СЛОВОТО БОЖИЕ КАТО ОТКРОВЕНИЕ*

Доц. д-р Димитър Попмаринов

Въпросът за отношенията между Бога и човека и, между човека и Бога (божествата, в езическите религии), е основополагащ за всяко религиозно съзнание. Той има своята практическа и идейна страна. Практическата е обвързана с външните прояви на религиозността – богослужение и култови практики, а теоретическата – с богословското и философското осмисляне. В теоретичен план пред християнското съзнание, в историята на Църквата, могат да бъдат проследени различни идейни течения, които често пъти водят до спорове и вътрешни разделения. Въпросът със словото Божие, неговото разбиране, тълкуване и приемане от вярващото съзнание в историческия процес е довел до оформянето на определени практики и съответно теоретически оправдания, които имат свой конфесионален характер. Този конфесионален характер произтича, от една страна, от предпоставки, които са изградени на съответния за всяко изповедание духовен опит, а от друга, е вплетен и съответно решаван от вътрешните взаимозависимости и теоретичните построения в отделната конфесия. Това от своя страна води до предварително приемане и разбиране на съответните изходни предпоставки както в исторически, така и в конфесионален план. В тази връзка въпросът със словото Божие е тясно свързан с разбирането и приемането на такива богословски категории като Свещ. Предание, Свещ.   Писание, Откровение, боговдъхновеност… Всички тези въпроси са обусловени от предпоставките, заложени от една страна в полето на вярващото съзнание, а от друга страна – в полето на библейската критика и нейната методология[1].Тук съвсем накратко и поради това схематично, ще бъдат разгледани две основни реалии – Свещеното Писание като слово, Откровението и отношението между тях. Ще бъде направен опит да се изяснят, доколкото е възможно, техният генезис и развитие, за да се постигне крайната цел – словото Божие да бъде разгледано като Откровение. Накратко ще бъдат засегнати и някои въпроси с оглед интерпретирането им, обусловено до определена степен от определени конфесионални различия.

 *          *          *

1. Словото Божие

Словото Божие има основополагащо значение за монотеистичната религиозна система. В Свещеното Писание то е първата творческа реалия – със Своето творческо слово Бог твори вселената и човека (Бит. 1). Свети евангелист Иоан Богослов го поставя в самото начало на Божието творчество. Словото не само, че твори, но се намира и у Бога – то е неотделно от Него (Иоан 1:1), т. е. то е вътрешно присъща на Бога даденост.  Апостол Иоан го разкрива като второто Лице на Светата Троица. Изведено от същността на Бога То се въплъщава в човека, снизхожда към него, за да го въздигне при Себе Си – Бог стана Човек, за да могат човеците да станат синове Божии[2]. Съгрешилият още в началото на своето битие човек (Бит. 3) трябва да бъде пресътворен, т. е. очистен от греха, изведен от неправилната посока, която е поел, поставен на правилния път. Това обаче се осъществява без принуда, изисква се свободен отзив, отговор на неговата свободна воля. Това може да стане само и единствено чрез следване на Словото, Което въплътено, приело човешки образ в лицето на Иисус Христос е единственият шанс – „Без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5).

а) Палестинска традиция

В Стария Завет словото се обозначава с еврейската дума :]-i[3], давар = дума, от изначалния корен rb¾dÉ, който се предполага, че означава да подредя[4]. Думата етимологически има и много други значения[5], но когато се отнася до слово основно се използва rbÉdÉ. Най-близка до нея по значение е думата rm¾aÉ, амар = да кажа. Тя има значение още на заповядвам, обявявам и др. Етимологически библеистите извеждат от думата rbÉdÉ и думата rybiD],[6] девир, светилище, т. е. Светая Светих в Ерусалимския храм[7]. Повечето библеисти сочат етимологическото значение на rybiD] като отзад, задната стая[8]. Според Мендел Хирш думата се употребява и със значение за определяне на вътрешността на храма, за място на словото, където то се произнася (т. е. откъдето Бог говори). В потвърждение на това разбиране той посочва текста от 3 Цар. 8:6 (Синодален превод[9]давир) и Пс. 72:17 (СП – светилище)[10].  Подробният етимологически анализ на Otto Procksch предлага да се започне с думата rB,Di, диббер. Предполага се, че тя произлиза от rbÉDÉ и че е тясно свързана с rybiD], най-святото, гърбът (опората) на храма. Така в гърба, в основанията се търси смисълът на нещата. Това предполага, че  rbÉdÉ е дума, която има концептуална основа, т. е. тя не е сама за себе си, но съдържа „значение”, има „основа”. На тази основа Otto Procksch открива и две дълбоки богословски значения: дианоетично и динамично. Погледната от този ъгъл думата rbÉdÉ винаги съдържа в себе си voυς мисъл. В този смисъл rbÉdÉ принадлежи и е разположена в полето на познанието. Чрез нея нещо става познаваемо и се превръща в обект на мисълта. Да „хванеш” значението на нещо, означава самото нещо. То става ясно и прозрачно, природата му се изважда на светло. Заедно с дианоетичния елемент присъства и динамичния, който не всякога е забележим. rbÉdÉ е дума пълна със сила, която се проява чрез различни енергии. Тази сила се усеща от този, който я приема в себе си. Но самата дума не зависи от този, който я приема. Тези два елемента с особена яснота могат да се открият в словото Божие, предавано чрез пророците, върху които се гради цялото богословие[11].

б) Александрийска традиция

Гръцкият превод на Свещеното Писание, Септуагинта, има изключително значение за древната култура. Върху него впоследствие, като свещено писание, се изгражда християнската Църква. Езикът на този превод става езикът на Църквата, а текстът нейното Свещ. Писание. Той дава възможност за среща на двете култури – юдейската, изградена върху т. нар. свръхестествено откровение и елинската, изградена върху т. нар. естествено откровение, върховният завършек на което са постиженията на древната гръцка философска мисъл.

Днес се смята за общоприето, че еврейската дума rbÉdÉ е най-пълното съответствие на гръцките думи λόγος и ρημα[12]. Приема се, че тяхното значение е повлияно значително от самата еврейска дума rbÉdÉ[13]. Известно е голямото значение, която думата λόγος има за стоическата философия, натоварена с този философски смисъл от Зенон, който е бил семит (вероятно финикиец[14]). Потвърждение за такава философска употреба на думата се открива в обстоятелството, че дианоетично значение тя притежава от гръцкия си произход. Нейното динамично значение, обаче, е придобито от еврейската дума rbÉdÉ. Само в еврейската дума rbÉdÉ, буквално, се съдържа разбирането, че думата е сила, която постоянно присъства, действа и материализира, която движи и съживява. Тук е и връзката с ρημα и !yribÉD] (мн]. ч. на rbÉdÉ). !yribÉD] е равнозначна на гр. ρηματα история. От всичко горепосочено O. Procksch заключава, че в Септуагинта не могат изцяло да бъдат обяснени значенията на думите λόγος и ρημα. Те могат да бъдат разбрани само когато са съотнесени към еврейската дума  rbÉdÉ. В еврейския език думата и съдържанието, обектът на изразяване съсъществуват[15]. Поради тази причина думата rbÉdÉ се равнопоставя и често превежда с tm,a>, емет, истина[16]. Така напр. за библейския писател „tm,a> *r]bÉD]-vaOr, рош девареха емет=всички (събраните, сумата, б. Д.П.) Твои думи са истина” (Пс. 118:160)[17]. Както думата е свързана с обекта, който изразява, така и истината е свързана с думата – те са във взаимовръзка и взаимоотношение. Поради това между този, който говори и този, който слуша има доверие. Думата се извежда в нравствената област, има нравствено значение, защото тя е и свидетелство за нещо, което е между двама души[18].

в) Филон Александрийски

Името на Филон Александрийски заема особено място по отношение употребата на думата λόγος и мястото ѝ в Новия Завет и по-специално в евангелието на апостол Иоан и кн. Откровение. Относно употребата, значението и произхода на думата сред учените се откриват колебливи становища. Според L. Cohn стоическото λόγος της φύσεως е в основата на използвания от Филон израз λόγος θεους (или Θειος λόγος) в смисъл на „божествена причина”, „въплъщение на божествената премъдрост”[19]. Това колебание е естествено с оглед на опита на Филон да синтезира и обедини юдейското религиозно мислене и гръцката философска спекулация. Hermann Kleinknecht смята, че използваният от Филон термин не може да се обясни като вътрешно развитие на гръцката мисъл. Явно корените не са гръцки. Той е префасониран по нов, различен начин[20]. Това Филон вероятно е направил с оглед на горепосочените цели, които си е поставил. Всичко това се налага с особена сила след появата на превода на Седемдесетте. На юдеите и в частност на Филон Александрийски и на Йосиф Флавий се налага да обясняват на разбираем за елините език текста на Свещ. Писание и неговото значение. Както беше вече споменато еврейската дума rbÉdÉ се превежда с λόγος. Същевременно стоическото разбиране за λόγος води до рационализиране на изначалното заложено в еврейската дума rbÉdÉ значение. В ранния елинистически период (под влияние на гръцката философия, а и с оглед юдаизмът да бъде преведен на разбираем за елините език) Бог е разглеждан като напълно трансцендентен. Той е „отстранен” от пряката Му връзка със света. Поради това се налага да бъдат въведени ангелски същества, които да осъществяват тази връзка. На тази основа се персонифицират и такива Негови свойства като словото и премъдростта. Такива текстове намираме в някои от късните библейски книги, в т. нар. премъдростна литература като Прит. 8:22-31; Прем. Сол. 9:9; Екл. 24:9. В Прем. Сол. 9:9 е налице появата едновременно за пръв път на словото и премъдростта (9:1-2), в 18:15 словото е персонифицирано. Това е, както смятат някои библеисти, което кара Филон да направи rbÉdÉ или λόγος-а посредник между Бога и света[21]. За Филон логосът е средство, оръдие на Бога, което е най-близко до Него и затова той е наречен „първороден син”. Но той не е в истинския смисъл на думата Бог. Затова Филон го изписва като σκια, сянка, като είκών, образ. За да го отличи от истинския Бог, той използва на гръцки думата без да е членувана θεός, а не ό θεός. Филон приписва и други качества на логоса. Понякога той го отъждествява с премъдростта, която се появява и като майка на логоса[22].

На основата на това разбиране на Филон за логоса, словото, се поставя въпроса за възможната връзка между неговото разбиране, разпространено и в друга междузаветна литература – неканонична, каноничната и особено писанията на евангелист Иоан. При подробен анализ се разбира, обаче, че изходните предпоставки са различни. Или, ако обърнем нещата – Словото, Логоса, което описва новозаветната канонична литература в никакъв случай не съвпада с това на Филон. Самият Филон никога не би и помислил да припише на словото въплъщаване и превръщането му в човек. Това противоречи изцяло на юдейското мислене. Идеята за Лица в Бога е неприемлива за юдаизма под каквато ѝ да е форма. Те очакват спасение чрез Месия, но Който е човек, а не Бог. Той ще служи в името на Бога, но самият той не е Бог. Затова и те разпъват Иисус Христос. Въпросът и упрекът към Него е: „Ти ли си Христос (т. е. Месия, б. м.), Синът на Благословения?” (Марк 14:61).

г) в Новия Завет

Особено важно е да се отбележи, че в Новия Завет думата слово се употребява в две значения. Първото е, когато се отнася до писаното и неписаното слово, до Божия закон, словото в най-общ план. Второто е, когато е отнесено към второто Лице на Светата Троица, а по такъв начин и към Иисус Христос[23].

Както е известно за Иисус Христос и Неговите ученици, а и за новооснованата Църква Свещеното Писание е Старият Завет. В него е записано словото, което носи божествената истина. Това използване на думата в Новия Завет е продължение и съответства на гръцки език на старозаветната еврейска дума rbÉdÉ.  rbÉdÉ е „словото Божие” ό λόγος του θεου (Марк 7:13; Мат. 15:6 (В СИ: „Божията заповед” – преводът е според юдейското предание); Иоан 10:35 и др.), т. е. то съдържа не само Божиите думи, записани като текст, но и като закон, т. е. заповеди. В по-широк смисъл то е разкритата Божия воля, т. е. то е Божие Откровение. В такъв смисъл и евангелистите са приемали думите на Иисус Христос. Когато Той проповядва – това са думите на Откровението, това е словото Божие. Така трябва да бъдат разбирани и текстовете на Иоан 5:38; 8:55; 17:6 и др.

