Етикет: Св. Йоан Рилски

Паметта за мощите на св. Йоан Рилски и за тяхното връщане в Рилския манастир*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров

Почитта към мощите на даден светец е част от почитта към неговата личност, смятана за изключителна по редица религиозни показатели (в частност в нашия случай те са православно-християнските качества). Тази религиозна почит е пряко свързана с паметта за дадена свещена личност, за нейните качества, учение и действия. Такава памет и почит може да има също за някое свещено събитие (Рождество Христово, Богоявление или Кръщение на Иисус Христос, Преображение Господне и други) или просто за даден свещен предмет (Честнѝят Кръст Христов, Убруса, Пояса на св. Богородица и други), дори за дадена свещена идея (светата православна вяра – Православна неделя, вярата в живота след смъртта – всяка събота или на задушница и други).

Под памет психологията разбира способността на мозъка да задържа за кратко или за продължително време следите, образуващи се в резултат от възприемането на предметите и явленията в околната среда след прекратяване на тяхното действие. В нашата памет се задържа незначителна част от възприеманата информация, като съответно забравяме голяма част от натрупаната информация[1]. От своя страна паметта се изгражда от три основни процеса: запомняне, съхраняване и възпроизвеждане на постъпващата информация.

Паметта бива два вида: кратковременна и дълговременна или дълготрайна, при която сведенията, натрупани в нея, могат да бъдат възпроизведени от човека след много време, например след години. Има и няколко типа памет: емоционална (запомняне на преживени чувства), двигателна, образна и словесно-логична.

От гледна точка на това класифициране религиозната памет – в частност паметта за почитане на мощите на един светец – включва елементи на всички тези типове памет:

– словесно-логична памет – за текстове на жития и други сведения за почитаната свещена личност, молитви, включително и песнопения в нейна чест;

– образна памет – за тялото на светеца или части от него, за дрехи, лични предмети, но и за изображения;

– двигателна памет – за физическите усилия да се отиде на определено място, за изкачване, провиране, поклони и целувания на свещеното тяло, на части от него или на предмет; и накрая

– емоционална памет – за преживените вълнения и други чувства при физически или мисловен контакт със свещената личност (съответно с нейните останки) или със свещен предмет.

При почитта ни към всебългарския закрилник и молитвеник пред Бога свети Йоан Рилски винаги е налице това разнообразие от прояви на човешката памет. Без да обръщаме внимание на обвиненията от страна на инаковярващи или на невярващи относно същността на нашата почит към мощите въобще и в частност към мощите на Рилския подвижник, ние тук ще се спрем на религиозната памет за неговите свещени мощи, проявявана през вековете и до ден-днешен при почитта ни към светеца.

Както знаем от житията му и от други исторически извори, светостта на отшелника Йоан бързо преминала тесните предели на планинските ридове на Рила или на съседните села и паланки. Тя не могла да се заличи нито със завладяването на България (971 година) и на нейното продължение в държавата на Самуил (1018 година), нито с присъединяването на земите ни към пределите на Византийската империя. Пренасянията на чудотворните мощи на преподобния, които започнали в XI век и завършили в XV век, със сигурност разпространили славата на св. Йоан и го направили известен и извън границите на България[2].

При това нека още отначало отбележим, че пренасянето на мощите на даден светец не е някакъв обикновен исторически факт, а е важно събитие в живота на вярващите  или в историята на Църквата (цялата Православна църква или само една поместна църква, дори да разбираме последната в границите на една епархия като най-малката канонически обособена църковна територия, ръководена от епископ). Такова пренасяне става повод за установяване на един нов празник, спомага за разпространяване на почитта към светеца и го прави общоизвестен. Когато пък вече има засвидетелствани чудеса, случили се след молитва за неговото застъпничество пред Бога, тогава пренасянето на мощите му става не само желателно, но и се търси както от вярващия народ, така и от светските владетели възможност за неговото осъществяване, каквито и да са били подбудите на последните – религиозни или политически. Още повече че във вековете, когато народите ни са управлявани от православни владетели, мощите на светците били не само извор на изцеление, но и доказателство за тяхното застъпничество пред Бога и за покровителството им над народа, владетелите и държавата.

Смятало се, че колкото повече мощи притежава владетелят, с толкова повече закрилници на държавата си разполага той. Затова и при нашествия мощите били заграбвани и отнасяни в други страни. В това отношение мощите на преп. Йоан Рилски също не представляват изключение. Те станали предмет на пренасяния, които продължили цели 400 години (1068/1071 г. – 1469 г.):

а) от Рилския манастир в Сердика (1068/1071 г.);[3]

б) от Сердика в Естергом, Унгария (1183 г.)[4];

в) от Естергом отново в Сердика (1186/1187 г.);[5];

г) от Сердика в Търново (1195 г.);

д) от Търново в Рилския манастир (1469 г.)[6].

Тези пренасяния на мощите на св. Йоан допринасяли както за разпространяването на почитта към неговата свята личност, така и за поддържане на паметта за неговия свят живот и чудеса. И от известния разказ на Владислав Граматик научаваме, че дългото задържане на светите мощи в Търново заедно с печалните обстоятелства около завладяването на старата българска столица допринесли за известно „избледняване” на паметта за светеца. Авторът отбелязва, че до братството на Рилския манастир, който също преминал през период на разорение и опустошение, стигнала вестта за съхраняването на нетленното тяло на светеца в Търново: „…в манастира дойде презвитер Яков, протоиерей на град Филипопол (Пловдив), който им съобщи за чудотворния ковчег на преподобния Йоан, че от много години лежал скрит и неизвестен в Търновската архиепископия, но по онова време вече открито се показва на външни посетители, и че той самият го бил видял: бил там по работа със своя митрополит, поклонил се с мнозина други пред свещените мощи на преподобния и си изпросил от свещениците една частица от тях за благословение[7].

Пълното отсъствие на памет за участта на светите мощи накарало рилските монаси да проявят известно съмнение: „Но те все още нямаха твърдото убеждение, че наистина всичко това е така, и никак не можеха да повярват на разказите, защото дотогава никога не бяха чували, че ковчегът на преподобния се намира в Търново – многото изтекло време беше предало тази работа в глъбините на забравата и най-вече поради тежките събития около този град по време на неговото завземане чрез нашествието на варварите. Защото, когато Бог предаде този град в ръцете на враговете заради нашите грехове, тогава намиращите се в него светини бяха разграбвани свободно, поради което се мислеше, че и мощите на преподобния Йоан тогава са били отнесени нанякъде. Затова, за да се осведомят по-добре за него, изпратиха един брат от манастира, който познаваше оня край, като му поръчаха внимателно да разузнае всичко и да бъде очевидец на светите мощи, за да може, като се завърне, да им разкаже подробно всичко, което е видял и разбрал[8].”

