СВ. ЕВТИМИЙ ПАТРИАРХ ТЪРНОВСКИ ЗА ИКОНОПОЧИТАНИЕТО*

/ В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”/

Проф. д-р Антоний Хубанчев

„Ние нито отнемаме, нито прибавяме нещо към свещените правила, но се грижим да ги пазим така, както ни ги е предала Църквата”.

Св. Евтимий Патриарх Търновски

Едно от изключителните творения в съкровищницата на старобългарската житийна и омилетична литература е “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски[1]. Открито е от Емил Калужняцки в един от ръкописите /№106/, на Нямцкия манастир в Молдавия. През 1439 г. било преписано от монах Гавраил[2]. До нас е запазено в два преписа. Това са молдавски ръкописи, отразяващи напълно правописно-езиковите особености на Търновската книжовна школа[3].

1. Иконоборството в идейния прицел на св. патриарх  Евтимий.

Запознаването с “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”  от св. патриарх Евтимий Търновски предполага предварително  изясняване на два въпроса:

Първо. – Кои мотиви са насочили Търновския първойерарх да се спре именно върху личността на св. Йоан Поливотски в неговия драматичен конфликт с императора – иконоборец Лъв ІІІ Исавър?

И второ. –  Защо в центъра на дискусията между духовника – православния архиерей, и еретика – византийския самодържец, са поставени с такава настойчивост проблемите за иконопочитанието, за поклонението на светия Кръст, на Пресвета Богородица и на светите мощи на светците?

Въобще защо цялата тази проблематика от чисто догматическо естество е пренесена и актуализирана на славянобългарска почва през ХІV век  –  преди османските завоевателни походи на Балканския полуостров?

Св. Йоан Поливотски е историческа личност. Той е един от активните църковно-обществени дейци във Византия през VІІІ век. Като епископ на град Поливот в Тракия и като ревностен привърженик на иконопочитанието той е взел дейно участие в борбата срещу иконоборската ерест по времето на император Лъв ІІІ Исавър /717-741/, който официално и последователно провеждал иконоборските си разбирания и свързаната с тях държавна политика[4]. След събора през 843 г. – събитие, чествано от светата Църква на Неделя Православна, когато тържествено е било възстановено иконопочитанието – св. Йоан Поливотски е бил канонизиран за светец от Константинополската патриаршия. Според гръцките синаксари паметта на св. Йоан Поливотски се празнува два пъти – на 12 февруари и 4 декември[5]. Той е един от светците, чието име се свързва със славно и героично събитие от българската история, защото през 1205 година – след победата над кръстоносците при Одрин – цар Калоян пренася светите му мощи от гр. Месина в своята престолнина Търновград.

В съвременните изследвания се възприема като научно установен факт, че това патриархевтимиево творение е посветено на един от търновските държавници-покровители и недвусмислено налага една важна принципна постановка на своя автор. А именно:

Тезата, че царят (респективно императорът) не е непогрешим (за разлика от Църквата като институция) и ако може да бъде уличен в заблуждения от догматическо естество, то Църквата и нейните първенци трябва да го вразумят или напътят или да поведат безпощадна борба срещу него. По този начин св. Евтимий изключва каквото и да е помирение с ересите – независимо към какъв социален кръг принадлежат техните носители. [6] Това е безусловно вярно. Безкомпромисната социална позиция на св. патриарх Евтимий по отношение на държавната власт е изразена още по-силно и категорично например и в неговото житие за св. Йоан Рилски[7]. Пределно ясно е също, че Търновският архипастир е бил против прокарвания в България цезаропапизъм и е противодействал на всички опити за подчиняване на Църквата от държавата и за отнемане на свободата и на действие и служение. Основният идеен прицел на Търновския Просветител обаче е в друго, много по-важно и съдбоносно историческо направление. Широтата на идеологическото му виждане и държавническият му реализъм далеч надхвърлят споровете за регулиране на съперничеството между Църква и  държава. С верен усет за църковната мисия, неразделно свързана с историческия път на народа, той осъзнава, че повече от всякога конкретният момент налага да се съчетаят религиозната задача с обществения дълг, църковността  –  с родолюбието[8]. Св. патриарх Евтимий напълно реалистично оценява съществуващата опасно напрегната и критично съдбоносна обстановка на Балканите, предвид надвисналата злокобна заплаха от османското нахлуване. Той себежертвено изпълнява своя дълг към Отечеството.

В този контекст диференцираният подход към “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” разкрива много по-дълбока идейна религиозно-философска мотивация и съответно много по-комплексна оценка.

Самото иконоборство става все по-нетърпимо като идеология, не само защото генетически е свързано с еретически движения от малоазиатски произход. Сега отхвърлянето на иконопочитанието най-вече е непосредствен политически и мирогледен израз на нарастващото влияние и насилствено насаждане на ислямската религия. Налице е остра религиозно-философска полемика срещу ересите и сектите вътре в самите балкански държави и във Византия. Не само защото това е в противоречие с официалната държавна и църковна идеология /които всъщност си съвпадат, но не са винаги напълно тъждествени/, но и затова, че те отслабват съпротивителната мощ на държавата.

Запазването на църковното учение, на традиционната народна вяра в тяхната чистота и неподправеност е основна тенденция в идейната целеустременост на Църквата и държавата – особено през времето на османската агресия на Балканския полуостров. Това е средство за постигане на морално-политическо единство в борбата на живот и смърт срещу опасния и силен азиатски нашественик. Почитанеито на светите икони и мощите на светците е свързано с родолюбието и е действен призив за защита на род, Православие и Отечество.

Пред лицето на смъртната заплаха от османско поробване идейното противоборство за народностно оцеляване тогава е било възможно не по пътя на някакво “антично утопично просветителство”, но посредством енергичното включване към една и съща система от ценности и идеали, които са могли да бъдат усвоявани не чрез “изтънчено знание”, труднодостъпно за обикновения човек от народа, но единствено в спойката на вярата[9].

За българския народ  това е  неговото ненакърнено православно Верую.

На този исторически фон се откроява и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” с неговото опровержение на иконоборската ерес. За фабулен източник на това слово св. патриарх Евтимий изглежда е използвал само краткото житие на св. Йоан Поливотски, което до ХІV век има два превода на старобългарски[10]. Материал за споровете и опровержението на иконоборството св. патриарх Евтимий черпи за своето Похвално слово от многобройните  съчинения, създадени през трудния период на борбата за преодоляване на иконоборската ерес в Църквата. Проблематиката за почитането на светите икони, която заема централно място в това св. патриархевтимиево произведение, е свързано с богословския спор с император Лъв ІІІ. От съществуващото изобилие византийски източници св. Евтимий е използвал части от творби, които са включени в постоянните търновски състави с нови преводи – “Житието на св. Стефан Нови”, “Повестта за възстановяването  иконопочитанието” и отчасти “Словото за цар Константин Копроним” от св. Йоан Дамаскин. Най-широко е застъпен текстът от “Повестта за възстановяването  иконопочитанието”. Поместените  в нея послания на папа Григорий ІІ до византийския император Лъв ІІІ Исавър са приведени почти дословно.

В действителност св. Евтимий разгръща полемиката срещу иконоборството още с началните моменти от епископската хиротония на св. Йоан Поливотски, когато според житиеписеца той е бил поставен за “първопрестолник за Поливот”[11]. Търновският архипастир пише за св. Йоан Поливотски: “Когато влезе в църквата и извърши обичайното поклонение пред светите икони и благослови с мир храма, бе възведен на архиерейския престол. Тогава отвори уста, събра дух и каза: “Покланяме се на изображението на нашия Бог Иисус Христос, нарисувано на икона, също и на Неговата всенепорочна Майка, Дева и Богородица. Покланяме се и на дървото на честния Кръст поради разпънатия на него Бог и плът; и на всяко изображение на животворящия Кръст, и на свещените съдове и честните божествени храмове и места, и на свещените книги поради живелия за нас в ръкотворните /неща/. Почитаме и светите мощи на светците, приели от Бога спасителната целебна благодат. Приемаме уставите и преданията на светите събори: и тези, които те приеха, приемаме; и тези, които проклеха, проклинаме! Защото знаем, че така душата се очиства и се връща към своята първоначална хармония .”[12]

В “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” се съдържат най-важните фундаментални постановки, свързани с богословската аргументация на иконопочитанието.

2.Библейски аспекти.

Привържениците на иконоборската ерес поставят като крайъгълен камък на своята аргументация Втората Божия заповед /Изх.20: 4-5/, както и редица други места от Свещеното Писание, където се говори против идолите. Този факт откриваме в почти всички налични извори, които имат отношение към тогавашния спор между иконоборците и почитащите светите икони.