Освен спекулациите относно влиянието на Филон по отношение на новозаветното разбиране за логоса е важно да се изясни и елинистическото мислене като цяло. Общото, с което се съгласяват учените е, че по отношение на употребата в елинистическия свят се открива преди всичко интелектуален и рационален характер на думата λόγος.  В елинската мисъл логосът преди всичко е това, което човекът открива в света и опита му да нагласява света и живота си с оглед на собствения си дух, на основата на рационалното осмисляне и поведение. Животът на човека придобива значение само когато е рационално съобразен с природата и така достига до Бога. В Новия Завет нещата стоят обратно: словото слиза от Бога към човека, затова то е ό λόγος του θεου, словото Божие. Поради това човекът свободно трябва да определи отношението си към него. При елинистическото мислене, както е например при Диоген Лаерций[24], човекът в живота си не приема κατά λόγον като воля, която идва от другия свят. Чрез κατά λόγον човекът изразява себе си, своята същност посредством следване на закона на вътрешната си свобода ελευθερία. Така елинският термин λόγος е откровение само в смисъл когато човек приема вътрешния закон или закона на собственото „аз” и така определя своето поведение[25].

По-нататък може да се подчертае, че в елинската мисъл логосът е разглеждан като разпръснат в много отделни логоси, които запълват света с битие и смисъл. Той е израз на хармония, той поддържа духовните връзки и така споява света. Но той не е опосредстващо същество, което съществува независимо между света и Бога. Само в такъв смисъл при елинизма би могло да се говори, че логосът, като разкриващ знание, има посредническа функция. По-нататъшната разлика може да се открие в обстоятелството, че той няма личностни характеристики, както е в Евангелието. Той е безлична сила, която, разпръсната в света, му дава обща основа. Поради това той не е в историята, няма исторически прояви. По-скоро той е аисторичен – подчинен е на елинската представа за постоянния кръговрат в природата. Той не е обвързан с личен Бог, Който чрез Своята метафизичност, пребивавайки във вечността твори света – духовния и материалния – пространството и времето, и човека в него. В по-къснешното стоическо и неоплатоническо развитие на идеята се открива елемент на пантеизъм. В този смисъл логосът е наричан и υίός του θεου. Но към този „син Божий” не може да се приложи определението μονογενής. Ясно е, че изначалната идея за новозаветното слово е чуждо на гръцкото, но впоследствие то става пресечна точка между християнското учение и гръцката философия – между свръхестественото и естественото Откровение[26].

2. Откровението

В историята на богословската, а и на религиозно-философската мисъл постоянно се задава въпроса – откъде човекът има знание за Бога, за духовния свят, за свръхемпирични и свръхрационални дадености. При атеизма е налице пълно отрицание на такива реалии. При пантеизма се наблюдава преди всичко опит на човека сам да достигне до Бога. Да живее по такъв начин, че да се избави от страданието (будизма), да стигне такова съвършенство, че накрая на процеса да се слее с божеството, да се разтопи, да се разтвори и деперсонализира[27], да изчезне в него (нирвана). Човекът, а оттам и личността, ако може да се говори във философско-богословски аспект, там е временно явление и поради това за нея откровението не е нищо повече от израстването ѝ в познанието по пътя към нирвана. В монотеизма нещата имат съвсем други изходни предпоставки. Бог е абсолютно отвъден, трансцендентен на човека. За Библията Той е неизречим, не може да се опише, дори името Му е непроизносимо. Неговото име е тайна (Бит. 32:29)[28]. Християнското богословие често Го описва апофатически. Знанието за Него се получава посредством Неговото собствено решение да се открие на човека. Това разкриване е диалог, разговор между човека и Бога. Това е отношение между личности, които са равнопоставени в тези взаимоотношения. Разликата от една страна е онтологическото „разстояние” между Бога и човека. От друга страна е и фактът на повредеността на човешката природа след грехопадението, а оттам и трудностите ѝ по пътя към истинското знание. Въпреки това, в този разговор, в този диалог между двете личности, човека и Бога, „аз” и „Ти”, се случва Откровението. Бог се открива на човека дотолкова, доколкото той може да понесе.

а) в Стария Завет

За разлика от езическия митологически свят, където идеята за откровението не е така ясна, в елинската философия тя е мисъл заявена преди всичко като видимост на Божието присъствие в природата. Самият термин αποκάλυψις е откриван с различни значения като непокрита глава, откриване на тялото (при спорт) и др[29]. Богословското му значение и употреба са непознати, дори чужди за елините. Явно е, че те идват впоследствие от Изток. Думата в религиозен и богословски план не се използва дори от Филон Александрийски. В израилската религиозност ясно се откриват три ясни елемента на лично откровение, на връзки между Бога и човека. Тези отношения са коренно различни от подобни в останалия свят. Израилевият Бог е „живият Бог” (Нав. 3:10 – yj’ lae, ел хай), т. е. истинският Бог, за разлика от лъжливите езически богове, боговете на народите, с които трябва да се воюва, в конкретния случай. Този Бог е действен Бог, Той движи събитията в света, т. е. историята. Той е господар на историята, разбирана в съвременния смисъл. Бог е в диалог със Своя народ, а в диалог може да е само „живият Бог” (Ис. 37:4 – yj’ !yhiœla>[30]елохим хай). Но този Бог, с Когото може пряко да се общува, същевременно е и скрит Бог, той е трансцендентен. Той едновременно действа обективно, в историята, времето и пространството, но и в сърцето на човека. Той е Създател на всичко, което съществува. Той е едновременно трансцендентен на човека, в Своята същност, но и иманентен, посредством енергиите Си в човека, чрез образа Си, който е вложил в него. Така Бог се разкрива обективно в историята и субективно – в душата на човека.

За разлика от пантеистическото и елинското в старозаветното мислене Бог е Този, Който взема инициативата и се разкрива на човека. Тази стъпка от страна на Бога може да бъде сведена до две основни обстоятелства. От една страна Бог е напълно трансцендентен и истинското, а не лъжливо знание за Него може да бъде предадено само от Него. Затова и Той е Този, Който, без да насилва човешката природа, се Открива на човека. От друга страна, човекът, поради отдалечаването си от Бога, е загубил много от своите способности. Загубата на това съзнание води до това, което се опитват да постигнат елините. Те, след като загубват вяра в техните божества, по умозрителен начин достигат до идеята за съществуването на един Бог. Този опит на човека обаче е недостатъчен, за да се влезе в пряко отношение с истинския Бог. Рационалният подход, философското мислене и спекулации не водят до жива връзка с Него. Езичеството, след като се е изпразнило от съдържание, е останало само форма, външен израз на която е култът. То, макар и да има желание за такава връзка, не може да я осъществи. Този стремеж е мъгляв, неустановен, по-скоро като търсене и копнеж – той не е живо отношение. Именно за такава липса на ясна връзка говори св. апостол Павел на ареопага в Атина пред тогавашното философско общество (Деян. 17:18 нат.). Незнайният, по-скоро непознаваемият Бог, Когото те почитат по някакъв начин (17:23), вече е разкрит реално, действено, в историята чрез Иисус Христос. А това се оказва за евреите съблазън, а за гърците присмех (32). За философското съзнание на елините, обаче, а по-късно и на европейското, особено след Реформацията, човекът е този, който разкрива Бога, а за израилското съзнание, за Стария Завет Бог е Този, Който се разкрива на човека. Така е и за православното съзнание, духовен опит и богословска рефлексия.

б) В Новия Завет

Особено важно е да се отбележи, че Откровението в Новия Завет в своята същност е същото както и в Стария, то постоянно го предполага (Стария). То е различно само в своята феноменология, в историческия процес – като съдържание обаче, то е изпълнение на очакванията на човечеството за спасение. Връхната и последната точка на Откровението в историческия процес е личността на Иисус Христос. Затова може да се каже, че цялото Негово дело и учение е центрирано в Откровението, в разкриване волята на живия Бог. Свидетелството на Иисус Христос е свидетелство за истината, а тя само по себе си изобличава. Това го заявява сам Той: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Оформилият се на национална основа юдаизъм, а казано на съвременен език национализъм, води до отклоняване на юдеите от Откровението. В този смисъл учението на Новия Завет е пряко връщане към истинското Откровение на Стария Завет, а не следване на неправилното му, лъжливо тълкувание от съвременните на Иисус Христос юдейски течения, представляващи основно тогавашния юдаизъм, като фарисеи и садукеи. Отхвърлянето на Иисус Христос е отхвърляне на Истината, а по такъв начин и на Откровението. Съдът над Иисус Христос е съд над Истината, дадена в Откровението. Този съд се осъществява целокупно от цялото човечество. От една страна е еврейският народ, избран и воден от Бога, на когото е дадена повелята да поведе другите народи към Бога и съответно спасение (Бит. 12:3). От друга страна са езичниците, които на основата на естественото откровение достигат до идеята за Бога (елинската философия в гръко-римския свят), създават своя върховна система за справедливост и управление на обществото в лицето на римското право. Съдът и от двете страни обаче е несправедлив и жесток. Евреите посредством своята религиозна и светска власт отхвърлят и осъждат Иисус Христос с лъжливи обвинения като народът поема отговорност за проливането на кръвта Му (Мат. 27:26). Римляните, в лицето на своя представител Пилат, който Го предава на смърт, проявяват слабост и се оказват безсилни да спазват своите морални и правни норми (Мат. 27:25). За този акт на предаване на Истината от страна на цялото човечество свидетелства Откровението чрез старозаветното Писание в съгласие с новозаветното: „„Защо се развълнуваха народите, и людете замислиха суетни неща? Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник[31]”. Защото наистина се събраха в тоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал, Ирод и Понтий Пилат с езичниците и с народа израилски (к. м.)” (Деян. 4:25-27).

За отбелязване е, че идеята за разкриване на истината се институциализира чрез вербализация на Откровението. Откровението вече не е само духовно преживяване, изразявано чрез различни душевно-телесни състояния, но то бива и записвано, извежда се като текст. Оформя се и определен литературен жанр, апокалиптика, още в Стария Завет[32]. Той излиза от тесните рамки на пророческия жанр, който предава Откровението в тесните рамки на израилската история. Той включва съдбата на еврейския народ в общата история на света – съдбата на околните народи, месианските очаквания, идването на новото, вечното царство (Дан. 7:27) и завършва с края на историята, с есхатологията. Същевременно апокалиптиката трансцендира историята, без да я отхвърля. Тя обединява и разкрива вечността във времето, в историята. Тя обективира вербално, на основата на духовния опит, времето и вечността, т. е.  трансцендентното и иманентното. Новозаветното тълкуване на Откровението разкрива историята, но и се извежда от нея и я обвързва с есхатологията. Есхатологията, обаче,  есхатологическите реалности влизат в историята, влияят ѝ с оглед на очакванията на вярващите и същевременно остават непроменени от историята. Така Откровението е фактор за формиране на историята (с оглед очакванията на вярващите). То създава динамични отношения между нея и есхатологията. Чрез Иисус Христос есхатологията става реалност, тя влиза в историята. Той притежава властта да открива волята на Бога както Той пожелае (Мат. 11:27). Той е материално откровение на Бога – в плът и кръв, като Човек. Той се разкрива едновременно като Син Човешки[33] и Син Божий. Истината за Него, т. е. Неговата слава може да бъде видяна само чрез просветлени очи, т. е. очистеното и одухотворено съзнание на вярващия.

Тези отношения са разкрити от новозаветните писатели на основата на опита, който имат в Откровението. Те, разбира се, са пречупени през личностите качества, обществените и исторически детерминанти. В синоптическите евангелия Откровението е предадено с много близки характеристики. У св. апостол и евангелист Иоан същите неща са предадени по друг начин. При останалите новозаветни автори Откровението е пречупено през погледа на хора, които непосредствено са участвали в събитията, които пишат в средата на вярващата община. „Фактът, че книгите на Новия Завет и Библията като цяло, са приписани на отделни автори показва, че човешкият фактор не може да бъде пренебрегнат нито исторически, нито богословски”[34].  Те отразяват духовното състояние на вярващите и последователите на Христа след Неговото възкресение. Същественото е, обаче, че въпреки различните проекции на Откровението в отделните личности, отвсякъде личи неговото единство.