Полученото от пловдивския свещеник сведение се оказало напълно вярно. Тогава с големи и системни усилия браството успяло да осъществи връщането на мощите в Рилския манастир. Проведено в години на робство, то се превърнало в събитие от общобългарски характер, което събудило надеждата у народа, че Бог не го е изоставил и Неговият подвижник с нетленното си тяло продължава да разнася Божията благодат и щедро да я дарява на всички, които с вяра прибягват към застъпничеството на Рилския светец.

Паметта за това завръщане на светите мощи по решение и настояване на рилските монаси била увековечена с установяването на нарочен празник – 1 юли, когато в Рилската света обител за пръв път след четири или според някои след пет столетия в присъствието на мощите на св. Йоан била отслужена света литургия. Написано е и специално богослужебно последование (служба) за този празник, песнопенията от което през последните години бяха преведени дори на румънски[9]. Така в св. Йоановата обител паметта за връщането на мощите е пазена и почитана пет века и половина.

Но паметта на светеца преминала границите на България и се разпространила и в други поместни православни църкви. Св. Йоан се почита и в Гърция: не само на Света гора, но и в един манастир на остров Тинос – девическата обител „(Света Богородица) Владичицата на ангелите”, в планината Кехровуни (604 метра надморска  височина). В 80-те години на миналия век благодарение на проучване на гръцкия архимандрит Пантелеймон (Пулос), насочен от неговия научен ръководител в Духовната академия „Св. Климент Охридски”, стана широко известно, че на остров Тинос, един от Цикладските острови в Гърция, се пази дясната ръка на св. Йоан Рилски „в сребърна мощехранителница, изработена в 1788 година от някой си златар Димитър по поръчка на Никола иерей, син на Константин, и на Асима презвитера”[10]. Върху мощехранителницата светецът, на когото е била ръката, е означен като „свети Йоан иерей[11]”. Според запазените сведения липсващата дясна ръка от мощите в Рилския манастир е била на почит в Гърция още от началото на XX век. За съжаление няма сведения монахините от манастира на остров Тинос да са идвали в Рилската обител да се поклонят и да съобщят за пазената при тях светиня[12].

В отпечатаната дисертация на архимандрита се съобщава и за написана гръцка служба в чест на св. Йоан през 1917 година. За тази служба на гръцкия писател и химнописец Александър Мораитидис, както и за други богослужебни и житийни гръцки текстове, посветени на родния светец, през 1997 година издаде свое изследване добре известният и у нас гръцки специалист по история на славянските църкви проф. Димитриос Гонис[13]. Този негов забележителен труд беше преведен и издаден от Рилската света обител през 2018 година[14].

През 1999 година, когато много хора по цял свят се бяха въодушевили да поемат инициативи, достойни за 2000-годишнината от Христовото Рождество, у нас беше предложена уникална за тогава идея: Св. Синод да благослови провеждането на поклонничество по пътя на мощите на св. Йоан от Търново до Рилския манастир във връзка с 530-годишнината от връщането на мощите. Подкрепена горещо и от тогавашния главен секретар на Св. Синод, бившия Нюйоркски митрополит Геласий и бивш брат и игумен на Рилския манастир, идеята беше одобрена и благословена. Утвърди се и програмата на поклонническото шествие с плащаница, поръчана за случая, на която беше изобразено успението на св. Йоан Рилски. По този повод Св. Синод публикува нарочно патриаршеско и синодално послание до вярващия народ[15].

Пътят на поклонническото шествие беше прокаран през основните селища по (или близо до) сегашния междуградски път от Велико Търново до София и после до Рилския манастир: Велико Търново, Севлиево, Ловеч, Ботевград, София, Перник, Бобов дол, Дупница, село Джерман, гр. Кочериново, гр. Рила, метох Орлица, Рилски манастир. Тоест шествието не мина през гр. Никопол, както е засвидетелствано при пренасянето на мощите през 1469 година, при това придвижването беше със съвременни превозни средства и се осъществи в рамките на 10 дена. На местата, където шествието се спираше, се отслужваха литургии или вечерни, според времето на деня, от тогавашния Български патриарх Максим или от местните митрополити. Имаше значително участие на клира и вярващия народ по всички места. И в духа на обтегнатите отношения в онези години между каноничната ни Църква и разколническите формации, в София шествието не беше допуснато в старинния храм-ротонда „Св. Георги” (където вероятно по свидетелството на Владислав Граматик е престояло тялото на св. Йоан през 1469 година), а продължи към патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски”[16]. Впечатляващо беше също, че почти 85-годишният патриарх участваше както в началото, така и в София, а и в края на шествието, отдавайки почит на светеца и давайки достоен пример на архиереи, клир и народ. В Рилската света обител той вписа в летописната книга (кондиката) на манастира паметна бележка за проведеното поклонническо шествие.

Същевременно на 8 юни същата година в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски” беше проведен научен симпозиум, посветен на паметната годишнина от връщането на мощите на св. Йоан. В дописката в „Църковен вестник” са упоменати участниците в симпозиума, сред които са и участващите в настоящата конференция проф. Вася Велинова и доц. Павел Павлов, тогава асистенти.

Паметта за мощите на св. Йоан Рилски се съхранява и благодарение на събираните разкази за чудесата, ставали след молитва към светеца за неговото молитвено застъпничество. Много от тези разкази са издадени в известните сборници, съставени от архимандрит Климент Рилец[17]. От писмата и свидетелствата на хората, благодарни за молитвеното застъпничество на св. Йоан, се вижда, че някои чудеса се случват след отслужен молебен при мощите на св. Йоан, други – след поклонение пред мощите и молитва за изцеление, други чрез докосване по време на молитва до мощите на преподобния. Но има свидетелства и за станали чудесни изцеления след молитва към св. Йоан далече от мощите, в далечен край на България или дори извън страната след обещание, че в случай на изцеление болният и/или негови близки ще дойдат в светата обител, за да се поклонят пред мощите на преподобния, да благодарят на Бога и на св. Йоан и да донесат дар на манастира[18].

Съществуването в югозападната част на Русия на град с име Рилск (Рылск) се свързва с предание за пренасяне на десницата на св. Йоан в този град. Според едни това станало през ХII век, според други – по време на османското господство. Рилск като селище за първи път се споменава в летопис от 1152 година, когато е част от Новгородско-Северското княжество, но това споменаване няма връзка с въпросното предание. До края на XII век градът е център на областното феодално княжество Рилск. В края на XIII или началото на XIV век преминава във Великото литовско княжество; през 1500 година се подчинило на Великия московски княз Йоан III; след това Рилск бил важен стратегически пункт в югозападната част на руската държава. Днес е малък град с около 16 хиляди жители.