Папа Григорий ІІ в отговора си до Константинополския патриарх Герман отбелязва: “По отношение на това /т.е. поклонението на иконите/, ние не бива да виждаме трудност в думите на Свещеното Писание. [13] А към император Лъв ІІІ се обръща: “Ти пишеш: не бива да се покланяме, Бог го забранява – на това що е направено от човешка ръка, както и на никакво изображение на онова, що е на небето или на земята”.[14]

Св. Йоан Дамаскин се спира също на този аргумент на иконоборците. Той пише: “Но сега те говорят: Бог каза чрез законодателя Мойсей… Ти ще се поклониш на Господа твоя Бог и само Нему Едному ще служиш, и не си прави кумир на онова що е горе на небето и долу на земята.”[15]

В Ороса на иконоборския събор /754 г./ четем: “Сатаната изля цялата си злонамереност към човека и го отчужди от Божията слава и великолепие, като му внуши, че той може да служи на творението вместо на Твореца. Мойсеевият закон и пророците осъдиха този грях.”[16] Иконоборците са сочили следните текстове от Свещеното Писание в своя полза:

а/ “Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и истина.”/Йоан 4:24/;

б/ “Не си прави кумир и никакво изображение на това, що е на небето горе и що е на земята долу… ”/Второз. 5:8/;

в/ Бог е говорил на израилтяните лице с лице изсред огъня и от върха на планината, но не им показал образ. /Второз. 5:4/[17].

г/ “И славата на нетленния Бог измениха в образ, подобен на тленен човек и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца”/Римл. 1:23, 25/ и още няколко стиха, които са още по-малко убедителни от горните[18].

Оросът на иконоборския събор /815 г./ засяга бегло и общо този въпрос. В него четем: “Императорите Константин и Лъв… свикаха събор… и осъдиха лишената от авторитет и традиция практика… да се правят икони и да им се покланят.”[19]

Св. Теодор Студит поставя този основен аргумент на иконоборците. Той пише: “Еретиците казват: направата на икони е напълно забранена от Писанието, защото то казва: “Не си прави кумир и никакво изображение на онова, що е горе на небето, що е долу на земята, що е във водата под земята; не им се кланяй и не им служи, защото Аз съм Господ, Бог твой.” /Изх. 20:4-5/.”[20]

В тази взаимовръзка и в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” византийският император Лъв Исавър застъпва следната иконоборска позиция: “С най-голямо удоволствие приемаме това, което ни каза – да следваме свидетелството на Божествените Писания и да спазваме точно техните закони. Понеже и ние ги следваме, държим здраво древното Предание. Единогласник ни е великият между пророците Мойсей, заповядал така: “Не си прави никакво изображение на онова, що е горе на небето, и на това, що е долу на земята”. Затова отстранихме и заповядахме да се остърже всяко изображение на дъските и стените в църквите, понеже е идолско изображение. А за тебе е редно като ревнител на божествените закони, както сам се нарече, да се присъединиш и да съмислиш нашето решение и мисъл и с Божията благодат всичко ще се нареди добре.”[21]

На тази императорска тирада св. Йоан Поливотски аргументирано противопоставя на иконоборския император Лъв ІІІ Исавър своите библейски основания за почитането на светите икони: “А това, дето Бог заповяда на Мойсей:

“Не си прави никакво изображение”, рече го заради идолослужителите, дошли в Обетованата зема, които се кланяха на животни и на златни и сребърни кумири и на слънцето и на луната, и на звездите. И в доказателство, че именно, за тях бяха казани тези /думи/, послушай /защото те бяха изречени/. Когато Бог поиска да изпита Авраам, та да се засели заедно с Исаак и Яков в идолослужителските предели, тогава Бог рече: “Не си правете никакъв образ, на който да се покланяте, нито на небето, нито на земята”. А след много поколения избра двама мъже, казвам за Веселеил и Елиадав, благослови ги, направи ги премъдри и им заповяда да сътворят с ръцете си неща в памет на техните родове. И каза Бог на Мойсей: “Издялай си два каменни скрижала и ги възкачи при Мене, та да напиша върху тях думите на живота.” И направи така. След това каза: “Направи херувим и серафим, направи също и трапеза; позлати я отвътре и отвън.” И още: “Направи ковчег от негниещи дървета и положи в него Моето Откровение в памет на рода им, сиреч – скрижалите, съда с манната, цъфналия Аронов жезъл.” Прочее, това образи, и подобия, и ръкотворения ли са, или не? Но тези бяха създадени за слава и служба Божия”.[22]

3. Свещеното Предание и съборният приницип.

Към своята библейска аргументация св. Йоан Поливотски добавя както определящата роля на Вселенските събори, така и основополагащото значение на Свещеното  Предание. На едно място той увещава император Лъв ІІІ Исавър: “Спасението е в съвестта на мнозинството. Затова, ако искаш да е непоклатимо заповяданото от тебе, повели да се свика събор и, ако то е добро в очите на всички, тогава да се утвърди и пази.”[23] А на друго говори: “Аз не ти казах да следваш чрез божествените устави Стария Завет, но апостолските предания и заповедите на светите събори, които те ни предадоха, бидейки вдъхновени от добрия Дух. Защото всичко древно премина и ето всичко стана ново. Най-божественият апостол Павел говори: “Ако дори ние или ангел ви благовести нещо по-добро от това, що приехте, проклет да бъде.””[24] Седмият вселенски събор в изработения от него догматически орос засяга също въпроса за библейската основа на иконата и иконопочитанието в съгласие и с казаното по този въпрос от св. Йоан Дамаскин, че традицията да се правят икони и да се почитат е неписмена /agraphos/[25]. На ония, които търсят свидетелства по този въпрос в Свещеното Писание, той възразява: “Къде намирате  в Стария Завет или в Евангелието наименованието “Троица”или “единосъщен” или една природа на Божеството или буквално Ипостаси или “една Ипостас на Христа” или буквално две естества? И все пак на основание на еднаквозначещи изрази в Писанието и св. Отци са определили това. Него ние приемаме и анатемосваме ония, които не го възприемат.”[26]

Ето защо триста шестдесет и седемте отци от Седмия вселенски събор в Никея започват догматическото си решение с думите: “Пазим без нововъведение всички с писание или без писание установени за нас църковни предания, едно от които е за иконописта. То е съгласно с проповедта на евангелската история и служи за уверение в истинското, а не въображаемо въплъщение на Бог Слово и за други подобни ползи. Защото, когато едни неща се показват чрез други, те несъмнено се уясняват едно чрез друго”.[27]

4. Христологични  въпроси.

Според иконоборската ерес изобразяването на Господа Иисуса Христа противоречало на основния християнския догмат – въплъщението на Сина Божи. Личността на Христа не можело да бъде зографисана, защото Той е Богочовек и следователно в иконата трябвало да бъде нарисувана както човешката, така и божествената природа на Иисуса. Божественото не можело да бъде зографисано. Така че в една икона на Христа или божествената природа се смесвала с човешката природа, което било монофизитството, или – ако само човешката природа била зографисана – двете природи били разделяни, което пък било несторианството. Според тях, разделяйки плътта от Божеството, иконопочитателите постъпвали така, като че ли ставало дума да се представи образът на един обикновен човек и приписвали на плътта лично съществувание и следователно вмъквали в Св. Троица четвърто Лице. Цялата тази неправилна христологическа постановка на иконоборците е произтичала от тяхното разбиране, че една истинска икона трябвало да бъде единосъщна /по природа и ипостас/ с нейния първообраз[28].