Другата важна характеристика е, че новозаветното Откровение е не само разкритие на старозаветното очакване, но и изпълнение. То е изпълнено и завършено в абсолютен план в лицето на Иисус Христос. Самият Иисус Христос открива великата тайна на спасението на човека. Пълнотата на Откровението е в Него, но тя не се предлага външно, механически, не се постига емпирически. Откровението е рационално постижимо, но то не може да бъде обхванато цялостно и единствено с разума. Неговото възприемане в пълнота е възможно само чрез синергия, единодействие между Бога и човека (Мат. 16:17). То е динамическа реалност и е обусловено от двете воли, на човека и на Бога. Съдържанието и значението на Откровението не могат да бъдат адекватно изразени във външни, емпирични форми: „Сега виждаме смътно като през огледало” (1 Кор. 13:13)[35]. Те ще бъдат възприети непосредствено в есхатона, при преобразуването на небето и земята (Откр. 21:1)[36], при настъпването на парусия[37].

3. Свещеното Писание като Откровение.

Във философското мислене методологически е залегнала идеята, че посредством разума, чрез ratio cognoscendi, рационалното познание на света, може да се достигне до ratio essendi, основите на битието, а оттам и до Бога. В древна Гърция, когато рационалното, философското мислене се отделя от митологическото, се излиза от сферата на непосредственото възприемане на света и се прибягва до опосредстваното, чрез разума. В митологията повече или по-малко е залегнало познанието, което се дава чрез вярата. „Митът е разказ, който изразява на човешки език и в образи дадености, които трансцендират това, което ние приемаме за чисто историческо”[38]. Митологическата вяра, обаче, не може да задоволи търсенията на човешкия дух, защото източниците на тази вяра, нейните дълбоки истини, запазени от началното откровение,  отдавна са замъглени, изкривени и дори забравени. Митологическата вяра огрубява, психологизира и материализира духовната сфера, а по такъв начин я профанира и тя не може да задоволява повече търсещия човешки дух. Именно поради това от нейните недра се заражда критическото, аналитическото, философското мислене, което постепенно я заменя. То, обаче, отхвърляйки непосредственото знание на вярата, защото тя вече е станала празна, не действена поради крайния ѝ упадък, тръгва по пътя на опосредстваното знание – не на вътрешното знание, което вярата дава, а на външното знание. Това външно знание, на основата на познавателните заложби на човека, на рациото, дава възможност на човека да изследва външното, естественото откровение на Бога (Пс. 18:2). Посредством анализ на външния свят, на неговите закони, на причинно-следствени взаимообусловености човекът достига до идеята за единия Бог, като Първопричина. Този изход от езическата мъгла на митологията е осъществен от древната елинска философия в лицето на класически нейни представители като Сократ, Платон, Аристотел и др.[39] Това познание, обаче, е непълно. То не е достатъчно да запълни образувалия се духовен вакуум, жаждата на човека за смисъл, за спасение. То е отчаян опит да се стигне до Бога, но без Него. Той обаче е обречен, защото, поради греха, в езическия свят липсва знание, начин на отношения с истинския Бог. Този Бог, до Който е стигнала по рационален път елинската мисъл е изцяло трансцендентен, далечен, Той не е личност, не е в личностни отношения с човека и няма интерес към него[40].

Това, обаче, което е невъзможно чрез естественото Откровение става възможно в т. нар. свръхестествено Откровение. То е възможно само защото Бог, в лицето на отделни представители на човечеството, в историческия процес е запазил непрекъснати отношения. В своето отчаяние след грехопадението човекът търси Бога и затова Бог откликва (Бит. 4:26). В свръхестественото Откровение връзката е реална – Бог постоянно общува с човека, поради това тя е и непосредствена. Тя не е рационална, но не е и ирационална – тя е реална, действена, между две личности. А отношенията между две личности се крепят не на рационални доводи, а преди всичко на вяра. Вярата на човека в Бога е необходимо условие за запазване на тези отношения. Същевременно тази вяра е взаимна и е споделена. Бог също вярва в човека, въпреки човешките колебания. Най-ясно тези тесни отношения в Свещ. Писание са описани в разказите за патриарсите. Те подхождат с непоколебима вяра в Бога (Евр. 11).

Старозаветната история, която чрез Свещ. Предание и Свещ. Писание съдържа Откровението, като история на еврейския народ, е също така свидетелство за човешката слабост и борба за вярата в Бога. Тази борба е трудна – както в личен, така и в общностен план. Тя обаче, макар и постоянно предизвиквана и гонена, остава жизнена и непобедена, защото постоянно е верифицирана чрез живия опит, засвидетелстван чрез пророците и техните писания. Тя, от една страна, не е умозрителна, интелектуална, но, от друга, тя не изключва рациото. Дори напротив, тя го приема, но като част от нещо цялостно. Тя включва и други елементи. Тя е много повече от него и поради това тя дава познание от друг характер – духовно знание, което никога не може да бъде рационализирано докрай. „От гледна точка на тази вяра православният християнин не се опитва да убеди другите с логически доводи, за да я приемат. Защото, ако направи това, той е длъжен да излезе на полето на чисто човешкото изследване, а не на равнището на Божието Откровение”[41]. За вярата рационалното знание е редукционизъм, смаляване. Именно затова чрез вяра в свръхестественото Откровение, което е запазено чрез Свещеното Предание и Свещеното Писание, се дава пълнотата на разбирането. Тази пълнота, обаче, се постига постепенно. Тя има различни нива и се осъществява само и единствено в Църквата, чрез нейните тайнства – т. е. вдъхновението на Светия Дух, – които просветляват ума, отърсват го от ненужните напластявания, очистват го и така, като го одухотворяват, го правят пригоден да приема духовните истини. Тоест свръхестественото Откровение включва в себе си естественото, одухотворява го и го издига на по-високи равнища на познание[42]. Получава се цялостен, единен поток на знание, което обаче е качествено различно от само рационалното знание. „Християнското знание за Бога е личностно събитие на отношения между Бога и човека, отношение, което засяга цялостното естество на човека и не се отнася просто до неговите рационални способности”[43]. Това ново знание е възможно само и единствено на основата на срещата на човека с Бога чрез Откровението. Това е динамично знание – то се увеличава или намалява с оглед на духовното състояние на човека. То е двупосочно – от една страна е ограниченият човек с неговите ум, чувство и воля, който се стреми към Бога, а от друга е Божията любов. Тя чрез Откровението просветлява ума, чувството и волята на човека и го приближава до Бога. Божията любов като Божия енергия се оделотворява в творението, в човека и света. Трансцендентното става иманентно на човека.

Средновековната философия и особено след Ренесанса с настояването за централно място на разума, на рациото, води най-напред до отделяне, а впоследствие и до съперничество между вярата и разума. Отношението към Бога на двете области на духа постепенно се противопоставят. Разумът постоянно се съмнява. Той се опитва на основата на опита да достигне до Бога. След като се убеждава, че това е невъзможно, за него Бог остава само работеща хипотеза. За вярващото съзнание, обаче, нещата стоят по друг начин. Вярващият човек среща Бога в сърцето си посредством непосредствеността на духовния опит. Духовният опит потвърждава истинността на Откровението дори и в рационален план, осъществява се обективиране чрез разума, т. е. разкриване и в рационален план дотолкова, доколкото е възможно. Това особено силно важи за православното богословие. То е далеч от умозрителната философия и без да я отхвърля то се осланя на духовния опит на Църквата (Кол. 2:8; Евр. 13:9). Православното богословие произтича от Църквата, то се гради върху нейната практика – то започва и завършва в Църквата. То повече или по-малко е рационален опит за изясняване на духовната реалност. В православния духовен опит се отива отвъд този емпиричен, позитивистичен подход към Свещ. Писание. Както отбелязва съвременният православен библеист о. Джон Брек „Западната култура и формите на библейско тълкуване, които тя е посяла, по своята характеристика са секуларни и дуалистични. По същия начин както отделя тялото и душата, тя отделя и разпределя трансцендентното и иманентното, вечното и историческото. Като резултат очите на вярата в западната традиция често възприемат Бога не като интимно и универсално присъствие, но като пробив в творението, намеса в историческия ред, в определени моменти във времето, за да осъществи Той Своите „велики дела””[44], т. е. чудеса.

Православният духовен опит сочи, че смисълът на Свещ. Писание лежи отвъд самия негов текст. Макар то да е основен авторитет за вярващите, не е то, което определя Църквата, а Църквата е, която определя него[45]. В исторически план Църквата е определила кое е нейното свещено писание, защото в него е разпознала своята истина, в него тя открива Откровението. В ежедневния си живот Църквата постоянно верифицира разбирането на неговото съдържание чрез духовната си практика (тайнствата, богослужението и личното духовно изграждане на всеки неин член). Поради това и Църквата е тази, която има последната дума по отношение тълкувание на съдържанието, т. е. разбиране на Откровението. Така чрез преживяване на Откровението, съдържащо се в Свещ. Писание се състои срещата между трансцендентното и иманентното. В личностен план това е действие на волята, която осъществява тази среща.

За библейската антропология, а оттам и за православното съзнание центърът, средоточието на човека е сърцето[46] – в него се събира и чрез него се изразява цялото човешко знание. Умът слиза в сърцето[47] – получава се цялостно и единно знание – едновременно трансцендентно и иманентно. Това знание е мистическо, то принадлежи на друга област – на духовната. Без да изключва материалната действителност, Откровението я въвлича в своята духовна реалност, одухотворява я и я преобразява чрез Божиите енергии. Това особено ясно е изведено в мистиката на исихазма. Виждането на Бога, на света, на човека е вътрешно виждане. Обектите се познават непосредствено – „сграбчва” се техният изначален смисъл и поради това те се познават в пълнота. Изгражда се целенасочена динамика на този познавателен процес – осъществява се вътрешно приближаване на субекта и обекта. Обектът влиза в субекта, става изцяло разпознаваем и поради това двата са в единство, взаимно проникнати, без обаче да се сливат, без да губят своите характеристики и да се разтварят един в други. Те се взаимнопроникват в своите енергии, а не в своята същност. Всъщност получава се това, което се е получило между Бога и човека при въплъщението на второто Лице на Светата Троица. Логосът, Словото се въплъщава в човека и прониква цялото негово естество и обратно, човекът се съединява със Словото в Неговите божествени енергии. Двамата стават една Личност, Иисус Христос, но са с различни естества. Тази антиномия не е алогична, но свръхлогична. Същото е и в познавателния процес, осъществяван чрез Откровението – човекът чрез божествените енергии, заложени в него при сътворяването му от Бога, като Негов образ, прониква до самите логи[48]  на творението, съединява се с него и по такъв начин го опознава. Това знание вече е съвсем различно от емпиричното, външното знание, което разчита на външния опит, на анализа, на самодостатъчността на човека.

Мистическото знание се отличава от външното, дискурсивно знание още и поради това, че то е осъществявано взаимно, заедно с Бога. То може да се случи само и единствено чрез Божията благодат, която действа в човека, одухотворява го и го издига на друго ниво на познание. „Бог се приспособява към човешките условия, трансцендира бездната (онтологическата, б. Д. П.), разкрива Себе си на Своето създание и му дава възможност  за истинско общение в любов и живот”[49]. Сам Иисус Христос, въплътеното Слово свидетелства за това: „Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие” (Иоан 10:10). Така Откровението се превръща в осъществена реалност – заличава се границата между минало и бъдеще и се постига постоянно настояще. Така се трансцендират времето,  историята; те се превръщат във вечност, олам[50]. Там историята стига своя завършек, тя е изпълнена. На върха на историята човекът се одухотворява и се освобождава от детерминизма на материята, на времето и пространството. Настъпва нов  еон[51]. Тогава идват ново небе и нова земя – настъпва есхатона. Всичко в есхатона е ново. Материалният свят се преобразява, материалните източници на светлина изчезват. Те не са необходими, денонощието изчезва (Откр.  21:1; 23). Светва нова светлина, това е светлината на новото, преобразено творение – светва нетварната светлина, която свети отвътре навън. Тя произлиза от Бога, но същевременно и от преобразените твари, в които е вложена при творческия акт на Бога. Тази светлина фактически осъществява, дава непосредственото знание. Това е знанието, което е трябвало да постигне първосъздаденият Адам, но което той загубил поради неприемането на пътя предложен от Бога. Това е знанието, което дава в Откровението вторият Адам, Иисус Христос, Логосът, когато преодолява греха на Адам чрез пълно послушание на волята на Бога. „Несъздаденият и вечен Бог, в личността на Иисус Христос, трансцендира онтологическата бездна, която отделя тварното от нетварното”[52].