Тази хипотеза се поддържа от някогашния игумен на Рилския манастир и църковен историк Смоленски епископ Нестор (1925-2013 г.)[19]. Той споделя спомен от друг бивш рилски игумен, после Нюйоркски митрополит Геласий (1933-2004 г.), за участта на дясната ръка от мощите на св. Йоан.

Според самия епископ Нестор руско народно предание свидетелствало, че в съдбоносни за България дни десницата на св. Йоан Рилски била отнесена в Русия. В този дух пише и роденият в град Рилск руски изследовател Николай Николаевич Чалих[20]. Според него сред голямата българска емигрантска вълна по време на византийското господство (972-1014 г.) имало и неколцина монаси от Рилския манастир. Те носели със себе си десницата на Рилския светец и български книги. Заселили се по десния бряг на река Сейм в Черниговската земя на Киевска Русия, където пребивавало славянското езическо племе северяни. Двете племена заживели дружно. Българите построили храм „Свети Йоан Рилски” и станали първите тукашни християнски просветители-мисионери.

Ето някои интересни извадки от книгата на Чалих: „Рилчани отделили дясната ръка на св. Йоан и я отнесли в Русия[21]”. „Името на град Рилск и възникването на християнството в Рилския край и в други наши краища са свързани с пребиваването на български монаси от Рилския манастир[22]”. „Първият руски храм в чест на Йоан Рилски е бил построен в древноруския град Рилск в края на Х или началото на ХI век[23]”.

Но по време на Октомврийската революция (1917-1918 г.), когато болшевиките масово разрушавали църкви и манастири, десницата на св. Йоан Рилски мистериозно изчезнала от едноименната му църква в Рилск. Според някои тя била заровена някъде в земята, за да бъде спасена от евентуално болшевишко поругание. Това мнение споделя и Чалих. Подобно становище поддържа най-напред и епископ Нестор: че може някой ден в Рилск да се открие изчезналата дясна ръка на св. Йоан Рилски [24].

Според други мнения благочестиви руски емигранти след Октомврийската революция в Русия (1917 година) изнесли десницата извън пределите на страната. Това потвърждава и едно устно предание. През есента на 2003 година тогавашният главен секретар на Светия Синод, бившия Нюйоркски митрополит Геласий, разказал на епископ Нестор следното:

Веднъж в Рилския манастир пристигнала гръцка поклонническа група. Изненадващо една възрастна жена от групата му казала на руски език, че десницата на св. Йоан е донесена в Гърция. В учудването си отец Евлогий, монах в Рилския манастир, ѝ възразил, че както знаят рилските монаси, десницата му е отнесена още в незапомнени времена в руската земя. Възрастната рускиня обаче настоятелно продължавала да разказва: „Моята бабушка Маруся, на която нося името, и моят дедушка Андрей Фьодорович били от Курска област.” По време на революцията баба ѝ и дядо ѝ Андрей решили да избягат от Русия. Тръгнали с пътнически кораб, който извършвал курс Одеса–Истанбул–Солун–Атина. В препълнения кораб имало и двама моряци от Курск и Рилск. Върху своя багаж те държали една вещ, обвита в тъмнокафяв копринен плат, и молели пътниците да не се блъскат, за да не бутнат на земята грижливо обвитата и пазена вещ. Любопитството на пасажерите надвило и моряците открили, че носят десницата на св. Йоан Рилски, за да я спасят от поругание или от изчезване. Те имали намерение да оставят десницата в българския манастир на Св. гора Атонска с молба тамошните монаси да я върнат в Рилския манастир. Привечер в Егейско море се разразила силна буря с гръмотевици и мълнии. Насрещният вятър бил толкова яростен, че вълните обливали и блъскали кораба, та имало опасност той да се разбие в някои от скалистите острови.

Разказът продължава: „Всички се прегръщахме и целувахме, а някои със сълзи оросяваха обвитата десница на св. Йоан. Капитанът на кораба, разказваше ни бабушка, по едно време разтревожен рече, че ни грози корабокрушение. Единият от моряците се провикна: „Това няма да стане, тъй като нас ни пази крепката десница на св. Йоан Рилски, която е сред нас!“ Всички топло се молехме на светеца да ни запази, за да стъпим на земята. Сред бушуващото море нашият кораб тогава приличаше на един пътуващ храм сред яростните морски вълни.

Чак призори морската буря утихна. Спряхме в някакъв малък залив край гръцко селце. След преживения ужас всеки от нас гледаше да стъпи по-скоро на земята, благодарни на Бога, на св. Богородица и на св. Йоан за чудесното избавление от страшната морска буря.

Пръснахме се накъдето очите ни видят. След много дни на страннически скитания с Андрей Фьодорович се добрахме до Солун. Един благороден грък на име Костаки ни прие за миячи на съдове и маси в своя ресторант. Когато чувахме да се говори руска реч от влезли в ресторанта, бързахме да ги разпитаме дали не знаят нещо за двамата руски моряци, за св. Йоановата десница. За съжаление нищо не узнахме, но вярвахме, че тя е някъде съхранена из благословената гръцка земя…[25]“

Митрополит Геласий дори казал, че още пазел малкото бяло листче, на което отец Евлогий записал само следното: „Маруся и Андрей Фьодорович. Курска област“[26].

Нека по повод на това свидетелство се върнем към проучването на архим. Пантелеймон (Пулос), който в изводите си също свързва с Русия наличието на мощи на св. Йоан на остров Тинос. Той е склонен да приеме, че дясната ръка на преподобния е била пренесена именно от Русия на Цикладските острови. Това пренасяне, според него, станало по време на руско-турската война от 1768-1774 година, когато било подбудено и гръцкото въстание от 1770 година. По този повод руският флот навлязъл в Егейско море и участвал в редица морски битки.

Хипотезата на отец Пантелеймон има за изходна точка преданието, според което по време на турското робство дясната ръка на преподобния била пренесена от братята на манастира в Русия, където била дарена на някоя важна политическа или църковна личност[27].