По този въпрос св. Патриарх Евтимий обаче взема следната позиция в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”: “Божията истина изповядвам с висше изповедание. Не на идоли се кланяме ние, нито идоли рисуваме по стени и дъски, но чертаем телесно изображение, а не божествено подобие на Христа и нашия Бог. Защото Божественото е неописуемо и непознаваемо по самата си същност. Ние рисуваме телесния образ, с който Той се яви на земята и живя с хората – образа, с който увисна на кръста, с който бе положен в гроба, с който изпразни ада, който Тома докосна, с който сред възглашения и тръбен глас Самият Бог Слово се възнесе на небето и с който пак ще слезе от небесата в последния ден да съди живите и мъртвите. А също така рисуваме всички свети Негови угодници, не за да ги правим богове, нито за да им се кланяме като на богове – дано не става такава безсмислица! – но като на претърпели много страдания за Христовата любов и извървели докрай добродетелния път. Към тях се стремим с ревност и рисуваме в ума си техните подражания.”[29]

Примери за разграничаване думите “образ” от “икона” се срещат на много места в произведенията на св. патриарх Евтимий. Обикновено гръцката дума “Eikon” се превежда като “икона”, но понякога и като “образ”. В Похвалното слово за Поливотски епископ св. Йоан е написано буквално: “Покланяме се на образа на нашия Господ Иисус Христос, начертан на икона”.[30] В житието на св. Иларион Мъгленски стои: “Покланяме се на изображението на честния Кръст…, като почитаме не веществото – о, не! – но знака като образ на Христа.”[31] А в житието на света Петка е изразено по следния начин: “Дойде в пресветлия храм на Богородица, наречен Влахерна, и там падна пред нейната честна икона. [32] Св. патриарх Евтимий обаче не застъпва никаква особена “теория на образа” – за съотношението му към първообраза, за основанията на неговото конституиране, за различните му видове или за начините на поклонение чрез свети изображения, – така както това срещаме в систематизирана форма у св. Йоан Дамаскин в полемиката му с иконоборците. В похвалното слово за св. Йоан Поливотски преди всичко е наблегнато върху идеята, че чрез Боговъплъщението, увенчано с изкупителното дело на Господа Иисуса Христа, човекът получава възможност при благодатното съдействие на Св. Дух да осъществява своето основно назначение – богоуподобяване, т.е. да твори от самия себе си чудна Божия икона. “Но заедно с това той има възможност да разкрие своето благодатно битие пред другите чрез слово и образ т.е. да прави икона, като черпи за това средства от обкръжаващата го материя, осветена от Божието пришествие на тоя свят в човешко естество.”[33] В този смисъл и св. Йоан Дамаскин също учи: “Не се покланям на материята, но се поклоням на Твореца на материята, Който заради мене стана материя и благоволи да извърши моето спасение. Не ще престана да почитам материята, чрез която е извършено моето спасение…И тялото Божие е Бог…”[34]

Православната икона е видим израз и свидетелство за достигнатата от човека светост като реализация на възможностите, дадени на човека чрез Боговъплъщението. Или, с други думи, в иконата видимо е отобразена светоотеческата формула: “Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог.”[35]

Основоположната в новозаветното откровение истина за Боговъплъщението утвърждава образа, иконата, като изначално принадлежащи към самата същност на християнството. Християнството е Откровение не само на словото Божие, но и на образа Божи, явен на човеците чрез въплътилото се Слово /ср. катавасия на 9 песен от канона на утренята в Неделя на Митаря и Фарисея/. В Новия Завет Богочовекът Христос е наречен образ на Бога /”eikon tou Theou”//Кол. 1:15/. Не Второто лице на Св. Троица, а въплътилото се Второ Лице на Св. Троица – Господ Иисус Христос е наречен “образ на невидимия Бог”. Тук думата “образ” означава изображение на невидимото чрез въплщението на Сина Божи[36].

Въплъщението на Божествения Логос съставя онтологичната основа на изобразимостта на Богочовека Христа. Синът Божи е станал човек и като човек Той може да бъде изобразяван[37].

5. Паралелни религиозно-философски постановки.

Поставените от св. патриарх Евтимий в “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” основни проблеми, свързани с иконопочитанието, в никой случай не са самоцелни дискусии по догматически въпроси. Те са свързани с проблемни конфронтации и идейна борба в техния исторически контекст. В много случаи в тях са пренесени фундоментални религиозно-философски проблеми – налице е дори едно православно богословие на материята като нейна апология. Напълно естествено то се основава върху разбирането, че сътворената Вселена – във всички нейни форми на съществуване носи божествения отпечатък на своя Творец и е включена в цялостния процес на спасението. Така в човека – венеца на творението като “capax infiniti” и дори много повече като “capax Dei”  –  Предвечният Логос, Абсолютното Битие, може да се съедини със сътворената природа и то да се съедини така, че всички присъщи качества на едно сътворено същество да запазят своята тъждественост в едната и единна Личност на Богочовека. Така Спасителят на човешкия род е истински човек в пълнотата на човешката Си природа, но и божествената природа в Него е в цялата и битийност. В този ред на мислите св. Йоан Дамаскин в своето “Второ защитно слово против отхвърлящите светите икони” разсъждава: “Не се прекланям пред материята, но се покланям на Твореца на материята, станал материя заради мене, създал за Себе Си жилище в материята и чрез материята осветил моето спасение. И това е така, защото “Словото стана плът, и живя между нас”/Йоан 1:14/. На всички е ясно, че плътта е материя и нещо сътворено. И така почитам, оказвам почест и се покланям на материята, чрез която се извърши моето спасение. Но и засвидетелствам почит не тъй, както на Бога, но като на същност, изпълнена с благодатно действие и благодат.”[38] По диалектически път тези постановки произтичат от критичния подход и анализ на Православието към редица силни гностико-дуалистически течения от малоазиатски произход, от където иконоборството е черпило много от своите еретически идеи в особено силна и концентрирана форма това идейно противоборство се съдържа в “Житието на св. Иларион Мъгленски” .[39] Подобен род богословие на материята – възникнало в борбата срещу малоазиатските ереси като манихейство, павликянство или като богомилството на българската почва  – е изложено най-вече в полемична форма като безкомпромисно противопоставяне на следните религиозно-философски позиции:

а/ Срещу цялостното отрицание на материята като зла субстанция и произтичащите от това фундаментални онтологични и антропологични възгледи. Тук св. патриарх Евтимий защитава основната истина на вярата за материалния свят като “добро творение Божие” /ср. Бит. 1:31/. Създаването /”creatio ex nihilo”/, устройването и усъвършенстването на цялата Вселена е свободен творчески акт на Св. Троица, а не на Сатанаил, който в еретическата космогония е първоизточник, устроител и носител на злото в съществуващия свят.

б/ Срещу отхвърлянето на единството между сетивния и свръхсетивния свят, което единство прави възможно възхождането на човека към Бога посредством сетивните символи /храм, икона, богослужение/. В тази взаимовръзка в православното учение се застъпва възгледът, че посредством сетивната действителност като реална даденост ние можем да възлизаме към по-висши степени на богопазнание и богопочитание. Между духовната и материалната действителност не съществува непреодолима онтологична и гносеологична пропаст. Принципите на битието не противостоят в дуалистическо разделение, но в целостта на творението те се намират във взаимопроникващо и взаимодействащо единство. Така символните образи – породени сетивно при възприемане на обективна материална даденост – могат да служат като опосредстващо звено по пътя на духовното съвършенство и възвисяване към Бога.

в/ Срещу теоретико-познавателния агностицизъм, който отрича творческото отображение – т. нар. “природна икона” – на Троичния Бог в сътворения от Него свят. Един от съществените изводи от богословието на св. патриарх Евтимий е, човекът е способен да има истинно познание, което може да черпи от природата и да действа на практика в съответствие с него. Той мисли Бога като Абсолютна Истина, като Абсолютно Добро и Благост и всяко движение напред по пътя към истината и делата на любовта е възхождане към Бога посредством познанието на материалния свят и любовта към Божиите творения.

Християнската апология на материалното начало във Вселената – в полемиката с дуалистичните малоазиатски ереси или с богомилството у нас – неизменно е съпътствано с разбирането за света като прекрасно и хармонично устроена цялост. Като Божие творение, изведено от небитие в битие – съгласно кн. Битие, гл.1 – Той се развива във времето според порядъка на богоустановените закони. Налице е синтез на библейския креационизъм с античната философска концепция за космоса. Светът е създаден за “благобитие”.[40] И наистина без разбирането, че материята е изпълнена глъбинно и цялостно с такова изключително богатство от възможности, че може да стане и Тяло Божие – респ. Приемането от Предвечния Логос на човешка плът от Пресвета Дева Мария – не е възможно никакво реалистично богословие на Боговъплащението[41]. Човекът като психосоматично единство е част от природната действителност, която също е включена и въвлечена във всеобемащия промислителен процес на спасението. “Почитам и уважавам и останалата материя – пише св. Йоан Дамаскин, чрез която се извърши моето спасение, като пълна с божествена сила и благодат…Не хули материята, защото тя не е презряна, а всичко, което е произлязло от Бога, не може да бъде предмет на презрение. Това е мъдруване на манихеите. Само онова може да бъде презирано, което няма своята причина у Бога, но е наше деяние чрез решение на волята и самоволно отклоняване от онова, което е съгласно с природата: от онова, което е противно на природата – т.е. греха.”[42]

В остра идейна борба с отклоненията от православното учение на св. Църква Търновският първойерарх отстоява, че библейският възглед за Бога е строго монотеистичен. Бог е единствената основа на света и негова изначална Първопричина /Пс. 89:3; Ис. 45:5; Еф. 4:6/. Сътворената Вселена, акт на свободната творческа дейност на Бога /Бит. 1:1-27/, е хармонично устроена и отговаря изцяло на своето предназначение /Бит. 1:31/. Злото е следствие на отпадането и отдалечаването от Бога на нравствено-свободните духовни създания /Рим. 1:25-30/. Злото не е субстанция. Материалното начало във Вселена и всичко, сътворено то Бога, е отразило великолепието на Неговия Дух /Йов.23:13; Рим. 1:20/. Злото е нравствено състояние на духа, самоволно отчуждаване от живота в Бога /Евр. 4:18/.