Това непосредствено знание в една или друга степен са получавали избраните от Бога и стремилите се към Него човеци – старозаветните пророци и новозаветни евангелисти и апостоли, просиялите светци на Църквата[53]. Тук е мястото където в рамките на историята Божието слово се предава на човека, превръща се в Откровение. Чрез него се преодолява (без да се заличава) онтологическата бариера между Бога и човека – метафизическото слиза при физическото. Чрез Откровението се извършва кеносис. В Стария Завет той се олицетворява от Божието слово, в неговите прояви чрез непосредственото Божие действие в историята от една страна и чрез пророците, които са Божия глас и вестители, от друга. Така се стига до Новия Завет, когато това слово вече е оличностено във второто Божие лице и се въплъщава в Иисус Христос.  Реалиите на метафизиката, на вечността, с думите на богословието, чрез словото извеждат на разбираем език в този свят Божията творческа воля. Божиите идеи за света се обективират – от метафизически, те се превръщат във физически, придобиват материални измерения. Свещеното Писание е категорично: В начало Бог сътворява небето и земята, вселената и човека. Бог твори всичко с любов и поради това непосредствено след сътворяването на човека връзката между творението/човека и Бога е много близка, почти «физическа». Тя става «мета»-физическа едва след грехопадението – когато човекът се е отдалечил от Бога.

Процесът на това отдалечаване е постоянен. Той е обусловен от повреденото естество на човека след отклонението му от предложения му от Бога път. Човечеството в историческия процес минава различни етапи. Днес се забелязва интересен феномен. След като човекът след грехопадението се подчинява на грубата материя, става неин пленник, настъпва обратен процес. Това обаче не е пътят предложен от Откровението, а доразвитие на пътя приет от самия човек. Чрез съвременната технология материята се виртуализира, дори дематериализира. Тя става носител и изразител на нещо, което не е материално. Образува се нова, виртуална среда, която се превръща в „метафизика” на материята, изразена чрез технологията – т. е. метафизика, която не е продукт на духовните същности, която идва от друг, по-висш свят, а метафизика, която е продукт на физиката, на материалното, на падналия свят, в крайна сметка на самия човек. Това е метафизика, откъсната от истинската метафизика, автономна метафизика, изолирана от божествения свят. Тя създава свой собствен свят, където Откровението не достига или, по-скоро, е неразпознаваемо, ненужно за тази метафизика. Това е метафизика, която не води до Бога, до Христа, а до Неговия антипод – антихриста. Тази метафизика е впрегната най-вече и преди всичко да задоволява земните нужди на човека. Тя прави човека геоцентричен, подчинен на космическия детерминизъм. Бог, Който е в сърцевината на истинската метафизика и прави човека теоцентричен, вече не е нужен на човека. Човекът Го използва като фетиш. Той му служи, за да оправдава различни свои утилитарни интереси – Бог се превръща в удобна хипотеза за философите, в идол за богословите, в плашило за моралистите, в идеологема за различни фундаменталисти… т. е. Бог е встрани от човека, Той вече не е в сърцето му. Неговото слово се приема отстрани, опосредствано. Човекът е загубил съзнанието, че Бог е в него чрез образа Му, който носи в себе си. И ако в Църквата говорим за теосис, то извън нея, във виртуалния свят, в новата метафизика може да се говори за атеосис – но не идеологически, като атеизъм, но практически – като непосредствено потопяване, разлагане и развитие в метафизиката на материалното. Така в човека са пренебрегнати всички други логоси и е оставен само падналия логос на материалното, на земното, което води до разпад.

*          *          *

В заключение може да се каже, че вярващото съзнание в своите дълбочини винаги преодолява напрежението, често пъти създавано изкуствено, поради съвременни митологеми (напр. за непреодолимото противоречие между вяра и разум, наука и религия и под.), идеологическо отношение, социални или други теории. Православният духовен опит като черпи непосредствено от самото Откровение, въпреки човешката детерминираност, успява да преодолее изникващите противоречия[54]. Характерните за рационалистическия подход (особено от страна на крайната библейска критика) противопоставяния между форма и съдържание, текст и контекст, Откровение и боговдъхновеност, божествен и човешки елемент се преодолява чрез Църквата. Естественото откровение, на основата на човешките усилия и разум и изследване на законите във вселената води до знание за Бога. Свръхестественото Откровение в Свещ. Предание и Свещ. Писание дава непосредствено знание за Бога. В Църквата това деление на Откровението отпада, защото тя, чрез своите тайнства и действащия в тях Дух Свети, прави Откровението живот в Бога. Откровението се превръща в непосредствено знание на Самия Бог. Свети апостол Филип търси външното знание, доказателство за разума. Но Иисус Христос му казва: „Който е видял Мене,  видял е Отца” (Иоан 14:9). Това знание има личностен характер и е непосредствено, а не опосредствано чрез разума, външно знание за Бога. Църквата сама утвърждава Откровението чрез думите на същото Свещ. Писание, че „в него трябва да се търси духа, а не буквата (Рим. 2:29; 7:6), „защото буквата убива, а духът животвори” (2 Кор. 3:6). Същевременно тя не отхвърля рациото, разумните основания, а настоява, че Свещ. Писание трябва бъде четено (Еф. 3:3-4) като му се отдава необходимото място и значение. Научният подход към Свещ. Писание трябва да  се съобразява със собствените си ограничения и възможности, защото животворящото слово, скрито и същевременно разкрито в Свещ. Предание и Свещ. Писание като Откровение, е това, което ги трансцендира и води до истината (Иоан 17:17), а истината е свобода. „Ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32), казва чрез Своето благовестие Спасителят.

Човешкото слово е пряко следствие от Божието.  Божието слово предадено чрез човешкото е изказ на Откровението и може да бъде разбрано само чрез отношение с Бога, което не е нищо друго освен молитва.  Апостол Павел пише: „Молете се…, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна… та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Кол. 4:3). Човешкото слово след живота е може би най-великият дар даден от Бога на човека. Според св. Игнатий Брянчанинов чрез дара на словото човек се уподобява на Бога. Както Словото Божие пребивава в Отца, така и човешкото слово пребивава в ума на човека, който царства над цялото човешко естество. Затова и Бог много строго изисква от човека да отговаря за всяка празна дума (Мат. 12:36, Еф. 4:29). Дълбокият смисъл на словото е да води човека към спасение, а не към разруха[55]. Затова и отговорността на всеки боравещ със словото е огромна.

_____________________________

* Тази публикация е отпечатана в сборника: Трансцедентални езици на метафизиката, Благоевград, 2009, с. 428-447. ISBN 978-954-680-663-5. Еврейските думи изписани в оригинала тук не се четат. За справки доц. д-р Димитър Попмаринов, Православен богословски факултет при Великотърновския университет.

[1]. По-подр. вж.: Veselin Kesich. The Orthodox Church and Biblical Interpretation. SVTQ, Crestwood, NY 10707, vol. 37, № 4/1993, р. 343 ff.

[2]. Това е любим рефрен на древните отци на Църквата.

[3]. James Strong, Exhaustive Concordance of the Bible, Hendrickson Publishers, Peabody, MA 01961-3473 (1697).

[4]. Ibid., 1696.

[5]. Ibid., 1697; Според Matityahu Clark, rb¾dÉ, Etymological Dictionary of Biblical Hebrew Based on the Commentaries of Samson Raphael Hirsh, Jerusalem-New York, 1999, p. 47, думата означава събиране на разделени неща в едно.

[6]. J. N. Sanders, Ward, the. Interpreter’s Dictionary of the Bible (IDB), Nashville-New York, 1962, vol. 4, p. 868, col. 2.

[7]. Това е най-святото място в Соломоновия храм. Там първосвещеникът влиза само веднъж в годината на празника Очищение, за да прекади. Вж.: Проф. протопрезв. Николай Шиваров, Библейска археология, С. 1992, с….

[8]. J. N. Sanders, op. cit., p. 868, col. 2.

[9]. По-нататък СП.

[10]. Matityahu Clark, op. cit., p. 47

[11]. Procksch, Otto. Λόγος. The Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company) 2000.

[12]. J. N. Sanders, op. cit., p. 868, col. 2.

[13]. Procksch, Otto, op.cit.

[14]. Ради Радев, Иван Стефанов, Александър Стефанов, Философите. Кратък речник. София, 1992, с. 89.

[15]. Procksch, Otto, op.cit.

[16]. Вж.: Флоренски, П. Стълб и основа на истината. В сб.: Руският религиозен ренесанс на ХХ век. Т. 2, София, с. 302 нат.; Попмаринов Д., Старозаветното Свещено Писание – основен извор и авторитет за догматическото учение на Църквата. В сб.: Международна конференция в чест на професор доктор Тотю Коев, В. Търново, 2005, с. 177 нат.

[17].  В СИ „Истината е основа на Твоето слово”.

[18]. Procksch, Otto, op.cit.

[19]. Kleinknecht Hermann. TDNT, Λόγος.

[20]. Ibid.

[21]. J. N. Sanders, op. cit., p. 870, col. 2.

[22]. Ibid.

[23]. То няма да бъде разглеждано тук в догматически план, защото излиза извън рамките на поставената цел.

[24]. Laertius Diogenes, VII, 52 [86]) [1]

[25]. K. Hermann, op. cit.

[26]. Ibid.

[27]. Този стремеж на пантеизма, в различните му религиозни форми, фактически води да абсолютната смърт на човека. Личността, като модус, изчезва с изпадането в нирвана и сливането с природата-бог.

[28]. Димитър Попмаринов. Иконата – символ и реалност. В сб.: Съвременни богословски проблеми,  София, 2 изд., с. 79. Повече за Божието име вж.: Епископ Иларион (Алфеев). Священная Тайна Церкви, Санкт-Петербург, 2007.

[29]. Albrecht OepkeAποκάλυψις, TDNT.

[30]. Мн. число (pluralis maestaticus или  pluralis amplitudinis  ) от lae, с което се изразява величието, пълнотата на съвършенства у Бога. Cf.: B. W. Anderson. God, names of. IDB, v. 2, p. 413, col. 1-2. Едно от имената на Бога, което е взаимозаменяемо с Яхве (Ср. Йерем. 10:10).

[31]. Евентуално парафраза или таргумическо предаване на Пс. 2:1-2.

[32]. Николай Шиваров. Херменевтика на Стария Завет. 2 изд., София, 2009, с. 74 нат.

[33]. Повече вж.: Димитър Попмаринов, Синът Човешки. Образът в книга Даниил и междузаветната неканонична и апокрифна литература. София, 1999 г.

[34]. Veselin Kesich. Op. cit., p. 347.

[35]. Огледалото в древността се е различавало по качество много от съвременното.

[36]. Това Божие действие е със значение на пресъздаване, на нов творчески акт, който ще наложи нов порядък, нови закони и реалности, непознати за творението (Откр. 21:22-25).

[37]. Παρουσία, присъствие, пристигане, идване. Гръцка дума, с която се обозначава есхатологическия завършек на историята и второто идване на Иисус Христос. Изразява вярата, че Бог чрез Иисус Христос осъществява, завършва в пълнота Своята творческа дейност, която обединява, извежда и включва човешкия опит от времето и пространството във вечността. H. K. McArthur. Parousia. IDB, v. 3, p. 658, col. 2; p. 661, col. 1.

[38]. John Breck. Longing for God. Orthodox Reflections on Bible, Ethics, and Liturgy. Crestwood, New York, 2006, p. 34.

[39]. Иконографски изображения на древни елински философи и мислители могат да бъдат открити в православни храмове в Арбанаси, в костницата в Бачковския манастир и на др. места. Те са изобразявани там, защото Църквата ги и възприемала като „християни до Христа”.

[40]. Rev. Antonios Alevisopoulos. The Orthodox Church. Its Faith, Worship and Life. Athens, 1994, p. 15.

[41]. Ibid., p. 23.

[42]. Тук е мястото да се отбележи, че за библейското съзнание не съществуват естествено и свръхестествено Откровение. Светът за библейския автор е цялостен, единен – отношенията с Бога са нещо естествено и нормално. Само отдалечаването на човека от Бога води до това разделение. Повреденият от греха свят се приема за естествен, а областта на духовното, неизкушеното от греха творение и божествената сфера се приемат за „свръхестествени”.

[43]. Rev. Antonios Alevisopoulos. Op. cit., p. 17.

[44]. John Breck. Op. cit., p. 41.

[45]. За разлика от протестантското разбиране, според което не Църквата, а Свещ. Писание е изначално. От него се ражда Църквата и поради това тя е зависима от него. Тук ясно личи именно рационалистическият подход. Първо да се анализира, да се убеди ума, за да се повярва. По-подр. вж.: Димитър Попмаринов. Библейският превод в светлината на Откровението. В сб.: Библията в България, б. м., 2007, с. 30.