И в заключение ще подчертаем, че в настоящия доклад нямаме за цел да установим коя хипотеза е истинска. Както личи от заглавието, целта ни е да посочим, че паметта за мощите и за тяхното пренасяне спомага да се поддържа жива почитта към българския подвижник от Х век, преподобни Йоан Рилски Чудотворец, дори до наши дни. Убедени сме, че така ще бъде и занапред.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора. Същият представлява доклад, четен от него на Международната научна конференция, проведена на 18-19 юни 2019 година в Рилския манастир, посветена на 550-годишнината от връщането на мощите на св. Йоан Рилски Чудотворец от Търново в основаната от него обител. Междувременно излезе сборникът от същата конференция, както следва: „550 години (1469-2019) от връщането на мощите на св. Йоан Рилски в Рилския манастир (Юбилеен сборник)“, Пловдив, 2021, като на с. 193-205 е отпечатана същата статия (ISBN 978-619-90620-4-3).

[1]. Психологът Валентин Бояджиев кратко определя паметта като „познавателен процес, при който се запазва получената информация, след което тя може да се използва веднага или в бъдеще”. Паметта стои в основата на идеята, която имаме за себе си. Без паметта ние няма да знаем кои сме! https://valentinboyadzhiev.com/2018/12/03/pamet-vuobrajenie-uchene/ – 31.8.2019 г.

[2]. Гонис, Димитриос В. Преподобни Йоан Рилски. Въведение в богослужебните и житийни гръцки текстове. Рилска света обител, 2018, с. 12.

[3]. Георги Скилица, Житие на просиялия сред светците преподобен наш отец Йоан, пустиножител Рилски, всеки ден вършещ големи чудеса, написано от…, изд. Й. Иванов, „Жития на св. Ивана Рилски с уводни бележки”, Годишник на Софийския университет – Историко-филологически факултет XXXII. 13 (1936), с. 48-51. Срв. новобългарския превод от прот. Ив. Гошев, „Трите най-стари пространни жития на преподобни Иван Рилски”, Годишник на Софийския университет – Богословски факултет 25 (1947-1948), с. 39-46.

[4]. Пренасянето на мощите в Унгария е споменато в редица текстове, но подробно се описва в Проложно житие на Иван Рилски от Стишния пролог (Й. Иванов, Жития 3, с. 53-54) и Житие на преподобния, както го е описал Търновският патриарх св. Евтимий (Й. Иванов, Жития 15, с. 70-71).

[5]. На пренасянето на мощите от Унгария в Сердика някои от житиеписците посвещават само няколко реда. Срв. Проложно житие на Иван Рилски от Стишния пролог (Й. Иванов, Жития 3, с. 54) и Житието от св. Евтимий Търновски (Й. Иванов, Жития 15, с. 71). Срв. Ив. Дуйчев, Рилският светец, с. 230-231. Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Ιστορία Βυζαντινού κράτους, τ. 31, Θεσσαλονίκη 1990, с. 288-289.

[6].На описанието за пренасянето на мощите от Търново в Рилския манастир са посветени главно две творения: въпросният „Разказ” на Владислав Граматик (Й. Иванов, Жития, с. 74-85) и „Житие и похвала” на Димитър Кантакузин (Й. Иванов, Жития 15-16, с. 98-102).

[7]. Владислав Граматик, Рилска повест (Разказ за връщането на честнѝте мощи на преподобния наш отец Иван от град Търново в неговата Рилска обител). – В: Стара българска литература, том 4, Житиеписни творби. Български писател, С., 1986. Вж. и http://slovo.bg/showwork.php3?AuID=452&WorkID=15780&Level=1 – 31.8.2019.

[8]. Пак там.

[9]. Славянските православни народи извън българския, доколкото почитат паметта на св. Йоан Рилски, правят това на другите два празника – 19 октомври и 18 август, като ползват славянските служби за тях. Службата за 18 август пък е съчетание от службата за 19 октомври и за попразненството на Успение Богородично, тъй като успението на св. Йоан се пада в този период.

[10]. Той защити дисертационно съчинение  на тази тема (с научен ръководител проф. ставроф. ик. Радко Поптодоров), отпечатано в книгата: Пулос, архим. Пантелеймон, Св. Иван Рилски. Вечен небесен покровител на българския народ. Опит за обширна биография на светеца с кратко приложение на странствуванията и чудесата на светите му мощи и за историята на Рилския манастир. С., 1992; цитатът тук е от с. 503-504.

[11]. Гонис, Д. В. Пос. съч., с. 162.

[12]. Впрочем не личи Д. Гонис да застава зад предположението, че съхраняваната на остров Тинос десница на „свещеник Йоан” е тъкмо липсващата дясна ръка от мощите на св. Йоан в Рилския манастир. От друга страна, поне засега никой няма намерение да използва научни методи за доказване или отхвърляне на предположението за тъждественост.

[13]. Δημήτριος Β. Γόνης, Ο Όσιος Ιωάννης ο Ριλιώτης. Προλεγόμενα στά υμναγιολογικά ελληνικά κείμενα, Έκδ. «Αρμός», Αθήνα 1997.

[14]. Вж. тук бел. 2. Преводът е на свещеник д-р Петър Симеонов от София, защитил докторат по История на Църквата в Атинския Каподистриев университет под научното ръководство на проф. Д. Гонис.

[15]. Вж. Църковен вестник, бр. 13/1-15 юли 1999 г., с. 1.

[16]. Благовест Ангелов, Новият етап в разкола: поруганието. Църковен вестник, бр. 13/1-15 юли 1999 г., с. 2. Авторът се е подписал с псевдоним, но това е главният редактор на вестника по онова време Ангел Величков, после свещеник в българската православна църковна община „Св. патриарх Евтимий” в Париж, а сега свещеник в Стокхолм (в енория на Руската западноевропейска екзархия към Цариградската патриаршия).

[17].Архимандрит Климент Рилец, Чудесата на свети Иван Рилски, 1946. Същият, Непубликувани чудеса на свети Йоан Рилски, Пловдив, 1996.

[18]. Александра Карамихалева, За нетлението и чудотворството на светите мощи – http://www.pravmladeji.org/node/1239 – 31.8.2019 г.

[19]. Нестор, Смоленски епископ, Съдбата на св. Йоановата десница. Църковен вестник, бр. 18/2006 г.

[20]. Чалых, Николай Н., Рыльск : История с древнейших времен до конца ХХ века. Курск, 2006.

[21].Там, с. 49.

[22]. Пак там, с. 38, 47.

[23]. Пак там, с. 51.

[24]. Нестор, архим., Среща с древноруския град Рилск. Църковен вестник, бр. 26/1976, с. 6.

[25]. Нестор, Смоленски еп., Съдбата на св. Йоановата десница, с. 7. Там авторът отбелязва и следното: „Този интересен и правдоподобен разказ, че св. Йоановата десница сега е в Гърция, липсва в нашата статия „Защо целуваме лявата, а не дясната ръка на свети Йоан Рилски?“, тъй като същата беше вече публикувана няколко месеца по-рано в сп. „Духовна култура“, 2003 г., кн. 3, с. 13-17.

