За неспециалиста в областта на новозаветното тълкуване, включително и за автора на тази статия, посоченият па­саж от Евангелието според св. Иоан из­глежда доста неясен или тайнствен. Вед­нага възниква въпросът: каква е връз­ката на това събитие с повествование­то на дееписателя за деня Петдесетница (2:1 и следва)? Слязъл ли е Дух Свети два пъти над апостолите? И ако е сля­зъл, как е могъл Иисус Христос да изп­рати Светия Дух преди Своето възнесение?

В съвременните библейски изслед­вания тези въпроси на обикновения ла­ик вече се смятат за неуместни. R. Brown изразява opinio communis на новозаветните учени по въпроса по следния на­чин: „Лоша методология е да се хармо­низира Иоан и Деяния на светите апостоли, като се допуска, че единият третира по-ранно изпращане на Духа, а другият – по-късно. Няма никакви доказателства, че авторът на всяка книга бил осведомен за или имал предвид подхода на другия към въпроса. И така можем да приемем, че функционално всеки описва едно и също събитие…“[1].

В светоотеческата тълкувателна традиция винаги се е прокарвала разлика между събитията, описани в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава. Така например според св. Кирил Александрийски това, което станало в тази първа вечер в деня на Възкресението (Иоан 20:19 и следва), би­ло действителното даване на първите плодове (απαρχή, 1 Коринтяни 15:20) на Ду­ха[2]. „Няма да сгреши този, пише св. Ио­ан Златоуст, който каже, че тогава уче­ниците получили някаква духовна власт и благодат, не толкова да възкресяват мъртви и да извършват чудеса, а да от­пускат грехове – понеже различни са да­ровете на Духа[3]„.

В своето забележително изследване върху новозаветното учение за възкре­сението православният професор Весе­лин Кесич казва: „Слизането на Духа в деня Петдесетница не е нито същото съ­битие, нито същият акт, какъвто бил духването на Духа вечерта на първия Ве­ликден[4]„. Кесич не дискутира тук твър­дението на Brown и другите съвремен­ни учени. Причината вероятно е, че то­ва твърдение е по-скоро хипотеза или аксиома, отколкото заключение, изгра­дено върху неоспорими доводи. В насто­ящата статия ще се спрем върху някои екзегетически проблеми, свързани с тъл­куването на местата в Иоан 20:22 и следва, и Деяния апостолски, втора глава, и ще се опитаме да дадем от­говор на по-горе поставените въпроси.

Преди повече от половин век един православен богослов – архимандрит (по-късно епископ) Касиан (Безобразов), който преподавал Нови Завет в Бо­гословския институт „Св. Сергий“ в Па­риж, написал на френски интересна кни­га, озаглавена „Иоановата Петдесетница[5]„. Доколкото ни е известно, тази кни­га никога не е била сериозно обсъждана от православни богослови. Причината тя да е била забравена вероятно е ней­ният смел тезис, който фактически е съ­щият като този на съвременните новозаветни учени, а именно: Иоан 20:22 трябва да се разглежда като „догмати­ческа интерпретация на слизането на Светия Дух“ и като „Иоаново описание на Петдесетница[6]„. Всъщност епископ Касиан се съгласява с „либералната екзегетика“ на своето време и прекрасно разбира, че не може да намери подкрепа за възгледа си в светоотеческото предание[7]. От дру­га страна, той подкрепя „историческата правдивост на четвъртото евангелие, макар и да се интересува от символизма, който го характеризира[8]„. Следова­телно епископ Касиан се опитва да намери основания в подкрепа на възгледа си в самия текст, както и да докаже, че няма никакво противоречие в хронологията между двата пасажа.

Тук ще разгледаме само авторовите главни аргументи, тоест проблема за вре­мето и мястото (на събитията), които спадат към най-интригуващата, но и най-спорна част от неговото изследване.

На пръв поглед хронологията би могла да бъде аргумент a priori срещу възгледа на епископ Касиан. Според Иоан 20:19 Иисус Христос се явява „вечерта в тоя ден, първи на седмицата“. Очевид­но тук се има предвид вечерта в деня на Възкресението. Според книга Деяния на светите апостоли обаче слизането на Дух Свети станало, „когато настана ден Петдесетница“ (2:1), „трети час през деня“ (2:15), тоест сутринта на юдейския праз­ник Петдесетница. Какъв е отговорът на епископ Касиан относно това явно проти­воречие? В Евангелието от Иоан 20:19 не се чете „в същия ден“, казва той, а „в тоя ден“ (τη ήμερα έκείνή). Този израз няма хронологично значение, а е termi­nus technicus в прощалните беседи на Иисус Христос (Иоан 13-17 глава), с цел да се загатне за Христовото завръщане в близкото бъдеще[9]. Въпреки че това е интересно твърдение, ние не можем да се съгласим със заключението на епископ Ка­сиан. Той е прав, когато казва, че Иоан 20:19 и следва, трябва да се разглежда като изпълнение на Христовото обещание в прощалните беседи относно Неговото завръщане и идването на Утешителя. Изразът „в тоя ден“ е очевидно загатване за Иоан 14:20 и Иоан 16:23, 26. Но може да се запита: всякакво ли хроно­логично значение е изключено поради този факт? Защото „тоя ден“ наистина е денят на Възкресението.

Относно мястото на събитието, опи­сано в Иоан 20:22, евангелието не оста­вя никакво съмнение: една къща в Ие­русалим,„когато вратата на къщата…стояха заключени“(20:19).

В книга Деяния на светите апостоли пър­вото указание за времето, когато Светият Дух слязъл над апостолите, е дадено в 2:1: „Когато настана ден Петдесетница“. Гръцкият текст буквално гласи: „Кога­то денят Петдесетница се завърши или изпълни (συμπληροϋσθαι)“. Според епископ Касиан действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесетни­ца, който празник, казва той, се падал през тази година в първия ден на седми­цата[10]. Разбира се, възниква въпросът как тогава трябва да се разбира стих 15, където св. апостол Петър посочва, че било сутринта, „трети час през деня“. Епископ Касиан решава този проблем като приема, че тук са описани две различни събития: 1) действителното слизане на Светия Дух, което било вечерта на Петде­сетница и което станало в „къща“ (Де­яния апостолски 2:2); и 2) събитията, описани в Деяния апостолски 2:5 и следва, които се случили сутринта в дворовете на храма. Реконструкцията, която прави епископ Касиан на събитията, станали на Петдесетница, е следната. Юдеите чули слух[11], че нещо изключи­телно става в къщата, където апостоли­те и може би някои други, се били съб­рали. Така на следващата сутрин в часа за молитва те се събрали около апосто­лите в храма[12].

Твърдението на епископ Касиан е инте­ресно, но трябва да се признае, че по­сочването на мястото на събитията, опи­сани в Деяния апостолски, втора глава, е доста съмнително. Глаголът συμπληροϋσθαι в Деяния апостолски 2:1 не се отнася до края на деня Петдесетни­ца, а до неговото идване или наближа­ване (подобна употреба на този глагол срещаме в Лука 9:51). Следователно ар­гументите в подкрепа  на възгледа на епископ Касиан, че действителното слизане на Дух Свети станало вечерта на Петдесет­ница, са несъстоятелни. Както вече от­белязахме, думите „в тоя ден“ (Иоан 20:19) очевидно се отнасят до вечерта на деня на Възкресението, което, спо­ред Иоановата хронология, се случило след юдейската Пасха. Така че не може да се отрече съществуващата разлика в хронологията между събитията, описа­ни в Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава, въпреки ар­гументите на епископ Касиан.

Без да се опитваме обаче да хармо­низираме Иоан 20 и Деяния апостолски, втора глава с помощ­та на текстуални аргументи, нека запи­таме: бихме ли могли да кажем заедно с епископ Касиан, че Иоан 20:22 е „догмати­ческа“ или символична интерпретация на събитията, описани в Деяния апостолски 2[13]? Раз­бира се, нямаме намерение предвари­телно да отхвърляме символичната екзегеза на Иоан 20:22. Заслугата както на епископ Касиан, така и на професор Весе­лин Кесич[14] е, че спи­рат вниманието ни на този аспект на евангелията, който вероятно се нуждае от повече заинтересованост и размисъл от страна на православните богослови.

Основателно е да проявим интерес към въпроса: имал ли е евангелист Ио­ан в този пасаж за цел да обясни тайна­та на Петдесетница като вътрешно вза­имоотношение между Светия Дух и Иисус Христос или като завръщане на Иисус Христос „в Светия Дух“.

Отговор на този въпрос може да се даде само ако успеем да открием какво е искал да каже евангелистът в този кон­кретен пасаж. Според Brown в Иоан 20:22 и следва, се описва „цялостното изпълнение на по-ранните евангелски пасажи, в които се дава обещание за изпращането на Ду­ха или за идването на Утешителя[15]„. С други думи, всякакво предположение за частично даване на Дух Свети е изклю­чено[16]. Но прав ли е Brown? Необходимо е да разберем каква точно е функцията на Утешителя, разкрита в прощалните беседи на Иисус Христос, и дали можем да открием същите тези характеристи­ки в Иоан 20:22 и следва. Забелязваме две ха­рактеристики: 1) Утешителят следва Иисус Христос след приключването на Неговото земно служение като „друг Утешител“ (14:16), не толкова да Го замести, колкото да свидетелства за Него (срв. 14:18; 15:26); и 2) Конкретната за­дача на Духа е да учи: 14:26; 15:26; 16:13.

Трябва да отбележим, че в Иоан 20:22 и следва, не откриваме тази последна функция на Утешителя. Тук дарът на Светия Дух е свързан с властта да се „прощават и задържат грехове“. Наистина думата „грях“ се споменава в един от текстове­те, където се говори за Светия Дух („Той, като дойде, ще изобличи света за грях, за правда и за съд“ – Иоан 16:8), но и тук ударението е по-скоро върху учени­ето, отколкото върху властта да се про­щават грехове. Това съображение ни ка­ра да поставим под съмнение твърдението на Brown, че Иоан 20:22 и следва, трябва да се разглежда като цялостно изпъл­нение на казаното от Иисус Христос по време на прощалните беседи. Обещани­ята на Иисус Христос за изпращането на Утешителя, Който „ще ви (ученици­те) научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (14:26) и Който „ще свидетелства за Мене (тоест за Христа)“ (15:26), очевидно се изпълня­ват едва в книга Деяния на светите апосто­ли, а не в Иоан 20:22 и следва. Те се изпълня­ват, когато апостолите, „научени“ от Светия Дух, започват своето служение (Деяния апостолски 2:6 и следва). Нищо относно това обаче не на­мираме в Иоан 20 и 21 глави. Следова­телно намерението на евангелист Иоан не е било да опише цялостното изпъл­нение на казаното от Иисус Христос през време на прощалните беседи, а са­мо даването на особен дар на Светия Дух от Иисус Христос на апостолите.

Изследването на Peter Е. Ellis върху хиастичния строеж на четвъртото еван­гелие[17] подкрепя нашите разсъждения. Авторът посочва, че хиастичният пара­лел на Иоан 20:19-21:25 не са прощал­ните беседи, а Иоан 1:19-51. Иоан 20:22 следва да се съпостави с Иоан 1:32 и следва, където се предава свидетелството на св. Иоан Кръстител за слизането на Дух Свети над Иисус Христос и Неговото „оставане“ върху Иисус[18]. А Иоан 20:23 се отнася към Иоан 1:29, 36, където св. Иоан Кръстител нарича Иисус Христос „Агнец Божи, Който взима върху Си гре­ха на света“.

„Тук в 20:22, 23, Агнецът Божи, Кой­то взима върху Си греха на света и Кой­то кръщава с Дух Свети, най-напред об­лича Своите апостоли със силата на Светия Дух и след това им дава право да про­щават или задържат грехове[19]„.

По такъв начин литературният стро­еж на Иоановото евангелие дава задо­волително обяснение на въпроса защо Иоан 20:22 и следва, разглежда един опреде­лен аспект от дейността на Светия Дух, кой­то не е споменат в прощалните беседи, а именно – силата да се „прощават“ и да се „задържат“ грехове. Нашето заклю­чение, че този пасаж няма за цел да опи­ше в пълнота идването на Утешителя, очевидно се потвърждава[20]. Следовател­но няма никаква причина да се отхвър­ля традиционният възглед, че Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава предават две различ­ни събития: даването на определен дар на Светия Дух вечерта в деня на Възкресе­нието и изпълнението на Христовите обещания за идването на Утешителя в деня Петдесетница. Така Иоан 20:22 не трябва да се разглежда като друг разказ или символично тълкуване на събития­та в деня Петдесетница, а има свое кон­кретно значение.

Въз основа на нашите размишления бихме могли да направим и друго зак­лючение: даването на Дух Свети от Иисус Христос изглежда, че е по-скоро постепенен процес, отколкото събитие, което се случило само в един определен момент. Този процес започва от деня на Възкресението (в „тоя ден“ – „първи на седмицата“) и се изпълнява в деня Пет­десетница и в живота на Църквата след Петдесетница.

Последният въпрос, който би било добре да обсъдим в настоящия контекст, е този за Възнесение Христово, което не е споменато изрично в Евангелието според св. Иоан. Единственото указание за Възнесението в Иоан 20-та глава са думи­те на Иисус Христос към Мария Магда­лина в стих 17:„Още не съм възлязъл при Отца Си“. Екзегетите, които изясняват Иоан 20-та глава, като символично тълкува­не на събитието, случило се на Петде­сетница, приемат, че в този пасаж се има предвид Възнесението на Иисус Хрис­тос. Според Brown главното внимание на автора на четвъртото евангелие не е толкова Възнесението като отделно „събитие“, колкото „прославата“ на Иисус Христос, която започва още с Кръстната смърт и се изпълнява в Иоан 20:22. Възнесението представлява част от този процес на Христовата прослава и е следователно разгледано в това евангелие като събитие, отделно от Кръстната смърт и Възкресението[21].

Не може да се отрече, че Евангелието според св. Иоан ни предава „Христовото благовестие (евангелие)“ в рамките на определено богословие (и както Ellis обръща внимание – литературен строеж), което разкрива пред нас вътрешното, духовно значение на Христовия живот, смърт и възкресение много повече от едно обикновено описание на историческите факти. Но възниква въпросът как трябва да се тълкуват думите на Иисус Христос, отправени към Мария Магдалина: „Още не съм възлязъл при Отца Си“. Тези думи съвсем не означават, че евангелистът има предвид Възнесението. Brown и другите съвремени учени са принудени да тълкуват този израз в преносен смисъл. Ellis пише: „Тук с цел драматизиране, авторът представя Иисус да говори сякаш все още не възлязъл при Отца, за да напомни на Мария и на Своите последователи, че делото Му ще бъде приключено едва когато изпрати Духа“[22].

Ако се приеме обаче, че в Иоан 20:22 и Деяния апостолски, втора глава са описани две различи събития, то думите на Иисус Христос в Иоан 20:17 биха запазили буквалното си значение. Той просто казва на Мария Магдалина, че процесът на Неговия анавасис („възлизане“[23]) все още не е приключил. Иисус Христос забранява на Мария Магдалина да се „допре“ до Него, за да разбере тя, че Той не е „дру­гият Утешител“, Който Той обещал и Който ще дойде след като Той (Иисус) „си отиде“. Мария очевидно мислела, че явилият ѝ се Иисус Христос бил идва­щият „друг Утешител“. Иисус Христос желае тя да разбере, че Той (Светия Дух) ще дойде и ще остане с нея и другите ученици в съвършено различен вид[24].

Нашето изследване ни води до из­вода, че в Иоан 20:21 Иисус Христос започнал да дава Дух Свети още преди Своето окончателно Възнесение. Как­то Христовото възнесение, така и изпращането на Утешителя са по-скоро процес, отколкото събития, които се случват в един определен момент. Още когато Иисус Христос поема Своя път към Отца (вж. сегашно време в 20:17: „възлизам“ (αναβαίνω), Той вече започ­ва да дава Дух Свети. Едва след като процесът на анавасиса приключи, про­цесът на изпращането на Дух Свети се изпълнява и се дава Утешителят (тоест Дух Свети в Неговата функция като Учител).

В заключение бихме могли да при­емем термина „Иоанова Петдесетница“, ако под „Петдесетница“ се разби­ра процес, а не определен ден или мо­мент на идването на Светия Дух. В литургичния език на Църквата терминът „Петдесетница“ много често е използ­ван по отношение на Пасхалния пери­од от 50 дни, а не само за самия праз­ник Петдесетница. В литургичния жи­вот на Църквата Петдесетница започ­ва в деня на Пасхата Господня, „деня без вечер“. Думите на Иисус Христос в Иоан 20:22 всъщност трябва да се раз­бират като начало на Петдесетница и следователно като начало на живота на Църквата. В деня на Възкресението ве­че е положена основата на Църквата. В този ден апостолите получават осо­бен дар на Светия Дух, който само Иисус Христос имал и който Той единствен могъл да даде: силата да „прощават и да задържат грехове“. Апостолите са призвани да продължат делото на Христа на земята. А точно това е и Църквата: присъствието на Господ Иисус Христос в този свят. Това присъс­твие на Христа не е „физическо“ при­съствие, подобно на Неговите явявания след Възкресението, за да потвърди действителността на Възкресението. Това е по-скоро присъствие „в Светия Дух“, което се оделотворява с идването на „друг Утешител“.

__________________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 6, с. 1-6. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Brown. R. Е. The Gospel according to John (XIII-XXI). New York, 1970, p. 1038.

[2]. Цитиран у Wiles, Μ. F. The Spiritual Gospel: The Interpretation of the Fourth Gospel in the Early Church. Cambridge. 1960, p. 31.

[3]. Joannes Chrysostormis, In Joannem homiliae LXXXVI, PG 59.