[46]. Библейски символ, който изразява идеята за центъра на човека в неговата физическа, душевна и духовна цялост. В християнската антропология сърцето е мястото, където обитава Бог. Бог иска от човека очистване на сърцето и плътското да се превърне в духовно (Иезек. 36:26).

[47]. Това особено добре е изразено в духовното учение и практика на исихазма.

[48]. Епифанович, С., Преподобният Максим Изповедник и византийското богословие,  София, 2008, с. 63.

[49]. Rev. Antonios Alevisopoulos, op. cit., p. 17.

[50]. Тъй като в семитските езици няма абстрактни термини за обозначаване на категориите време и вечност с думата !l;/[, олам се обозначава Божията власт над времето, оттам вечност. Бог при сътворяването на света твори едновременно пространството и времето (Бит. 1:1; парал. Йоан 1:1). Времето е функция на пространството, то се определя от небесните светила (Бит. 1:14). Бог не е обвързан от времето, за Него „хиляда години са като вчерашния ден” (Пс. 89:5); „Аз съм първият, и Аз съм последният” (Ис. 44:6), казва Бог за Себе Си. С развитието на апокалиптичния жанр с олам се обозначава бъдещият живот, който има да идва (Дан. 12:2). E. Jenni. Time, c) God and time (eternity). IDB, v. 4, p. 647, col. 1-2.

[51]. С думата еон (αίων) в Септуагинта се обозначава дълго непрекъснато време, което включва миналото и бъдещето. Когато думата се отнася към Бога, тя означава вечност (Бит. 21:33; Ис. 26:4; 40:28; Откр. 16:26). За пръв път на библ. еврейски език Бог е описван като вечният Цар !l;/[ &l,m, мелех олам. Този текст  липсва в Септуагинта. Подобни изрази се срещат в Сир. 36:22 , θεός των αίώνων, в апокрифната 1 Енох 22:14 θεός του αίώνος. Така постепенно с този юдео-християнски термин се означава вечността на Бога. Когато не се отнася до Бога в мн. ч. тя включва вътре в себе си развитието на света, космоса (Марк 4:19), т. е. времето, което е ограничено от създаването и което ще свърши. Поради това понякога думата се употребява и за обозначаване на света (Мат. 13:39-40, 49). Забележителното е, че в тези двата случая в Свещеното Писание се открива една и съща дума с напълно антитетично значение при употреба в различен контекст Sasse, Hermann, Aίων. TDNT. Очевидно е, че поради различните значения, които думата има в Свещеното Писание, а с оглед и на историческото развитие на значението ѝ и употребата ѝ като термин, тя както и думата олам, трябва да бъде извеждана със значението, което има за определения контекст. E. Jenni. Op. cit, p. 645, col.

[52]. Rev. Antonios Alevisopoulos. Op. cit., p. 38.

[53]. John Romanides. An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics, Rollinsford, 2004, 84.

[54]. Тук е необходимо да се отбележи, че става дума не за количествени или обществени натрупвания, а за качествени. Най-ясно те са видими в светостта, в светците на Църквата.

[55]. Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова, Спб, 1905, т. 3, с. 118.

ч) РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

Тук ще разгледаме противоречия и несъобразности в римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария

Ако пожелаем от гледище на изискванията на логиката за последователност и вътрешна непротиворечивост в мислите да разгледаме римокатолическия догмат за непорочното зачатие, ще открием в него много недостатъци в това отношение. Той се оказва изпълнен с вътрешни противоречия и несъобразности.

В част ІІІ на своето прекрасно съчинение „Разности церквей восточной и западной в учении о пресв. Деве Марии Богородице“ (с. 288-415) протоиерей Александър Лебедев разкрива по логически път много от тези противоречия и несъобразности. Той доказва, че учението за непорочното зачатие е изградено не върху Св. Писание и Св. Предание, а върху цяла редица от предположения, много от тях неправдоподобни, други направо неверни, и че то се получава от тях по пътя на логическите изводи, които естествено не могат да бъдат качествено по-добри от предпоставките си. Той доказва между другото с няколко примера много убедително грешките на римокатолическия начин на разсъждаване, при който не рядко мисълта, която следва да се докаже, сама се използва като доказателство (с. 332-333; с. 338, забележката; с. 356).

Всичко това, така добре схванато, така основно разкритикувано от него, ние няма да повтаряме тук. Ние ще се спрем на други противоречия и несъобразности, на които се натъкнахме в процеса на критичното разучаване на въпросния нов римокатолически догмат, и които струва ни се обогатяват съображенията за неприемането му.

Още в началото ние установихме вътрешната връзка на този догмат с римокатолическото схващане за първородния грях и последиците му. Тук ще доразвием разкриването на тази връзка, от което още повече ще проличи, че не може да бъде правилно изграденото върху неправилна основа.

Преди всичко римокатолическата догма официално учи, че първородния грях се предава от бащите на децата чрез естественото зачеване и раждане (Тридентски събор, заседание 5, правило 2). У Шеебен четем: „Както Адам като активен принцип на раждането е бил главата и коренът на своето поколение… и както действителното осъществяване на греха в неговите непосредствени наследници е могло да се извърши само чрез раждането, изхождащо от него, тъй може същият (грехът) да се появи за неговите непосредствени наследници… чрез туй, че последните да раждат от бащи, произхождащи от Адам. Съобразно с това основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях лежи в туй, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Scheeben, Handsbuch der Katholischen Dogmatik, zweiter Band, S. 654).

Но ето че св. Богородица е била зачената по естествен път “ex semine viri” и “ex voluntate viri”. А това значи, че тя е дошла в този свят по пътя, по който тъкмо се предава първородният грях от човек на човек. Оттук е ясно, че нейното зачатие не би могло, разсъждавайки логично, да бъде изключено от първородния грях общ за всички хора, идващи по естествен път на земята. По силата на логиката тя трябва да се счита следователно зачената в първородния грях; за нея няма никакви основания да бъде поставена на базата на безсеменно зачената, подобно на Иисус Христос, тъй като тя, както учат и самите римокатолици, не е зачената sine semine viri.

Как да се спаси учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и да не се пожертва общохристиянското и богооткровено учение за разпространяването на първородния грях чрез естествения път на раждането, започвайки от прародителя Адам (Пс. 50:7, Римл. 5:12)? На помощ идва теорията за т. нар. пасивно зачатие. Тя се състои в следното:

Родителите зачеват тялото и това зачатие се нарича conceptio activа generativа, а Бог сътворява при зачатието на тялото душата, която в даден момент се съединява с тялото; това се нарича conceptio passivа adaequata, или conceptio spiritualis sive personalis (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 530). Привилегията на св. Дева Мария да е непорочно зачената не се отнася към зачатието на тялото, а към това на душата, понеже според римокатолическото схващане грешно може да бъде не едно неодушевено тяло, а личността. Личността пък се поражда след вливането (infusio) на създадената от Бога разумна душа в тялото. Вливането става след зачеването на тялото, но кога точно, не се знае. По този въпрос римокатолическите богослови спорят. Папа Пий ІХ мисли, че двете зачатия стават едновременно. Ала според преобладаващото мнение вливането на душата не ставало едновременно със зачатието на тялото, понеже трябвало да мине известен период на подготовка и развитие, „блажената Мария се е радвала на тази привилегия от първия момент на своето човешко (лично) съществуване”.

И тъй, според римокатолическите богослови, трябва да се различават две зачатия: активно, на тялото и пасивно – на душата. Душата при всяко зачатие се създава непосредствено от Бога и се влива в тялото (Шеебен, пос. съч., с. 660). Това учение, известно под името креационизъм (създаване), се споделя официално от Римокатолическата църква, докато православието без да има догматическо определение по дадения въпрос е склонно да предпочете схващането, че и телата, и душите на Адамовите потомци се създават от Бога, но не непосредствено, както Бог създал първите човеци, а посредством Неговото неотменно благословение, което Той е дал на нашите прародители още в рая: „Плодете се и множете се” (Бит. 1:28). Това учение е известно под името генерационизъм или традиционизъм (в своята по-примитивна форма). Без да се впуска в любимите на схоластиката умувания по въпроса, православното богословие се ръководи принципно от решението на V Вселенски събор, който е осъдил лъжеучението на Ориген за предсъществуването на душите, и е определил ясно и просто: „Църквата, следвайки божествените слова, твърди, че душата се твори заедно с тялото, а не тъй, че едната се създава по-рано, а другото после, според лъжеучението на Ориген” (Митрополит Макарий, Православно догматическо богословие, т. І, изд. ІV, Спб, 1883, с. 440).

„Как да се разбира това сътворяване на душите?” – пита митрополит Макарий и обяснява: „Самата Църква не определя с точност това; но въз основа на… свидетелствата на V Вселенски събор, на блажени Теодорит и особено на св. Лъв, и в съответствие с другите догмати на Църквата, трябва да се предполага, че тук се разбира не непосредствено творение Божие, а посредствено, – че Бог твори човешките души, както и телата, със силата на самото това благословение: „Плодете се и множете се”, което Той е дал на нашите праотци още в началото, – твори не от нищо, а от душите на родителите. Защото, според учението на Църквата, макар че човешките души получават битие чрез сътворяване, обаче тъй, че върху тях преминава от родителите заразата на прародителския грях, – а това не би могло да бъде, ако Бог ги твореше от нищо” (пос. съч., с. 441-442).

Сътворяването на нашите души от Бога чрез родителите, споделяно от Православната църква, като много по-приемливо учение в сравнение с креационизма, но не и въздигано в степента на догмат, е в скритите си дълбочини тайна, непонятна за нас и известна само на Бога. Ала все пак, макар и неизяснима в истинската си същност, тази тайна, изразена в Православната църква, чрез теорията на генерационизма, най-много задоволява човешкия разум и най-добре обяснява както преминаването на първородния грях чрез телата и чрез душите на родителите върху телата и душите на децата, така и наследствените черти у децата, които се отнасят не само до физическата им прилика с родителите, но и до много душевни качества (дарби или недостатъци) и до много нравствени свойства, имащи корена си в душата.

Православното учение се радва и на подкрепата на Св. Писание. Там четем:

а) „Адам… роди син по свое подобие и по свой образ, и даде му името Сит” (Бит. 5:3).

Тези думи трябва да се разбират в смисъл, че Сит е син на Адам и по тяло, и по душа. Това следва с особена яснота от съпоставянето на израза: „Адам… роди син по свое подобие и по свой образ” (ст. 3) с казаните по-горе думи: „Бог сътвори човека… по подобие Божие (ст. 4) и с Бит. 1:26, дето Бог говори: „Да сътворим човек по Наш образ и по Наше подобие”. Във всички тези случаи в еврейския оригинал за „подобие” е употребена все една и съща дума (demúth), както и за образ е употребена все една и съща дума (célem). Като имаме предвид, че образът и подобието Божие трябва да се търсят в душата на човека, а не в тялото, за да не се изпадне в грубото лъжеучение на антропоморфистите (Митрополит Макарий, Православно догматическо богословие, т. І, Спб, 1868, с. 98-101), ще трябва да се съгласим, че щом Адам е родил сина по свое подобие и по свой образ, родил го е не само по тяло, но и по душа. С това тълкувание са съгласни и някои римокатолически тълкуватели, които са споделяли генерационизма като най-правилен възглед, докато не е бил обявен креационизмът за общопризнато римокатолическо учение поради тясната му свързаност с догмата за непорочното зачатие.

б) в Иов четем: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” Думите „зачена се човек” предполагат зачеването на цялостния човек в смисъла на генерационизма – и с тяло, и с душа! Защото тялото без душа не може да се нарече човек.То е труп на човек.

в) някои откриват в Евр. 7:9-10 потвърждение на генерационистичния възглед. Там е казано, че Левий, още когато бил в чреслата на баща си Авраам, дал чрез него десятък на Мелхиседек. А това не би могло да се каже точно така, ако децата не се раждаха и телом, и духом от бащите си.