[26]. Пак там.

[27]. Пулос, архим. Пантелеймон, Св. Иван Рилски, с. 501-508, главата „Мистерията относно дясната ръка от мощите на светеца”. Ср. и Гонис, Д. В. Пос. съч., с. 165, бел. 188.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-5X1

ДУХОВНА КОНЦЕНТРАЦИЯ И БОГОУСТРЕМЕНОСТ В ИСИХАСТКИТЕ ВЪЗГЛЕДИ НА СВ. ЕВТИМИЙ, ПАТРИАРХ ТЪРНОВСКИ*

Публикувано на от Dragan Bachev

/Опит за религиозно-психологичен анализ/

Проф. д-р Антоний Хубанчев

“Човекът на бъдещето или ще е мистик, или няма да оцелее”

Карл Ранер

Св. Евтимий, Патриарх Търновски

Екзистенциалното преосмисляне на собственото “аз” спрямо вечните ценности в божественото Откровение и превъзмогването на преходните и отрицателни начала в  живота по пътя към Бога и светостта е сложен психичен комплекс. Това е драматично стълкновение в най-глъбинните пластове на човешката психика, в което намира реализация възхождането на божествените принципи чрез човека като подвиг на духа, стремящ се към все по-високи степени на съвършенство.

Подобен драматизъм като вътрешна борба срещу всичко онова, което идва отвън от света и може да ограби и обезличи личността е свързан с изключителна духовна съсредоточеност и своеобразна самовглъбеност. В контекста на контемплативната духовност  той има обаче и друга страна. Самият свят, с неговата конкретна  даденост, може да бъде пресътворен вътре в субекта в нова действителност, притежаваща  новите измерения на  светостта  и нравствения подвиг с изключително въздействие върху съзнанието и поведението на другите хора.  Този многосъставен психологичен акт има своите определени  и същевременно непреходни характерности  в образите на светците, пресъздадени в житиеписните творби на св. патриарх Евтимий Търновски според идеала и вижданията на исихастката традиция. В случая става въпрос за изключителни личности като св. Иоан Рилски, св. Петка Търновска (Епиватска) и св. Филотея Темнишка, които, въпреки историческата си отдалеченост по време, се открояват в народната памет  като живи в нетленната светлина на светостта.

Подходът към тази проблематика не означава само  реконструкция на едно  отминало виждане за света в цялото му  своеобразие и неповторимост или образно казано изграждането на мостове   за диалог между две напълно различни понятийно-категориални и ценностни  системи: на миналото и на настоящето. По принцип една епоха не може да дава на друга въпроси в готовия им и разрешен вид. Възможно е обаче в историческата приемственост на идеите  пренасянето на глъбинни проникновения на мисълта в измеренията на съвременността и на бъдещето ,доколкото те са „общозначими“ и „общочовешки“[1].

Какво означава да преодолееш в титаничен двубой със самия себе си силата на оная психична гравитация, която държи човека в  прегръдката на греха и да извоюваш победа, за да може духът да се устреми  към висините на съвършенството и безсмъртието? Въпреки че душевният опит е ситуиран, въплътен и историчен, то  в подобна субективна  нагласа има винаги присъстващата актуалност за търсенето на истинския смисъл на живота и като безспорно  човешко преживяване, тя е  израз на най-човешкото в човека. Става въпрос за духовното, за идеалното „аз“, определяно и от съвременната  хуманистично-екзистенциална психология като  „глас на вечността  в душата на човека, неговото творческо призвание и перспективата на неговата реализация“, което именно се схваща и като  специфична „мисия в живота“[2]. Защото ако религията е насоката на духа към необусловения смисъл, то културата е насоката на духа към обусловените форми на историческото време[3].

Така, изразено с езика на съвремието, това противопоставяне на различните ценности  в живота при активната им интровертна самооценка присъства още в самото начало на отшелническия подвиг на св. Иоан Рилски, на св. Петка Търновска и св. Филотея Темнишка.

В рамката на преживяването, което е чисто религиозно мотивирано, възникват въпросите:

Как може човекът, зажаднял за благата на света, да достигне до душевния прелом за освобождаване от тяхното поробване? Какво означава тази вътрешна духовна свобода?

Това са питания, които се отнасят до най-съкровените глъбини на човешкото съществуване и  те  винаги ще възникват със съдбоносна настойчивост, когато отделната личност се е опитвала в „ситуационното си  поле“ да търси в потока на кратковременното, изменчивото и измамното вечната и незиблема основа на собственото си битие. Този полет на духа, на върховно духовно съсредоточаване е винаги  най-трудният. Психологически погледнато, това е стремежът да бъде отстранена първата и най-голяма деформация по пътя към истинската човечност, която намира конкретен израз в поробващата привързаност към  собствения егоистичен ген и към материалното, свързвано преди всичко с преходния образ на земния свят и неговите недействителни, но примамливи и измамни ценности.

Преди всичко тук става въпрос за свободата и абсолютното върховенство  на духа и подобна  мотивация е изцяло обусловена от религиозно-нравствени критерии. В посланието си до митрополит Киприан св. Евтимий, патриарх Търновски, пише: “Ако се приобщиш с Бога чрез любов и вяра с цялата си душа, скоро ще се издигнеш над земното…” “Не се сближавай със земното, което те е приело като гост, за да не те отпрати бързо, без да има да ти даде нещо за път. В този свят си дошъл от небитие, затова не се спирай тук, но най-вече се подвизавай /в доброто, б. а. /, докато не стигнеш вратата на вечния град… Не обиквай земното, защото то е като простряна мрежа, в която ще се хванеш като птица” [4]. По този начин  целият човешки живот е поставен под критерия на sub specie aeternitatis. “Споменът за смъртта да посещава винаги ума ти, а с мисълта си във всяка минута да мечтаеш за бъдещото Царство.”[5].

Няколко века преди това тази постановка е налице и при  основоположника на тази мистико-религиозна концентрация св. Антоний Велики (256-351 г.): “И ако ние живеем така, като че ли ежедневно се готвим да умираме, то не бихме съгрешавали”[6]

Погледнато от друга страна – външно като сюжет –  феноменологията на духа в подвига на тази богоустременост има своя конкретен аналог с основни събития от живота на Иисус Христос. В съпоставителен план могат да се посочат традиционно употребяваните в Православния Изток   паралели, които условно могат да се определят като четири агиографски  съответствия: Голгота,Жертва,Молитвена богоустременост,Символа –пустиня.