От друга страна, Божият промисъл има за своя цел спасението на целия човешки род /І Тим. 2:4/ и окончателното премахване на злото, което единствено внася дисхармония в творението. Изводите от тези тезиси на учението на Църквата са дълбоко оптимистични и на тях е напълно чужд песимизмът, характерен за абсолютния религиозен дуализъм на манихеите, павликяните и богомилите.

Това са някои от духовните измерения на идейния сблъсък между учението на Православието с отричащите светите икони еретически движения в средновековна България. Паралелно с това особено значение има и фактът, че османските нашественици с тяхната агресивна ислямска идеология играят много съществена роля при стимулирането на иконоборските тенденции. На равнището на съдбоносния двубой на Търновска България с малоазиатския османски завоевател тази идейна конфронтация придобива напълно конкретни и понятни социо-политически очертания. Така става още по-ясен и крайният идеен прицел на “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски – един от най-активните ръководители на съпротивата в престолния Търновград срещу османското нахлуване при отсъствието на цар Иван Шишман.

По отношение на България – през конкретния исторически момент – въпросите за запазване истините на Православието  са свързани със себежертвените усилия за защита на Отечеството, предвид гибелните последици от османското нашествие. Нахлуването на малоазиатските турци и тяхното разширяващо се владичество на Балканския полуостров превръщат целия наш народ в народ-мъченикза вяра и род. Затова и “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” надхвърля рамките на чисто агиографския си и омилетичен аспект и се слива с трагизма на общонародната борба. Така може да се разбира и отправената към светеца молитва на св. Евтимий:

“Но сега ела невидимо помежду всички нас и на всички изпълни молбите, които са угодни. Всички примири, всички към Бога приведи. Отхвърли еретическата мъгла, укроти езическите въстания, Църквата умиротвори, мира запази, стадото защити… Познаваш немощта на нашето естество, познаваш размирицата на времето.”[43]

Духовните ценности се осмислят и възприемат като неразделна част от съпротивата срещу исляма, а преди това – и срещу латинизма. Борбата с ересите вътре в България и със западното влияние /като следствие от нашествието на кръстоносците на Балканския полуостров/, както и решителната съпротива срещу исляма – всичко това извира от родолюбивия плам на св. патриарх Евтимий Търновски. Неговият идеал за тогавашното време е бил единната православна държава,способна да удържи българските земи.

В този контекст “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” е също ярък израз на църковно-патриотичния стремеж на Търновския първойерарх чрез една свята и ненакърнена православна вяра и единна богослужебна практика и книжнина, както и чрез по-съвършен и точен език на тогавашното богато литературно творчество, да се постигне държавно единение около “славния сред градовете” престолен Търновград[44], за да оцелее и пребъдва България през вековете.

_______________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: проф. д-р Антоний Хубанчев, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 17.

[1]. Оригиналният текст на старобългарски език е публикуван в: Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius (1375-1393) nach den Besten Handschriften, herausgegeben von Emil Kaluzniacki, Wien, 1901, S.181-202

[2]. Ср. Попов,Христо.Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх /1375 – 1394 г./, Пловдив, 1901, с. 183.

[3]. Ср. Иванова,Климентина, Патриарх Евтимий и агиографската традиция в средновековната литература, в сп. Литературна мисъл, 1977, кн. 10, с. 90 – 99; – Същ., Похвалното слова за Йоан Поливотски от Евтимий Търновски, в сп. Старобългарска литература, 1971, кн. 1, с. 30 – 53.

[4].  Ср. История Визатии, т. ІІ, Москва, 1967, с. 52-56.

[5].  Jl. Menologion di Vasilio (Cod. Vat. Gr. 1613), t. І-ІІ, Torino, 1907.

[6]. Иванова,Климентина. Похвално слово за Йоан Поливотски, с.30.

[7]. Ср. Пространно житие на св. Иван Рилски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, т. 4, С., 1986, с. 143 – 145.

[8]. Ср. Лихачов ,Дмитрий. Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV в., в сб. “Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы”, М., 1967, с. 165; –  Събев, Тодор. Църковно-родолюбивото дело на св. патриарх Евтимий, въплотено в историографските му произведения, в сп. Духовна култура, 1976, кн. 3, с. 1-9.

[9]. Ср. Майоров, Г., Формирование средновековной философии, М., 1974, с. 223.

[10]. Ср. Иванова,Климентина. пос. съч., с. 37-38.

[11]. Ср. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски” от св. патриарх Евтимий Търновски, в сб. Стара българска литература, т. 2, С., 1982, с. 152.

[12]. Пак там, с. 153.

[13].  Ср. Hefele – Leclerq, Histoire des Conciles, t. III, 2 partie, Paris (1907-1952), p. 645-646.

[14].  Ibid. p. 660-669.

[15].  Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, С. Петербург, 1913, с. 349.

[16] . Sahas Daniel J., Icon and Logos, Toronto, 1986, p. 55.

[17]. Ср. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 701.

[18]. Ср. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 356, 394-396.

[19].  Ср. Hefele – Leclerq, op. cit., p. 1218.

[20].  St. Theodore the Studite, On the holy Icons, Crestwood, N.Y., 1981, p. 24.

[21].  “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 155-156.

[22].  Пак там, с. 156.

[23].  Пак там, с. 156

[24]. Пак там.

[25]. Mango, Cyril. The Art of the Byzantine Empire /312-1415/, Engelwood Cliff, New Jersey, 1955, p. 171.

[26]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с. 397-398.

[27]. Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, ІІ изд., преработено, допълнено и редактирано от проф. Т. Коев, София, 1985, с. 234.

[28]. Ср. S. Nicephorus, Antiherretici tres adversus Constantinum Copronymum, 15,( Migne, PG, t.100, col. 225 A).

[29]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 157.

[30]. Kaluzniacki, Emil. op. cit., S. 187.

[31]. Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий, в сб. Стара българска литература, том 4, с. 96.

[32].  Kaluzniacki, Emil.op. cit., S. 65.

[33]. Ср. Успенский ,Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №7, 1955,с. 56.

[34]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.345.

[35]. Ср. Успенский ,Леонид., цит. ст., с.57.

[36].  Ср.  Коев,Тотю, Иконопочитанието в светлината на Боговъплъ щението, в сп. Духовна култура, 1974, №3, с. 25-31.

[37]. Ср. Успенский, Леонид. Смысл и язык икон, в Журнал Московской Патриархии /ЖМП/, №6,1955, с.55-64.

[38].  Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.380 – 381.

[39]. Ср. “Пространно житие на св. Иларион Мъгленски от св. патриарх Евтимий”, с. 93-104.

[40]. Ср. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Александрийского, Против ариан, слово второе, Свято-Троицкая Лавра, 1901, с. 357.

[41]. Ср. Metropolit Anthony von Surosh, Theologie der Materie, in Philoxenia, Marburg/Lahn, 1973, S. 36.

[42]. Полное собрание творений св. Йоанна Дамаскина, т. І, с.354.

[43]. “Похвално слово за св. Йоан Поливотски”, с. 164.

[44]. Ср. Сырку П., Евфимия патриарха Терновского, Служба преп. Царице Феофании, СПd., 1900, с.14.

БОГОСЛОВСКИЯТ ПРОБЛЕМ ЗА СВОБОДАТА НА ВОЛЯТА*

(В посланието на св. Евтимий, Патриарх Търновски, до преп. Никодим Тисмански)

Проф. д-р Антоний Хубанчев                                                                        Д-р Ивелина Николова

Двойствеността на човешката природа, подвластна на природната обусловеност и същевременно способна на свобода и творчество, поражда в богословски план интересни постановки, които в никакъв случай не остават затворени единствено в областта на чисто теоретичните мисловни конструкции. Тази проблематика възниква като следствие от неща, които са най-реалните и неизбежните в човешкия живот: злото, страданието, смъртта. Именно тяхното осмисляне довежда до удивително разнообразие от богословски и религиозно-философски метафизични теории.