Спасителят говори: „Роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух” (Иоан 3:6). С думите „Роденото от плътта е плът”, Иисус Христос обозначава не само тялото на човека, но и душата му – цялостния човек, невъзроден още от благодатта на Св. Дух. Думата „плът” в Св. Писание често означавна целия човек: и с тяло, и с душа. Когато се казва: „Словото стана плът” (Иоан 1:14), се разбира, не това, че Божият Син е приел човешка само плът без човешка душа, а че е станал човек – с човешка плът и човешка душа – истински човек. Или когато св. апостол Павел пише, че чрез делата на закона няма да се опрадае пред Бога никоя плът (Римл. 3:20), той не подразбира, че душата ще се оправдае, а само плътта не, но твърди, че човекът въобще, който се състои от тяло и душа няма да се оправдае пред Бога, по делата на закона. И в думите на св. пророк Исаия: „Всяка плът ще види спасението Божие” (Ис. 40:5) плът също озчава човека въобще. В този смисъл и Спасителят говори: „Роденото от плътта е плът”. След грехопадението родителите могат да раждат само плътски хора, понеже са сами плът (σαρξ), и са ръководени от неурегулираните пожелания на своята паднала природа (ср. 1 Кор. 3:1-4), особено ст. 4, дето в едни кодекси стои ανθρωποι, а в други – σαρκικοι, което показва, че за християнското съзнание те са синоними, и че плътският човек не е само плът, в смисъл на труп, а жив човек, с жива душа, само че още необлагодатен). И така с думите „роденото от плътта е плът” Иисус Христос определя невъзродения човек, но цял по състав – с тяло и душа. А в думите „роденото от Духа е дух” се сочи пак целия човек, но вече обновен, благодатно възроден и по тяло, и по душа, за да могат изкупените от Иисус Христос да прославят „Бога в телата си и в душите си, които са Божии” (1 Кор. 6:20).

Думите на Спасителя „Роденото от плътта е плът, а роденото от Духа е дух” (Иоан 3:6) ни говорят следователно съвсем ясно за две рождения: едното плътско, а другото духовно. Или с други думи, те ни говорят за две състояния на човека: едното – състояние на греховност, а другото – състояние на възроденост. Плътското раждане става от родители сами родени в първородния грях, намиращи се под закона на греха и движени от своите чувствени похоти, вследствие на което и тяхното дете е дете на плътта и се намира под знака на осъждането; поради това то се нуждае от изкупление. Другото раждане – духовното – се извършва под тайнственото въздействие на Св. Дух, Който обновява падналото човешко естество със силата на благодатта, давана на изкупените в тайнството кръщение. Оттук е ясно, че в разглежданите думи на Христос под плътско рождение не може да се разбира раждането само на плътта, защото духовното раждане, за което говори по-нататък Иисус Христос и което е необходимо за всеки роден от плът, има предвид не само тялото, но преди всичко душата, нуждаеща се поради греховността си от възраждане. А това значи, че тя е вече налице в „роденото от плът”. Следователно тя идва чрез раждането от родителите заедно с тялото.

От всичко казано дотук се вижда, че според православното учение първородният грях се разпространява чрез раждането, което се отнася и до тялото, и до душата, създавани едновременно (Източните св. отци са вярвали в едновременното създаване на тялото и душата. Например св. Григорий Нисийски се обявява против двете противоположни доктрини – за предсъществуването на душите и за предсъществуването на телата, смятайки за единствено вярно учението за едновременното създаване на тялото и душата при зачатието. Неговото учение споделя св. Василий Велики. Преп. Максим Изповедник също изповядва вярата за едновременното зараждане на тялото и душата, като казва, че тялото не може да съществува преди душата. Тя го оживява, и без нея то би било мъртво). То обяснява най-задоволително наличието на греховни безредици както в тялото, така и в душата на Адамовите потомци.

Римокатолическите богослови, както видяхме, за да обяснят, обосноват и оправдаят учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, са се свързали съдбовно с теорията за креационизма (прот. И. Малиновский, Очерк православного догматического богословия, изд. ІІ, част І, Сергиев Посад, 1911, с. 240), която не е била винаги господстваща в римокатолическия свят и според която Бог твори душата при зачатието на тялото, но не едновременно, а малко по-късно, когато заченатото тяло се окаже годно за вливането на душата в него. Това става между зачатието и раждането, според повечето богослови, много по-близко по време към зачатието, отколкото към раждането. Вливането на душата на св. Дева Мария е станало по същия начин след зачеването на тялото й. При това вливане на душата в тялото тя е била предпазена от заразата на първородния грях, тъй като Бог дал на душата й преизобилните дарове на благодатта, съответстващи тъй да се каже на дара на първобитната праведност, която получили първите хора в рая.

От тази теория на римокатолическите богослови за креационизма (респективно за пасивното зачатие) произтичат съвсем малко преимущества за обосноваването на техния нов неправилен догмат и много недостатъци и непреодолими затруднения по отношение логичността на учението им за първородния грях и за разпространението му. Поради това, това учение се оказва изпъстрено с такива логически противоречия и несъобразности, че и най-гениалните римокатолически умове са се оказали безпомощни да ги преодолеят.

Следва…

2. РИМОКАТОЛИЧЕСКИЯТ ДОГМАТ ЗА НЕПОРОЧНОТО ЗАЧАТИЕ НА СВ. ДЕВА МАРИЯ

От това учение на Православната църква за първородния грях, извлечено от Свещеното Писание, подкрепено от Свещеното Предание и споделяно от св. Отци и Учители на Църквата, се отличава римокатолическото схващане за първия човек и неговото състояние преди и след грехопадението. Това учение се отдалечава от православното разбиране по тази тема и е послужило като логическа предпоставка за изграждането на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.Icon_28Преди всичко трябва да се подчертае, че римокатолическата догматика не смята първосъздадения човек за хармонично устроен и съвършен по тяло и душа в разбирания от св. Православие смисъл. Според нея, вследствие двусъставността на човешката природа имало в човека още при създаването му „някаква борба“, между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата. Похотливостта на плътта, наричана от тази догматика concupiscentia, е била изначална проява на човека. Тя не е била привнесена отвън като последица от грехопадението, нещо, което особено ясно се подчертава от следтридентинското богословие. Състоянието на природните сили у човека до грехопадението „било състояние на чиста естественост (status purorum naturalim), тоест такова състояние, което не се отличава съществено от състоянието, в което се намира всеки човек след грехопадието“.

Матиас Шеебен, римокатолически догматист, пише по въпроса следното: „Не може да се избегне… въпросът, дали природата, тоест вроденото витално състояние на човека, тъй както той сега се ражда, както и конститутивните начала на неговото същество са в най-главното същите,… каквато е природата на непосредствено създадения човек, или дали грехът не е разрушил в природата съвършенства, които първоначално са били съществено включени в нея, и не е внесъл там несъвършенства, респективно злини, които първоначално са били съществено изключени от нея. Католическото учение поддържа… първото и учи според това, че съществените съвършенства на първоначалната природа не са внесени отвън, но… са били, поне в корена си, налице още в първоначалната природа“. „Всички несъвършенства и недостатъци, които сега са присъщи на животинската страна на човека и поради които тялото се нарича „плът“ и неговият живот – „плътски живот“, а двете заедно се противопоставят на духа и на духовния живот, не са произлезли в същността си от развала и извращаване на онова състояние, което е във връзка с първоначалния състав (constitution) на природата, но както сега, така и тогава са си вложени в състава на природата“.

И така, според римокатолическата догматика несъвършенствата и недостатъците на сегашната природа на човека не са последица от грехопадението, а са изначални явления, създадени от Самия Бог. Този автор намира, че не е недостойно за Божието величие да сътвори човешката природа така, че да бъде допуснат дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание в неговата първична природа. Борбата между чувствените влечения на тялото и духовните стремежи на душата, борба характерна за падналия човек (Галатяни 5:17) и водеща към грях, е била според римокатолическата догматика свойствена и на първосъздадения човек още до грехопадението.

Така римокатолическата догматика влиза в дълбоко противоречие с Божественото откровение, което ни представя цялото творение като безупречно и съвършено с думите „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Така тази догматика хвърля косвено върху Бога вината за греха и за онези печални последици в човешката природа, настъпили вследствие грехопадението.

Незавимисимо от тези свои превратни възгледи и римокатолическата догматика учи за безгрешно и невинно състояние на прародителите в рая, което тя нарича първобитна праведност (justitia originalis). Но това безгрешно първично състояние на човека не било последица от хармонично създадената от Бога двусъставна негова природа, а резултат на особения дар на божествената благодат (donum supernaturale), която се дава като придатък към естествените сили и дарби, с които е бил сътворен човекът, за да възпълнят неговите естествени недостатъци. Затова този дар на благодатта се нарича още donum superadditum и освещаваща благодат. Според Дунс Скот този дар на свръхестествената благодат като някаква златна юзда (frenum aureum) сдържал дивата и безредна човешка природа и внасял ред и хармония в живота на прародителите в рая. Първият грях имал за последица сваляне от човека юздите на Божията благодат, загубване на първобитната праведност (carentia justitiae origirnalis debitae), но не и внасяне елемента на похотливостта – конкуписценцията, която си е съществувала в човека и до грехопадението, и която „като явление чисто натурално и отнасящо се при това към чувствената, а не към духовно-нравствената област, не съдържала в себе си (както и у животните) нищо повредено или греховно“. Така вследствие на грехопадението човекът загубил благодатта и останал само със своята чисто човешка природа, тоест той е бил – да се изразим с думите на Шеебен – „сведен до това, което той е бил по силата на своето собствено същество“. Природата му не се е извратила, нито се е променила съществено. Тя останала същата, като била само наранена и доста отслабнала. Белармин говори в това отношение много ясно и категорично: „Състоянието на човека след падането на Адам не се различава от състоянието на същия в чистата му природа повече, отколкото се отличава ограбеният от голия, и човешката природа, ако й отнемеш първородния грях, не е по-лоша и не страда от незнание и лишение повече, отколкото би била и би страдала като създадена в чистата си природа“.

Това римокатолическо схващане, родено не без влиянието на появилото се на Запад пелагианство, се оформило в средните векове и се затвърдило като официално учение на Римокатолическата църква особено след Тридентския събор. То показва, колко много латинското богословие през време на схоластиката се е отдалечило от светоотеческото богословие, застъпвано и до днес в св. Православие.

Запитаме ли:

1.Откъде взимат римокатоличските богослови основания за своето твърдение, че и до грехопадението е имало несъвършенства и недостатъци в човешката природа и

2.Въз основа на кои богооткровени данни те градят своята теория за придатъка на онзи дар (donum superadditum) към първичната природа на човека, вследствие на който раздвоеният и следователно създаден като неправеден, несъвършен пръв човек е получил първобитната праведност – ще видим, че няма да може да ни се посочи като основание нито Свещеното Писание, нито Свещеното Предание, а само съчиненията на философстващите богослови-схоластици Анселм и Дунс Скот и техните последователи. Латинските богослови не са в състояние да посочат в своя подкрепа не само Св. Писание, но и нито един св. отец, тъй като за раздвоение у човека до грехопадението, за дефекти в първичната му природа св. Отци нищо не знаят. А те не знаят нищо по това и не учат така, понеже Словото Божие, откъдето те черпят като от извор на вярата своите верови убеждения, не говори никъде нищо по това.

Неправилното римокатолическо учение довежда до извода, че Бог е сбъркал, като е създал човека вътрешно раздвоен и затова се е видял принуден да го поправи, като му даде допълнително дара на благодатта за отстраняване дефектите в природата му, тоест след като сътворил човека с тяло и душа и е видял, че между тези две „противоположни“ начала не може да има хармония, а по-скоро може да се очаква някаква борба в човека, Бог е трябвало, коригирайки Сам Себе Си, като надстройка над първичната природа на човека да му придаде допълнителния дар на праведността (donum superadditum).

Но не виждат ли латинските богослови, че е съвсем недостойно за една християнска догматика да учи така и че по този начин се хвърля сянка върху Божието пресветло величие? Не виждат ли те, че според тази тяхна теория излиза, че Бог не е създал човека добър, праведен и безупречен, че тази праведност е била външен придатък на природата му, че тя му е била по същество чужда? Цялото му съвършенство се е дължало единствено на придадения дар на благодатта, която не случайно в римокатолическите катехизиси се нарича „освещаваща благодат“ (grace sanctifiante), откъдето следва, че природата на първия човек не е била съвсем безупречна, та се е нуждаела от освещаване. А това съвсем не може да се примири със Словото Божие, където четем, че Бог всичко направил добро (Битие 1:31) и премъдро (Псалом 103:24).

Светите Отци, според признанието на римокатолическия догматист Бартман, са наричали онова, което за римокатолическите богослови е дар на първобитната праведност, естествено съвършенство на излезлия от ръцете на Бога като прекрасно създание пръв човек. То е било за тях нещо, което е принадлежало първично към природата му и което поради това не може да се нарече свръхприрода.“Те схващат сбора от първичните дарби не толкова като по-късни придатъци към природата – пише Бартман, – колкото като присъщи на човека още от момента на сътворяването му, съвършенства. Те повече подчертават… притежанието на тези преимущества, отколкото техния благодатен характер“.