1. ГОЛГОТА

На първо място това са страданията, разпятието на Сина Божи и Неговата победа над смъртта чрез факта на Възкресението. На това при отшелниците като аналог  съответства „саморазпъването в страстите“. Това е тяхната  изключителна вътрешна Голгота като драматична душевна борба с изкушенията и поривите на първичните инстинкти. С много точен психологизъм това е разкрито в исихастската мистика. Св. Григорий Палама пише: “В нас съществува борба, узнавана външно и изразявана при склонността на /петте/ сетива у ония, които оказват доблестна съпротива срещу греха, идващ отвън като съблазнително въздействие. Но подобен род воюване против нас не винаги е налице, защото преди всичко сетивата ни не във всички случаи функционират непрестанно. (т.е. в определени преживявания не всички външни усещания – зрителни, слухови, вкусови, мирисни и кожни – протичат едновременно и в цялостен комплекс, тъй като ситуационно няма за момента съответни дразнители, които да ги породят, б. а.). Освен това се случва, че и когато сетивата са в процес на възприемане, въпреки това грехът не се извършва, вследствие непълнотата на материалните неща за неговото осъществяване или поради неблагоприятни обстоятелства и място”[7].Драматичната борба срещу греха, причинена от идващите отвън усещания и възприятия, се пренася и в глъбинната душевност на личността. Тук са невъзможни чисто психологичният подход и класификации на душевното битие, защото непосредственият контекст на този сблъсък вътре в човека  е изцяло от религиозно-нравствено естество. Ако се възприеме делението, което прави св. апостол Павел на “външен и вътрешен човек” /2 Кор. 4:16/, то към първия се отнася анатомо-физиологичната конституция или както е в контекста „плътта“, а към втория – ума и сърцето, разбирани в техния чисто символичен религиозен смисъл .

Душата като активно жизнено начало влиза във взаимодействие с материалния свят, но доколкото душевното противостои на плътта /cр. Рим. 7:23; Еф.6:6/, то е свързано с “вътрешния човек”  за преодоляване порива на греха. Защото има и друга борба, която се разгръща в глъбините на човешката душа чрез помислите вътре в самите нас; битка, много по-тежка от оная, която идва отвън чрез сетивата. Тази духовна бран е нестихваща и за извършване на злото при нея не са необходими нито външни дразнители, нито благоприятни обстоятелства и място. Борбата против греха в областта на сетивното получава повод от нещата и свързаните с тях екстероцептивни  въздействия. А другата – духовна и вътре в най-съкровените  психични глъбини  борба – се разпалва от сблъсъка на търсещите удовлетворение и  реализация нагони и неосъзнати изблици с  героичните усилия на духовния „аз“ в неговата устременост към Бога  и идеалите на религиозно-нравственото съвършенство. И ако някой се е оказал победител в конфликтите, свързани с непосредствено  сетивното, то това още не означава, че той би бил несломим и при възникналите конфликти с подсъзнателното. Оня, който е удържал победа във вътрешната бран, то той е в състояние  да се справя напълно и  с  тъмната страна в стихията на първичните инстинкти,  определяни като повик на греха. Това е същото, за което говори св. апостол Павел (ср. Гал. 5:16). И оня, който успее да възтържествува над изкушенията в безмълвието на уединението, като постигне вътрешна свобода над тях, той вече е способен в непосредствения  сетивен контакт – „в ситуационното си поле“ – да ги отстрани като ненужна детска играчка от своя път. Така и в  житието на св. Иоан Рилски се разказва, че той пребивава дванадесет години в пещера, без да има телесен покой, но той е бил според житиеписеца “диамант по душа”, без да може да бъде пленен от никакви лукавства[8].

Светецът е личност, която изгражда себе си  във вътрешна свобода,превъзмогнала вътрешната детерминация на първичните нагони.Той е личност,която осъзнава висшия смисъл на своя живот  и олицетворява степента на субективната си  свобода чрез степента на духовно-нравственото си съвършенство.

2. ЖЕРТВАТА

На второ място това е преклонението пред волята на Бог-Отец с послушание, както при Иисус Христос, което ще рече безпрекословно подчинение, дори до  смърт кръстна. Аналогът  при отшелниците  е пълният  и безкомпромисен отказ от всичко, което е поставено под знака на преходния образ на тоя свят. Заедно с това в подобна психична нагласа са  налице неизменната корелация спрямо Бога  с критериите за абсолютната Божия светост от една страна  и съзнанието за недостойнството на  собственото “аз” – от друга. Св. Иоан Рилски възкликва пред Бога конкретно със словата на 72 псалом “Добиче бях пред Тебе. И аз съм с Теб навеки”[9].

Отказът от преходния образ на света и неговите относителни ценности поставя  личността на светеца в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал – абсолютната и всесъвършена Личност на Бога. Taка се създава психична нагласа,при която  екзистенциалният опит на богоприсъствието дава  ново измерение в живота на светеца. Той възприема вече живота си като особена мисия. За светеца „собственото съществуване – това не е  само отговорност за изпълнение на собствените задачи,но и отговорност пред Всевишния.“[10]

3. МОЛИТВЕНА   БОГОУСТРЕМЕНОСТ

На трето място това  е молитвата  като  средоточие на духовeн опит и  възвишен, чист изблик на духовна  енергия. Тя е, която въздига душата към Самия Бога. От молитвеното съзерцание – в тайнството на неизказаното докосване до Божията светлина и красота – вярващият извлича сила на волята и несъкрушимо упование за осъществяване истината и правдата в човешкото битие. Това също е един от резултатите на духовната концентрация и възвисяване. Молитвата трябва да бъде живот и животът – молитва,а богословието като  молитва е  размисъл, прозрение и проекция на  нова, пресътворена от силата на духа, действителност. В този смисъл и основната духовна интенционалност  към богопознание не може да се разглежда  като изолирана самоцел. Стремежът към постигане на истинско знание не е самоцел или познавателна дейност, откъсната от живота, от любовта към човека. Истината трябва да бъде претворена на практика в човешкото битие, като нейните резултати са нравствено възвисяване, чистота на сърцето, добродетелност и светост. Този процес е двустранен. Вникването в глъбинния смисъл на свръхестествените истини предполага като conditio sine qua non нравствено очистване на духа, а пътят на богопознанието е свързан с обстоятелството, че тези истини имат своето пряко отношение към труда, който е и източникът на личните и обществени блага. “Погледни древните наши отци, на които се трудиш да подражаваш, как, като оставиха всичко световно, се предадоха на съвършено умъртвяване…Молитвата била на устата им, а с ръце работели ръчна работа: имали пред очи бъдещия съд и със сълзи измокряли бузите си; а постоянната им беседа били Давидовите псалми, които са по-сладки от мед… Те се грижели само за това – как да запазят ума си неповреден от суетни помисли. Това си припомняй всеки ден, от това се поучавай винаги. Всякога дръж днешното, а утрешното оставяй на Бога; преди вечните блага не търси земни. Моли Бога за милост, и скоро ще имаш невидима помощ. Бъди син на светлината и деня, за да получиш бъдещо наследство”[11].

