се произнася отделно. Защото Той не е един от многото, но е просто Един. Както Един е Отец и Един е Син, така също Един е и Дух Свети”[20].”

Следват и други доказателства за единството по природа на Дух Свети с Отца и Сина. Дух Свети е от Бога не както всичко друго е от Бога, но като изхождащ от Бога, респективно от Отца, изхождащ не чрез раждане, подобно на Сина, но като Дух на Божиите уста. Макар че чрез изхождането на Дух Свети от Отца се разкрива единението Му с Бога, то начинът на това изхождане си остава неизясним[21]. Дух Свети се нарича още „Дух Христов” като съединен с Христа по природа. Поради това, „ако някой няма Духа на Христа, той не е Христов” (Римл. 8:9). Следователно Духът е единственият, Който достойно прославя Господа. Затова Господ казва: „Той Мене ще прослави” (Иоан 16:14) не като твар, а като Дух на истината, Който ясно показва в Себе Си истината; и като Дух на премъдростта, откриващ във величието Си Христа – Божията сила и Божията премъдрост. И както се прославя Синът чрез Отца, Който казва: „И прославих, и пак ще прославя” (Иоан 12:48), така „никой не може да нарече Иисуса Господ, освен в Духа Светаго“ (1 Кор. 12:3). Не е казано „чрез Духа“, но „в Духа”; „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят в дух и истина” (Иоан 4:24), както е писано: „В Твоята светлина ние виждаме светлината“ (Псалом 35:10), тоест в просвещението на Духа виждаме „истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света“ (Иоан. 1:9). Значи Духът в Себе Си показва славата на Единородния и на истински вярващите съобщава знание за Бога. Поради това пътят на богопознанието е от Единия Дух чрез Единородния към Единия Отец. И обратното, истинската благост и светост и царското достойнство преминават от Отца чрез Сина към Духа[22].С пределна яснота на мисълта и с богата библейска образност св. Василий Велики разкрива богооткровената истина за вечното съприсъствие на Дух Свети с Отца и Сина; за съучастието Му в творческия акт; в промисъла за създадения свят и особено за Неговото освещаващо действие в домостроителството Божие за човешкото спасение. Всякога и във всички Божии действия Дух Свети е неделимо съединен с Отца и Сина. Заедно с Бога, Който разпределя действащите сили, и с Господа, Който разпределя служенията, съпребивава и Светия Дух, Който пълновластно домостроителства: в раздаване благодатните дарове. Казано е: „Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички… Всичко това го произвежда един и същият Дух, като разпределя всекиму поотделно, както си иска“ (1 Кор. 12:4-6, 11). Тук апостолът е приел за начало отношението към нас, защото ние, като приемаме даровете, обръщаме мисълта си преди всичко към Раздаващия, сетне към Изпращащия и след това към Източника и Причината на благата[23].Безплътните сили се именуват свети като получили светост по благодат, дадена им от Светия Дух. Човекът има възможност от творението да съди за Твореца, oт видимото да прави заключение за невидимото и да прославя Бога, „чрез Когото е създадено всичко“ (Кол. 1:16). Изучавайки творението, мисълта постепенно се насочва към първоначалната причина – Отец, към съзидателната – Син, и към завършителната – Дух Свети. От това не следва, че има три изначални същности и че дейността на Сина е несъвършена. Има една Първопричина на битието, Която твори чрез Сина и усъвършенства в Светия Дух[24].