”Без принципа свобода не могат да бъдат разбрани нито сътворението, нито грехопадението, нито изкуплението. Без свободата не може да се разбере и феноменът вяра. Без свободата не е възможна теодицея. Без свободата е лишен от смисъл и целият световен процес”[1]. Вникването в идейния свят на своеобразния богословски диалог между св. патриарх Евтимий Търновски и румънския исихаст преп. Никодим Тисмански предполага исихастка духовност и мистицизъм в условията на богомилския малоазиатски метафизичен дуализъм, както и конкретното страдание и бедствия, характерни в ХІV в. за балканските християнски народи[2]. Преп. Никодим Тисмански задава следния въпрос, като го свързва в частност с богословската постановка за свободата на волята и го отнася, в духа на ареопагитската традиция, към света на ангелите:

Ако ангелите като образ Божи и сътворени с дара на словото /“словесни твари”/ според Писанието нямат склонност да правят зло, то те не са ли лишени от свобода на волята /заб. в оригиналния текст “самовластие”/?[3]

Ангелите принадлежат към друга градация на битието – към свръхестестествената и свръхсетивната – или казано с езика на богословието – към “невидимия свят “. Общото с човека обаче е:

а/ че те са творение на Бога и това ги причислява към “тварното битие“, което вместо категорията абсолютна свобода предполага богословското разбиране за “сътворена свобода” която вече е съотносителен принцип. Към тази свобода принадлежи възможността за екзистенциална самоактуализация, за самостоятелност, вътрешно мотивирана, необусловена дейност, или с езика на св. Евтимий за “самовластие” като степен на вътрешна свобода, което прави и човека духовно същество т.е. истински човек.

б/ Същевременно като “словесни твари” те са разумни и за тях също така е присъщо познание с понятия /умопостигаемост/ и съзнателно, свободно осмисляне на действителността.

в/ Те са личности, а това предпоставя наличието на свобода на волята, както и определена отговорност, позиция и функции /служения/ в иерархията на сътворения свят. Свободата в творението е свързана преди всичко с ипостасното начало;  личността в нейната самобитност, определяща се от само себе си като автономна система е синоним на актуалността и възможността за самореализация, така че вън от ипостасното начало няма никаква свобода. „Тази свобода, която се дава в човешкия опит, принадлежи на личностното начало в човека. Именно тези две начала  –  Личността и свободата – са съединени неразривно. Където няма свобода, там няма и Личност и обратно: където няма Личност, там няма и свобода. Този род на вечното Битие е свойствен изключително на Личността и в никой случай не на индивида (срв. 1 Кор. 15:47-50). “Личностното начало в Божественото Битие е неговото онтологично ядро.“[4]

г/ Ангелите са посредници между Бога и останалото творение, както и човекът може да бъде посредник и мост между небесната и земната действителност; те са включени в една и съща вселенска програма с ключовите богословски категории – промисъл, целеполагане, замисъл, план, предвиждане, избор, решение.

д/ Посредством символния език в богословието в интерпретационния подход към свръхприродната реалност е възможно богословието на аналогиите в неговите антропоморфни, космоморфни и социоморфни аспекти.

Така по-нататък във втората част въпросът за свободата се поставя в непосредствена взаимовръзка с принципа на иерархията  и съподчинеността и битийните дадености, което се мисли също в духа на типичната исихастка логика:

Как третият, заемащ светлина от първия, може да има /повече/ лъчи от втория, /заб. който също заема светлина от първия, но е по-близо до него/? Не е ли това безредие /безчиния образ/?“[5] /т.е. начин на нарушаване на законопорядъка/.

В своя отговор св. патриах Евтимий Търновски разкрива класическите за случая богословски постановки и изяснения, че Моисей се е съобразявал със склонността на израилския народ към многобожие и идолопоклонство, поради което не му е разкрил богооткровеното учение за ангелския свят, както и дали ангелите имат образ и подобие Божии, но че те са сътворени като духовно битие /”творяй ангели своя духи”/[6]. Освен това броят на ангелите е константна величина – те нито се раждат, нито раждат – докато при хората от първата сътворена двойка започва възпроизводството на целия човешки род от двата пола.

Бог еБог на реда и мира– обяснява по-нататък Търновският първоиерарх – което е и основанието за хармоничната съподчиненост на небесната иерахия, проникната от една сила и извършваща едно действие според тайнствено-свещения принцип на синергията, така както това се описва и обяснява в съответствие с богословските постановки в “Ареопагитския сборник”[7]. И в заключение св. Евтимий преминава към конкретно обяснение на свободата на волята в ангелските чинове:

Ангелите са със свободна воля, защото те са мотивирани към действие от осияването /”осианиа”/ и от притегателната сила /”мановениа”/ на Божеството, а не от някой с равен на техния чин. Всеки, който се движи към доброто по своя собствена мотивация, явно от Бога се задвижва, а не от някой равен на него – и това се нарича самовластие. Но ако стимулите идват отвън, от някой друг или от нещо друго, това не може да се определи като свободна воля /”самовластие”/, защото не е мотивирано от Божията притегателна сила /от Божия приканващ зов/, а е обусловено от някой друг, който е като него.”[8]

От съществено значение е това, че св. патриарх Евтимий различава в понятието свобода два коренно различни смисъла. В негативен план тя е обусловеност и подчиненост на въздействие на причинност отвън, а в положителен е самоосъществяване (“самовластие”) като определеност чрез самата себе си и противоположност на всяка подчиненост и принуда отвън.

При свободна воля личността прави избора си, като се ръководи от съгласуваността на съвест, разум /интелект/ и желание.

На второ място преп. Никодим Тисмански поставя въпроса, дали при абсолютното всемогъщество и вездеприсъствие на Бога, не е излишна посредническата роля на ангелите и на светците в човешкия живот. На това св. патриарх Евтимий отговаря, че заедно с творческата и промислителна сила на Бога за човека е необходима и допълнителна помощ и подкрепа поради зависимостта на физическата природа и колебливостта на волята по пътя към богоуподобяване. Проблемът за свободата е поставен в контекста на ключовото понятие “иерахия” в отношенията между Първата Причина – Бога и опосредстващите по-надолу звена: ангелско чиноначалие, човек, творение.

В иерахията на творението има динамична взаимовръзка между висше и низше, при което всяко по-висше предава светлината на божествената свръхсъщностна Същност на всяко по-низше стъпало в съпричастност към благобитие и съвършенство. Иерахията е съгласуваност на всяко онтологично вторично начало /arche/ с неговото първоначало, тя е ред съподчиненост на сетивно спрямо свръхсетивно и структура на сътвореното битие, имащо онтологично основание и сила единствено в съпричастност със своя Първоизточник Бога като най-висше безпределно и надхвърлящо ограничените ни понятия за Истина и Красота, за Благо и Добро.

Светът на ангелската иерархия с нейната трансцендентност има продължението си и своя аналог в земната действителност. Поради това всяка непоследователност и противоречие в логиката на богословската теория за обяснение на по-висшите иерархични степени в свръхестественото, неминуемо води до противоречивост в логиката, обясняваща и определяща нещата по-надолу и в емпиричната действителност. Опозициите земя-небе и сетивно-свръхестествено се защитават посредством правилното отчитане на мястото на човека в отношение към Бога, към духовната реалност и сътворената материална действителност. Човекът е център на сетивния и духовния свят чрез свободното доизграждане на собственото си битие тук на земята, подготвяйки се за вечността. Сътворената свобода у човека и ангелите, според св. патриарх  Евтимий Търновски, е свързана с принципа на йерархията и съподчинеността на битийните нива.

Исихастки задълбоченият размисъл на Търновския патриарх за свободата съдържа ценни идеи и отразява богословската му извисеност и дълбочината на религиозно-философската му рефлексия. Той се разполага в сферата на интуитивното мислене на исихаста, което като надлогическо за Божественото и Светото мислене е също така и средство за свободно духовно възвисяване. Тези аспекти в темата за свободата са характерни за исихастката традиция. Тя се схваща като дълбинно изникнала личностна проява и като осъществяване на зададеното у човека богоподобие, за неговия theosis.

Въпросът за свободата в Евтимиевото послание до преп. Никодим Тисмански може да бъде разгледан в синхронен и в диахронен план. Синхронно предполага да го разположим в смисловия контекст на посланието и в съотношение с ясно изразените тематични групи: Бог, небесна йерархия, човек, грехопадение. Когато обаче се вземат предвид езиковите и стилистичните особености при осмислянето на проблема, предният план заема диахронната идейна организация. Посредством нея въпросът за свободата се анализира и съобразно значението й в исихастката духовна традиция. При разкриването на истинския и непротиворечив смисъл на свободата, размисълът се разгръща – паралелно с проявите й в небесната йерархия на битието – също и във физическата действителност, защото едната не може да бъде откъсната от другата. За да разкрие тези значения св. патриарх Евтимий разкрива свободата като специфичен феномен както в сетивния, така и в духовния свят. Тази пълнота в изложението на проблема за свободата се подсилва от неговата терминологична правилност, смислова точност и логическа подреденост, които са съобразени с подходящ методологичен подход.