По друг повод Търновският архипастир – отново като житиеписец –  наставлява в тоя дух: “Ако си работлив и деен като пчелите, скоро ще събереш мед от добродетели… И като се усъвършенстваш в житейската практика, скоро ще възлезеш във висината на познанието… и ще се доближиш до Бога”[12]. Интроспекцията като път на богопознание е свързана с чистотата на вътрешния взор. Постигането на истинното знание е едновременно и възвисяване по пътя на добродетелта. Така Търновският първоиерарх привежда като класически примери пребиваването в пустинята на пророк Илия, както и на св. Иоан Кръстител[13]. Последният заради духовния си подвиг и боговдъхновено прозрение като избранник на Божествения Промисъл е удостоен да кръсти в река Иордан Сина Божи Иисус, да види Бог-Свети Дух в образа на гълъб, да чуе богооткровените слова на Бог-Отец. Това са при исихазма дарове и плодове на пустинята, тоест на оня богоустремен живот, разкриващ преходността на земния[14]. А според житиеписната творба за  св. Йоан Рилски светецът влиза в недостъпния мрак на т. нар. боговидение и получава написаните от Бога заповеди не върху скрижали каменни, а върху скрижалите на сърцето[15].Познанието на истинния Бог предполага и нравствена чистота. В тоя смисъл в евтимиевото послание до митрополит Киприан е употребен  и комбиниран текст от Стария Завет: “Очистете се.” /Ис. 1:16/ “и разберете, че Аз съм Бог” /ср. Ис. 8:10/[16].

В духа на исихазма vitaactiva и vitacontemplativa са неразривно свързани, но по-висшата степен от действията /praxis/ е именно т. нар. “съзерцателен живот” /theoria/.На тази степен, в определена субектоцентричност и психичина обозримост, личността  пресътворява външните обстоятелства  и образа на света в нова действителност с проекция към бъдещето и с  въздействена сила  върху съзнанието и поведението на другите човеци. Дълбоко по своята същност, като начин на въздействие, това е споделяне на духовен опит и ценностна ориентация, както това се вижда например от описаната в житията среща на св. Иоан Рилски с цар Петър или от самия Завет на Рилския пустиножител.

4. ПУСТИНЯТА  – СИМВОЛ И РЕАЛНОСТ

Четвъртият аналог това са изкушенията на Спасителя в пустинята, през време на четиридесетдневното Му отдалечаване от света. Това събитие има своя паралел  не само в житието на св. Иоан Рилски, но и при мнозина други пустиножители. Психологически погледнато, пустинята е колкото  символ, толкова и  реално  „ситуационно поле“, в което се осъществяват съответната духовна концентрация и екзистенциално избликнали интенции  на личността[17].Пустинята е мястото на дълбокото и изключително самовглъбяване, пустинята е мястото на великите прозрения….

Православният Изток има като символ пустинното уединение по пътя към духовната концентрация, себепознанието и съвършенството. Затова и в народното житие на св. Иоан Рилски може да се  срещне следната метафорична възхвала за светеца пустиножител. “Светило на пустинната снежна планина…., зорница светла, слънце…в  пустинята Рилска”[18].

В условията на тогавашния живот, схващани като категорията ,„ситуационно поле“ – при подвига на светците и то преди всичко на св. Иоан Рилски  – св. патриарх Евтимий, счита че оная крачка, която човекът може да направи напред по пътя на своето по-голямо съвършенство е свързването на добродетелния живот с истинното богопознание. За това е необходима сурова аскеза и драматична, нестихваща борба със самия себе си, далеч от бляскавия и суетен шум на обществото. Св. патриарх Евтимий при друг повод изтъква: “Пустинята е майка на безмълвието; пустинята е учителка на пост, духовна съпруга, стълба, която възвежда към небето, път непогрешим към Бога, верига благосъчетана. Безмълвието и постът са ходатаи на праведността, учители на целомъдрието, несъкрушимо оръжие срещу враговете, непобедима крепост пред лицето на врага”[19].

Така и човекът, а в житието си св. патриарх Евтимий има за нравствен идеал преди всичко св. Иоан Рилски, св. Петка и св. Филотея, се устремяват към висините  на духовното съвършенство в тишината на усамотението. Но не единствено заради самия себе си, не като изолирана самоцел без отношение към останалия свят. Те принадлежат всецяло на Църквата и техният подвиг е дивен цвят, израснал сред нейните благодатни бразди,който служи като  пример за подражание  в своята проспективност (тоест ориентация към следващите и бъдещи събития) и има своите вдъхновени последователи през всички периоди на нашата светска и църковна история.

5. ПРЕСЪТВОРЕНИЯТ ОБРАЗ НА СВЕТА

Връзката между vita activa и vita contemplativa е на практика една органическа и диалектическа цялост, при която изключителният пример на светеца, на праведника играе ролята на своего рода психична транзакция[20]. Това е изразено и в житието на св. Иоан Рилски, който за св. патриарх Евтимий е венец на най-висши добродетели и съвършен образец на българска святост. И това е резултат на изключително възрастване на духа,  вследствие на вътрешна активна борба с греха, възприеман като психична нагласа, при която не се отрича  доброто и  самия живот.

Образът на исихаста като молитвеник и мистично целеустремена личност става олицетворение на светостта, чиято спасителна светлина се разпространява над цялата българска земя. Интроверсията на личността в случая излиза от омагьосания кръг на собственото „аз“ и активно влияе със своя вътрешен подвиг на общественото ѝ обкръжение.Така напр. в житието на св. Иоан Рилски  се отбелязва: “Мнозина идеха при него, като донасяха свои болни, и се завръщаха, като ги приемаха оздравели чрез молитвите му. Като се разнесе немалката му слава по цялата околност, мнозина възжелаха доброде телния му живот и поискаха да живеят с него. И като си съградиха църква в съседната пещера, основаха манастир, като си взеха преподобния за началник и пастир”[21].