Дух Свети е действал в Стария Завет чрез пророците, но Неговата освещаваща божествена сила се открива по-пълно в Новия Завет: Той предшества Боговъплъщението, свидетелства при кръщението на Иисуса Христа (Матей 3:16; Марк 1:10; Лука 3:21; Иоан 1:32-33), съпътства Го в Неговото земно служене (Матей 4:1), не Го оставя и след възкресението Му (Иоан 20:22-23); Той ще участва и при Страшния съд[25].Църквата Христова се ръководи и управлява непрекъснато от Светия Дух, Който разпределя духовните дарби и служения в нея (1 Кор. 12:28) и подкрепя духовно всички хора, като ги прави достойни за богообщение. Действията на Светия Дух са неизразими по величие и неизброими по множество[26]. Той „просвещава всички в богопознанието, вдъхновява пророците, умъдрява законодателите, усъвършенства свещениците, укрепява царете, привежда в благоустройство праведните, украсява целомъдрените, съобщава дар за изцеление, оживотворява мъртвите, освобождава затворниците, осиновява чуждите. Извършва това чрез раждане свише. Ако вземе вярващия митар (Матей 9:9), прави го евангелист. Ако бъде в рибаря, прави го богослов (Матей 4:18-19). Ако намери каещия се гонител, прави го апостол на езичниците, проповедник на вярата, съсъд избран (Деян. 9:15). Чрез Него немощните стават силни, бедните богатеят; чрез Него невежите в словото са по-мъдри от мъдрите. Павел е немощен, но чрез присъствието на Духа „кърпите и убрусите от снагата му” дават изцеление на приемащите ги (Деян. 19:12). И сам Петър бил облечен в немощно тяло, но поради пребиваващата в него благодат на Духа, сянката му дори прогонвала болестите на страдащите (Деян. 5:15). Петър и Иоан били бедни, понеже нямали сребро и злато, но давали здраве, което е по-скъпо от златото. Защото хромият, който от мнозина получавал златни монети, си оставал беден, но като получил благодатта от Петра, престанал да бедства, скачал като елен и хвалел Бога (Деян. 3:6-8). Иоан не знаел светската мъдрост, но чрез силата на Духа възвестявал думи, недостъпни за никоя мъдрост. Духът и на небето пребивава, и земята изпълва; навсякъде присъства и от нищо не се обхваща. Всецяло обитава във всекиго и всецяло пребивава с Бога. Не служебно преподава дарбите, но пълновластно разпределя дарованията; защото е казано: „Разпределя всекиму поотделно както си иска” (1 Кор. 12:11). Макар да се изпраща по домостроителство, но действа свободно[27]„.

Св. Василий Велики привежда редица места от Свещеното Писание, които непоколебимо свидетелстват, че по Своята същност и прояви Дух Свети стои над всяко творение. На Него, наред с Отца и Сина, се приписват вечност и неизменяемост[28], всъдеприсъствие и всемогъщество[29], всезнание и всеблагост[30] – свойства, които притежава само Бог.В Свещеното Писание наименованието „Дух” се дава предимно на третото Лице на Света Троица. На много места Той е наречен „Дух Свети”, „Дух Божи”, „Дух Христов”, „Дух на истината“. Изхождайки от тези наименования, св. Василий заключава, че самото понятие „Дух“ означава безтелесна, нематериална същност, „същност умна, безкрайна по сила, безпределна по величие, неизмерима с времената и вековете, неоскъдняваща в благата“[31]. Светостта на Духа е самобитна. „В творението светостта се привнася отвън, а в Духа светостта е по природа; затова Той не е освещаван, а освещаващ; нарича се „благ“, както е благ Отец и е благ Роденият от Благия; нарича се „праведен“, както е „праведен Господ“ (Псалом 91:16), защото Той Самият е истина и правда, и по Своята неизменяема същност не знае отклонение и заобикаляне; нарича се „Утешител“, както и Единородният, Който Сам казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител“ (Иоан 14:16). Наименованията на Духа са общи с тези на Отца и Сина, и Той получава тези наименования поради единството Си с Тях по природа[32].