Свободата: възхождане към същността на Божественото

В Евтимиевото послание проблемът за свободата е поставен в съотношение с Бога и сътворения от Него човек със свободна воля, изразяваща се в свободни действия. Свободата заема също така централно място и в избора между добро и зло при проблема с безсмъртието на човека. Метафизичното съдържание на неговите размисли се разгръща посредством два методологични подхода. Това са и две противоположни, но взаимно свързани направления, изразени с категориите „част” и „цяло”: от цялото към частите и от частите към цялото. За свободата се тръгва от позицията на условно свободните видими и невидими твари (частите) към абсолютно свободния Бог (цялото), както и в обратен ред – от Бога (цялото) към ангелите и човека (частите). И в двата случая е налице йерархия и субординация: на условното към безусловното, на низшето към висшето. Свободата е представена в нейното антиномичност и единство от противоречия: макар да не са еднакви формите на условната сътворена свобода на тварите, но те се противопоставят на абсолютната свобода на Бога, като в свободата си човекът в никакъв случай не е детерминиран във вътрешния си избор. Човекът може да изпълнява или да не изпълнява Божествената воля. Тази мисловна насока е израз на известния парадокс, че цялото е повече от всички части, взети заедно. Това означава, че в качествено отношение абсолютната свобода на Бога превъзхожда свободата на ангелите и на човека и сякаш я ограничава, но само във връзка с лошите действия:

Всеки, който се движи към доброто по своя собствена мотивация, явно от Бога се задвижва, а не от някой равен на него – и това се нарича самовластие[9]. В този текст се съдържа една истина: същински свободен човек е този, който извършва добри дела; това е и призванието на човека, следователно човекът не е детерминиран. Различно е положението при тези, които вършат зло.

Паралелно с това „свободата на избора in concreto от една страна винаги е момент на интеракция между мисленето и тялото, в което живее разумът и от друга – на взаимодействие между културата, респ. природната страна, в която е вплетена моята плът като тяло. Да се каже „аз искам” е резултат на взаимно обусловеното влияние от мислене, тяло и околна среда. Но тогава, когато това е придобит от мен и пресътворен  продукт ,  аз вече  изпитвам в себе си едно напълно свободно „аз искам” или една sense of  agency , както днес се казва[10] .”

Св. патриарх Евтимий определя свободата в духовния и сетивния свят с помощта на термина „самовластие”. Той си служи и с категориите „образ”, „сила”, „осияване”, „свободна воля”, „зло”, „безсмъртие” и др. В дълбочината на исихастката традиция те се свързват с нещо повече от обикновено категоризиране на вътрешния смисъл, защото изразяват отношение. В съпоставянето на свободата на сътвореното битие спрямо абсолютната свобода на Бога би трябвало да се вземат предвид аспектите на взаимното им предполагане, на съществуването на едната (сътворената) посредством другата и на взаимното им изключване (ако бъдат противопоставени). Ясно е, че философските категории, с които си служи св. патриарх Евтимий са преди всичко съдържателни форми на исихасткото мислене, чрез които се прониква в същността на свободата. Проникването е постоянно възхождане към същността на Божественото. Тъй като, според исихастката практика, съзерцаването на Божествените същности предхожда опита, то теорията за свободата предхожда практиката. Истинното знание изисква знание за причините и техните следствия, следователно това е основният импулс, който преминава през размисъла за свободата. Той разкрива нивото на проявяване на свободата на личността, нейната съзнателност и отговорност.

Свободата на волята: избор, отговорност, творчество

Въпросът за свободата в Евтимиевото послание се интерпретира чрез два подхода: първият – в общия контекст на учението за динамичните действия на Бога във видимия и невидимия свят и недетерминираната от тях „тварна” свободна воля на ангелите и човеците. Вториятчрез възгледа за свободата като способност на човека да живее в хармония с Бога, със света и със самия себе си, което св. патриарх Евтимий определя като правилния път на самовластието”. То се изразява във възможността на човека да избира и да живее в съгласие с Божията воля, което го прави „хармоничен”, т.е. морално отговорно и свободно същество. Тук свободата се разкрива като съзнателен избор, отговорност и творчество. Изборът да се живее в съгласие с Божията воля, което се разбира като проява на свободата на човека, е и израз на преклонението му пред волята на Бог Отец с послушание, както при Иисус Христос – дори до смърт кръстна. При отшелниците то се изразява в пълния безкомпромисен отказ от всичко, което е поставено под знака на преходния образ на тоя свят. Заедно с това в подобна психична нагласа е налице осъзнаването на абсолютната Божия светост и съзнанието за недостойнството на собственото “аз”. Отказът на човека от преходния образ на света и неговите относителни ценности поставя личността му в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал – абсолютната и всесъвършена Личност на Бога. Така се създава психична нагласа, при която екзистенциалният опит на богоприсъствието дава ново измерение в живота на човека. Той възприема вече живота си като особена мисия. За него собственото му съществуване не е само отговорност за изпълнение на чисто собствените задачи, но и отговорност пред Бога. Това са постигали светците в мистичния опит на исихастката богоустременост. Тук светецът е личност, достигнала безусловна вътрешна свобода в превъзмогване на психофизичната детерминация на първичните инстинкти. Това е  осъзнаване на висшия смисъл на своя живот, като степента на субективната  свобода е съизмерима със степента на духовно-нравственото съвършенство.

На тези въпроси св. патриарх Евтимий посвещава втората част от посланието си, в което разгръща своите дълбоки исихастки духовни познания и нравствен опит. Разсъждавайки за свободната воля на ангелите и хората той засяга въпроса за стремежа към духовното усъвършенстване на личността. „На всеки подобава да се стреми да достигне свещеническа степен: да има чисто житие и нескверно тяло, за да достигне ангелско достойство[11]. Постигането на ангелско достойнство (богоподобие) се намира в центъра на исихазма, изразено в учението за нравственото усъвършенстване на човека. Свободата на волята е важен фактор в процеса на богоуподобяването, което включва упражняването на свободния избор на човека, но съобразен с неговите възможности.

Бог е Бог на реда и мира (в контекста благочиния)[12]. Това означава, че в цялото творение се проявява Божията свободна воля; отношението между свобода, действие и творчество разкрива нейната целесъобразност (в см. на „ред, „благочиния”), което е близко по значение до термина самовластие”. В това се открива принципът на всеобщата хармония: „по-висшето посредничи за приобщаването на онова, което го следва, към онова, което го предшества”[13].Впрочем този принцип се разкрива на три нива в посланието:

– по отношение  абсолютната свобода на Бога при сътворяването на невидимия и видимия свят. Редът и закономерностите в двата свята опосредстват причастността на сътворените ангели и на човека не само към битието, но и към благобитието /или „ev einai”  като термин в патристичната употреба/;

–  в дескрипцията на степените в небесната йерархия и паралелът им с църковната йерархия; [14]

на христологично ниво. Всесъвършеният боговъплътен предвечен  Логос посредничи за приобщаването на човека към онова, което е приготвено за него от вечност[15].

Така исихасткото разбиране за свободата е с подчертан есхатологичен, но също и с теургичен характер. Теургията тук се схваща като човешка активност, но със съдействие на Бога за преобразяването на „стария” човек в „нов”. На антропологично ниво този принцип се разкрива във възможността свободно да се организира вътрешният живот в ред и хармония. Човешката воля се проявява като акт на самия човек, свързана е с неговото земно битие, но е и негово естествено право и дълг. Така свободната му воля в осъществяване на моралното задължение се схваща като вътрешен саморегулатор на неговото поведение. По този начин свободата на човека се разкрива в своя външен и вътрешен смисъл. По силата на абсолютната си свобода Бог предшества субективното морално задължение на човека, но не го предопределя, защото неговата свобода се проявява в преживяванията на сърцето и душата му, взети в тяхната хармоничност, т.е. в тяхното самовластие”.

Принципът на всеобщата хармония ни отправя към втория основополагащ принцп – принципът на „включването” и „изявяването”. „Според него по-висшите нива в йерархията не са свободни от съвършенствата на по-нисшите, а ги включват в себе си в преизобилна степен. На свой ред по-нисшите нива не са лишени от съвършенствата на по-висшите, а ги изявяват в отслабена степен”[16]. В отговор на въпроса на преп. Никодим Тисмански за субординацията на светлинните лъчи в различните небесни йерархични чинове св. патриарх Евтимий отговаря:

„Нито третият чин има лъчите на втория, нито вторият на първия, но всеки от чиновете пребивава в светлината на своето службоначалие, както е създаден от Създателя. И първият на втория, и вторият на третия и по-нататък предават Божието мановeние (т.е. притегателна сила, б.а.) и осияние”[17]. “Ангелите са със свободна воля, защото те са мотивирани към действие от осияването /”осианиа”/ и от притегателната сила /”мановения”/ на Божеството, а не от някой с равен на техния чин”[18].