От това признание на един от най-сериозните римокатолически догматисти ясно личи, че римокатолическата догматика е отстъпила от светоотеческото разбиране за състоянието на първия човек до и след грехопадението му.Така латинските богослови разделят първосъздадения човек „на две части – едната природна и другата свръхприродна, между които не може да се намери органическата връзка“ – пише Исидор Тодоран. У него, според картинния израз на Станилое има един основен етаж – природата му – и един надстроен етаж – свръхприродната благодат, поради което той не е едно с благодатта, а е по изкуствен начин свързан с нея. Тя е за него нещо като мантия, покриваща несъвършенствата на естеството му… Махне ли се мантията, остава си човешкото естество такова, каквото си е било, лишено от придадената му благодат. Това твърдение напомня, според Исидор Тодоран, пелагианското схващане за неповредеността на човешката природа след грехопадението.

Оттук следва изводът, че грехът, според римокатолическите догматисти, няма за съществен свой белег нищо друго освен изгубване на отпосле прибавените благодатни дарове към първичната природа на човека. Така и учи действително римокатолическата догматика. В катехизиса на епископ Мартин четем: „Знаменитите богослови… Тома Аквински (доминиканец, починал 1274 година), Дунс Скот (францисканец, починал 1303 година), Белармин (кардинал) и други поставяли същността на първородния грях в това, че човек бил лишен от освещаващата благодат, от онзи свръхестествен дар, съгласно който първият човек първоначално е бил сътворен свет и праведен, или в това, че човекът пак бил върнат в състоянието на чистата естественост, в която първият човек би се намирал, ако не бе се ползвал от висшия свръхприроден дар“.

Но в такъв случай, щом благодатните дарове не са принадлежали първично на човека, тяхната „загуба – пише Тодоран – не би могла да се счита за падение, защото човекът в такъв случай е лишен от това, което и без това не е принадлежало на неговата природа“.

И тогава не се ли превръща грехопадението в незначителна случка и не загубва ли тежестта си на съдбоносен акт в живота на човека? И не става ли от друга страна спасението от греха и обновата на човека нещо много лесно? Както казва протоиерей Александър Лебедев, „стига да се върне освещаващата благодат, и… природата ще се възстанови в своите първобитни съвършенства“.

Този възглед на Римокатолическата църква за същността на първородния грях и за последиците му, макар и да не е определен така на Тридентския събор, където впрочем се дава много смътна представа относно непорочното зачатие на св. Богородица, все пак точно така е споделян от нея и точно така се преподава от латинските богослови, което е ясно от направените цитати. Всичко се свежда към механическото лишаване на човека от благодатта поради неговата вина, изразена в непослушание към Бога. Бог дал на човека заповед, с което все едно сключил договор с него. Човекът не изпълнил задълженията си, нарушил заповедта, поради което бил лишен от свръхестествения дар на първобитната праведност и останал само с първичната си природа. Унаследеният от Адамовите потомци грях, или с други думи това греховно състояние, с което се ражда всеки, се състои в лишаване от първобитната праведност и в тегнещата вследствие на това над всички вина и осъждане, последици, засягащи всички хора поради тяхната родова връзка с Адам.

Този крайно оптимистичен и чисто формален възглед е трябвало, съгласно законите на логиката, ако беше прокаран до последните си заключения, да доведе до отхвърляне абсолютната необходимост от изкуплението, извършено от Христа в името на обновяването на падналата в грях и долбоко повредена човешка природа. Защото какво е имал да обновява и възражда Иисус Христос със Своите изкупителни страдания и смърт, ако човешката природа и след грехопадението си е останала почти същата, понеже грехопадението я било само наранило, но не и съществено променило, и ако най-важната последица от грехопадението се е състояла само в лишаването на хората от дара на първобитната праведност? Та Бог би могъл в такъв случай да възвърне този чисто външно схващан благодатен дар на човеците, без да е необходима за тази цел превисоката цена на Христовите изкупителни страдания и кръстна смърт. Но това би значело заради логиката римокатолическото богословие да отрече Божестветното откровение, което поставя Христовите изкупителни заслуги като абсолютно необходими за спасението на човеците. Римокатоличеството отстъпило тук от логиката, за да предпочете Божественото откровение. То не отишло толкова далеч – да отхвърли или омаловажи необходимостта от изкуплението, станало чрез Иисуса Христа, но все пак дало дан и на логиката, като от неправилното си учение за грехопадението извело догмата за непорочното зачатие на св. Богородица, който не е нищо друго освен потвърждаване в последна, крайна степен оптимистичното отношение на латинските догматисти към първородния грях и логически извод от учението, както за недълбоката повреденост на човешката природа, така и за механично отнетата от човека благодат, която е съставяла у него праведността. Бог пожелал и отнел благодатта. Бог може отново да пожелае и по Свои съображения да върне тази благодат, образуваща не едно цяло с човешката природа, а придавана й като външен допълнителен дар (donum superadditum). Той действително и върнал, според римокатолическите богослови, на св. Дева Мария тази благодат, с което направил зачатието й непорочно и живота й напълно безгрешен.

Протоиерей Александър Лебедев, установявайки тясната връзка между двете римокатолически учения – за първородния грях и за непорочното зачатие, – казва, че освещаващата благодат, дадена на св. Дева Мария при зачатието ѝ, според римокатолическото богословие я върнала към първобитната праведност и светост, защото „непорочното зачатие е възпълване липсата от освещаваща благодат или унищожаване на първородния грях“.

Така учи римокатолическото богословие от средновековието до днес. Според Иохан фон Сеговия (ХV век) „първородният грях не е нищо друго освен липса на първобитната праведност, която трябва да съществува в човека. Затова, ако Бог дава на душата на Своята майка непосредствено след или при самото творение освещаващата благодат, то тази благодат застъпва мястото на загубения дар на първобитната праведност и затова не може да става и дума за греховна вина“.

Всичко това показва, че учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не би било мислимо и не би се появило на Запад дори като частно мнение, ако римокатолическото богословие не беше се увлякло след отпадането на Рим от св. Православие в неправилното схоластическо учение за последиците от грехопадението и за същността на първобитната праведност – учение, което, както видяхме, е съвсем дълеч от светоотеческото схващане по същия въпрос. От лошия корен излиза лоша издънка. Върху неправилната основа на учението за първородния грях се изгражда неправилната надстройка на учението за непорочнното зачатие. Щом човешката природа, според латинските богослови не е дълбоко повредена, а само наранена, не е мъчно да се допусне, че при по-особено Божие промишление и благословение даден човек може да се роди и без прародителския грях, и то преди да се е извършило изкуплението. Точно такъв е, според римокатолицизма случаят със св. Дева Мария. Тя е трябвало, съгласно разсъжденията на латинските богослови, търсещи да обосноват логически догмата за непорочното ѝ зачатие, да не бъде засегната от първородния грях, защото от нейната плът е получил плът Иисус Христос, Безгрешният! А той не е могъл да се храни, бидейки в утробата на майка Си, от кръвта на греха, от природата, опетнена и заразена от първородния грях. За Чистия е трябвало чисто жилище.Такова Му е било приготвено в пречистата Дева Мария, която била още във вечността предизбрана и предопределена за високата мисия, която е имала да изпълни. За тази цел тя е била „в първия момент на своето зачатие с особена благодат от всемогъщия Бог запазена свободна от всякакво петно на първородния грях“ – както говори булата „Ineffabilis Deus“ на папа Пий ІХ, през чийто понтификат е направено това нововъведение – догматът за непорочното ѝ зачатие.

Как лесно и „логично“ е разрешен въпросът! Връзката между двете неправилни схващания – за първородния грях като лишаване от дара на първобитната праведност и за непорочното зачатие като възпълване у св. Дева Мария това лишаване с преизобилно дадената ѝ благодат в момента на „пасивното“ ѝ зачатие – е създадена и здраво подсигурена! Така схваща тази връзка между догмата за грехопадението и догмата за непорочното зачатие и епископ Силвестър, който говори така: „Тъй като по смисъла на Анселмо-Скотовата теория първородният грях се състоял само в лишаване от свръхнатуралната благодат, при което останали в падналия човек макар и отслабнали, но цели и неповредени неговите сили, то за възстановяване на човека в първобитното състояние на праведността напълно достатъчно било това – да му се върне загубената от него свръхнатурална благодат. А понеже свръхнатуралната благодат се изляла преизобилно върху Пресветата Дева при самото ѝ зачатие…, то понятно е, че първородният недостиг от благодат, общ за всички хора, в нея е трябвало да бъде възпълнен, и тя е трябвало да се роди в такова състояние, в каквото се намирал първият човек до своето падение, когато, при естествените несъвършенства на своята природа, е бил допълнен със свръхнатуралната благодат“.

Св. Дева Мария получила към заченатото от родителите ѝ физическо естество, несъвършено по начало, но неповредено по същество от първородния грях, свръхестествения дар на праведността (donum superadditum) в момента на създаването на душата ѝ от Бога. Така преди Христос да стане нов Адам, тя станала нова Ева, безгрешна, не носеща печата на първородния грях. Любопитно е покрай другото да отбележим, макар че това няма никаква доказателствена стойност, че римокатолическите любители на съпоставките търсят догматико-богословски смисъл в съвпадението, според което ангелското „Аve“, отправено към св. Дева Мария, четено в обратен ред, дава „Eva“.

Анселмовската и Дунс-Скотова идея за първородния грях, която изместила постепенно от римокатолическото богословие не само Августиновското, но заедно с него и цялото древно светоотеческо разбиране за грехопадението и последиците му, се наложила на целия средновековен Запад. Тя влязла в основата на римокатолическото учение за непорочното зачатие, като изиграла решителна роля за неговото по-лесно възприемане. Тя е същата онази идея, възприета – ако не в подробности, то по дух – от Тридентския събор, според която „уж за пълното възстановяване на падналата човешка природа е достатъчно само едно – да ѝ бъде върната изгубената Божествена благодат, поради което от първия миг на възвръщането ѝ, каквото за Пресвета Дева Мария било самото ѝ зачатие, а за всички други става актът на кръщението, в човешката природа безусловно се унищожава всичко греховно и неугодно на Бога, като отстъпва място само на непорочното, светото и богоугодното“ (епископ Силвестър).

При този крайно оптимистичен, чисто формален и твърде механичен възглед за лесното възраждане и поправяне на падналата човешка природа не е чудно, че римокатолическият свят, който не е могъл да не чувства новостта и неоправдаността на възгледа за непорочното зачатие на св. Дева Мария, все пак в края на краищата се е примирил с това неправилно и твърде произволно догматическо учение, виждайки, че то не противоречи на учението за първородния грях, тъй както го схваща Римокатолическата църква, а стои в хармония с него. Затова и римокатолиците, свикнали с Анселмовското и Дунс-Скотово разбиране на първородния грях и последиците му, учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария се струва и правилно, и логично, и обосновано.

ІІ.

Дотук бяха предложени текстове, които имат отношение към догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария – едно нововъведение, направено от папа Пий ІХ преди малко повече от сто години. Това учение не е било известно на древната Църква. То не е било споделяно от св. Отци, защото те не са го намирали в Свещеното Писание, нито пък са могли да се научат на него от Свещеното Предание – тези два единствено достоверни и авторитетни извори на вярата. Зараждането му трябва да се търси на Запад в началото на средните векове. Това учение се явило в резултат на прекаленостите в римокатолическото средновековно неправилно благочестие, изплъзнало се от строгия контрол на Божественото откровение и впуснало се в преувеличени подчертавания на такива качества и прерогативи в несъмнено изключителния образ на светата майка Божия, които преминали границата на истината и навлезли в областта на заблудата.

Макар и появило се доста късно, учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария има обаче претенциите да мине за много древно и едва ли не за изначално вярване на Църквата. След провъзгласяването му за догмат то веднага влязло във всички римокатолически катехизиси и научно-догматически курсове като един от конститутивните елементи на римокатолическата вяра. То и днес се защитава от римокатолическите богослови като богооткровена истина на вярата (de fide). Целта на тези и следващите глави е именно да се вземе становище по него.