[4]. Kesich. V. The First Day of the New Creation. Crestwood: SVS Press, 1982, p. 174.

[5]. Archimandrite Cassien (Besobrasoff). La Pentecote Johannique. Valencesur-Rhone, 1939.

[6]. Ibid., p. 91, 34.

[7]. Ibid., p. 34, 55.

[8]. Ibid., p. 34.

[9]. Ibid., p. 43. Срв. Иоан 14:20; 16:23, 26.

[10]. Ibid., p. 80

[11]. Това е значението на думата φωνή в Деяния апостолски 2:6, според епископ Касиан. Той заключава, следова­телно, че трябва да се прави разлика между нея и думата ήχος в стих 2. Обикновено обаче тези ду­ми се разбират като синоними: „звук“ или „шум“.

[12]. Ibid., p. 85. Еп. Касиан признава, че хра­мът не е споменат в самия текст и че самият той следва мнението на някои „съвременни“ тълку­ватели. Според църковното предание слизането на Светия Дух станало в горницата, където била из­вършена Тайната вечеря: Ibid., p. 76.

[13]. Ibid., p. 91: „В „Духовното евангелие“, ко­ето написал, той (св. Иоан) не искал да спомена­ва отново за външните знаци, които придружа­вали (слизането на Светия Дух). Той просто ни по­казал, че в огнените езици и шума на вятъра Са­мият Господ се върнал в Светия Дух“.

[14]. Срв. неговите бележки върху „събитието и неговото тълкуване“, The Gospel Image of Christ. Crestwood: SVS Press, 1972, pp. 21ff. Позовавайки се на възкресението на светиите в момента на Христовата смърт (Матей 27:50-53), той пише: „Нямаме ли тук възкресението на Лазар повто­рено многократно? Бихме ли могли да тълкува­ме това описание в Матеевото евангелие във фун­даментален, буквален смисъл? Много от светите от­ци, както и съвременни екзегети считат този па­саж за по-скоро богословски, отколкото истори­чески по характер. Ако този пасаж се разглежда буквално, неговият смисъл се разрушава“ (р. 23).

[15]. Brown, оp. cit., p. 1038.

[16]. Ibid.: „Няма нища в Иоановото евангелие, което да ни кара да характеризираме дара на Ду­ха в 20:22 като временен или частичен“.

[17]. Ellis, P. F. The Genius of John. Collegeville, 1984.

[18]. Ibid., pp. 292f.

[19]. Ibid., p. 294.

[20]. Ellis обаче изглежда приема твърдението на Brown и не го дискутира.

[21]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1014.

[22]. Ellis, оp. cit., pp. 286f.

[23]. Епископ Касиан посочва много ясно новозаветното разбиране за Христовия άνάβασις като про­цес, започващ със страданията и завършващ с ис­тинското възнесение (Op. cit., p. 24).

[24]. Срв. Brown, оp. cit., p. 1012; Ellis, оp. cit., p. 236. Че светите отци са срещали затруднение в този текст, става ясно от техните различни тълкува­ния. Ориген писал, че Христос забранява на Ма­рия Магдалина да Го докосне, защото се нужда­ел от „очистване“, което могло да бъде дадено от Отца (PG, 14, 297). В друг пасаж (PG, 14, 449-452) той обръща внимание на факта, че Мария била жена. Блажени Августин предполага, че или Мария Магдалина символизира Църквата на езичниците тук, „която не вярвала в Христа, до­като Той фактически не възлязъл при Отца“, или че по този начин Христос „желаел… да бъде до­коснат духовно, че Той и Отец са едно“ (PL, 45, 1957). Това последно тълкуване, че Христос на­помня на Мария за Своето божество, се среша и у св. Иоан Златоуст (PG, 59, 469), и у св. Лъв Ве­лики, според когото Мария тук символизира Църквата (PL, 54, 399). Според св. Кирил Алек­сандрийски на Мария Магдалина било забране­но да докосне Иисус, защото „тя не била още ос­ветена от благодатта на Духа“ (PG, 74, 696). То­ма, от друга страна, могъл да Го докосне, защо­то той получил Дух Свети, въпреки че не бил за­едно с другите апостоли по това време (PG, 74, 728). Освен това, св. Кирил вижда тук образ на Евхаристията: „Църквата взима пример от то­ва. Така и ние отстраняваме от св. Трапеза оне­зи, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват отстраняваме от св. Трапеза оне­зи, които не знаят Неговото божество и онези, които вече изповядват вярата, тоест онези, които са все още катехумени (огласявани), но въпреки това не са обогатени от Светия Дух“ (PG, 74, 696).

Изображение: авторът на статията, Емил  Трайчев. Източник – Гугъл Бг.

Проф. д-р Илия К. Цоневски

Църквата Христова е основана от Самия Спасител Иисус Христос. Тя е една и единствена и по своя вътрешен живот и по своето външно устройство. Това единство на Църквата има здрави и непоколебими основи в единството Божие, в единството на божествения живот и във волята на нейния божествен Основател Богочовека Иисуса Христа (срв. Иоан 17:21-23). Само тази – основана от Иисуса Христа и предадена нам чрез св. апостоли – Църква е истинска Църква Христова, само тя е «Църква на живия Бог, стълб и крепило на истината» (1 Тим. 3:15) – едната, вечна и неизменима истина Христова; само в нея пребъдват пълнотата на благодатта Божия и истината, защото, по думите на св.Киприан Картагенски, «има само една благодат и само една истина»[1], защото тя е Жив богочовешки организъм, тяло Христово, чийто невидим Глава е Спасителят Иисус Христос (Еф. 1:22-23; 5:25-32; Кол. 1:18), Който винаги пребъдва в нея (Мат. 28:20) и е истината (Иоан 14:6), защото в нея пребъдва и Дух Свети, Който също е Дух на истината (Иоан 14:17; 15:26; 16:13). В Църквата Христова пребъдват светлината, вярата, надеждата, безсмъртието, любовта[2]; тя е съсъд на спасението, продължителка на спасителното дело на Христа за усъвършенстването и спасението на човеците чрез установените от Него различни служения: «Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенстването на светиите в делото на служението, в съзиждането на тялото Христово, докле всинца достигнем до единството на вярата и на познаването Сина Божи, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство» (Еф. 4:11-13). По своята същност като божествен институт, жив богочовешки организъм, тяло Христово, Църквата е вечна, неразрушима, «портите адови няма да ѝ надделеят» (Мат. 16:18). Невидимата върховна власт в нея принадлежи на Иисуса Христа като единствен неин Глава[3]. Затова най-висшият авторитет за Църквата и в Църквата е нейният божествен Основател и невидимо пребъдващ в нея Иисус Христос. Но понеже единственият носител на божествената благодат, съсъд на спасението и единствената непогрешима учителка на предадените ни от Христа чрез св. апостоли божествени истини е основаната от Него Църква, за вярващите – нейните членове – „тя притежава божествен и абсолютен авторитет във веровите и спасителните въпроси”[4]. С това съзнание за своето високо и отговорно служение Църквата е живяла винаги. В Посланието си до британските християни от 1723 г. източните патриарси подчертават. «Ние не само сме убедени, но и несъмнено изповядваме като здрава истина, че Вселенската църква не може да греши или да се заблуждава и да изрича лъжа вместо истина, защото Дух Свети, Който винаги действа чрез вярно служащите отци и учители на Църквата, я предпазва от всяка заблуда»[5].

Щом Църквата има безспорен и безусловен авторитет в областта на веровите и спасителни истини, всеки неин член «е длъжен свето да изпълнява всичко, каквото изисква тя, и да ѝ се покорява. А за да изпълни този си дълг, трябва, разбира се, да знае какво изисква тя от своите членове. То пък може да се узнае от Свещеното Писание, от правилата на св. апостоли, правилата на вселенските и поместните събори, творенията на св. отци и учители на Църквата и от установленията на самата Църква»[6]. В това пояснение на Православния катехизис за задълженията на членовете на Църквата да изпълняват изискванията ѝ и условията и средствата за това, се разрешава и въпросът за авторитета в самата Църква, а именно: Св. Писание и Св. Предание, св. отци и техните творения и съборите с техните вероопределения и канони.Вечните и неизменими божествени истини, които се пазят твърдо и непоколебимо във и от Църквата, се съдържат в Св. Писание и Св. Предание. И едното, и другото са божествено Откровение – записано и незаписано. Главен извор на вярата и оттук авторитетът, върху който почива тя, са Св. Писание и Св. Предание. Затова само онова учение, което е съгласно със Св. Писание и Св. Предание, може да бъде признато за истинско и за учение на цялата Църква Христова.

Свещеното Писание е слово Божие към човеците; то е боговдъхновено, защото в него говори Дух Свети. В него се съдържа също това, което божественият Учител Иисус Христос е учил и вършил. Затова то трябва да се пази чисто и неповредено, за да не се дойде до отпадане от вярата. Както подчертава св. Киприан Картагенски, от предписанията на Св. Писание в никакъв случай не трябва да се отстъпва; това, което Спасителят Христос е учил със слово и дело, трябва неизменно да се следва и съблюдава от Неговите последователи[7]. И източните патриарси в своето Послание от 1723 г. поясняват: «Вярваме, че Божественото и Свещено Писание е внушено от Бога. Затова ние сме длъжни да му вярваме безпрекословно, и то не както нам се иска, а именно тъй, както го е изяснила и предала Вселенската църква. Защото и лъжливата мъдрост на еретиците приема Божественото Писание, само че го обяснява изопачено… Ако всеки човек всеки ден вземеше да обяснява Писанието както си ще, Вселенската Църква, по благодат Христова, нямаше да остане досега такава Църква, която, бидейки единомислена във вярата, вярва всякога еднакво и непоклатно… Затова ние вярваме, че свидетелството на Вселенската Църква има не по-малко сила, отколкото Божественото Писание. Понеже виновникът на едното и другото е един и същият Свети Дух, все едно е – от Писанието ли да се учим или от Вселенската Църква»[8]. В тази заява на източните патриарси ясно е посочена тясната връзка между Св. Писание и Св. Предание.

Христовото учение е предадено на Църквата от св. апостоли, които са го записали в свещените новозаветни книги. Но не всичко, което е учил нашият Спасител Иисус Христос е записано в тях (срв. Иоан 20:30; 21:25). Затова редом със Св. Писание извор на вероучението и заедно с това авторитет в това отношение за вярващите е и Свещеното Предание. Св. апостол Павел съветва солунските християни: «Братя, стойте и дръжте преданията, които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание» (2 Сол. 2:15). Това значение на Св. Предание като авторитет за вярващите са изтъквали и св. отци: «Измежду догматите и възвестените истини, които се пазят в Църквата – пише св. Василий Велики, – едни ние притежаваме в учението, изложено в Писанието, а други, дошли до нас от апостолското Предание, ние сме приели тайно[9]. Но едните и другите имат еднаква сила за благочестието. И никой не ще ги оспорва, макар и малко да е сведущ в църковните наредби. Защото, ако бихме помислили да отхвърлим незаписаните в Св. Писание обичаи въз основа на това, че те нямат особена значимост, то по незабележим за самите нас начин бихме изопачили най-същественото в Евангелието; нещо повече, бихме обърнали проповедта в празна дума… Считам за апостолско правило да се придържаме и към неизложените в Писанието предания. Защото казано е: «Похвалявам ви, братя, че ме помните за всичко и държите преданията тъй, както съм ви ги предал (1 Кор. 11:2)»[10]. Верността към Св. Предание не е вярност към някаква старина или външен авторитет, но неизменна и жива връзка с пълнотата на църковния живот. Св. Предание не е само историческо свидетелство. Негов жив носител и пазител е Църквата. То е проява на Св. Дух, Който пребъдва в Църквата, неделимо е от самия живот на Църквата. Оттук следва, че са свързани тясно помежду си пълнотата на църковния живот и непоколебимата вярност към Св. Предание и признаването му за авторитет в областта на вярата от страна на вярващите – членовете на Църквата[11].Авторитетът на църковните отци в самата Църква почива не само върху тяхното литературно-богословско и историческо значение, но преди всичко върху учението на Църквата за Св. Предание като извор на вярата редом със Св. Писание. Никъде другаде Св. Предание не е разкрито така ясно, пълно и достъпно, както в творенията на св.отци.Тук можем да намерим всестранно разкриване на основните истини на вярата; тук всеки защитник на християнските истини ще намери най-убедителни доводи срещу всяко лъжеучение; тук верните чеда на Църквата ще разберат вселенското достойнство на нейната вероизповед – в непрекъснатата верига от свидетелства, чиито първи брънки започват от Христа и св. апостоли[12]. Проникнати от дълбока и непоколебима вяра в Христа и Неговото божествено учение, отличаващи се със своя високонравствен и свет живот, верни и предани на Църквата, св. отци всецяло, до себежертва са посветили своя живот в служение на истината и нейното запазване. В своите творения те излагат и изясняват истинското Христово и църковно учение и по този начин са авторитетни тълкуватели на Св. Писание и верни и точни изразители и пазители на Св. Предание. Затова тяхното учение и свидетелство на истината има за членовете на Църквата авторитетно значение. Разбира се, в своите творения те излагат и свои мисли и paзcъждения и затова не всичко в тези творения трябва да бъде считано като изява и учение на Св. Предание. Никой отделен църковен отец сам за себе си не е непогрешим. Всеки от тях е могъл да изказва отделни богословски мнения, които да не се приемат от Църквата и от другите църковни отци. Затова само онова учение на църковните отци трябва да се счита и приема за непогрешимо и авторитетно, което е съгласно с общото църковно учение, или пък самото то, като израз на църковното учение, е одобрено и възприето от някой вселенски събор, от цялата Църква. Църковните отци сами понякога са се коригирали, особено като се вземе предвид обстоятелството, че в първите векове на християнството, при разкриване църковното учение по някой въпрос, не е имало една точно установена и от всички възприемана терминология; по този начин те достигали до по-голяма яснота и по-дълбока научна разработка и формулировка на богооткровеното и общоцърковното учение. Значението и авторитетът на отделния църковен отец се обуславят от неговата ученост и светост, от неговото отношение към другите – признати от Църквата – отци и от неговото иерархическо положение. Оттук следва, че като израз на църковното учение в творенията на църковните отци може бъде признато само това учение, което се приема от всички св. отци, понеже всички те заедно представляват Църквата и изразяват общото църковно съзнание, т. е. онова учение, което Църквата е признала за свое учение. Защото непогрешима е цялата Църква, общото църковно съзнание, а не отделната личност. Само единодушното и напълно съгласно учение на отците (consensus unanimis patrum) Църквата приема като непогрешимо учение, защото то е и нейно учение[13]. Едно такова единодушно свидетелство на истината е непогрешимо и авторитетно, понеже то е свидетелство на самата Църква, която, ръководена от пребъдващия в нея Св. Дух, е непогрешима. Такова свидетелство и учение има силата и значението на църковна догма съгласно ръководното от древност правило, формулирано от Викентий Лерински: «Quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est, hoc est etenim vere propriéque catholicum» («Което навсякъде, което винаги, което от всички се възприема, това е действително и собствено католично»)[14], – ръководно правило, което е имало в древната Църква както за св. отци, така също и за вселенските и поместните събори неизменно значение.