„Йерархичната съподчиненост на чиновете на небесната йерархия и начина на преминаването на светлината от един чин в друг е свързан с третия принцип на йерархията – тайнствено-божествения принцип на синегрията, според който цялата йерархия е пронизана от една сила и извършва едно действие.“[19] В този смисъл свободните в абсолютния им смисъл действия на Бога спрямо видимия и невидимия свят са както тяхна първопричина, така и обективно основание на всички закони и цели, които формират и съпътстват тяхното развитие. На ниво сетивна действителност вечният и абсолютен закон на Божия промисъл действа свободно като изява на Божията премъдрост, която невидимо ръководи всички действия на хората и чрез свободата на техния избор в полза на доброто ги привежда към Себе Си.

Вътрешната връзка между трите принципа на небесната йерархия се отразява на духовно и сетивно ниво: в небесния и земния свят. Първият принцип – на хармонията се отнася до целесъобразността и реда в ангелските чинове в небесната йерархия, но е ориентиран и към действията и ценностната система на човека. Вторият – на „включването” и „изявяването” – отразява на по-високо ниво връзката между йерархичната светлина в небесния (ангелския) свят с Преображението на Иисус Христос на планината Тавор. Тук може да се открие сходство между светлината в ангелския свят и нетленната светлина на Царя на царете, която озарява човека. Таворската светлина е  екзистенциално съ-битиè, към което всеки човек може да бъде причастен, ако свободно избере да се приобщи към Бога. Възможността да отразява светлината зависи от стремежа му към духовна чистота и способностите му да я възприема. Корелацията „Бог-човек” се разкрива в отношението между тях като отношение на двустранен преход при запазване на онтологичните им степени и различия. Ясно е, че всички по-нисши звена в сътвореното битие са субординирани спрямо Бога, Който е най-висша абсолютна Свобода и абсолютно Добро. Те опосредстват причастността си към Него според степента на свободното възприемане и реализиране на доброто и причастността си по такъв начин към благобитието. „В личните  отношения с  личния Бог  нищо не се извършва по волята само на едната страна, но винаги е налице съгласие, съдействие, синергия, съединение на двете воли: Божията и човешката – и в това е нашият  живот“.[20]

Тайнствено-божественият принцип на синегрията обединява двата модела на единното сътворено от Бога битие – идеалното и реалното. Според исихасткия възглед за творението временният и вечният живот са едно събитие, при което време и вечност, сетивно и духовно са проникнати от Божествената воля, която ръководи всички действия и дейности в двата свята. Съвършената Божия премъдрост веднъж сътворява и постоянно претворява духовната уредба в тях. В този смисъл няма минало и настояще, но Божие „вечно настояще”.

Ако злото няма същност….”

Размисълът за свободата включва и въпроса за злото. Чрез действията  Си Бог предоставя  свободния избор на човека към добро. Въпреки свободната си воля обаче той продължава да извършва зло. „Злото принадлежи към драмата на човешката свобода. То е цената на свободата”[21]

Така напълно естествено се стига до третия въпрос на преп. Никодим Тисмански за наличието на злото в света, породено от избора на свободната воля:

“Ако ли злото няма същност, то как тези, които нямаха склонност към злото, извършиха зло, като въвлякоха и нас в него? И как Творецът, Който предвижда всичко ги създаде? И как различните ангели се съгласиха да вършат зло: дали внезапно ги обзе една мисъл, или първите дадоха съвет на средните и последните?”[22]

От тук логически следват още два въпроса :

– Защо евентуално Бог не се е намесил и да възпре всичко, тъй като Той е имал възможност във времето да премахне разпространението на злото, започнало отгоре надолу по иерархичната стълба;

– няма ли оневиняване на по-нискостоящите, защото те носят последствията и вината на други, които се намират по-високо от тях.

Така първата част на това питане, свързано с темата за произхода на злото, в религиозно-философски план неизбежно отвежда към основите на учението за грехопадението, утвърждавайки вторичността на тъмната страна на битието като метафизична катастрофа не само за човека, но и за всичко сътворено от Бога, независимо от мястото му в тварната иерархия. Защо Бог допуска злото, а не го предотвратява или Първосъздателят няма власт над свободната воля на ангелския свят и над човека, защото именно тази свобода, нарушавайки „божествената иерархия на битието”, поражда злото, греха, страданието и дисхармонията в творението?

Ако на тези въпроси не може да се отговори, то християнското учение за свободата на волята би изглеждало като самозатворен кръг, като игра на Бога със Самия Себе Си. В Евтимиевото послание свободната воля на човека се схваща като съществуване без същност, но въпреки това злото и свободата нямат обща база за сравнение. Едното е творчески начин за привеждане в хармония, а другото – на дисхармония и безредие. В нравствено отношение самовластие”, което в положителен смисъл означава и „привеждане в хармония”, се противопоставя съдържателно на негативното понятие „самоволие”, свързано с решението на човека да не съгласува своите действия с Божиите. Това означава отделяне от доброто и проява на зла воля и утвърждаване на злото. Търновският патриарх разграничава понятията „самовластие” от „самоволие”, като отнася последното не само към човека, но и към ангелите: „Също и те (ангелите) от самоволие, като не искали да стоят в естеството си, излезли от него[23] Св. патриарх Евтимий привежда думите на св. Василий Велики, според когото в богоборството и богоотрицанието си отпадналият ангел имал все още възможност да се покае и да се възвърне при Бога, но след като е прелъстил и човека, тази възможност му се отнела напълно. Според великата милост на Бога, „по човеколюбието и благостта Си” Творецът  „спаси човека от демонската измама”. С това действие Бог не отнема свободната му воля, но не се снема и отговорността на Твореца за допускането на злото в света. Без свободата на ангелите и на човека и без наличието на злото насоката на динамичното развитие на физическия и духовния свят щеше ли да бъде различна? Редът в битието съществува според съвършения и благ Божи промисъл.

„В решенията, пред което е поставена волята, а именно, послушанието на дявола или послушанието на Бога са налице два противоположни и конкуриращи се принципи. Така поставен, обаче, проблемът е свързан с извода, че нито Бог и нито дяволът са причинители на моя грях, но аз самият съм причинителят на моето зло деяние и съм отговорен за греховете си“.[24]

В сферата на чисто религиозните въпроси, темата за злото утвърждава неговата вторичност и произход от метафизичната катастрофа, наричана грехопадение. Тя е естествено следствие от първата метафизична катастрофа – падението на ангела Деница. Това не е само дву-битиен процес на постоянно въставане срещу Твореца. Той постоянно се възпроизвежда в стремежа на човека към отделяне и отчуждаване от Бога и направлява желанието му да върши зло. Същевременно „злото, както и доброто са налице само там, където има личностна форма на битието. Извън този род живот – няма зло, но само детерминирани природни процеси.“[25]

Спекулативният философски разум обаче би съзрял друга, по необходимост правилно конструирана формално-логическа линия: ако Бог не се намесва в този процес, това означава, че или е безсилен да го направи, или рискува при евентуална намеса да отнеме свободата на разумния човек като условие за неговото премахване. Така от тази апория богословието излиза с учението за свободата на волята. Ако Бог се намеси пряко в тези събития, то Той би нарушил свободата на човека, би я детерминирал като предопредели неговите действия. Творецът е в състояние да го направи, но веднага това действие би влязло в противоречие с божественото Му достойнство, чест и воля. Свободното същество, което Той е сътворил, ще се окаже детерминирано от Самия Него, а това означава, че Той противодейства на собствения Си замисъл, на Своята и на неговата свободна воля. Тъй като абсолютната Му свобода не означава детерминиране на свободата на човека, Той би трябвало да унищожи злото не самò по себе си, но да ограничи възможността му да действа. Ако не го направи би означавало, че Бог е „безсилен” да се справи със злото.