Тук няма бягство и противоречие между “света” и “живота”, защото те са нещо многолико. Както в отделната човешка душа Бог и дяволът са в борба, законът на злото се противополага на закона на доброто /ср. Рим. гл. 7/, така е и във всяко общество. Винаги нещо се отрича и нещо се утвърждава, нещо се руши и нещо се изгражда и строи. Поради това неправилно е да се отъждествяват “светът” и “животът” само с един от съставящите го елементи – било положителните или отрицателните, било възхождащото или отмиращото, – защото единствено двата елемента заедно дават истинския реален човешки живот в неговото несъвършенство, но и в неговата устременост към съвършенство. Особено пък е неправилно да се отъждествява “животът” само с отрицателното, рушителното, отмиращото в едно общество, тъй като то е именно смъртта и гибелта на обществото, а не е неговият живот. Но точно в подобна грешка изпадат всички, които отъждествяват отдалечаването, “бягството” от лошото, от отрицателното и гибелното в живота с бягство от самия живот. Те забравят или съзнателно пренебрегват факта, че има живот и живот – живот добър и творчески, и живот лош и рушителен. И че отбягването на лошия и рушителен живот не само не е бягство изобщо от живота, а е напротив предпоставка и гаранция за правилен, пълен и творчески живот. В случая интроверсията като поведение на насоченост “навътре” в себе си, не може да бъде свързана с психологичната дименсия за неконтактност и скованост в противоположност на откритите към социалната среда екстравертирани личности.

Аскетизмът на отшелниците в Православния Изток, особено на великите отшелници като св. Иоан Рилски, е всякога съобразяване с двойствеността и противоречивостта на живота, с неговата вътрешна борба между доброто и злото и е твърдо и решително заставане на страната на положителното и отказване, “бягство” от отрицателното, което нахлува в душевния свят под формата на  изкушения, първични инстинкти и агресивните начала на егоистичния ген.

Определението на аскетизма като душевна борба разкрива, че при него няма бягство от отрицателното, защото бягството предполага страхливост, отстъпление, малодушие пред противника, а напротив при аскетизма е налице настъпателност, мъжествено въоръжаване и отбраняване срещу него и героично побеждаване – в случая преодоляване на  греховните страсти и похоти. Затова той е укрепване, отстояване и умножаване на здравото и положителното в обществото и когато го наричат бягство от живота, ясно е, че под живот се разбира само отрицателното и отмиращото, тъй като всъщност истинският живот е именно отбягването, побеждаването и изкореняването на това отрицание.

В действителност какво отношение има към собственото ни съществувание аскетическият идеал и по какъв начин бихме могли да възприемем днес тази светост – светостта на отшелника – пустиножител? Това не е само риторично поставен въпрос.Защото за нашето съвремие, характерно с процесите на всеобемащата социализация и хедонистичен прагматизъм, често пъти е  напълно чуждо и непонятно себежертвеното отричане от общението със света с неговото земно щастие. В подвига на св. Иоан Рилски обаче  ние не съзираме еднопосочна или чисто индивидуалистична връзка с Бога. Напротив. Целият му живот е ярък пример за триизмеримостта на човешкото битие, изразена в:

– непоколебима вяра в Бога;

– в жертвена любов към човека;

– в светла надежда за спасяващата сила на Божията благодат по отношение на всички човеци и на целия свят.

Това е отричане от преходните наслаждения на живота, но не отрицание на самия живот. Това е откъсване от празнословието и суетния шум на обществото, но не е бягство от действителността. Това е самота, в която присъства целият свят. Дори и в дните на пълно уединение – сред гробното мълчание в малката килия – св. Иоан Рилски е  със света в сурова борба за преодоляване на тъмните влечения, изкушения и страсти, присъщи на всеки един от нас. Тържеството на духа над долното и егоистичното, над животинското и низшето  в човешката природа, той претворява в свещена поема на човешката светост. И не като самоцел, но като съкровен стремеж, че тази светост трябва да се превърне в спасителна светлина, в светилник на всички човеци /ср. Мат. 5:14-16/. Така със своите дела великият светец на Рилската пустиня   показва, че е възможна победата над собствения егоистичен ген и  над преходния образ на земния свят, защото човешкият дух притежава безсмъртната сила да разкъса веригите на всяка привързаност към материята. Без да я отрича и без да я отхвърля, но да я подчини на себе си в своя порив към Истината, Доброто и Красотата, за да я пресъздаде в нова действителност.

Тази безсмъртна сила, извираща от богоустремената светост на човешкия дух, има  непреходно  въздействие. Тя и сега има своето значение, когато се налага  да се разкрие фалшът на съвременните лъжебожества и илюзорният характер на социално-икономическите утопии, за да се потърси пътят към Храма на спасението  и да се намери незримата с физически очи пътека, по която са вървели и нашите праотци в служение на Бога и на човека.

Тази безсмъртна светлина внася и днес в душите човешки дълбок небесен и земен смисъл.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1].Ср. Аверинцев, С., Предварительные заметки к изучению средневе ковой эстетики. В сб. Древнерусское искусство: Зарубежные связи, Москва, 1975, 376.

[2]. Ср. Франкл, В., О смысле жизни. В сб. Психология личности, Са мара, 1999, 440.

[3]. Ср. Tillch, P., Gesammelte Werke, B.I, 2 Auflage, Stuttgart, 1968, S.2.

[4]. Kaluzniacki Emil, Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375-1393), Wien, 1901, (репринт -Лондон,1971),  S.225-226.

[5]. Пак там, с.20.

[6]. Творения иже во святих отца нашего Афанасия Великаго, Архиепи скопа Александрийскаго, ч.3.,  Свято Троицкая Сергиевая Лавра, 1903, 179.

[7]. Св. Григорий Палама, Беседи /Омилии/, т.І., Монреаль, 1965, 236.

[8]. Ср. Стара българска литература, ч. 4, Житиеписни творби, София, 1986, 139.

[9]. Пак там, 137.

[10]. Франкл, В., О смысле жизни. В сб. Психология личности, 440.

[11]. Kaluzniacki Emil, Цит. съч., S.236.

[12]. Пак там, 236.

[13]. Ср. Стара българска литература, ч.4, 194.

[14]. Ср. Kaluzniacki Emi, Цит. съч., S. 225-226.

[15]. Пак там, 15.

[16]. Пак там, 225.

[17]. Ср. Kruks, S., Situation and Human Existence. Freedom, Subjectivity and Society, Unwin Hyman, 1990.

[18]. Стара българска литература, ч. 4, 124.

[19]. Kaluzniacki Emil, Цит.съч., S.226.

[20]. Ср. Берн, Э., Трансакционный анализ и психотерапия, СПБ, 1991.

[21]. Стара българска литература, ч.4, 133.