Църквата, като общество от вярващи в Иисуса Христа хора, съединени в един жив духовен богочовешки организъм, в едно тяло Христово, с невидим Глава Иисус Христос, обединени от еднаква вяра, единна иерархия и еднакви тайнства, има нужда от съответен орган, който да изразява общото църковно съзнание и да взема решения по общоцърковни въпроси, особено по въпросите на вярата, които решения да бъдат задължителни за цялата Църква, та по този начин да се поддържа, укрепва и запазва нейното единство. Такъв висш орган,който има авторитет за цялата Църква, е вселенскиятсъбор: “Видимата висша власт в Църквата всякога е принадлежала и принадлежи на вселенските събори, които могат да простират своето действие върху цялата вселенска Църква”[15]. Като средоточие на духовната власт в Църквата и най-висш орган на тази власт, вселенските събори били свиквани, за да се занимават с въпросите на вярата и църковната дисциплина, а също и с всички дела, които се отнасят до цялата Църква[16]. “Никаква друга по-висша власт от властта на вселенските събори в делата на вярата не се признавала и безусловното покоряване на решенията и узаконяванията им се считало за неотменим дълг за всички вярващи и за всички пастири”[17]. Обаче авторитетът на вселенските събори, дори и по въпросите на вярата, не може да се смята за абсолютен, безусловен. Той е всъщност авторитетът на цялата Църква по въпросите на вярата, нравствеността и дисциплината, отнесен към събора. В областта на вярата никой човек, дори и висшите иерархически лица, не са непогрешими. Вярата е съвкупност на божествените истини, които са поверени на цялата Църква. Апостолската формула, употребена от Апостолския събор в Иерусалим в 51 г. в посланието до църквите в Антиохия, Сирия и Киликия, „угодно бе на Светаго Духа и нам” (Деян. 15:28), с която започвали по-късно съборните постановления, според някои автори не може да се смята като указание за безусловната непогрешимост на съборите, защото с нея започвали постановленията и на поместните събори, нея употребил и тъй нареченият „разбойнически” събор в Ефес в 449 г. на Диоскур, който бил осъден от Църквата. Тази формула изразява преди всичко увереността на участващите на събора отци, че в решенията, които са взели, са били ръководени от Дух Свети, а не от личните мнения и разбирания на отделните отци; тя свидетелства, че дадено определение на събора е израз не на индивидуално мнение, но на църковното единение, изявено на събора. Няма значение също числото на участващите на събора епископи: на Първия вселенски събор в Никея в 325 г. истината е била разкрита и защитавана от младия александрийски дякон Атанасий, а след това е била възприета от мнозинството епископи, участвали в събора[18].От самото понятие за Църквата като жив богочовешки организъм, тяло Христово, следва, че всички нейни членове – епископи, клирици и миряни имат своето място и съответно назначение в този организъм; всички те заедно, а не поотделно сами за себе си образуват Църквата – тялото Христово. Затова всички те изявяват гласа на цялата Църква, общото църковно съзнание, което е и непогрешимо по въпросите на вярата, а не отделната личност или отделните съставни части на Църквата, независимо от това какво място заемат в нея. Този древен православен възглед ясно е изразен в отговора на източните патриарси в 1848 г. на енцикликата на папа Пий IX: „При нас нито патриарсите, нито съборите могат някога да въведат нещо ново, понеже пазител на религията е тялото на Църквата, т. е. самият народ, който иска да запази своята вяра вечно непроменена и еднаква на тази на неговите отци” [19]. Това становище ясно е изразил в по-ново време и руският религиозен мислител Алексей Степанович Хомяков: „Църквата отдава на епископите честта и правото да обявяват нейните догматически решения, но си запазва правото да съди по това, вярно ли са засвидетелствали вярата и преданието ѝ… Имало е толкова отхвърлени събори, които външно никак не са се отличавали от вселенските събори. Защо? Единствено затова, че техните решения не са били признати за глас на Църквата от целия църковен народ, от този народ и в тази среда, гдето по въпросите на вярата няма разлика между учен и невежа, църковник и мирянин, мъж и жена, господар и поданик, робовладелец и роб; гдето, когато е нужно, по Божие усмотрение детето получава дар на видение, на младенеца се дава думата на премъдростта, ереста на учения епископ се опровергава от безграмотен овчар, та всички да бъдат едно в свободното единство на живата вяра, която е проява на Божия Дух”[20]. В последно време този възглед ясно е изразен и от Вселенския Патриарх Димитрий в отговора на приветствието на кардинал Вилебранд, който посетил Вселенската Патриаршия на 30 ноември 1973 г. начело на делегация на Ватикана във връзка с празника на патрона на Патриаршията св. Андрей Първозвани: „3а да бъдем ясни, искрени и честни към самите себе си и едни към други, а също и към целия свят, дължим да повторим и подчертаем, че никой епископ в християнството не притежава привилегията – божествена или човешка – за вселенска власт върху едната, света, съборна и апостолска Христова Църква, но всички ние, било в Рим, било в този град (Цариград, б. м.), или в който и да било град, от каквато и да било църковноиерархическа или политическа ориентация, сме просто и само съепископи, подчинени на съвършения Архиерей, Главата на Църквата, нашия Господ Иисус Христос, винаги в приетия от древност църковноиерархически порядък”[21].

Според посоченото православно гледище пазител на чистотата на вярата е целият православен народ, цялата Църква, общото църковно съзнание, но законно и авторитетно тази вяра може да бъде формулирана и догматизирана само от ръководените от Дух Свети вселенски събори. По този начин тя получава значимост и авторитет за всички вярващи — членовете на Църквата. Затова и вселенският събор е висшият видим църковен авторитет, задължителен за всички членове на Църквата. Неговата вселенскост и неговите вероопределения трябва обаче да бъдат признати и засвидетелствани от съзнанието на целия православен народ, на цялата Църква, защото само тя като цялост е непогрешима[22]. Вярна на това древноцърковно гледище, Православната църква никога не е признавала и не признава непогрешим по въпросите на вярата видим глава на Църквата. Както подчертава Тиатирският митрополит Германос, «Вселенският Патриарх е бил и остава primus inter pates. Наистина, има в течението на неговата история случаи, когато Вселенската Патриаршия е поемала уреждането на спорни въпроси, които са възниквали в областта на една друга православна автокефална църква. Но тя е вършила това само след като е била подканвана за това от страна на спорещите страни. Но винаги, когато един вселенски патриарх се опитвал, поради извънмерно усърдие, да се намесва в работите на друга църква, тази намеса е предизвиквала протеста на съответната църква, колкото и изложената на тази намеса църква да е била незначителна по ранга и важността си в средата на православните църкви. Това ограничение на Вселенската Патриаршия в упражняваната църковна юрисдикция следва с вътрешна необходимост от самите принципи, според които са се развивали православните църкви от самото начало, след като веднъж са приели синодалната система на управление, отговаряща на апостолското предание и на апостолската практика”[23].
_____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1974, кн. 12, с. 2-8.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Авторът, проф. д-р Илия Цоневски (1903-1991), е дългогодишен преподавател в катедрата по догматическо богословие и патрология в Богословския факултет при СУ (от 1950-1991 – Духовна академия; от 1991 г. насам отново Богословски факултет при СУ).

[1]. Epist. 71. с. 1.

[2]. Cpв. St. Cyprianus, Epist. 74, c. 8.

[3]. Православен християнски катехизис, София,  1930, стр. 79.

[4]. Prof. Dr. Johannes Karmiris, Abriβ der dogmatischen Lehre der orthodoxen katholischen Kirche, in Sammelband “Die Kirchen der Welt”, Bd. I: Die orthodoxe Kirche in griechischer Sicht, I. Teil, Stuttgart 1959, S. 92.

[5]. Православен християнски катехизис, стр. 219.

[6]. Пак там, стр. 79 сл.

[7]. Срв. St. Cyprianus, Epist. 63, c. 10.

[8]. Православен християнски катехизис, стр. 211 сл.

[9]. Св. Василий Велики има предвид вероятно тъй наречената disciplina arcana, по силата на която в древнохристиянско време, особено през време на гоненията срещу християните, основните истини на вярата, изложени в кратки верoизповедни формули (символи), били предавани устно и не били достъпни за всички, главно за нехристияните.

[10]. De Spiritu Sancto, с. 27, n. 66; с. 29. n. 71.

[11]. Срв. Георгий В. Флоровский, Дом отчий, „Путь“, № 7, 1927 г., стр. 78. По-подробно върху значението на Св. Писание и Св. Предание като авторитети в Църквата в областта на вярата вж. у: Georges Tavard, Die Autorität von Schrift und Tradition, in Sammelband „Probleme der Autorität“, herausgegeben von John M. Todd, Düsseldorf 1967, S. 44 ff.

[12]. Срв. Лобовиков, Взгляд на патристику как науку, „Християнское чтение“, 1846, ч. II. стр. 400.

[13]. Срв. Berthold Altaner – Alfred Stuiber, Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenvater, 7. Auflage, Freiburg i. Br. 1966, S. 5.

[14]. Communitorium, c. 2.

[15]. Православен християнски катехизис, стр. 79.

[16]. Срв. Piet Fransen, Die Autorität der Konzilien, in Sammelband „Probleme der Autorität“, S. 62.

[17]. Митрополит Макарий, Православно догматическо богословие, изд. III, т. II, Спб. 1868, стр. 231 сл.

[18]. Срв. прот. Сергий Булгаков, Очерки учения о Церкви, „Путь“, № 2, 1926, стр. 55.

[19]. Вж.у: Karmiris, а. а. 0., S. 93. – Срв. Stefan Zankow, Das orthodoxe Christentum des Ostens, Berlin 1928, S. 84 f.

[20]. А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений, изд. V, т. II, Москва 1907, стр. 70.

[21]. Episkepsis, 11. XII. 1973. – Църковен вестник, 1974, бр. 19, стр. 8.

[22]. Срв. Karmiris, а. а. 0., S. 93. – Prof. В. В r a t s i о t i s, Die Grundprinzipien und Hauptmerkmale der orthodoxen Kirche, in Sammelband „Proces — verbaux du Premier congrés de théologie orthodoxe“, Athenes 1939, S. 123. – Prof. Stefan Zankow, Die prinzipiellen Schwierigkeiten der Abhandlung eines ökumenischen Konzils, in Sammelband „Procés – verbaux…“, S. 279 f.

[23]. Metropolit Germanos von Thyteirab, Der Geist der orthodoxen Kirche und ihre Teilnahme an den allchristlichen Bewegungen, „Die Eiche“, 1927, № 1/2, S. 36.

Главен асистент д-р Клара Стаматова

Християнската вероизповедна традиция, определяна като догматика, е завършено и цялостно неизменно учение, в което систематично са изложени свръхестествените богооткровени истини.Основополагащ за православното учение е догматът за Света Троица, който, изразен концентрирано, звучи така: единият по същност Бог е троичен по Лица. Съдържанието на този догмат е намерило конкретен езиков израз както във всички символи на вярата, които са били използвани в миналото или сега се употребяват в Православната църква, така и във всички частни изповедания на вярата, които са съставени от отделни църковни дейци по различни поводи и при различни обстоятелства[1].

В следващите страници ще се опитаме да направим библейско-богословски анализ на православното учение за Света Троица. За по-доброто разбиране и осмисляне на троичния догмат ще структурираме изложението по следния начин: накратко, въз основа на Божественото откровение, ще се спрем на основните характеристики на Божието битие, защото двата аспекта, в които Бог се открива – като абсолютно и като лично Същество, се обединяват в централния догмат за Света Троица. Абсолютността на Бога доказва, че Той е един и единствен, а единството Му ще бъде разгледано както в числов, така и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. По-нататък ще приведем Старозаветни и Новозаветни свидетелства за троичността на Бога. Следва изложение на съдържанието на догмата, основаващо се на библейски и светоотечески свидетелства за равенството и единосъщието на трите Лица. Ще подчертаем, че начинът на съществуване и изявяване на едната божествена същност във всяко от тях е различен – Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането. Във връзка с личното свойство на Бог Дух Свети ще се спрем и на въпроса за `Филиокве` и ще подчертаем, че цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В заключение накратко ще насочим вниманието си към непреходното значение на православното учение за Света Троица.

Свойства на Бога като абсолютно   и   като лично  Същество

Поради абсолютната Божия природа същността на Бога е непостижима за нашите познавателни възможности. Бог е „по-висок от небесата“ и по-дълбок от преизподнята (Иов 11:8), Той „единствен е безсмъртен и живее в непристъпна светлина. Него никой от хората не е видял, нито може да види…“ (1 Тимотей 6:16). Бог съществува над всичко, което съществува като свръхсъществуващо, над битието като свръхбитие, над човешкото същество и личност като свръхсъщество и свръхличност. Църковните отци определят непостижимото Божие същество като свръхсъщност и надсъщност. „Бог, пише св. Иоан Дамаскин, не е нищо от съществуващото и не защото е несъществуващ, а защото съществува над съществуващите неща, дори над самото битие“[2]. Бог е абсолютен и като такъв е над всички обусловености и причинно-следствени зависимости, които са свойствени за съществуващото.

Независимо от посоченото, както Божественото откровение, така и религиозното съзнание ни предоставят възможност за частично богопознание чрез разглеждането на Божиите свойства, разкривани и определяни по човешки.

Наименованията на Бога и определенията за Него, които се съдържат в Свещеното Писание, са много, но две от тях се открояват и оказват силно въздействие върху нас: първото, „Бог е вечно съществуващият“ (Изход 3:14), и второто – „Бог е дух“ (Иоан 14:24). Именно тези две определения служат като основа за извеждането на свойствата Божии, които ние чрез разума си, ръководен от вярата, дефинираме. Отново въз основа на тях разделяме Божиите свойства на две: тези, които са свързани с Божията абсолютност, и тези, които се отнасят до Бога като лично Същество.

Самобитност, вечност, неизменяемост, неизмеримост и вездесъщие – тези са свойствата на Бога като абсолютно Същество.

Когато казваме, че Бог е самобитен, ние утвърждаваме, че причината за битието Му не е извън Него, а в Самия Него, че Той е самопричина на битието Си. Като абсолютен Бог в Своето битие и съществуване, Той не само че не се нуждае от никакво друго битие, но Сам дава битие, „защото всичко е от Него, съществува чрез Него и за Него“ (Римляни 11:36).

Логически обвързана със самобитността на Бога е и Неговата вечност, която, от една страна, се изразява в това, че към Бога са неприложими времевите измерения, а от друга – че Той винаги съществува по един и същ начин. „В начало Ти (Господи) си основал земята, и небесата са дело на Твоите ръце: те ще загинат, а Ти ще пребъдеш; всички те като дреха ще овехтеят, и като наметало Ти ще ги промениш, – и ще се изменят; но Ти си все Същият, и Твоите години няма да се свършат“ (Псалом 101:26-28).

Думите на псалмопевеца изразяват не само идеята за вечността на Бога, но и вътрешна зависимост от Неговата неизменяемост, защото Бог, Който съществува от вечност и има битието Си в Самия Себе Си, не се изменя. Сам Той чрез устата на пророка казва: „Аз съм Господ, Аз се не изменявам“ (Малахия 3:6). Необходимо е да посочим, че неизменяемостта не противоречи на Бога като Същество живо и лично. Тя е свойство на Божията същност и на всички действия на Неговата воля.Като самобитен, вечен и неизменяем, намиращ се извън условията на времето, Бог е неограничен и от пределите на пространството – Той е неизмерим и вездесъщ. Критерият за пространствеността, която, както и времето, не е нещо съществуващо самó по себе си, е неприложим към Бога, Който е Същество необятно, неограничено и неизмеримо. „Не изпълням ли Аз небе и земя?“ (Иеремия 23:24), пита Бог чрез устата на пророк Иеремия. Истината за неизмеримостта и вездесъщието на Бога е многократно утвърждавана в Свещеното Писание. И това е разбираемо, защото тя се основава на учението на Спасителя, че поклонението на Бога с дух и истина е възможно на всяко място, защото Той е „над всички, и чрез всички, и във всички нас“ (Ефесяни 4:6).

Неотделими от свойствата на Бога като абсолютно Същество[3] са и тези, които Той притежава като лично Същество. За тях изхождаме главно от думите на Иисус Христос, Който казва: „Бог е дух“ (Иоан 4:24), както и от най-съществените свойства – ум, воля и чувство – характеризиращи духовно-личното битие на човека и на безплътните сили. Основавайки се на библейските свидетелства и в съзвучие с църковното учение, по аналогия правим изводи за свойствата на Бога като духовно Същество.

Като самобитен, вечен и абсолютен, Бог притежава самобитен, вечен и абсолютен ум, който има свойствата всезнание и премъдрост. Божието всезнание, което е недостъпно за нас (срв. Римляни 11:34), е двойно изявяващо се. От една страна, то е вътрешно – Бог има пълно знание за Себе Си и това самосъзнание, което отразява цялото Божество, се основава на абсолютното съвършенство на Неговата същност. От друга страна, по отношение на сътворения от Него свят, Бог има външно всезнание. Това Негово пълно знание е предзнание, защото, намирайки се извън времето и над него, Той знае миналото, настоящето и бъдещето. „Бог знае всички Свои създания, знае ги не защото те съществуват, а те съществуват именно защото Той ги знае“[4]. Има и още един вид Божие знание, което в Библията е определено като незнание, като един вид „забравяне“ от страна на Бога на тези, които са се отдали на беззаконието и неправдата (Матей 7:23; Лука 13:27).Премъдростта също е свойство на Божия ум и в своята същност тя е едно с всезнанието, тя е „всезнанието, проявявано в съответни действия“[5]. Ако нашата мъдрост е променлива, защото е човешка, то божествената е самобитна, вечна и неизменна, тя е премъдрост – мъдрост в пълнота (срв. Псалом 103:1, 24; Иеремия 10:12; 1 Коринтяни 2:7; 1:24; Римляни 11:33; Колосяни 2:3).

Със съвършения Божи ум е свързана и съвършената Божия воля, те от вечност действат заедно и в пълна хармония. Бог не зависи от никого и от нищо, затова Неговата воля действа по абсолютно самоопределение, тя е напълно свободна, всемогъща, всесвята и всеправедна.

Вътрешното основание за нейната абсолютна свобода е в хармонията на Божието битие, в това, че „Бог е дух“ (Иоан 4:24). Според Божественото откровение Божията воля се проявява външно: първо, в сътворяването на света (Иеремия 27:5); второ, в промисъла за него (Деяния апостолски 17:28); трето, в изкуплението и спасението на човека (Ефесяни 1:5, 9-10); и четвърто, в неговото възраждане и освещаване (1 Коринтяни 12:7–11).

Друго свойство на Божията воля, за което многократно свидетелства Божественото откровение (срв. Битие 17:1; Евреи 1:3; Псалом 23:10; Лука 1:37 и други), е всемогъществото. То е в пълна хармония с всички свойства на Бога и означава, че Той без никакво затруднение привежда в изпълнение Своя промисъл.

Тъй като абсолютното добро е постоянно състояние на Божията воля, то тя във всичко се ръководи от него. Абсолютната святост е винаги присъща на Бога (срв. 1 Притч. 1:15–16; Исаия 6:3; 1 Иоан 1:5 и други), Който не греши и не губи от светостта Си. Като качество на волята Божия тя е в хармония с всички други свойства на Бога. В изкупителното дело на въплътилия се Бог Слово (Ефесяни 1:4) светостта Божия се проявява в света като абсолютна благост.

Правдата, или справедливостта е също свойство на Божията воля, което ни открива Бога като абсолютно справедлив Законодател и Съдия (Яков 4:12), Който е вложил у нас нравствения закон, чието изпълнение ни води към съвършенство и богоуподобяване[6].

Наред с ума и волята Бог, като Същество лично и духовно, притежава и чувство, за което свидетелства и Божественото откровение (Осия 11:8; Псалом 44:8). Характерни черти на Божието чувство, за което заключаваме чрез аналогии с човешката личност, сътворена по образ Божи, са всеблаженство и всеблагост и любов.

Всеблаженството на Бога е неотделимо от другите Му свойства и съвършенства. Като любещ върховното благо и същевременно притежаващ го, Бог се разкрива като проявяващ всеблагост и любов, а показател за това е нашето изкупление от греха и смъртта.