Въпросът тук е дали Бог може да победи злото, без да нарушава свободата на човека. И точно в това направление протича всичко: Първосъздателят не се намесва пряко в този процес, което би означавало автоматично детерминиране на свободната воля на човека, нито се отдръпва напълно от него. Ако разпространението на злото е започнало отгоре надолу в йерархичната стълба, неговото превъзмогване според съвършения Божи промисъл протича в обратен ред – отдолу нагоре; процесът на неговото премахване е йерархично определен и подреден така че според свободната воля на човека да избира доброто и да избягва злото да възхожда към нравствено съвършенство и по този начин да се богоуподобява. Божественият творчески акт на предоставяне свободна воля на човека е „оръжието” на Бога за прякото отслабване на злото. Злото е състояние, което се реализира чрез човешката воля, следователно тя би трябвало да го неутрализира. По този начин се запазва йерархичният ред и битийния порядък в сетивния и духовния свят: силата на злото се ограничава посредством свободната воля на човека при избора му на доброто, без Бог да я детерминира. Победата над злото с добро е изход от сетивния свят и приобщаване към другия – света на нетварното и нетленното. Границите между двата свята се премахват, защото липсата на зло означава и постигната цялост, единение, пълнота и завършеност. Отсъствието на зло не предполага автоматично наличие на добро, защото доброто се свързва не само със състоянието, но и с действието. То не е само състояние, но има битието си първо у Бога и след това в свободното самоопределение на човека към неговото извършване. Тайната на съществуването на злото е в тайната на човешката свобода, която е катализаторът на неговото разпространение. От свободната воля на човека зависи способността му сам съзнателно да ръководи своите постъпки така, че да отхвърля злото и да се стреми към доброто. Самата свобода е вътрешен житейски, но и световен процес. От друга страна обаче, в съществуването на злото има и определена диалектика, защото поражда проявите на доброто за преодоляването на отрицателното и деструктивното начало. Пасивното добро се обезценява, ако не се противопоставя и не противоборства постоянно срещу злото. Бог като че ли търпи и допуска злото само в името на свободата на човека като висше благо. Самата търпимост на Бога към злото се схваща като обратната страна на Божията любов към човека и неговата свобода. В съвършения промисъл на Бога влиза както допускането на злото, така и победата над него посредством свободно самоопределение на човека към добро.

Според св. патриарх Евтимий злото е липса на Съществуващото; а съществуващото е природата на доброто[26]. Самото „движение” на свободното самоопределение на човека към добро той нарича „самовластие”. Човекът участва доброволно в делото на Божието добротворство. За да се избегне всяка мисъл за нормативния характер на свободата той допълва:

Но ако стимулите идват отвън, от някой друг или от нещо друго, това не може да се определи като свободна воля  /”самовластие”/, защото не е мотивирано от Божията притегателна сила  /от Божия приканващ зов/, а е обусловено от някой друг, който е като него“[27]

Следователно свободното подбуждане към добро има съзидателен и динамичен характер, а свободната воля на човека, предразположена към добро, е творческо съучастие в делото на Божието предзнание, което означава и съучастие в създаването на нови ценности. „Отношенията между Бога и човекът са основани върху началата на свободата: в заключителните ни самоопределения пред Бога – ние сме самовластни личности. Когато в свободата си  скланяме към греха, тогава ние разкъсваме съюза на любовта с Бога и се отдалечаваме от Него. Възможността за отрицателното ни самоопределение по отношение на Небесния Отец съставя трагичния аспект на свободата. Това съдбоносно самовластие, обаче, същевременно е и необходимо условие за тварната личност при възхождането й във възприемането на Божествения Живот”[28].

Summa summarum

Човекът е свободен по два начина в отношението си към доброто: първо, защото може да реализира доброто и ценностните начала в живота си и второ – чрез тях да се приобщава към Бога, за да изпълнява Неговата воля. Така „самовластието” на човека, разбирано от св. патриарх Евтимий като свободна изява на организиращата сила на волята, се реализира в процеса на оделотворяване на висши идеали и принципи, преобразяващи и пресътворяващи цялостната му психофизична природа в нова действителност. В този смисъл може да бъде разбран и образът  на  исихаста-светец като личност, която изгражда себе си във вътрешна свобода, превъзмогнала вътрешната детерминация на първичните нагони. Той е личност, която осъзнава висшия смисъл на своя живот и олицетворява степента на субективната си свобода чрез степента на духовно-нравственото си съвършенство. Всичко това, свързано с духовния и мистичен опит на исихазма в хилядолетната му традиция, на практика е изключителна вътрешна Голгота /„саморазпъване в страстите“/ като драматична душевна борба с изкушенията и поривите на първичните инстинкти, когато става въпрос за цялостно психофизично и духовно-нравствено възвисяване и съвършенство по пътя към един действителен „theosis”  /богоуподобяване/.

Така в историята на българската религиозно-философска мисъл за първи път и по този оригинален начин в специфичен богословски контекст е поставен и интерпретиран от св. Евтимий патриарх Търновски проблемът за свободата на волята в споделяне на духовен опит и ценностна ориентация. Тази богодарувана свобода, която никой не може да отнеме на човека в неговото падение и възход: там, където в йерархията на творението, като част от света, той е органически приобщен и съпричастен с него, не само като материя, но и като целеполагане.

___________________________

*Доклад, четен на 1 декември 2010 г. в аудитория № 8 на Богословския факултет при Софийския университет, по повод тържествена сесия, посветена на кръглите годишнини на отец протопрезвитер  проф. д-р Николай Шиваров (80) и проф. д-р Славчо Вълчанов (70) – дългогодишни преподаватели-старозаветници в Катедрата по Библеи стика в Богословския факултет при СУ

[1]. Бердяев, Николай, Философия свободного духа, Москва, 1994, т. I, с. 177.

[2]. Заб. Преп. Никодим Тисмански – атонски монах-исихаст от Македония. Заселва се в Румъния, където основава Тисманския манастир, както и редица други храмове  и манастири. Румънската православна църква го почита за свой просветител с името “Осветения”. Почива на 26 декември 1406г., като честнѝте останки на светеца са погребани в основания от него манастир.Канонизиран е за светец от Румънската православна цъква през 1955 г.

[3]. Kaluzniacki, Emil, Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393). London, 1971, S. 206. Виж също Попов, Христо, Евтимий, последен Търновски и Трапезицки патриарх  /1375-1394г./, Пловдив, 1901, с. 200.

[4]. Архим. Софроний (Сахаров), Видеть Бога как Он есть. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006, с. 58.

[5]. Kaluzniacki, Emil, оp. cit., S. 206.

[6]. Ibid., S. 206.

[7]. Срв. Св. Дионисий Ареопагит, За небесната иерархия. За църковната иерахия, С., 2001, с. 33-50.

[8]. Кaluzniacki, Еmil, оp. cit., S. 208.

[9]. Ibid., S. 208.

[10]. Sparn, Walter, Was heist Willensfreiheit (Ein klassisches Thema der Theology). – In:PHILOTHEOS (International Journal for Philosophy and Theology). Vol. 10, Beograd, 2010, S. 12.

[11]. Ibid., S. 224.

[12]. Ibid., S. 207. Виж също и Попов, Хр., цит. съч., с. 200.

[13]. Срв. Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 13.

[14]. “Казва се, че Престолите, Серафимите и Херувимите са най-висшият, най-близък до Бога чин. Като най-близко до Бога, те приемат осияние от Божествения разум непосредствено; вторите пък го приемат от тях, а третите – от вторите”. Попов, Хр., цит. съч., с. 203.

[15]. “…Всяко коляно ще се поклони и всеки народ ще изповяда Иисуса Христа за Бог. Тогава достойните ще приемат блага, каквито око не е виждало и ухото не е слушало и пр. А благото, което е по-високо от слуха, очите и сърцето, се състои в това, че ще виждаме Бога и ще бъдем съвършени вечно”. Пак там, с. 205, 206.

[16]. Срв. Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 13.

[17]. Попов, Хр., цит. съч., с. 200.

[18]. Кaluzniacki, Еmil, оp. cit., S. 208.

[19]. Срв. Св. Дионисий Ареопагит, цит. съч., с. 13.

[20]. Архим. Софроний /Сахаров/, цит. съч., с. 138.

[21]. Safranski, Rüdiger, Das Böse oder das Drama der Freiheit. München, 1997, S. 17.

[22]. Кaluzniacki, Еmil, оp. cit., S. 209.

[23]. Пак там, с. 202.

[24]. Срв. Rother, Wolfgang. Vom Ursprung des Bösen. – In: PHILOTHEOS (International Journal for Philosophy and Theology). Vol. 10, Beograd, 2010, S. 28.

[25]. Архим. Софроний (Сахаров), цит. съч., с. 58.

[26]. Срв. Евтимий, патр. Търновски, Съчинения, С., 1990, с. 215.

[27]. Пак там, с. 208.

[28]. Архим. Софроний (Сахаров), цит. съч., с. 58.

Изображения: Св. Евтимий, Патриарх Търновски, преп. Никодим Ти смански