Като разсъждава върху божествените действия, свойства и наименования на Светия Дух, св. Василий възкликва из глъбините на сърцето си: „Как да не превъзнасяме и да не прославяме Този, Който е божествен по природа, невместим по величие, могъщ по действия, благ в действията Си?[33]“ С тези и с подобни на тях изрази св. Василий Велики изповядва вярата си в божествеността на Светия Дух, вяра, окриляна от деен религиозен опит, съпътствана от мистично вглъбяване и цялостно преживяване силата на благодатните дарове, изпращани от Светия Дух. Тази вяра всякога го е крепяла и стимулирала в нелекото му църковно служение. Тя е била несекващ извор на знание и мъдрост, на такт и умение, на задълбочено разкриване истината за троичността на Бога, за равенството и единосъщието на Отца, Сина и Светия Дух.

Специалисти патролози и историци[34], изследвайки внимателно и безпристрастно съчинението на св. Василий Велики „За Светия Дух”, установяват нещо, което заслужава внимание:

Прави впечатление, че след като целта на споменатото съчинение е да се защити истината за божествената природа на Светия Дух, Неговото равенство и единосъщие с Отца и Сина, никъде Той не е наречен „Бог”. Като използва описателния метод, св. Василий, с богати библейски аргументи, с логическа последователност и цветист език, разкрива истината за троичността на Бога; свидетелства, че Дух Свети е Творец, а не творение; сочи божествената Му освещаваща сила; нарича Го „божествен Дух”, „Който възпълва многохвалната и блажена Троица”; сам св. Василий кръщавал съгласно думите на Иисуса Христа: „В името на Отца и Сина и Светаго Духа”; въздавал славословие на Светия Дух наравно с Отца и Сина, но въпреки всичко това, никъде в споменатото съчинение не е казано: „Дух Свети е Бог”. Този факт, както и употребяваното от св. Василий при богослужение славословие: „Слава на Бога и Отца със Сина заедно със Светия Дух”, давали повод на мнозина негови съвременници, в това число и на някои кесарийски монаси, да го обвиняват, че той проповядвал неправилно учение за Светия Дух и се отклонявал от правия път. За да се даде правилен отговор на това недоумение и обвинение, необходимо е да се вземат под внимание две обстоятелства: а) положението на Църквата през времето на св. Василий и б) неговият характер.а)Времето между Първия и Втория вселенски събори било време на остри догматически борби между православни и ариани по въпроса за Сина Божи и между православни и македониани по въпроса за Дух Свети. Вярно е, че на Първия вселенски събор арианството било осъдено като еретическо учение, но арианите не изчезнали. Нещо повече: в последните години от живота на император Константин Велики (+ 337 година), както и при приемниците му Констанций и Валент, арианството се засилило неимоверно много. Навсякъде се ширела морална и религиозна неустойчивост. Стари партии, създадени на религиозна почва, изчезвали, създавали се нови, сливали се помежду си, други остро враждували и тровели неукрепналото религиозно съзнание на мнозинството. Също и по въпроса за Дух Свети, по който въпрос нямало още догматическа формулировка, се ширели лъжливи учения, които увличали мнозина, водели ги по нецърковни пътища и смущавали единството в Църквата. В такава обстановка, при която православните били малцинство, да се защитава Никейското вероопределение било изключително тежка задача, а още по-трудно било да се разкрива и защитава учението за божествеността на Дух Свети. Към това трябва да се прибави още, че противниците на Православието имали и политическа подкрепа.