И така, чрез усвояването със сърцето, осмислянето с ума и проникването с волята в свойствата на Бога естествено достигаме до утвърждаване на истината, че Той е един по същество. Единството на Бога следва да бъде разглеждано в два аспекта – в числов и в смисъл на най-пълно вътрешно единство. Истината, че Бог безусловно и безотносително е един, е ясно изразена в Свещеното Писание на Стария Завет (срв. Изход 20:2–3; Второзаконие 6:4; Псалом 85:10; Михей 5:13; Иеремия 8:19 и други), а своето най-пълно разкритие намира в Новия Завет (срв. Марк 12:28–29; Иоан 17:3; 1 Коринтяни 8:4-6; Деяния апостолски 19:26 и други), където има „не само и не толкова теоретичен характер, но и сотириологичен, тоест тя е безусловна предпоставка за постигане на спасение и вечен живот“[7]. Единството на Бога трябва да се разбира и в смисъл на най-пълно вътрешно единство, което Той притежава като Същество духовно и безпределно: „Бог е дух и Неговите поклонници трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24). Несравнимостта на вътрешното Божие единство се изразява и в истината, че Бог живее в три неразделни Лица или ипостаси, че Той е троичен.Свидетелства за троичността на Бога в Стария и в Новия Завет

Накратко разгледаното богооткровено учение за единството на Бога и Неговите свойства е основа на учението за Света Троица като пълнота на истината и живота, поради което двете са неразривно свързани.

Християнското учение за Света Троица има безспорен библейски характер – то се основава на категорични и ясни свидетелства от Божественото откровение.

Старозаветните свидетелства за троичността на Бога могат да бъдат обособени в три групи: в първата са тези, които сочат за множественост у Бога, но без да се споменава конкретно число; във втората – такива, които свидетелстват за три Лица у Него, но без те да се именуват и различават, и трета, съдържаща указания за личността и божественото достойнство на отделните Лица на Света Троица.

Към първата група се отнасят следните места: първият библейски стих: „В начало Бог (Елохим – множествено число) сътвори небето и земята“ (Битие 1:1); преди сътворението на човека: „След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие...“ (Битие 1:26); преди изгонването на прародителите от рая: „И рече Господ Бог: ето, Адам стана като един от Нас да познава добро и зло...“ (Битие 3:22); преди смесването на езиците и разпръсването на хората при вавилонското стълпотворение: „… нека слезем и смесим там езиците им тъй, че един да не разбира езика на другиго“ (Битие 11:7). Това, което впечатлява в първия цитиран стих е, че еврейската дума Eloach (Бог) е в множествено число – Elohim, а глаголът `сътвори` е в единствено число. Дали употребата на Божието име в множествено, а не в единствено число е указание за наличието на политеистични представи за Бога в Стария Завет? Отговорът е отрицателен, защото употребата на наставката `им` за множествено число е с точно определена цел, тя изразява идеята за „абстрактност, интензивност, възвеличаване, притежаване на сили“[8]. Използването на множествената форма не може да се обясни нито с политеистически вярвания у евреите, нито пък с твърдението, че Бог е беседвал с ангели, защото Лицата, с които Той се е съвещавал, са Му равни: „… ето, Адам стана като един от Нас…“ (Битие 3:22). Те обладават творческа сила (срв. Битие 11:7), каквато не може да се приписва на ангелите[9]; сътворяването на човека (Битие 1:27) и смесването на езиците (Битие 11:7) е дело само на Бога.Не трябва цитираните библейски стихове да се свързват и с предположението дали Бог не се е съвещавал Сам със Себе Си, защото в Своята дейност Той няма необходимост от никакви подбуди[10].

Към втората група, която съдържа указания за три Лица, без те да са именувани или да се прави разлика между тях, са следните места:

1.Божието явяване на Авраам при Мамрийския дъб под образа на трима мъже: „И яви се Господ на Авраама в дъбрава Мамрé, когато той седеше при входа на шатрата (си), през дневната жега. Той дигна очите си и погледна: и ето, трима мъже стоят срещу него. Като ги видя, затече се от входа на шатрата (си) да ги посрещне и се поклони доземи, и рече: Господарю, ако съм намерил благоволение пред очите ти, не отминавай Твоя раб…“ (Битие 18:1-3).

Авраам вижда трима мъже, стоящи срещу него, но се завтича и се покланя на Един. Виждайки тримата, той разбрал тайнството на Троицата, а покланяйки се доземи като на Едного, той изповядал едного Бога в три Лица[11].

2.Пророк Исаия свидетелства, че серафимите, които стоели около Божия престол, трикратно възпявали Бога: „Свет, свет, свет е Господ Саваот“ (Исаия 6:3). Самó по себе си това трикратно славословие не е достатъчно убедителен довод за троичността на Бога, защото в Библията трикратната употреба на определена дума или словосъчетание е предимно с цел да се подчертае смисъла на изреченото и да се усили въздействието, което то оказва върху слушащите го (срв. Иеремия 7:4; Иезекиил 21:27). Но разгледано в контекста и съобразено с някои новозаветни свидетелства, трикратното славословие недвусмислено утвърждава истината за триипостасния Бог. „Троичността на Лицата в Бога се изказва чрез трикратното – свет, свет, свет, а единството на съществото с думите – Господ Саваот.“[12] Това разбиране е потвърдено и в много църковно-богослужебни песнопения, в които трикратната употреба на `свет` винаги се отнася към Бога, с което се подчертава и истината за Света Троица.3.Ще насочим вниманието си и към формулата на трикратното свещеническо благословение в Стария Завет, която гласи: „Да те благослови Господ и да те опази! Да погледне милостно към тебе Господ със светлото Си лице и да те помилува! Да обърне Господ лицето Си и да ти даде мир“ (Числа 6:24–26). Тази формула, която непряко насочва към истината за троичността на Бога, придобива ясно звучене, когато я разглеждаме във връзка с новозаветното благословение: „Благодатта на Господа нашего Иисуса Христа, и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Основавайки се на Стария Завет, идеята за трикратното новозаветно благословение е изпълнена с ново триадологично съдържание.

Третата група съдържа старозаветни места, които указват на личността и божественото достойнство на трите Лица с конкретно посочване и на техните имена. Истината за единия Бог определено доминира в Старозаветното Писание, но има места, в които Той е наречен Отец: „Само Ти си наш Отец…“ (Исаия 63:16); срв. Малахия 2:10; Псалом 88:27); за личността и божественото достойнство на Сина се говори главно в месианските пророчества: „Господ ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Псалом 2:7; срв. Псалом 109:1; Псалом 44:8); макар и по-рядко, в Стария Завет се съдържат указания и за Светия Дух като божествена ипостас: „Твоят благ Дух да ме води в земята на правдата“ (Псалом 142:10, срв. Захария 7:12; Исаия 48:16; 61:1).

Като други старозаветни свидетелства за троичността на Бога можем да посочим указанията за Ангела на Яхве: „… рече Ангелът Господен: ще умножа и преумножа твоето потомство…“ (Битие 16:10, срв. Изход 3:2; Битие 21:7; 22:18 и други), или пък тогава, когато се говори за Премъдростта Божия, която е от вечност и която се определя като животворно начало: „Тя въздига благородството си с това, че живее заедно с Бога, и Владетелят над всички я е обикнал: тя е посветена в тайните на Божия ум и е избирателка на делата Му“ (Прем. 8:3–4; срв. 6:22–24; 7:21–30; 9:1–4; 10:1–21 и други).От приведените дотук библейски цитати разбираме, че след като в Стария Завет Бог по различни начини и в различни времена е подготвял ума и сърцата на хората за тайната на Света Троица, в новозаветно време чрез въплъщението на вечното ипостасно Слово я открива във възможно най-пълна за тях степен[13].

Именно в Новия Завет, когато се заражда религията на любовта и се основава Църквата на спасението, личностният характер и равночестността на трите Лица на Света Троица са силно изразени. Защото в учението за единия по същество и троичен по Лица Бог се разкрива личностната пълнота на Твореца, тук е и началото на православния християнски персонализъм, върху който се основава християнската нравственост[14].

Местата в Новия Завет, където се утвърждават троичността на Бога, могат да бъдат разделени на две групи: в първата са тези, които указват действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица съвместно, а втората съдържа такива, които отделно посочват личността на едно или друго Лице на Света Троица и неговата обособеност от другите божествени Лица.

Много са свидетелствата за действителното съществуване на три Лица у Бога, поради което ще приведем само най-главните от тях. Започваме с кръщението на Иисус Христос от св. Иоан Предтеча в река Иордан: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение“, въплътилият се Син Божи, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Бог Отец и Бог Дух Свети, Който във вид на гълъб слязъл над Сина (Матей 3:16–17; Марк 1:10–11; Лука 3:22).

Второто значимо свидетелство ни дава Сам Спасителят, Който в прощалната беседа с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава), им казва: „Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). В приведения стих още по-ясно се различават трите Лица на Света Троица, и то именно като Лица: Син, Който говори за Себе Си, Отец, Който ще бъде помолен от Сина, и Дух Свети, Който е наречен „друг Утешител“. Определението `друг` означава различен от Сина, а понеже ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Него, но същевременно е равночестен на Отца и на Сина[15].Безспорно най-главното свидетелство се съдържа в Христовата заповед за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Прави впечатление, че Спасителят ясно е казал: „в името“, а не „в имената“, защото кръщението се извършва в името на Бога, Който е един. И още нещо съществено – изразът „в името“ се отнася само към личности, а съюзът `и` от една страна разграничава, а от друга – свързва отделни личности.

От апостолските послания също можем да приведем много свидетелства, но най-важното е от св. апостол и евангелист Иоан, който пише: „Трима са, Които свидетелствуват на небето: Отец, Слово и Светия Дух; и Тия Тримата са Едно“ (1 Иоан 5:7). Цитираните думи на апостола потвърждават истината, че Словото, Син Божи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, Които са равни по божество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Иисус Христос (срв. стих 5). „Изречениието „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство като свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по природа“[16].

Учението на Христовите ученици за единството и троичността на Бога, което всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя, се среща на много места в Новия Завет, но тук ще се ограничим само с посочването на някои от тях: срв. Матей 16:16; Деяния апостолски 3:13; 2 Петр. 1:17; Деяния апостолски 5:3–4; 1 Коринтяни 12:4–6; 2 Коринтяни 13:13; Колосяни 1:15–16; Галатяни 4:4–5; Филипяни 2:11; Римляни 8:26; Иоан 1:1; Откровение 19:13; Евреи 1:3 и други.Преминаваме към втората група свидетелства, съдържаща тези, които акцентират върху Лицата на Света Троица, взети поотделно. В Новия Завет има категорични указания, че Бог Отец е лице, личност, а не някакво безлично начало. Самото Му име – `Отец`, се употребява не с цел отбелязване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на ипостасното Му различие от другите две божествени Лица: „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“ (Иоан 5:26, срв. Лука 2:49; Иоан 3:16; Мат. 11:27; Иоан 3:35; 14:31 и други).

Син също е различно лице от Отец и от Светия Дух. Сам Спасителят казва: „Както Ме познава Отец, така и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15; 5:17, 26 и други). Син Божи е самостоятелно, разумно, свободно Лице, Той е всесилен, всемогъщ, както и Отец. Основание за тази равностойна почит към Сина и към Отца е истината, че Те са едно, както Сам и Спасителят утвърждава: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30).

Заедно с учението за Отца и Сина Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, което е равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Както посочихме, в Своята прощална беседа с учениците Си (срв. Иоан 14-16 глава) Спасителят нарича Светия Дух – Друг Утешител. Като Утешител може да бъде определяна само самостоятелна личност, която е отделна от други личности. От втора страна, `друг` показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отношение на Утешителя Христос, но Той е също такъв Утешител, какъвто е бил и Божият Син, следователно и Дух Свети е божествена личност, каквато е и Спасителят.

Назованите места в Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, са ревниво пазени и преподавани от Христовата Църква. На тази богооткровена основа светите отци и учители разгръщат богатство от понятия, които са формулирани във вероопределенията на Църквата[17].Съдържание на догмата за Света Троица

Основните истини, които извеждаме от богатото съдържание на троичния догмат, са: първа, единият по същност Бог е троичен по Лица – Той е триединен и триипостасен, Троица единосъщна; втора, всяко от трите Лица има свое лично, ипостасно свойство: Отец, Син и Дух Свети са във всичко едно, освен в неродеността, родеността и изхождането, и трета – Те творят съвместно, но всяко от трите Лица твори по начин, който му е присъщ.

Основавайки се на библейските свидетелства, Църквата учи, че Бог има една същност, обладавана в три Лица, които са неслитно съединени и неразделно разделени. Отец, Син и Дух Свети са неделимо съединени помежду Си в едната Божествена същност.

За пълнотата и съвършеното единство на Света Троица ясно и убедително говори св. Атанасий Велики, който казва: „И така, има Свята и съвършена Троица, познаваема в Отца и Сина и Светия Дух, която няма нищо чуждо или придадено отвън… Тя е неразделна по естество и Сама на Себе Си подобна… Троицата не само по име или по начин на изразяване, но в самата Си истинност и същественост е Троица.”[18]

Необходимо е да подчертаем, че когато казваме – единият по същност Бог е троичен по Лица – нямаме предвид материалното число `три`, защото то служи за изчисляване и е неприложимо към духовната област, в която няма количествено възрастване. И все пак, ако в частност, по думите на Владимир Лоски, отнесем това число до неразделно съединените Божествени ипостаси, „чиято съвкупност (или `сума`, ако се изразим на по-неподходящ език), винаги е равна на единица (3=1), тройственото число не е количество в обичайния смисъл – то обозначава неизречения порядък в Божеството“[19]. Божеството не е числова единица, не е и множественост, защото съвършенството, което не допуска множественост, намира своя израз в Троицата: „Щом си представя едното, пише поетично св. Григорий Богослов, съм озарен от великолепието и на трите; щом ги различа, се оказвам върнат към едното. Когато мисля за едно от трите, мисля за Него като за цялото, очите ми са пълни и ми убягва повечето от това, което мисля.“[20]Догматът за Света Троица сочи за пълнотата на тайнствения вътрешен живот на Бога, Който „е любов“ (1 Иоан 4:8). Като съвършена Божията любов не ограничава своите прояви единствено в творението, което е несъвършено. В Света Троица любовта е насочена и към вътрешния божествен живот, което означава, че като единосъщни трите Лица са едновременно обичащи и обичани. Тази троична обвързаност и обусловеност в любовта Божия не допуска представата за себичност у Бога, защото ако Той не е троичен, а един в числов смисъл, то би бил Сам в Себе Си субект и обект на Своята любов. Подобна себичност е отрицателна проява и като такава е неприложима към Бога.

Преднамерено насочихме вниманието си към думите на св. апостол и евангелист Иоан – Бог е любов – защото те логично ни водят към истината, че Бог е троичен по Лица.

Основавайки се на Божественото откровение и с оглед най-точното формулиране на троичния догмат, Църквата е въвела в богословска употреба следните три основни понятия: усúя (oύσία), ипóстасис (ύπόστασις) и омоýсиос (όμooύσιoς). С първия термин – усúя (същност) се обозначава общата за трите Лица божествена същност, съвкупността от общи родови признаци. Тя не се дели във всяко Лице, та подобно на Лицата да има и три същности. Вторият термин – ипóстасис (лице, личност), означава нещо, което съществува самó в себе си и за себе си, в противоположност както на това, което не съществува действително, а е само мислимо, така и в противоположност на това, което действително съществува, но в друга реалност, като нейно качество или състояние. По своя суфикс терминът ипóстасис сочи не предмета, а процеса и в този смисъл по-точно означава `съществуване`, а не `същество`. С усúя, както посочихме, се изразява това, което действително съществува, т.е. говорим за `същество`, същност[21]. Следователно с ипóстасис се подчертава битието (existentia), а с усúя – същността (essentia). Единството между ипостасите на Света Троица, които имат еднакво божествено достойнство и обладават в пълнота една и съща божествена същност, указва за тяхното единосъщие – омоýсиос. В гръцкия език частицата `омо` (`един и същ`) изразява съвместно притежаване на нещо, обладаване на качества, които еднакво принадлежат на няколко субекта, а усúя, както знаем – същност. Следователно, омоýсиос означава такива субекти, които обладават еднаква същност. С такова съдържание обаче този термин е неприложим към Бога, първо, защото Той е един, у Него няма множественост, и второ, Бог е действително, а не мислимо единство. По отношение на Бога терминът омоýсиос означава обладаване не на еднаква същност, а на една и съща божествена същност, или, казано с други думи – между трите Лица има действително единство по същност. Същевременно обаче омоýсиос сочи и различието, защото предполага самостоятелни субекти, които обладават една и съща същност. Именно в това е предимството на този термин – чрез омоýсиос се подчертава, от една страна, единосъщието на трите Лица на Света Троица, а от друга – тяхната самостоятелност се запазва[22].В следващите страници ще насочим вниманието си към библейските свидетелства за равенството и единосъщието на Лицата на Света Троица.

Равенство и единосъщие на Сина и Отца

От Свещеното Писание знаем, че Сам Спасителят много пъти свидетелства за равенството и единосъщието Му с Бог Отец. Именно чрез единосъщието Си с Отца Иисус Христос обяснява божествения характер на Своето учение и дела: „Делата, които Аз върша в името на Моя Отец, те свидетелстват за Мене“ (Иоан 10:25); „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30); „Моят Отец досега работи и Аз работя“ (Иоан 5:17); „Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:11); „Всички да почитат Сина, както почитат Отца“ (Иоан 5:23); „Както Отец възкресява мъртвите и животвори, така и Синът животвотвори тези, които иска“ (Иоан 5:21); „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 10:15) и други. В своята трета беседа върху Евангелието според св. апостол Иоан св. Иоан Златоуст насочва вниманието ни към думите както и така, употребени от Спасителя в цитираните стихове. Именно чрез тези думи Иисус Христос показва, че не е различен от Отец и че е едно с Него, а Своето самовластие изразява чрез назованите и чрез много други изрази – например, когато казва: „Мълчи, занемей“ (Марк 4:39); „Искам, очисти се“ (Матей 8:3); „На тебе, глух и ням бяс, казвам: излез от него“ (Марк 9:25) и други[23].