Уместно е, по възможност да се даде едно пълно осветление на римокатолическия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария от историческа, догматическа и логическа страна, за да може интересуващите се да се ориентират правилно по него. Това е така, защото за православно вярващия човек трябва да бъдат дадени римокатолическите мисли и идеи по този въпрос, на които и ще се даде съответната преценка. Това се налага в името на истината – на свещената и богооткровена истина, която св. Православие от началото досега с такава благоговейна ревност съхранява и защитава, помнейки думите на Спасителя Христа: „Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:6). При Неговото самоотъждествяване с истината понятно е, че истината не може да ни бъде безразлична, тъй като тя ни разкрива Него и ни води към Него! Поставяйки истината на централно място между пътя и живота, нашият Божествен Наставник ни я посочва като условие за правилно вървене по пътя и сигурно влизане в живота – във вечния блажен живот! Той Сам по този начин определя неподправената с разни религиозни лъжеучения богооткровена истина като единствен мост през бурната река от човешки суеверия и религиозни заблуди, благополучното минаване през които води към спасение.

Истината в абсолютен смисъл е Самият Бог (Иеремия 10:10). Затова тя е спасителна. Така може да се обясни първичният, непринуден и спонтанен стремеж на всеки човек към нея. Оттам е и любовта на православния християнин към нея. Разбира се, като придаваме на свещената истина такава изключителна важност в делото на спасението и като сме готови да отъждествим изповядването й и защитаването ѝ с изпълнението на първата и най-голяма заповед – любовта към Бога (Матей 22:36-38), ние сме далеч от мисълта да пренебрегнем поради това изпълнеието на втората също така много важна заповед – заповедта за любовта към ближния (Матей 22:39).

За нас в това отношение няма по-въодушевяващ принцип от мъдрото ръководно начало на св. апостол Павел, който казва: „…а с истинска любов да растем по всичко в Оногова, Който е глава – Христос“ (Ефесяни 4:15). Самопонятно е, че на първо място ще трябва да стои, както и стои, истината, понеже Бог – абсолютната Истина – е върховният Идеал и най-висшето Благо за вярващото човешко сърце. Но това не намалява силата на дължимата към всички хора любов, а напротив – ѝ придава богоугодно съдържание и я предпазва от превръщането ѝ в твърде земно и съвсем обикновено сантиментално чувство, готово да замени духовното с душевното.

И така, обичта към истината не трябва да намалява и не намалява обичта на православния християнин към отпадналите от нея. Той, православният християнин, желае „да бъдат всички едно“, но в истината, а не за нейна сметка, защото и Сам Христос, молейки се на Небесния Отец за повярвалите в Него – „да бъдат всички едно“ – се е молел и с тези многознаменателни думи: „Освети ги чрез Твоята истина!“ (Иоан 17:17). Тези, които са „осветени чрез истината“ (Иоан 17:17), не могат да не бъдат едно, защото еднаквата истина, която те изповядват, ги сближава.

По-нататък ще се опитаме да докажем несъстоятелността на римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Господня, защото то не е било споделяно до 1854 година, а даже и след тази година, от много римокатолически богослови, да не говорим пък за най-известните от средновековието римокатолически светци, които направо са учели, че св. Богородица е зачената в първородния грях. Ще покажем, изясним и защитим православното становище по този въпрос.

За православния християнин св. Дева Мария, макар и зачената в първородния грях, е „по-досточтима от херумвимите и несравнено по-славна от серафимите“, понеже е истинска Богородица и пренепорочна Приснодева. Присъединявайки се към могъщото ѝ прославяне от страна на св. Православна църква през вековете, със смирено преклонение пред нейната непостижима светост, пренепорочност и добродетелност и признавайки двете ѝ неоспорими качества, на които тя дължи прославата си, и които несъмнено са засвидетелствани в Свещеното Предание и в Свещеното Писание – нейната приснодевственост и богомайчинство, ние всепредано заедно с Църквата, ѝ пеем: „Радуйся, Всеблаженная Богородице, Чистая Приснодево!“ (ирмос на девета песен от Канона към Богородичния акатист).

III.

VIRGO REGIA… FALSO NON EGET HONORE

ЦАРСТВЕНАТА ДЕВА НЯМА НУЖДА ОТ ЛЪЖЛИВА СЛАВА

БЕРНАР КЛЕРВОСКИ (Ad canonicos Lugdunenses, de conceptione sanctae Mariae)bogor.SceniЕдин от най-трудните отдели в Догматическото богословие е безспорно Мариологията. Въпросите, свързани със св. Богородица, се осветляват в двете известни със своите крайности западно-християнски вероизповедания – римокатолическото и протестантското, по най-противоположен начин. Докато в римокатолическото богословие св. Дева Мария е издигната на шеметно опасна висота, в протестанството не ѝ се отделя почти никакво внимание.

Римокатолическите богослови признават на св. Дева Мария следните прерогативи, които съставят основата на нейната светост и прослава, а именно:

1. Непорочно зачатие,
2.Лична безгрешност,
3. Богомайчинство,
4. Приснодевство и
5. Възнесение на небето.

А протестанството, признавайки в ортодоксалните си фракции нейното богомайчинство, отрича останалите ѝ прерогативи.

Св. Православна църква, основавайки се на свидетелствата на св. Предание и св. Писание, признава като догмати на вярата два неотменими прерогативи на св. Дева Мария:

1. Нейното богомайчинство, поради което я нарича Богородица и
2. Нейното приснодевство, поради което я слави като Приснодева.

Римокатоличеството в неправилното си увлечение да издига св. Богородица безогледно и във всяко отношение колкото е възможно по-високо, отклонило се от истинското Предание на св. Вселенска Църква и трупащо върху него нови предания, стига до там да приписва на св. Богородица качества и функции, каквито тя, като потомък на Адам няма и не може да има – например качествата да е зачената непорочно, без първородния грях и сама да е абсолютно чиста от всякакви лични грехове, и функцията на corredemptrix, съизкупителка на човешкия род наред с Иисуса Христа.

В това отношение римокатоличеството отива толкова далеч, че чрез някои свои богослови не само признава св. Богородица за непорочно зачената и безгрешна в личния ѝ живот, но ѝ приписва качеството на невъзможност да съгреши, което в собствен смисъл може да бъде по начало качество само на Бога. Чрез някои пък крайни богословски изводи, например извода, че за нейното достойнство като майка Божия е неприлично и неуместно тя да бъде включена в обсега на първородния грях и да бъде поставена наред с другите хора като нуждаеща се от изкупление, някои римокатолически догматисти я откъсват от принадлежността ѝ към човешкия род и я прехвърлят в сферите на Божественото.

В противовес на римокатолицизма протестанството, отричайки по начало законното, апостолското св. Предание и признавайки като извор на вярата само Свещеното Писание, изпада в противоположни крайности. Желаейки да възкреси уж първичното християнство такова, каквото то е било според него в първи век, преди да са го отрупали чужди на неговия дух наслоения, то отхвърля прибързано всяка почит към св. Дева Мария и се стреми да намери по свой път удовлетворяващи критичния разум отговори на въпроса относно възрастващия през вековете култ към личността на св. Богородица. В това отношение то смята, че може да открие задоволителни обяснения не толкова във възникналите през ІV и V векове христологически спорове, при които някак естествено в процеса на разкриването славата на Богочовека, възниква и прослава към Неговата пречиста майка, колкото и други фактори, имащи отрицателно естество. Между последните то изтъква особено обстоятелството, че след Константин Велики нахлули много езичници, които смесили своите обичайни представи с християнското учение. На Третия Вселенски събор в Ефес, тъкмо в града, където близо 400 години преди това Артемида Ефеска била така страстно защитавана от жителите на града против проповедта на св. апостол Павел (Деяния апостолски, 19-та глава), св. Дева Мария била обявена за Богородица. И това било доказателство, според някои протестантски богослови, колко много езическото учение за богините се пренесло върху християнското учение за Божията майка?! Удивително е, че това твърдение е изказвано от протестантски богослови, застъпващи иначе не крайно рационалистичните направления в протестанството, а издаващи известни ортодоксални настроения. Те не съзнават противоречието, в което изпадат, когато от една страна признават Иисуса Христа за Син Божи и Бог, а от друга страна се смущават от назоваването св. Дева Мария с името Богородица, откривайки в това име езически елементи и остатъци от недоизживян идолопоклоннически мироглед. Ако протестантското богословие държи на Божественото откровение като извор на вярата, то трябва да признае св. Дева Мария за Богородица, защото това наименование ѝ е дадено тъкмо там. Св. Елисавета по вдъхновение на Светия Дух казва: „Откъде ми е това – да дойде при мен майката на моя Господ?“ (Лука 1:43). Майка на Господа е равнозначно на Богородица.

На Третия Вселенски събор съвсем справедливо св. Отци са настоявали за това наименование. То е било за тях знаме на православната вяра срещу лъжеучението на несторияните. Несторий е бил съгласен св. Дева да се нарича Христородица. Ала това съвсем не било дастатъчно. Христос значи помазаник. Помазаници пък е имало много, докато един е Христос Бог.

Следва…

ДЕВЕТИ ЧЛЕН

В една света, вселенска и апостолска Църква

Въпрос: Какво е това „Църква”?

Отговор: Установено от Бога общество, наричано още богочовешко единство, членовете на което са съединени помежду си чрез православната вяра, Божия закон, свещената иерархия (монаси, свещеници и дякони) и тайнствата.

Въпрос: Какво назначение има това общество?

Отговор: Това общество има следните задачи:

– да съхранява неповредено и правилно да изяснява Св. Предание и Св. Писание;

– да способства за духовното усъвършенстване на своите членове.

Въпрос: Какво означава да се вярва в Църквата?

Отговор: Това означава благоговейно да се почита истинската Църква Христова с увереност, че в нея пребивава, спасително действа, учи и управлява благодатта, изливана от Основателя на Църквата – вечния Син Божи и неин Глава – Иисус Христос. Така че предмет на вярване в Църквата е собствено благодатта, която пребивава в нея. Църквата, доколкото тя е видима и към нея принадлежат православните християни, в същото време е невидима, доколкото тя е и на небето и към нея принадлежат всички, отишли си от този свят, вярвали в Иисус Христос и живели съобразно Неговата воля.

Въпрос: Защо Църквата е една?

Отговор: Защото тя е не просто общество, каквито са другите човешки общества, а несравнено по-тесен съюз на вярващите с Христа; ето защо Църквата се нарича още и тяло Христово, защото е живо духовно тяло, което има един Глава – Христос – и се одушевява от Светия Дух.

Въпрос: Откъде е видно, че Иисус Христос е единственият Глава на Църквата?

Отговор: Св. апостол Павел пише: „Друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос” (1 Кор. 3:11). Членовете на Църквата Христова са длъжни да запазват пълно съгласие в учението за вярата и да живеят във взаимна любов.

Въпрос: Добре, но има Българска православна църква, Руска православна църква, Румънска православна църква, Сръбска, Цариградска и други.

Отговор: Единството на Църквата не се нарушава от това. Гореказаните църкви са поместни, тоест народни, или както е модерно сега да се казва – регионални. Тези църкви са отделни, тоест автономни, но откъм духовната си страна са членове на едно тяло – Христовата Църква и имат един Глава – Господ Иисус Христос и една благодат, и една вяра.

Въпрос: Съществува ли общуване на земната с небесната Църква?

Отговор: Това е една и съща Църква. Молитвата и вярата съединяват видимата част на Църквата с невидимата.

Въпрос: Що е това „света”?

Отговор: Църквата е света (свята), защото е осветена от Господ Иисус Христос чрез страданията Му и чрез установените от Него тайнства. Светостта на Църквата трябва да се разбира в смисъл, че нейните членове са осветени и се стремят към нравствено усъвършенстване и непорочност.

Въпрос: А как да се разбира, че е вселенска?

Отговор: Църквата не се ограничава с определено място, време или народ, а приема в себе си повярвалите в Христос от всички места, времена и народи. Църквата като институция е непогрешима и не се заблуждава и не говори лъжливо, защото Светия Дух, Който действа в нея, я предпазва от грешки и заблуждения.

Въпрос: Защо се нарича „апостолска”?

Отговор: Защото тя съхранява учението така, както е предадено на св. апостоли, и неизменно ще го запазва до края на този свят. Апостолското учение се продължава и от църковната иерархия (монаси, свещеници и дякони), която се подновява непрекъснато чрез тайнството Свещенство.

Въпрос: Думата „апостол” означава пратеник. Как може да се мисли за Църквата, като пратена?

Отговор: Църквата е  п р а т е н а  в света, за да го преобрази нравствено и духовно.

Следва…