б)В такова смутно за Църквата време св. Василий поел кормилото на Кесарийската църква, която била първенствуваща в Понтийския диоцез. Изисквало се съобразителност, такт и умение. Такива качества не само не липсвали на св. Василий, но той ги имал в достатъчна мярка. Неговата цел била да сближава и помирява спорещите. Той поддържал дружески отношения с църковни дейци, които враждували помежду си. Той, по думите на св. апостол Павел, за немощните станал немощен, за да придобие немощните. За всички станал всичко, за да спаси някого (1 Кор. 9:22). Би било обаче напълно погрешно да се мисли, че в името на тази цел той е могъл да направи компромис с вярата си. Напротив, с неподражаема упоритост разкривал църковното учение, но го поднасял във форма, достъпна и приемлива за по-широк кръг вярващи. Към отпадналите от вярата, които сетне искали да се върнат отново в Църквата, св. Василий проявявал снизхождение.Съгласно постановлението на Александрийския събор от 362 година той изисквал от тях само да изповядват Никейския символ[35], да не наричат Светия Дух твар и да не общуват с така именуващите Го. От тях не изисквал да изповядват третото Лице на Света Троица като Бог, а и сам той се въздържал открито да проповядва това учение, макар в частни разговори да го защитавал блестящо. Той знаел, че веднъж върнали се в лоното на Църквата, тези християни постепенно ще навлязат в същността на православната вяра, ще усвоят църковното учение за троичността на Бога и, като приемат равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица, с това всъщност ще приемат, че Дух Свети е Творец, а не творение, тоест ще приемат, че Той е Бог. Така може да се обясни фактът, че в своето съчинение „За Светия Дух“ той никъде не нарича третото Лице на Света Троица „Бог“ и в същото време най-убедително разкрива, доказва и защитава тази истина. На подведомствените си епископи и хорепископи, които в очите на арианите не били сериозни противници, за да започнат с тях борба, св. Василий дал негласно разрешение и частно, и официално да изповядват Светия Дух като Бог. За строгите тогавашни ревнители на Православието такова поведение изглеждало доста политично и застрашавало кесарийския архиепископ от обвинение в неправославие и измяна на Никейския символ[36]. Такова обвинение дошло наскоро от страна на неколцина кесарийски монаси, които, като признавали, че св. Василий по отношение на Отца и Сина говори „превъзходно и доста съвършено“, остро се нахвърляли срещу него, обвинявайки го, че „в учението за Духа се отклонил от правия път[37].“ Въпреки тези обвинения св. Василий продължил да следва начертаната от него линия в учението за Светия Дух, която била обусловена не само от нуждите на времето, но по същина отразявала православното учение за Светия Дух.Макар тази дипломатичност на св. Василий да била продиктувана от чисто църковни нужди и с нищо да не увреждала чистотата на църковното учение по такъв важен догматически въпрос, тя е могла да му струва доста скъпо всред православния свят, ако на негова страна не били застанали двамата негови съвременници св. Атанасий Велики и св. Григорий Богослов – и двамата признати от Църквата за светила на Православието. Те напълно енергично отхвърлили обвиненията срещу св. Василий, бидейки напълно убедени в правотата на учението му за Сетия Дух.

Най-силно доказателство, че св. Василий е учил православно за Светия Дух без да Го нарича Бог, но изповядвайки Го като истински Бог, е вероопределението на Втория вселенски събор. В него Отец два пъти е наречен „Бог” (1 и 2 член); Син веднъж е наречен „Син Божи” и веднъж „Бог” (2 член), а към Светия Дух наименованието „Бог” не е употребено нито веднъж. За Него е казано описателно: „(Вярваме) и в Светия Дух, Господа, Който животвори, Който от Отца изхожда, Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина, Който е говорил чрез пророците” (8 член). Едва ли бихме имали основание да се съмняваме в православната вяра на събралите се в Константинопол 150 църковни отци, които във формулираното от тях вероопределение, без да наричат Дух Свети „Бог”, изповядват Неговата божественост и Го славят „наравно с Отца и Сина”.

Съвременният християнин, като чете вглъбено съчинението на св. Василий Велики за Светия Дух, като изпитва върху себе си благодатните дарове на Утешителя, съпреживява мислите на архиепископа от Кесария Кападокийска, изразени преди 16 века, и из глубини сердца прославя живоначалната божествена Троица и изповядва Светия Дух наравно с Отца и Сина.

___________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 3, с. 1-10. Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Вж. по-подробно у Илия К. Цоневски, Учението на св. Василий Велики за Св. Троица, София, 1940, с. 41 сл. сл; Тотю П. Коев, Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори, София, 1968, с. 70 сл. сл.

[2]. Ср. S. Вasilius, Epist: 236; Migne, PG, t. 32, col. 884.

[3]. Cp. Epist. 226; Migne, t. 32, col. 848. Epist. 9; Migne, t. 32, col. 272.