Като свидетели на земния живот на Спасителя, светите апостоли също изповядват и учат, че Той е „Син Божи, Царят Израилев“ (Иоан 1:49), че е „истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20), „образ на невидимия Бог“ (Колосяни 1:15), „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“ (Евреи 1:3), че „в Него телесно обитава всичката пълнота на Божеството“ (Колосяни 2:9) и други.

Равенство и единосъщие на Дух Свети с Отца и Сина

В Божественото откровение се съдържат и неоспорими указания за равенството и единосъщието на Светия Дух с Отца и Сина. Божественото достойнство на Бог Дух Свети е засвидетелствано от Спасителя в заповедта Му за кръщаването на вярващите: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). И още: „Затова казвам ви: всеки грях и хула ще се прости на човеците; но хулата против Духа няма да се прости на човеците; и ако някой каже дума против Сина Човечески, ще му се прости; но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят“ (Матей 12:31-32). Когато говори на Ананий, св. апостол Петър нарича Светия Дух Бог: „Анание, защо сатаната изпълни сърцето ти да излъжеш Духа Светаго… Ти излъга не човеци, а Бога“ (Деяния апостолски 5:3–4). Св. апостол Павел често определя вярващите като „храм Божи“ (1 Коринтяни 3:16, 17), „храм на Духа Светаго“ (1 Коринтяни 6:19) и пояснява, че у тях живее Духът Божи: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас?“ (1 Коринтяни 3:16).

Като Бог, Светият Дух има равни на Отца и Сина божествени свойства и действия: Той е всезнаещ (Иоан 16:43), всемогъщ (Матей 12:28), вездесъщ (Римляни 8:9), Творец (Битие 1:2) и Промислител, поставя пастири в Църквата (Деяния апостолски 20:28), отпуска греховете (Иоан 20:22–23), възражда (Тит 3:5), оправдава, освещава (2 Коринтяни 6:11), подтиква към съвършенство и святост (1 Коринтяни 3:16), към чиста молитва (Римляни 8:26).Приведените библейски свидетелства съдържат истината за божествеността на Бог Дух Свети, истина, която е потвърдена и в осмия член от Символа на вярата чрез израза: „Комуто се покланяме и Го славим наравно с Отца и Сина“[24].

Богооткровеното учение за равенството и единосъщието на трите Лица на Света Троица е неразривно свързано с това за тяхното различие по личните им свойства – като обладават една и съща божествена същност, всяко от трите Лица има свое ипостасно свойство. Личното свойство на Бог Отец е нероденост – Той не се ражда от никого и от никого не изхожда; личното свойство на Бог Син е роденост, защото Той от вечност се ражда от Отца; личното свойство на Бог Дух Свети е изхождане, защото Той от вечност изхожда от Отца.

Като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми от едно лице на друго[25]. Тази тяхна неизменяемост обаче не означава, че има недостиг у едно от Лицата на Света Троица в сравнение с другите две божествени Лица, защото знаем, че у Бога няма недостатък.

Поради Своята безусловност и самобитност Бог Отец е наречен `безначален`, а по отношение на другите ипостаси – начало или причина[26].

Тук е необходимо да подчертаем, че ипостасната първопричинност на Бог Отец, която дава битийно и личностно различие на другите две божествени Лица, не води до субординация, защото онтологическата основа за съществуването на трите ипостаси е любовта.

Лично свойство на Бог Отец

Както знаем, личното свойство на Бог Отец, по което Той се отличава от Сина и от Светия Дух, е неродеността или безначалността. По отношение на Самия Него, ипостасното свойство сочи, че Той е безначален, несътворен, нероден, несъздаден, а по отношение на другите две божествени Лица – безначално начало, Причина: Той е Отец само на Сина и Изводител само на Светия Дух.В Божественото откровение определянето на Бога като Отец има два смислови аспекта – нравствен и метафизически. В нравствен смисъл Бог е Отец на Израиля (Второзаконие 32:6), Отец на християните (Матей 6:9) и на всички хора (Деяния апостолски 17:28), „Отец на милосърдието и на всяка утеха“ (2 Коринтяни 1:3). Той е Отец на човека както в нравствен, така и в битиен смисъл, защото му вдъхва дихание за живот по време на творческия акт (Битие 2:7). В метафизически смисъл обаче Бог е Отец само на Сина, Негово вечно начало: „Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Евреи 1:5).

Бог Отец е вечно начало и на третото Лице на Света Троица – Дух Свети, но Той не Му е Отец, какъвто е на Сина, защото Дух Свети не се ражда от Отца, а изхожда от Него: „Духът на истината, Който от Отца изхожда“ (Иоан 15:26); Изхождането е различен от раждането начин на битието на Светия Дух.

Като еднакво вечни раждането и изхождането протичат у Бога съвместно. Те трябва да бъдат мислими като съвпадащи хронологически и логически, извършват се безстрастно, без всякакво сетивно отделяне или изтичане, без всякакво странично съдействие[27].

Лично свойство на Бог Син

Раждащ се от вечност от безначалния Отец, Синът Божи от вечност има в отношението Си към Него за Свое лично свойство родеността или синовството. Това ипостасно свойство на Сина показва, че Той не ражда и не извежда друго божествено лице, а Сам вечно и неизменно се ражда от Отца.

Посочихме, че в Свещеното Писание наименованието Отец има две смислови значения – нравствено и метафизическо. Тази двузначност е характерна и за определението `Син`: в нравствен смисъл хората, прославени по вяра и благодат (Римляни 8:14–15; Галатяни 4:4–7), са наречени синове Божии. В метафизически смисъл обаче единственият Син Божи е „единородният Син, Който е у Отец“ (Иоан 1:18). Единороден означава, че само Той се ражда от Отца по Божество, че единствено Той е Син Божи в собствен смисъл. За нас остава неразбираем самият начин на раждане, това, което знаем, е, че то е вечно (Псалом 2:7; 109:3; Михей 5:2), едно и единствено (Иоан 1:18; 10:30), съвършено и пълно (Иоан 17:10).Лично свойство на Бог Дух Свети

Ипостасното свойство на Дух Свети, по което Той се отличава от Отца и от Сина, е Неговото изхождане от Отца. За това свидетелства Сам Спасителят с думите: „Кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (Иоан 15:26). Изхождането на Дух Свети от Отца, което е белег на Неговата божествена природа, потвърждава и единосъщието Му с Отец и Син. Не само раждането на Сина от Отца, но и изхождането на Светия Дух от Отца е тайна, която е свръхразсъдъчна и непостижима за нас[28].

Тук следва да подчертаем, че всяко участие на Сина във вечното изхождане на Светия Дух категорично се отхвърля от страна на Православната църква, защото включването в Символа на вярата на добавката `и от Сина` е съществено отклонение от учението на древната Църква. Твърдението, че Бог Дух Свети едновременно изхожда от Отца и Сина, нарушава единоначалието, защото у Бога се въвеждат две начала, премахват се индивидуалните различия на божествените Лица и се дава възможност за субординация между тях, а Бог Дух Свети губи личното Си свойство.

Тук ще приведем само две от библейските места, на които католиците се позовават, за да обосноват своето учение за филиокве.

Първото е от Евангелието според Иоан и съдържа Христовото обещание: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца, Той ще свидетелства за Мене“ (15:26). В цитирания стих обаче ясно се прави разграничението между изхождането на Светия Дух от Отца и временното Му изпращане в света, още повече, че последното е изразено в бъдеще време – `ще изпратя`.

Римокатолиците обвързват посочените думи на Спасителя и с други Негови слова, по-конкретно: „Всичко, което има Отец, е Мое“ (Иоан 16:15) – и позовавайки се на тях, твърдят, че след като Отец има свойството да извежда битието на Светия Дух, то и Синът има същото свойство. Защо не трябва да следваме логиката на римокатолиците? Ако го сторим, означава да приемем, че Синът е нероден, каквото е личното свойство на Отец – или пък да твърдим, че след като Спасителят се ражда от Отец, това означава, че се ражда и от Светия Дух! Да спрем, защото от Божественото откровение знаем, че като лични ипостасните свойства са неизменяеми и непредаваеми, а ако те биха се променяли и смесвали, то Троицата би престанала да съществува. С вяра утвърждаваме, че Отец, Син и Дух Свети са наистина във всичко едно, освен в неродеността, раждането и изхождането[29].Накратко ще насочим вниманието си и към третата основна истина, която се съдържа в догмата за Света Троица – цялото творение и изкуплението на човека е дело на триединия Бог. В чл. 1 от Никео-Цариградския символ на вярата Отец е наречен „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо“; за Сина е казано „чрез Когото всичко е станало“ (чл. 2), а в чл. 8 Дух Свети е наречен „Животворящ“. Цялото творение е дело на приипостасния Бог, което означава, че трите божествени Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ: Отец е първопричина на всичко сътворено, Син е причина действаща, а Дух Свети е причина усъвършенстваща.

Именно троичността на Бога свидетелства за Неговата близост с човека, защото Бог е над нас, Бог е с нас и Бог е в нас.

Над нас е Бог Отец, Който „толкова много обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има вечен живот“ (Иоан 3:16)…

С нас е Бог Син, Който „отдаде Себе Си като откуп за всички“ (1 Тимотей 2:6)…

С нас със Своята сила и благодат е Бог Дух Свети, Който „… прониква във всичко, дори и в Божиите дълбини“ (1 Коринтяни 2:10).

Непостижима тайна е догматът за Света Троица! Приемаме го чрез вяра, а посредством разума си, подпомаган от вярата (2 Коринтяни 10:5), разкриваме и изясняваме неговото съдържание така, както въз основа на Божественото откровение Църквата го разбира и преподава. Несъмнено „троичният догмат е кръст за човешката мисъл“[30], което се потвърждава и от появата на еретически учения, стремящи се предимно по рационален път да проникнат в божествената тайна[31]. Макар и по непряк начин, тяхното възникване е показател, от една страна, за непостижимостта на троичния догмат, а от друга – както за основополагащото му място в християнската вероизповедна традиция, така и за неговото безусловно значение.

Значение на догмата за Света Троица

Със своя богословско-теоретичен характер и практическа насоченост истината за троичността на Бога е основата, върху която се надграждат всички области в християнското вероучение и нравственост. Основавайки се на троичния догмат, космологията, антропологията, христологията, еклезиологията и есхатологията са неразривно свързани с него. Той определя християнските нравствени ценности и се отразява върху цялото православно богослужение.

По отношение на космологията вече посочихме, че цялото творение е дело на триипостасния Бог – трите Лица творят съвместно, но всяко от тях твори по начин, който му е присъщ.Върху вярата в триединия Бог се изгражда и християнската антропология. Макар и тясно свързан с видимия свят, библейското повествование не разказва за приликата на човека с останалите създания, а само с Бога – „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори“ (Битие 1:27). Именно тук се корени голямата ни отговорност – нашето високо назначение в плана на Божието домостроителство предполага ние да бъдем богове по благодат по думите на Спасителя: „Аз рекох: богове сте“ (Иоан 10:34).

Личността и изкупителното дело на Иисус Христос са генетически обвързани и обусловени от истината за триипостасния Бог, защото ако Бог не е Троица, боговъплъщението, което е показател за абсолютната Божия любов, не би било възможно!

Християнската еклезиология също е свързана с троичния догмат, защото както основаването на Църквата от Спасителя на празника Петдесетница (Деяния апостолски 20:28), така и нейното облагодатяване от Бог Дух Свети е изпълнение на волята на Бог Отец.

Чрез църковното учение за Света Троица се осмисля и християнската есхатология. Бог е не само „в начало“ на всичко съществуващо (Иоан 1:1) но и в неговия край, което означава, че от началото на творението до края на времето Бог е Този, Който задава посоките на историческото развитие.

Без троичния догмат християнската нравственост, в чиято основа е любовта, се обезсмисля. Нима можем да посочим по-убедително основание за любовта ни към ближните от това, което откриваме в Христовите думи: „Както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в нас едно“ (Иоан 17:21). Любовта между трите божествени Лица е образец на взаимната любов между хората.

За християните истината, че единият по същност Бог е троичен по Лица е твърдо основание за всяка религиозна мисъл, за всяко добро дело и за всеки духовен порив.

___________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 105-122. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

 [1]. Вж. у Коев, Т. Древните християнски символи и тяхното значение. – Във: Вяра и живот. В.Т., 1994, с. 211–226.

[2]. Св. Йоан Дамаскин. Точно изложение на православната вяра. С., 1996, с. 55–56.

[3].Повече у Коев, Т. Свойства на Бога като абсолютно Същество. Сп. „Духовна култура“, 1/1990, с. 3–14.

[4]. Коев, Т. Свойства на Бога като лично Същество. Сп. „Духовна култура“, 2/1990, с. 8.

[5]. Пак там, с. 12.

[6]. За априорното съдържание на нравствения закон, което по необходимост ни извежда извън субективната сфера на човешкия дух и ни насочва към една обективна, свръхемпирична духовно-нравствена сфера, от която той черпи своята валидност вж. у Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958, с. 52–59.

[7]. Коев, Т. Единство и троичност на Бога. – Във: Вяра и…, с. 284.

[8]. Шиваров, Н., С. Вълчанов. Вечното в двата библейски завета. В.Т., 1993, с. 18; вж.и у Вълчанов, Сл. Идеята за единия Бог в Стария Завет. Сп. „Духовна култура“, 5/1984, с. 15.

[9]. Срв. Св. Василий Велики. Шестоднев и други беседи. С., 1999, Бес. ІХ, 6, с. 108.

[10]. Коев, Т. Догматът за Света Троица (съдържание и значение). Трудове на Великотърновския университет „Св. св. Кирил и Методий“. Т. І. Годишник на Православния богословски факултет, 1991/1992, с. 12.

[11]. За това как някои древни църковни мислители приемали Божието явяване на Авраам в дъбравата Мамрé като указание за троичността на Бога вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 12–13; Вълчанов, Сл. Пос. съч., с. 22.

[12]. Митр. Макарий. Ръководство за изучванието на Християнското, Православно-Догматическо богословие. С., 1896, с. 44.

[13]. Епископ Силвестър. Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите. Т. ІІ, С., 1913, с. 211.

[14]. Киров, Д. Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори). Т. І. Философия на морала (част 1). С., с. 52.

[15]. Димитров, Ив. Ж. Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица. Сп. „Духовна култура“, 6/1984, с. 11.

[16].  Димитров, Ив. Ж., пос. съч., с. 17.

[17]. Относно запазените ценни свидетелства от раннохристиянския период, които дават възможност да се проследи вярата на Древната църква в троичността на Бога, вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 19–23.

[18]. Св. Атанасий Велики, Кь Серапiону, епископу Тмуúсскому, посланiе 1-е. – В: Творенíя иже во святыхь отца нашего Анастасия Великаго, архиепископа Александрiйсскаго. Ч. ІІІ, Свято-Троицкая Сергiева Лавра, 1903, с. 41 сл.

[19]. Лоски, Вл. Мистическото богословие на Източната църква. В.Т., 1993, с. 32.

[20]. Цит по Майендорф, Й. Византийско богословие. Исторически насоки и догматически теми. С., 1995, с. 226. Срв. също и Свети Максим Изповедник. Творения. Тълкование на Господнята молитва. Света гора, Атон, Славянобългарски манастир „Св. вмчк Георги Зограф“, 2002, с. 237–238.

[21]. Коев, Т. Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори (за богочовешката същност на Иисуса Христа). С., 1968, с. 36; Коев, Т. Св. Григорий Нисийски. – Във: А. Хубанчев, Т. Коев, Философски идеи в Православния Изток, С., 1993, с. 53 сл.

[22]. Коев, Т. Догматическите формулировки на…, с. 39 и сл., където проф. Т. Коев излага и анализира споровете, свързани с този термин.

[23]. Свети Йоан Златоуст. Избрани беседи върху Евангелието според Йоан. Бел. авт., 2003, бес. ІІІ, 4.

[24]. Независимо от библейските доказателства, полуарианите и духоборците, които са противници на учението за равенството и единосъщието на Бог Дух Свети с Бог Отец и Бог Син, развивали своите еретически постановки, позовавайки се именно на Свещеното Писание. Повече у Коев, Т. Догматът за Св. Троица…, с. 39–41; Учението на св. Василий Велики за Св. Дух. Сп. „Духовна култура“, 3/1979, с. 4 сл.

[25]. „Дух не става Отец или Син, след като произхожда и е Бог, понеже свойството е неподвижно – как би било то постоянно, ако се развива и променя? Та нали ако Отец е Син, няма да е същински Отец, защото един е същинският Отец. И ако Син е Отец, то няма да е същински Син, защото един е същинският Син и един е Св. Дух (Св. Йоан Дамаскин. Пос. съч., с. 67).

[26]. Пак там, с. 60.

[27]. Дюлгеров, Д, Ил. Цоневски. Православно догматическо богословие. В.Т., 1997, с. 64 сл.

[28]. Коев, Т. Църковното учение за Св. Дух в светлината на Никео-цариградския символ. Сп. „Духовна култура“, 12/1981, с. 23.