[4]. Ср. В. Аltanеr, Alf. Stuibеr, Patrologie. Siebte, völlig neubearbeitete Auflage, Freiburg-Basel-Wien 1966, S. 296.

[5]. Cp. A. Cпaccкiй, Исторiя догматических движенiй в зпоху вселенских соборов, т. I, Тринитарный вопрос (Исторiя ученiя о св. Троице), изданiе второе, Сергieв Посад 1914, с. 525 сл.; Г. В. Флоровскiй, Восточные Отцы IV-го века, Париж 1931, с. 86; Цоневски, пос. съч., с. 50.

[6]. Ср. Аltanеr, пос. съч., с. 296.

[7]. Ср. Флоровскiй, пос. съч., с. 89.

[8]. Ср. De Spiritu Sancto, с. 2, n. 4; Migne, PG, t. 32, col. 73.

[9]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 5, n. 7, 8, 9, 10, 12; col. 78-86; c. 7, n. 16; col. 93; c. 8, n. 17-21; col. 96-105.

[10]. Ср. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 144.

[11]. Adv. Eunom., lib. III, c. 1; col. 653.

[12]. Cp. Adv. Eunom., lib. III; c. 1; col. 653; De Spiritu Sancto, c. 10; col; 111.

[13]. De Spiritu Sancto, c. 17; n. 43; col. 148.

[14]. Цоневски, пос. съч., с. 52.

[15]. Ср. Adv. Eunom., lib. III, с. 4; col. 664. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[16]. Cp. Adv. Eunom., lib. I, c. 5; col. 517.

[17]. Cp. Adv. Eunom., lib. II, c. 33; col. 649.

[18]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 7; col. 669.

[19]. Epist. 159, c. 2; col. 621.

[20]. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 45; col. 149.

[21]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 18, n. 46; col. 152.

[22]. De Spirito Sancto, с. 18, n. 46; соl. 152 sq. sq.

[23]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 37; col. 133.

[24]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 38; col. 136.

[25]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141; c. 19, n. 49, col. 157.

[26]. Cp. De Spiritu Sancto, c. 16, n. 40; col. 141.

[27]. Homilia 15, с. 3; Migne, t. 31, соl. 469.

[28]. Cp. Homilia 15, с. 3; соl. 468. De Spiritu Sancto, с. 9, n. 22; Migne, t. 32, col. 108.

[29]. Cp. De Spiritu Sancto. c. 23, n. 54; col. 169;. c. 19. n. 50; col. 169; c. 19, n. 50; col. 160. Homilia 15, c. 3; t. 31. col. 469.

[30]. Cp. Adv. Eunom., lib. III, c. 6; t. 29, col. 668. De Spiritu Sancto, c. 17, n. 43; col. 148; c. 9, n. 22; col. 108.

[31]. De Spiritu Sancto, c. 9, n. 22; col. 108.

[32]. De Spiritu Sancto, c. 19, n. 48; col. 156.

[33]. De Spiritu Sancto, с. 23, n. 54; соl. 169.

[34]. Вж. например Цоневски, пос. съч, с. 50. Проф. архим. Киприан (Керн), Золотой Век Святоотеческой Письменности, Жизнь и учение восточных отцов IV века, Париж 1967, с. 80. Theodor Schermann, Die Gottheit des Heiligen Geistes nach den griechischen Vätern des vierten Jahrhunderts (Strassburger Theologische Studien, IV. Band, 4 und 5 Heft), Freiburg im Breisgau 1901, S. 95 f.

[35]. Ср. Epist. 204. с. 6;t. 32, col. 753.

[36]. Ср. проф. В. В. Болотов,  Лекции по истории древней Церкви, т. IV. История Церкви в период вселенских соборов, Петроград 1918, с. 97 сл.

[37]. Ср. Gregorius Theologus,  Epist. ad Basil, 58; Migne, PG, t. 37, col. 114 sq. sq.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006). Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.