[29]. Други библейски стихове, на които католиците се позовават, са Йоан 16:13, 14; Гал. 4:6; Римл. 8:9; Филип. 1:19; 1 Петр. 1:11. Критичен анализ на тези техни позовавания вж. у Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 52–56; за историческото развитие, съвременното положение и богословско-догматическите спорове, свързани с филиокве, вж. у Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Учебник по мисионерство. С., 1937, с. 49–64; Коев, Т. Римският документ относно Filioque от православно гледище. Сп. „Богословска мисъл“, 4/2002, с. 84–91; Митр. J. Зизiулас. Догматске теме. Нови Сад, 2001, с. 236–254; Митев, Д. Инославни изповедания. Учебно помагало. Варна, 2003, с. 44–51.

[30]. Лоски, Вл. Пос. съч., с. 41.

[31]. В исторически аспект възникването на антитринитарните ереси се разделя на три периода: първи, от началото на І до края на ІІІ в.; втори, от началото на ІV до VІ в., и трети – от VІ в. до ново време. За техните учения вж. прот. Г. Флоровски. Пос. съч., с. 22–35; Коев, Т., Г. Бакалов. Въведение в християнството. С., 1992, с. 82–98; Коев, Т. Догматът за Света Троица…, с. 57–64; Дюлгеров, Д., Ил. Цоневски. Православно догматическо…, с. 50–53; Поснов, М. История на Християнската църква. Т. ІІ, б.м., 1993, с. 148–153.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Tук ще разгледаме Св. Отци и Учители на Църквата и непорочното зачатие

Римските имакулатисти защитават учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария не само с новоизмислените теории за „живото предание“ и за имплицитно съдържащите се истини в други ясно изразени истини на вярата. Мнозина от тях са прибягвали и до изопачаване на светоотечески текстове и до умишлено или неумишлено изменяне на смисъла им със същата цел.

В малкото по обем, но обективно написано съчинение „Римский новьІй догмат о зачатии Пресвятия ДевьІй Марии без первороднаго греха пред судом Св. Писания и Предания св. отец“, Спб, 1858, съчинение, което имахме случай вече да цитираме, са посветени немалко страници по нашия въпрос, в които се доказва с доста данни, че известният кардинал Гусе, един от главните коментатори по булата Ineffabilis Deus, си служи многократно с цитати от апокрифни извори и недостоверни съчинения, лъжливо приписвани на Св. Отци, като се старае да защити от името на тези Св. Отци новия догмат, при все че, както се оказва, тези цитати са два пъти неблагополучни: един път, че са апокрифни и второ, че не доказват сами по себе си непорочното зачатие, което е явно указание, че даже и у псевдоавторите не е съществувала в древността тази нова заблуда.

Кардинал Гусе многократно осакатява и дори изменя в тъкмо противоположен смисъл съдържанието на някои светоотечески цитати, все в угода на своята теза. Така например той пише: „В съборното послание на иерусалимския патриарх Теодор е казано, че Божията майка е била преди и след рождението същество, обладаващо по-голямо величие и по-голяма слава, отколкото всяко друго видимо и невидимо същество“. Оттук кардиналът вади заключението, че, щом тя „в своя произход и зачатие е била по-славна и по-високостояща от всички човеци и ангели,… тя е била родена в състоянието на първоначалната невинност“, тоест без първородния грях.

Кардиналът е получил желания смисъл с цената на една много малка вина – изпуснал е думата „Дева“, с която оригиналният текст добива съвсем друг смисъл. У патриарх Теодор четем: „Тази, която е наистина Божия майка, както преди, тъй и след раждането (тоест на Спасителя, ск. м.) е останала Дева и е превъзнесена по слава и величие над всяка видима и невидима твар“.

И други римокатолически автори, например Пасалия, Строци, Балерини и пр. са прибягвали до тенденциозно и недобросъвестно цитиране на Св. Отци. Но най-чудното е, че това провинение пред богословската наука на много римокатолически автори се изобличава доста смело не от някой противник на непорочното зачатие, а от един имакулатист, какъвто е епископ Малу, който обаче, както ще видим по-нататък, сам не е чист от греха на своите изобличавани събратя. Това много убедително е доказано в съчинението „Le nouveau dogme en presence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique ou Lettres à Monseigneur Malou, évêque de Bruges sur son livre intitulé L’immaculée conception de la B. Vierge considérée comme dogme de foi, par l”anné“, което вече цитирахме. Хвалейки се със своя метод на изследване, епископ Малу хвърля упрек върху методите на своите предшественици и казва: „Аз трябва да предупредя читателя, че, събирайки свидетелствата, които свидетелствуват за експлицитната вяра в непорочното зачатие в древните времена, по-малко съм търсил числото, колкото качеството. Аз отстраних безпощадно и без милост несигурните или съмнителни свидетелства. Добри автори са привеждали до наши дни чудесни на вид свидетелства, но всъщност без стойност; те са привеждали апокрифи, измислени, подправени свидетелства, тълкувани в такъв смисъл, в какъвто авторът не ги е мислел, или който е бил направо противоположен на неговата мисъл“.

Това ценно самопризнание идва да ни покаже по какъв начин се е разпространявало учението за непорочното зачатие, а именно чрез фалшификации и изопачавания на светоотечески текстове, чрез използване на „апокрифни, измислени, подправени свидетелства“, тълкувани съвсем неправилно или даже в обратен смисъл! Недобросъвестните автори са разчитали на невежеството на народните маси и на безкритичността на по-слабо образованите богослови. Епископ Малу обещава, че съвсем добросъвестно ще цитира само ясните и недвусмислени места у Св. Отци, имащи отношение към непорочното зачатие. С това обещание той очевидно се стреми да подкупи доверието на читателите си в полза на своите цитирания. Но той не спазва обещанието си. Ето и факти, доказващи това:

В първия том на съчинението си той представя в защита на непорочното зачатие като творение на св. Методи Патарски една беседа за св. Симеон Богоприимец и св. Ана, която по мнението на най-добрите римокатолически критици и патролози е апокрифна (Le nouveau dogme… p. 130)! Той привежда като творение на св. Ефрем Сирин проповедта „За възхвалите на светата Дева“, която проповед е обявена от бележития доминиканец, патролог и историк Dom Remi Ceillier (1688-1763), в унисон с най-учените критици, за неавтентична. Той се позовава на един цитат, приписван на св. Прокъл, цариградски патриарх, секретар и съкелейник на св. Иоан Златоуст, в който цитат се говори не за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а за нейната непорочност като очистена от благодатта на Св. Дух, и който цитат, освен че не е от голяма полза със съдържанието си за имакулатистите, не се и оказва още, според Dom Ceillier, напълно недостоверен. Той приписва на св. Иоан Дамаскин една омилия върху раждането на светата Дева, в която се срещат неблагоприлични изрази и идеи, съвсем чужди на скромността и сериозността на великия светец от Дамаск, както това съвсем точно е констатирала добросъвестната критика.

В изпълнение на обещанието си да цитира от Св. Отци най-добросъвестно само ясните и недвусмислени, напълно автентични места, епископ Малу привежда един цитат от св. Ефрем Сирин, където св. Дева Мария е наречена „прекрасна по природа и недостъпна за каквото и да било петно“. Автентично ли е това място? Асемани, издателят на творенията на този Св. Отец, намира, че молитвите, от които е взет посочения цитат, са били обогатявани с различни епитети от страна на преписвачите, така че не може да се гарантира автентичността им. Освен че е съмнително в автентичността си, но това място не говори самò по себе си в полза на непорочното зачатие, понеже рисува св. Дева Мария не каквато е зачената, а каквато е станала.

В напълно автентични пасажи от своите съчинения св. Ефрем Сирин действително величае св. Дева Мария, сравнявайки я с Ева и, докато нарича последната причина за нашата смърт, възхвалява първата като причина за нашето спасение. Но във всички тези съвсем уместни величания няма ни помен от някакво учение за непорочното зачатие, толкова повече, че сам св. Ефрем Сирин на друго място говори, че Иисус Христос е изкупил и св. Дева Мария със Своята кръв и я възродил чрез кръщението (Me mortis tuae pretio emisti, tuoque generaturus es baptismo). За какво изкупление и новорождение на св. Дева Мария можеше да става дума, ако според св. Ефрем Сирин тя беше непорочно зачената? Явно е, за никакво! Ала понеже той не е учел така, с пълно право е говорел за нейното изкупление и новорождение чрез нейния Божествен Син.

„Христос се е родил – казва той на друго място – от природа, която е била подхвърлена на нечистота и за която е било нужно да се очисти чрез Божие посещение. Както мълнията прониква всичко, така и Бог. И както мълнията осветява онова, което е скрито, така и Христос очиства онова, което е скрито в природата. Той е очистил и Девата и след това се родил, за да покаже, че там, където е Христос, чистотата се появява във всичката си сила. Очистил е Девата, приготвяйки я предварително чрез Св. Дух; и чак след това утробата, която станала чиста, Го зачева“. Ето това е учението на св. Ефрем Сирин! Това е учението и на св. Православна църква!

Епископ Малу намира и у св. Иоан Златоуст думи в полза на непорочното зачатие, но достига до това откритие само по пътя на преиначаването и осакатяването на тези думи, тоест по пътя на една преработка, чрез която успява да ги оглади и оформи според нуждата си, за да влязат те добре като градивен материал в системата на неговия догмат. Но и това нищо не го ползва, защото от пълно дадения цитат проличава истинската мисъл на св. Иоан Златоуст. У епископ Малу срещаме по следния начин съкратени и изопачени въпросните думи на св. Иоан Златоуст, които той казва във връзка с библийския текст, съдържащ Божията присъда над змията след грехопадението: „Аз няма да се задоволя да те виждам занапред да се влачиш по земята, но ще ти противопоставя една жена, която ще бъде твой враг, без договор с тебе, и освен това Аз ще направя нейния Син да бъде постоянен враг на твоето поколение“. Тук епископ Малу под змията подразбира дявола, а под „една жена“ – св. Дева Мария; в думите пък: „без договор с тебе“ той намира учението за непорочното зачатие.

Ако прелистим обаче творенията на великия Св. Отец и потърсим въпросното място, ще видим, че пълният, непреиначен и неосакатен текст гласи по-другояче. Св. Иоан Златоуст, коментирайки думите, които Бог отправя към змията: „Ти ще се влачиш по корема си и ще ядеш прах през всички дни на живота си“, подразбира не дявола, както изопачава думите на великия проповедник епископ Малу, а действителната змия и затова така говори от името на Бога към змията: „Както действащият чрез тебе и послужилият си с тебе като с оръдие дявол беше низвергнат от небето, понеже възмечта за себе си неща, по-високи от своето достойнство, по същия начин и на тебе заповядвам да приемеш друга форма – да се влачиш по земята и да се храниш с нея, така че не ще можеш вече да гледаш нагоре, но постоянно ще се намираш в такова положение и единствена между всички зверове ще се храниш с пръст. И не само това, но и ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе. Аз не ще се задоволя и с това – ти да пълзиш по земята, но ще направя жената твой непримирим враг, така че тя да не влиза никога в съюз с тебе“.

Последните думи, липсващи в руския превод на творенията на св. Иоан Златоуст, дори и да се приемат за напълно автентични, не могат да имат значение на свидетелство за вярата в непорочното зачатие, защото нямат предвид дявола, нямат предвид и св. Богородица („една жена“,както тенденциозно предава тези думи на златоустия проповедник епископ Малу), а говорят за жената въобще и за отношението й към видимата змия. Те подчертават просто факта, че между жената изобщо и змията – видимата – не ще има никаква връзка, никакъв съюз, че те ще се мразят взаимно. Това е простият и ясен смисъл на приведения цитат, което и сам св. Иоан Златоуст потвърждава, като казва само няколко реда по-долу: „Всичко това се отнася само към видимата змия“.

Можел ли е св. Иоан Златоуст да учи или дори да намеква за непорочното зачатие на св. Дева Мария, когато той, както е добре известно, не само никъде в своите обширни писания и беседи не споменава нищо за някакво непорочно зачатие на св. Дева Мария, но дори и намира, че тя не може да бъде напълно безгрешна, бидейки и тя човек, понеже само един Бог е абсолютно безгрешен.

Така например, тълкувайки стиховете, разказващи за сватбата в Кана Галилейска, и разглеждайки думите на св. Богородица, отправени към Иисуса: „Вино нямат“ (Иоан 2:3), както и отговора на Спасителя: „Какво имаш ти с Мене, жено? Още не е дошъл часът Ми“ (ст. 4), св. Иоан Златоуст обяснява този като че ли неоправдан упрек Христов с това, че св. Богородица, като искала да окаже благодеяние на сватбарите, все пак желаела „и себе си да прослави чрез Сина“.

Също, разглеждайки Матей 12:47-50, където се разказва, как веднъж Иисус Христос проповядвал на народа Словото Божие, майка Му и братята Му желаели да говорят с Него, св. Иоан Златоуст изтъква, че св. Дева Мария „искала да покаже пред народа своята власт над Сина“, тоест проявила тщеславие. Иисус Христос й прави лек упрек с желание да помогне и на нея, и на братята Си да не се тщеславят с Него, а да изпълняват волята на Небесния Отец“.

Сега, когато разглеждаме отношението на Св. Отци към въпроса за непорочното зачатие на св. Дева Мария, уместно е да подчертаем, че не само св. Иоан Златоуст открива следи от човешки немощи у св. Богородица. И други древни Св. Отци и Учители на Църквата намират, че тя не е абсолютно безгрешна, какъвто може да бъде само Бог. И св. Ириней Лионски, който нарича молбата на св. Богородица, отправена към Христа на сватбата в Кана Галилейска „неуместно бързане“ (intempestivam festinationem), и св. Иларий, и бл. Иероним, и св. Кирил Александрийски, и св. Амфилохий, и Тертулиан, и Ориген, и св. Василий Велики са съзирали човешки несъвършенства в Приснодевата, сенчици от немощи, които – несъмнено е – те са отнасяли към заразеността на човешката природа от първородния грях. Невъзможно е тези сенчици у св. Дева Мария да се мислят независими от унаследения от всички човеци без изключение прародителски грях. Не е оправдано нито богословски, нито логически да се каже, както се опитват да твърдят някои римокатолически богослови (например Marocci), че Св. Отци не са свързвали тези немощи с първородния грях, от който те са смятали майката Божия чиста. Защото се явява много по-трудният за разрешение въпрос: Откъде са в такъв случай тези макар и леки сенчици от грехове у св. Дева Мария, щом не са дошли у нея по пътя на наследствения първороден грях? Тогава трябва да се приеме кощунствения абсурд, че тя е преживяла свое собствено грехопадение, което е абсолютно немислимо, тъй като това би направило нея, получилата толкова много благодат при Благовещението, още по-виновна отколкото първата Ева. И така, не остава нищо друго освен да се приеме, че споменатите Св. Отци, говорещи за човешки немощи у светата майка Господня, макар и да не са подчертавали изрично наличността на първородния грях у нея, са я смятали родена в него.

Не по-благополучно стои въпросът и с другите светоотечески цитати, които привежда епископ Малу като експлицитни свидетелства в полза на непорочното зачатие. И те се оказват или неавтентични, или преиначени, или неправилно претълкувани. Цитираните места от творенията на Теодот Анкирски (V в.), на Атанасий Синаит (VІІ в.), на св. Софроний, иерусалимски патриарх (VІІ в.), на св. Андрей Критски (VІІІ в.), на св. Герман, цариградски патриарх (VІІІ в.), на св. Иоан Дамаскин (VІІІ в.) и др. са неубедителни, защото: едни са насила претълкувани в благоприятен смисъл за непорочното зачатие, какъвто смисъл те явно нямат, други са осакатени и изопачени, за да се нагодят към идеята за непорочното зачатие – нещо, което уличава епископ Малу, или по-скоро неговите предшественици Балерини, Пасалия и др., чиито творения той е използвал, в недобросъвестност, а за трети е съмнително, дали изобщо принадлежат на авторите, на които се приписват, и затова много от тях основателно се отхвърлят от самата римокатолическа научна критика като неавтентични.

Св. Софроний например, този всеизвестен като стълб на православието иерусалимски патриарх († 638), направо е сочен като привърженик на непорочното зачатие на св. Богородица. В своето бележито догматическо послание, изпратено до цариградския патриарх Сергий, като говори за Боговъплъщението, той казва за послужилата на това тайнство св. Дева Мария, че „тя е осветена по душа и по тяло“ (PG, t. LXXXVII, col. 3161). А осветена значи доведена до светост, каквато тя очевидно преди не е имала, защото светото само по себе си не се нуждае от освещаване.

Още по-малко говори той в полза на непорочното зачатие в своята омилия върху Благовещението, където срещаме следните, използвани от имакулатистите, пасажи: „Св. Дух ще слезе върху тебе, непорочната, й казва ангелът, за да те направи по-чиста и да ти даде оплодотворяващата добродетел“ (PG, loc. cit., col. 3273). Но щом Св. Дух ще трябва да направи непорочната по-чиста, ясно е, че тя има нужда още от очистване. Следователно, споменатата тук нейна непорочност не може да означава непорочно зачеване и абсолютна чистота от грях, а девическа чистота и непорочност.

На друго място св. Софроний говори: „Ти намери у Бога безсмъртна благодат;… Ти намери у Бога неизменяема, вечна благодат. Много светци са се явили преди тебе, но никой не е бил изпълнен с благодат като тебе; никой не е бил ублажаван като тебе; никой не е бил напълно осветен като тебе… Като тебе не е бил никой очистван предварително. Никой не е бил така обогатяван с божествени дарове като тебе“ (PG, loc. cit., col. 3246-3247).

Цитирайки тези места, М. Жужи, имакулатист, ги коментира така: „Ние не смятаме, че изкривяваме мисълта на св. Софроний, виждайки в предварителното очистване, единствено по своя род, което той приписва на Мария, равносилен израз на запазването й от първородния грях, за което говори вероопределението на Пий ІХ“.

Всъщност той е направил тъкмо това, в което се бои, че ще бъде обвинен – изкривил е мисълта на св. иерусалимски патриарх, като му е приписал имакулатистични идеи, които той съвсем не е имал. Доказателство за това е тъкмо използваният в обратен смисъл негов израз: „Като тебе не е бил никой очистван предварително (Ουδεισ κατα σé προκεκάθαρταi)“. Това предочистване в светоотеческия език никъде не означава непорочно зачеване, което признават и видни римокатолически догматисти (Бартман, Шеебен, Кле и др.). То означава просто очистване от първородния грях.

Ако ни се възрази, че ние не сме прави, защото св. Софроний нарича това очистване предварително, ще отговорим: „Да, иерусалимският патриарх го нарича предварително, защото, погледнато от деня на Благовещението, когато Св. Дух е направил светата Дева по-чиста, първото й очистване, станало още в утробата на майка й, е наистина предварително, станало преди допълнителното й очистване в деня на Благовещението“.

Интересно е, че дори св. Иоан Дамаскин се привежда като свидетел за вярата на древните в непорочното зачатие на св. Дева Мария, когато този Св. Отец, колкото и да е възхвалявал св. Богородица в своите прекрасни слова, колкото и да я отрупвал със суперлативни епитети, никога не я изключвал от първородния грях, никога не я смятал за непорочно зачената. Напротив, в своето първо слово на Успение Богородично той изрично казва, че „Св. Дух я очистил и осветил“. От какво я очистил, ако е прав епископ Малу, който смята, че св. Иоан Дамаскин вярва в нейното непорочно зачатие? Каква нужда е имало да бъде тя очиствана и освещавана, ако е била чужда още от първия миг на съществуването си на Адамовото греховно наследство?

Хенри Кле, римокатолически учен, прави твърде ценното признание: „Що се отнася до светата Дева, отците не учат, че тя е била зачената без грях, а само че е била осветена след зачатието си. Св. Иоан Дамаскин също говори само за едно освещаване след зачатието“.

Когато човек се занимава със съчинението на епископ Малу, не може да не добие впечатлението, че той предпочита да привежда своите несъстоятелни свидетелства, почерпани от съмнителни, незначителни и неизвестни автори като Иаков Батна, Георги Уард (от Сирската църква), Григорий от Наро (Арменската църква), Георги Никомидийски, Никита Пафлагонийски, Иоан Геометрик (от Гръцката църква) и др., а не споменава нищо по такъв важен въпрос за мнението на великите стълбове на Църквата – на св. Ириней Лионски, св. Киприан Картагенски, св. Атанасий Велики, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисийскки, св. Амвросий Медиолански и др. Защо не споменава нищо за тях? Защото не намира у тях опора за своето лъжливо учение, а напротив, както ще видим по-нататък, те се оказват непреодолима мъчнотия за имакулатистите, тъй като изказват възгледи абсолютно непримирими с техния.

Специално източните Св. Отци много са писали върху св. Дева Мария и са били, съобразно със специфичната за източните хора богата фантазия, много находчиви и твърде разточителни в приписването на всевъзможни превъзходни качества на майката Бажия. Но, въпреки че са имали толкова поводи да се изкажат в полза на нейното непорочно зачатие, което те несъмнено биха направили, ако вярваха в него, те не са го сторили, защото и на ум не им е идвало, че може човек, та бил той и пречистата св. Дева Мария, да бъде заченат без грях, когато те знаели, какво казва Псалмопевецът: „В грях ме роди майка ми“ (Пс. 50:7), и слушали боговдъхновеното слово Божие на Новия Завет, което твърди, че в Адама всички са съгрешили (Рим. 5:12), че Христос е умрял за всички (2 Кор. 5:15), че Той е „Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10). Затова, при все че са писали за чудесното зачатие на св. Дева Мария от престарели родители, при все че са я наричали и преизпълнена с даровете на Св. Дух, и пресвета, и пренепорочна, те не са я считали родена без първородния грях, а само очистена от него чрез благодатта на Св. Дух, което очистване е могло да стане още когато тя се е намирала в утробата на майка си, подобно на това, както св. пророк Иеремия е бил осветен от Бога, преди да се роди (Иер. 1:4-5), и както св. Иоан Предтеча е бил изпълнен с Дух Свети още до раждането си (Лука 1:15), и което очистване е могло – с оглед да я направи още по-чиста и света, – да се завърши в някой по-късен момент, например през време на св. Благовещение, когато тя е била напълно осветена и очистена от всеки грях, за да може да стане пречиста скиния на Бога. Възгледът за освещаването на св. Дева Мария през време на Благовещението е застъпвал като официално вярване на целия Изток александрийският патриарх Митрофан († 1639).

И така, Св. Отци на древната Църква не са вярвали в непорочното зачатие на майката Божия и затова не са учели подобно нещо. Това признават и римокатолическите догматисти. Това е признала официално и една от папските предварителни комисии, която е била определена да издирва основанията на новия догмат всякъде, където могат да се открият – било в Св. Писание, било в светоотеческите творения, било в празника на Марииното зачатие, било другаде. Тази комисия е заявила: „Няма място да не се съгласим, че между отците и другите писатели, които са живяли в първите векове на Църквата, още не са намерени такива, които да са потвърдили ясно, apertis verbis, непорочното зачатие на блажената Дева“.

Но като няма нито един древен Св. Отец, който да говори в полза на непорочното зачатие, трябва – в зачитане на свещената истина – да не се премълчи, както това правят много римокатолически автори, а високо да се заяви, че има доста много Св. Отци, които с изказванията си правят невъзможно приемането на новата доктрина за непорочното зачатие. Ние ще приведем няколко такива светоотечески изказвания, които напълно изключват непорочното зачатие, макар и да не говорят направо против него, нещо впрочем логически съвсем добре обяснимо, понеже в древността въобще не е съществувало учение за непорочното зачатие дори като погрешно мнение, за да имат повод Св. Отци да излязат с доводи срещу него, както те са постъпвали по отношение на всички лъжеучения на своето време.

У св. Ириней Лионски († ок. 200) четем, че Словото е станало плът и „Синът Божи – Син Човешки, като Чистият е отворил чистата утроба, която е възродила хората в Бога, която Той Сам е очистил и, като е станал това, което сме и ние, Той е Бог силен и има неизказано рождение“ (PG, t. VII, col. 1080). Тук Иисус Христос е наречен чист, и утробата на св. Дева Мария е наречена чиста. Но последната е назована чиста не в смисъла, в който така е наречен Иисус Христос. Той е чист Сам по Себе Си, понеже няма никакъв грях, а тя е чиста, понеже Чистият я очистил. А щом тя е трябвало да бъде очиствана, явно е, че се е родила с петното на първородния грях.

Тертулиан († 220) учи: „Бог единствен е без грях, и Христос е единственият Човек, Който беше без грях, защото Христос беше Бог“ (PL, t. II, col. 720).

Климент Александрийски († ок. 215) също като Тертулиан изповядва: „μονοσ γαρ αναμαρτήτοσ αυτόσ ο Λογοσ“ (PG, t. VIII, col. 672).

Св. Киприан Картагенски († 258) пише, че всяко дете, което идва в света чрез раждане, наследява греха на нашия първородител и винаги е подвластно на смъртната присъда, която е била произнесена над Адам и Ева (PL, t. III, col. 1054).
Св. Иларий († ок. 367) се изказва точно в духа на Тертулиан: „Единствен без грях е нашият Господ Иисус Христос“ (PL, t. IX, col. 815).

Св. Атанасий Велики († 373) говори, че Иисус Христос е бил свет по изключителен начин, защото между Него и другите светци съществува тази разлика, „че Той е бил по природа свет“ – Αλλ ωσ οντα κατα φυσιν αγιον (PG, t. XXVII, col. 1392). На друго място св. Атанасий, като защитава истината, че Логосът е приел истинска човешка плът от Мария, казва: Мария е наша сестра, тъй като всички ние произлизаме от Адама“ (PG, t. XXVI, col. 1061). С тези думи св. Атанасий включва майката Божия в първородния грях като Адамова потомка.

Св. Василий Велики († 379), без да се произнася по въпроса за унаследяването на първородния грях от св. Дева Мария, е споделял една мисъл, изказвана от негови предшественици, че предсказанието на праведния Симеон Богоприимец за меча, който щял да прониже душата й (Лука 2:35), се отнасяло към вълненията и изнемогата, които ще я измъчват по отношение на нейния Божествен Син на Голгота. Той казва, че както Господ предсказал на апостолите Си: „Всички вие ще се съблазните поради Мене“ (Мат. 26:31), така и св. Симеон е пророкувал за самата св. Дева Мария, че, като стои под кръста, „тогава, след Гаврииловото свидетелство, след неизказаното знание за Божественото зачатие, след великото проявяване на чудесата, и в твоята душа, казва Симеон, ще произлезе някакво вълнение. Понеже Господ е трябвало да вкуси смърт за всекиго и, като стане умилостивителна жертва за света, да оправдае всички (следователно и майка Си, ск. м. архим. С.) със Своята кръв. Затова и до самата тебе, която си научена свише в Господа, ще се докосне някаква борба. И това е мечът“ (PG, t. XXXII, col. 967; Творения, т. ІІІ, Спб, 1911, стр. 324).

Щом св. Василий Велики говори за една конкретна човешка немощ у св. Дева Мария, толкова повече той е приемал a priori първородния грях у нея. Това е самопонятно. Защото иначе остава необяснима загадката, откъде е тази склонност от подобни немощи у нея, ако тя е била чужда на първородния грях и ако е притежавала съвършена природа, недокосната от злото.

Следва…

Тук, ще разгледаме римокатолически основания за догмата в Св. Предание: теория за „живото предание“ и за „имплицитно съдържа щи се истини“.

Не само в Св. Писание никъде не се говори за непорочното зачатие на пресвета Дева Мария. И Св. Предание не съдържа никакви следи или указания в полза на този нов догмат. За него не споменава никой по-древен или по-късен символ на вярата. Този нов римокатолически догмат е чужд на древните литургически и изобщо богослужебни чинопоследования, молитви и песнопения, където между това толкова често и толкова много се възпява св. Дева Мария. Нещо повече, в Златоустовата литургия евхаристийната жертва се принася не само за всички живи и покойни човеци и не само за всички светии, но и за св. Богородица („Изрядно о пресвятей“), с което Тя, достигналата до степен да бъде ходатайка за нас, все пак се включва в общочовешкото единство от създания, наследили първородния грях и достигнали спасение чрез Христовата жертва. За непорочното зачатие на св. Дева Мария няма никакъв намек нито в апостолските правила, нито в определенията на Вселенските и Поместни събори. Творенията на Св. Отци са пълни с възторжени похвали на Божията майка, на нейните добродетели и съвършенства и, въпреки това, в тях и дума не се казва за някакво нейно непорочно зачатие.

Бернхард Бартман, въпреки че поддържа решително догмата за непорочното зачатие, проявява все пак голяма научна добродетелност, като признава, че у Св. Отци не се среща учение за някакво изключване на св. Дева Мария от първородния грях. „Защото – говори дословно той – Павловото изказване върху необходимостта от изкупление за всички (с думите, ск. м.): „Спасител на всички човеци“ (1 Тим. 4:10) и върху Адам, „в когото всички съгрешиха“ (Римл. 5:12), е правело дълбоко впечатление на отците и схоластиците (тоест римокатолическите учени от Средните векове, ск. м.). Към това се прибавя и туй, че в гръцкото светоотеческо учение първородният грях се подчертава твърде слабо и затова малко може да се използва за изясняване на въпроса. Не е оправдано също така да се отнася към първородния грях богато засвидетелстваната пълна чистота от грях (у св. Дева Мария, ск. м.); непорочното зачатие трябва да бъде засвидетелствано формално, защото е едно изключение (singulare privilegium). Онзи, който намира непорочното зачатие ясно засвидетелствано у св. отци, прави непонятно противодействие на Бернар (Клервоски) и на схоластиците включително и Тома (Аквински). Ако Августин бе учел така, как би могла схоластиката да се бори против това? Добро и разумно е да се съберат възвишените възхвали на Мариината чистота и да се изяснят и формулират както трябва“.

С последните думи Бартман правилно изтъква, че е благодарна и належаща научна задача да се потърси – обаче без никакво насилие над текстовете – техния истински смисъл и да се извади от тях това, което те действително изразяват. Сам Бартман намира, че светоотеческите величания на св. Дева Мария като чиста от лични грехове не казват, че тя е непричастна към първородния грях. Защото достигането светост дори до такава степен, че да нямаш вече лични грехове, съвсем не значи, че не си роден в първородния грях. Бартман установява по-нататък, че Мариината „чистота от лични грехове величаят и Григорий Назиянз и Григорий Нисийски“ и продължава: „Други обаче като Тертулиан, Ориген, Амвросий, Василий, Златоуст допускат да паднат по-слаби или по-силни сенки върху нравственото величие на Мария“.

Имакулатистите не могат да не си дават сметка, че Св. Предание не е на тяхна страна. За да избегнат капитулирането си, те търсят изход от безизходицата било в измислянето на нови теории във връзка със Св. Предание, било в изопачаване прекия смисъл на светоотеческите изказвания, както ще видим това по-нататък.

Още комисията от 1852-53 година, която била натоварена от Пий ІХ да обсъди всички въпроси, свързани с учението за непорочното зачатие и между другото и въпроса за оправдаността на вероопределението, се сблъскала с неприятния факт, че проектираният догмат не може да намери пряко потвърждение нито в Св. Писание, нито в Св. Предание. Един католически автор-имакулатист така представя заключителното мнение на комисията, което ние вече имахме случай да изложим по-подробно:

„Изхождайки от положението, изложено на четвъртото заседание на Тридентския събор, че християнската истина се съдържа отчасти в свещените книги, отчасти в неписаните предания, членовете на комисията направили извод, представен на папата, че за определението на учението съвсем не се иска с безусловна необходимост библейско свидетелство. Ала когато в известни случаи е достатъчно само преданието, явява се въпрос, как трябва то да бъде установено? Очевидно по два начина: или така, че да се покаже непрекъснатият ред от отечески свидетелства от времето на апостолите до сегашно време, или така, че да се покаже общото съгласие на Църквата в известен период относно даден пункт на вероучението“.

Какво значи това? То значи: когато даже Св. Предание (да не говорим за Св. Писание) не помага в догматизирането на нови учения, явява се необходимост да се измисли ново предание, съвременно предание, което, макар и да не се покрива по съдържание с древното Св. Предание, да може да носи името предание, щом за него свидетелства общото съвмеременно съгласие на епископите в Църквата по даден въпрос на вярата.

Тази спасителна за непорочното зачатие теория се подема от римокатолическите богослови и се разработва под наименованието „живо предание“. Епископ Малу например с голяма ревност развива тази теория в споменатото свое съчинение. Според него Църквата можела да открива нови истини, по отношение на които нейното учение не е било ясно определено в миналото. Живото предание на Църквата било извор на вярата в този смисъл, че то било израз на вселенската вяра на Църквата в съвременността. Така епископ Малу се опитва да избегне необходимостта да търси в миналите векове ясни свидетелства за вярата в непорочното зачатие. „Сегашната вяра на Църквата или нейното живо предание било едно безпогрешно правило на истината, независимо от какъвто и да е писмен паметник и богословски аргумент“ (Le nouveau dogme…, p. 18-19).

Но може ли да се признае такава една теория за правилна? Тя издава своята несъстоятелност преди всичко с вътрешното противоречие, което се крие в термина „живо предание“. Ако под „живо предание“ се разбира онова, което Църквата сега вярва, без да се търсят писмени основания за тази нейна сегашна вяра в миналото, а под „предание“ – онова, което е вярвала в миналото и което тя е завещала като съкровище на вярата на следващите времена, не е ли ясно, че прилагателното „живо“, което има тенденцията да защити нововъведенията в догматическата област, не само влиза в конфликт с понятието „предание“, което изразява предадената от миналите векове на следващите такива постоянна вяра на Църквата, но и очебийно го обезсмисля и унищожава. „Живо предание“ е една пълна логическа безсмислица. „Живо предание“, уточнено като „съвременна вяра“, няма нищо общо с ясно установеното понятие „Свещено Предание“, което е извор на вярата, на постоянната и съвършена вяра, която не познава деление на минала и сегашна вяра. И понеже така схващаното „живо предание“ не се покрива със Св. Предание, което е извор на вярата, ясно е, че живото предание не може да бъде извор на вярата.

На второ място теорията за „живото предание“ отрича из основи понятието за Църквата като една, свята, съборна и апостолска. Та нали Църквата, за да бъде една, свята, съборна и апостолска, трябва през всички векове – от апостолско време до днес, а и до свършека на света, – да има една и съща вяра. Иначе тя престава да бъде една, свята, съборна и апостолска, щом ще бъде различна по вяра в разните епохи. Различното съдържание на вярата ще я дели на древна Църква и нова Църква, като първата в сравнение с последната не ще има същото в широта и пълнота „верую“, защото ще се окаже, че „живото предание“ е обогатило последната с нови догмати, които не са били чувствани в миналото, а може би даже да са били в онова време и съвсем неизвестни, какъвто е случаят с учението за непорочното зачатие, за непогрешимостта на папата и пр.

Но това не руши ли понятието за Църквата, която трябва да бъде винаги непроменима в своята вяра като „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15)? Та нали тя затова е непогрешима, защото пази от изопачаване повереното й веднъж завинаги (Иуда 1:3) съкровище от верови истини, на които тя дава догматически формулировки и определения в зависимост от надигащите се срещу тях лъжеучения! Когато ги формулира, тя няма съзнанието, че определя някакво ново догматическо учение, а че дава ясен и най-точен израз на неизменната си и повсеместна вяра. Затова, когато по повод на арианската ерес, появила се в ІV век, Св. Отци от І Вселенски събор са изразили вярата си в Божественото достойнство на Иисуса Христа чрез съответни догматически формулировки и са я посочили като общозадължителна вяра за всички членове на Църквата, те ни най-малко не са се смущавали от опасения, че може би все пак внасят нещо ново в църковната вяра, а са имали кристалното съзнание, че защитават срещу конкретно появилото се лъжеучение вековното общоцърковно вярване в Божественото достойнство на Сина Божи. „О, императоре, нищо ново съборът не въведе – казал Новацианският епископ Ацезий за І Вселенски събор – така са вярвали от апостолски времена“ (Сократ, Църковна история, 1, 10, PG, 67, 100).

А Отците на VІ Вселенски събор, като потвърдили вярата на Църквата, изразена в решенията и вероопределенията на предишните Вселенски събори, постановили: „С благодатта Божия определяме да се пази незасегната от нововъдения и изменения вярата, която ни е предадена от очевидците и служителите на Словото, от богоизбраните апостоли, а също и от светите и блажени отци“.

Това строго са спазвали както древните римски папи, някои от които особено са се отличили със своята твърдост в православието, така и църковни западни Отци и Учители от първите векове. О това здраво са се придържали даже и по-късни римокатолически богослови, опаявайки се с право от лоши последици за римокатолическата догматика при откъсването й от духа на този свещен принцип.

Папа Стефан І († 257) например увещава да не се привнася нищо ново към вярата (PL, t.ІІІ, col. 1175).

Папа Сикст ІІІ († 440) учи: „Да не бъде допускано никакво нововъведение, понеже нищо не бива да се прибавя към древното учение. Чистата и прозрачна вяра на древните не трябва да бъде размътвана чрез каквото и да било смесване с други неща“ (PL, t. L, col. 609).

Ориген († ок. 254) пише: „Ние не трябва да се отдалечаваме от първоначалното предание, нито да вярваме в нещо друго освен в това, което чрез постоянно (непрекъснато) приемство са ни предали Божиите църкви“. А св. Викентий Лерински († ок. 450) в своето знаменито съчинение „Commonitorium“ разкрива нашироко неизменните начала на истинското догматическо учение на Църквата, които накратко са изразени в бележитите му думи,цитиранни вече от нас: „Id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“ (PL, t. L, col. 640). Изяснявайки понятието „предание“ като извор на вярата, той казва, че то е „това, което ви е било поверено, а не онова, което е било от вас изобретено; това, което произлиза не от вашия ум, но от учението, в което вие сте били наставени;… това, което приемствено е дошло до вас, а не е произведено от вас; това, на което вие трябва да бъдете не автори, а пазители, не основатели, а последователи; това, което вие трябва не да въвеждате, а да следвате“ (PL, t. L, col. 667).Кой няма да почувства, колко изобличително звучат по отношение на римокатолическите богослови тези определения на понятието „Свещено предание“, при сравняването му с тяхната теория за „живото предание“, измислена от тях, тъкмо за да защити догматизирането на онова, което не им е било поверено, а е било от тях изобретено; на онова, което произлиза не от учението, в което са били от древност наставени, а от техния ум; на онова, което не е дошло приемствено до тях, а е било произведено от тях и пр.

Св. Викентий Лерински продължава: „Трябва да се бяга от това новаторство в думите, новаторство в учението относно предметите на вярата, от всичко, което не е съгласно с древността. Защото, ако се приеме нещо такова, ще стане нужно съвършено, или поне твърде много, да се накърни вярата на св. отци, ще стане нужно да се заяви, че почти цялата вселенска Църква в продължение на дълъг ред векове се е намирала в заблуда и не е знаела онова, в което е трябвало да вярва“ (PL, t. L, col. 670).

Не е ли тъкмо такъв случаят с въвеждането в римокатолическата догматика на догмата за непорочното зачатие на св. Дева Мария, който е бил съвършено непознат на древните Св. Отци? Днешните римокатолически богослови, приемайки сегашната римокатолическа вяра в непорочното зачатие като правилна, по необходимост обвиняват всички Св. Отци в заблуда по този въпрос, съгласно с безупречната логика на св. Викентий Лернски. Освен че рушат единството с древната Църква, по отношение на която сегашната римокатолическа църква се оказва с по-друго „верую“, допълнено с нови догмати, несподеляни тогава, те още и създават с факта на догматическите нововъведения условията за други новаторства, каквито с пълно право могат да се очакват в бъдещето – така че човек да не може от сега да предвиди, каква ще изглежда римокатолическата догматика след един век. Не е така със св. Православие. За него с положителност може да се каже, че то ще бъде до свършека на вековете със същото „верую“, каквото е имало още в апостолско време. На питането, как трябва да постъпва истинският християнин, когато види, че някое ново лъжеучение застрашава да зарази Църквата, св. Викентий Лерински отговаря: „Той трябва да държи за древността, която хитрите провъзгласители на новаторството не могат вече да изопачат“.

От по-късните римокатолически богослови, държащи здраво за древното Св. Предание, ще споменем няколко:

Мелхиор Кано (1509-1560) пише: „Това, което го няма нито в Писанието, нито в апостолското Предание, или което не следва от него с очевидност, то никога не може да бъде предмет на вяра“. Освен това правилно принципно твърдение у него намираме още и много ценно и съвсем твърдо изразено становище към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Той казва: „Св. книги, взети буквално и в техния истински смисъл, не поддържат никъде, че блажената Дева е била напълно чужда на първородния грях. Напротив, те обявяват в главни черти, без никакво изключение, закона на греха за всички онези, които произхождат от Адам по пътя на плътското размножаване. Не може да се каже, че това вярване ни е дошло от апостолите чрез Преданието. И наистина, вярванията на Преданието са могли да дойдат до нас от апостолите само чрез посредството на епископите, наследници на апостолите; обаче явно е, че първите отци не са получили от апостолите учението за непорочното зачатие. Ако те го бяха получили, те щяха да го предадат на своите приемници“.

Босюе (1627-1704) казва: „Щом заговорят за предметите на вярата нещо, което един ден преди това не са споделяли, знай, че то е иноверие, тоест друго учение, несъгласно с православието. Всяко лъжливо учение, без особен труд и изследване от наша страна, може да бъде узнато веднага единствено по своята новост, понеже то ще бъде все пак нещо такова, което не е било постоянно известно“.

Под тази присъда на римокатолическия епископ, велик църковен оратор и богослов попада точно осъжданото още от Бернар Клервоски като новост учение за непорочното зачатие.

Фльори (1640-1725), знаменит църковен историк, говори: „За да бъде признато някое учение за член на вярата, трябва преданието за него да е съхранявано постоянно, от всички и всякога, и то да е съществувало във всички времена и да е засвидетелствано от единодушното изповядване на всички църкви… Ето защо е нужно да бъдат отхвърляни всички мними предания, основани върху лъжливи свидетелства, или върху частни и нови мнения. И така, никой догмат не трябва да бъде основаван върху лъжливи свидетелства, или върху частно мнение на някой учител, калкото и уважаван да е той. Вие напразно ще мъдрувате и доказвате, че известно учение е трябвало да бъде именно такова, и че това, което вие утвърждавате, е достойно за Божията премъдрост и благост. Трябва да се докаже, че Бог е искал да открие и действително ни е открил това. Трябва да се докаже не това, че Църквата е трябвало да вярва и в това, но това, че тя действително е вярвала така“.И съвременният почти на папа Пий ІХ здравомислещ римокатолически богослов Либерман (1759-1844), автор на големия догматически труд „Institutiones theologiae dogmaticae“ е поддържал правилното древно-църковно схващане за Св. Предание и е заявил: „След Иисус Христос и апостолите не се съставят вече нови догмати“. Прилагайки пък този принцип към учението за непорочното зачатие, той е добавил: „Онези, които искат от Църквата тържествено признаване на непорочното зачатие на преблагословената Дева Мария, показват с това своето благоговение към нея, но издават заедно с това и пълно незнание на богословските начала. Църквата не изобретява нови догмати… Не трябва нито да се прибавя, нито да се отнема нищо по отношение на онова, което се съдържа в първоначалното Откровение“.

Всички тези цитати на римокатолически автори показват, колко противно на доскоро владеещите в самата Римокатолическа църква, унаследени от древността, здрави църковни принципи, и оттам колко неправилно е било насилственото налагане на едно учение, което не е съществувало като римокатолическа вяра доскоро, понеже не е намирало опора нито в Св. Писание, нито в Св. Предание – тези два единствено законни извори на вярата.

Опитите на имакулатистите да защитят своеволното внасяне на един нов и с нищо неоправдан догмат в съкровищницата на вярата с измислянето на теории като тази за „живото предание“ попадат под неподкупния съд на историята и под неумолимата и строга, но справедлива критика на най-здравомислещите римокатолически богословски умове от древността до най-ново време. Никакви макар и най-добре стъкмени нови теории не могат да оправдаят догматическите нововъведения, нито да обезсилят изпитаните от вековете здрави богословски начала на истински вселенската Църква. Всяко новаторство е в разрез с миналото и затова толкова решително се изобличава от него.

Не помага на имакулатистите и поставянето на новото учение за непорочното зачатие под закрилата на привлекателната формула „съзнание на църквата“. Според това новоизковано понятие, ако някои догмати не се съдържали в древното предание или в творенията на Св. Отци, са могли да бъдат скритом носени в „съзнанието на църквата“. Но какво означава „съзнание на църквата“? Може ли от това неясно и разтегливо понятие да се черпят основания за откриване на нови истини на вярата? Нима толкова мъгливи и колебливи са устоите на християнските догмати? Може ли например съвременното съзнание на църквата, или сегашното единодушно съгласие на вярващите, ако те не са в единодушно съгласие с вярващите от миналите векове, да бъде гаранция, че нововъвежданите вероопределения са правилни и истинни? Та нали истините на вярата трябва да имат своето твърдо основание в Св. Писание и в Св. Предание, без чиято опора те остават да висят във въздуха?

Наистина, чудновато е твърдението на епископ Малу, който, губейки се в своята теория за „живото предание“, казва: „Църквата е приложила този принцип, когато по силата на своето единодушно съгласие и на своето живо предание е определила учения, които не са се съдържали ясно нито в нашите свещени книги, нито в писмените паметници на нейната традиция (предание)“.

Скъса ли се връзката със св. книги на Библията и със Св. Предание, никакво единодушно съгласие на вярващите от дадено време, никакво „живо предание“ не може да попречи на заблудата и на лъжливото учение да навлизат в свещените и неприкосновени двери на божествената истина.

Но може да ни се възрази: „Нима единодушието на епископите на Римокатолическата църква, запитани писмено за отношението им към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария, няма никакво значение като свидетелство на вярата и то от страна на онези, които имат свещеното задължение да я проповядват и пазят в чистота?“

На това ще отговорим следното:

Като оставим настрана печалните исторически факти, които ни говорят по-красноречиво от всичко друго, как се е дошло до това „единодушие“ на болшинството римокатолически епископи, ние питаме: болшинството гласове е ли самò по себе си всякога, при всички обстоятелства, гаранция за божествената истина? Протоиерей Александър Лебедев казва много правилно: „В Христовата Църква, като царство на духа, болшинството не е мерило. В старозаветната Църква, по времето на Христа Спасителя, истинската вяра била в Църквата, но голямото болшинство нейни членове начело с върховното свещенство се оказало заразено с лъжливи вярвания, поради което това болшинство отхвърлило истината и осъдило на смърт Онзи, Който съставял предмета на истинската вяра. Във времената на арианството болшинството също било на страната на лъжата. Но, разбира се, това болшинство не било считано за признак на истинността на арианското учение и на съприсъствието на Божия Дух в арианството – макар и арианите, подобно на католиците, също да са сочели на своето преобладаващо множество като на признак на истината. Според нашето убеждение, и малцинството може да бъде представител на истинската Църква, пазител на истината, жилище на Божия Дух. Така в старозаветната Църква пазител на истината било онова малцинство, което вярвало в Иисуса Христа като в Месия. Затова, може би и в дадения случай Божият Дух, а с Него и истината, са били не на страната на болшинството от 490 епископи, а на страната на малцинството от осемнайсетте несъгласни. По думите на Христа Духът Божи диша, дето иска (Иоан 3:8). Латиняните говорят, че Светейшият отец, папата, показва, на коя страна е истината и Св. Дух; където е той с болшинството, там е и Св. Дух, там е и истината. Но същността на истината и историята ясно свидетелстват, че и това не може да се приеме като признак на истината. Във времената на арианството папа Либерий, като подписал сирмиумската формула на еретиците и осъждането на Атанасий, защитника на православието, застанал на страната на арианите, а каквото се е случило веднъж, то може да се повтори и друг път, и трети път – и каквото е станало в онези времена, то може да стане и сега. В дадения случай във въпроса за непорочното зачатие, според нашето убеждение, това именно се е и случило. Папата с болшинството епископи застанал на страната на онова учение, в което малцинството епископи – малцинство, но благоразумно, – вижда много несъобразности, много необясними и неразрешими затруднения, накратко – вижда неистина, лъжа“ (с. 103-105).

Тези съвсем правилни мисли, изказани от един православен богослов, са вълнували и мнозина трезво мислещи римокатолици по време на провъзгласяване догмата за непорочното зачатие и са били своевременно изказани и от тях. Ние ще приведем извадки от писмото на един римокатолик, който като абонат на „Observateur Catholique“ е отправил до редакцията му своите схващания във връзка с наскоро провъзгласения догмат за непорочното зачатие. Утвърждавайки, че „голямото число в Църквата на Иисуса Христа може да закриля заблудата и че малкото число може да притежава истината“, той изтъква два важни принципа:

1. че не сегашната църква е безпогрешна, а само постоянната (неизменна) вселенска Църква и

2. че сегашната църква не говори чрез голямото число, но чрез онези, които остават верни на това, което е било вярвано навсякъде, винаги и от всички. Спирайки се на втория пункт, той доказва истинността му с авторитета на бл. Августин, като изяснява:

„В своето 93-то писмо светият учител, говорейки за арианството и за учудващите успехи, които отбелязала тази ерес, казва, че Църквата понякога може да бъде помрачена и покрита с множество съблазни като с облак – Aliquando obscuratur et tanquam obnubilatur multitudine scandalorum … И тогава тя се изявява чрез онези, които са най-твърди във вярата: sed etiam tunc in suis firmissimis eminet. Тези хора, най-силните във вярата, бяха по времето на арианството много малко по число. Атанасий, Иларий и някои други се бореха против огромното множество епископи и против самия епископ на Рим. Оставиха ли се те да бъдат повлияни от числото? Съвсем не! Те се издигнаха против заблуждението с толкова по-голяма енергия, колкото повече то искаше всичко да погълне; а Иларий произнесе анатема особено против Римския епископ, който, поради превъзходството на своето седалище, нанасяше повече от всеки друг вреда на Църквата, присъединявайки се към ереста.

Защитниците на истината по време на арианството бяха малобройни в сравнение с другите; блажени Августин казва това: Pauci quidem in comparatione coeterorum. Те образуваха малкото число (малкото стадо, в ск. м.), но Църквата блестеше в тях и чрез тях. Тя говореше чрез техния глас. Можеше ли светият учител да обори по друг по-ясен начин заблудата, която искат да направят валидна днес в Църквата, за да покрият толкова други заблуди?“

Накрая авторът казва, че ако на Божията нива плевелите се окажат в дадено време повече от житото, не е оправдано те да се признаят за добро семе. Колкото понякога и малобройно, доброто семе в Църквата Христова винаги е било и ще бъде само чистото жито (La nouveau dogme…, p. 235-237).

И така, теорията за „живото предание“, или за единодушието на епископите в съвремеността по даден въпрос, се оказва безпомощна да спаси новия римокатолически догмат за непорочното зачатие от оправданото му богословско отричане. Щом той няма никаква основа за себе си нито в Св. Писание, нито в Св. Предание, той се оказва неоткрит от Бога, въпреки че булата Ineffabilis Deus го обявява за „учение от Бога открито“. А щом не е открит от Бога, този догмат е измислен от човеци. А като човешка измислица, макар и най-благочестива, той не може да бъде предмет на задължителна вяра.

Следва…

След като проследихме историческия път, по който е минал новият римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария и след като видяхме както от обстоятелствата на неговото възникване и тенденциозно разпространяване, така и от опорочената процедура на неговото обявяване, че той се оказва едно натрапено нововъведение, остава да видим неговата погрешност по същество. Това ще бъде и нашата следваща задача.Новият догмат е оповeстен с булата на папа Пий ІХ „Ineffabilis Deus“. Той е формулиран на латински така: „Ad honorem sanctae et individuae Trinitatis, ad decus et ornamentum Virginis Deiparae, ad exaltationem fidei catholicae et christianae religionis augmentum, auctoritate Domini nostri Iesu Christi, beatorum apostolorum Petri et Pauli ac nostra, declaramus, pronunciamus et definimus doctrinam quae tenet, beatissimam Virginem Mariam in primo instanti suae conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuiti meritorum Christi Iesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam“. Това означава на български така: „В чест на светата и неразделна Троица, за прославяне и украса на Дева Мария, за издигане на католическата вяра и за умножаване на християнската религия, с властта на нашия Господ Иисус Христос, на блажените апостоли Петър и Павел и с нашата (власт), ние обявяваме, провъзгласяваме и определяме, че учението, което се състои в това, че преблажената Дева Мария в първия момент на своето зачатие, с особена благодат от всемогъщия Бог и по особена привилегия предвид заслугите на Иисуса Христа, Спасителя на човешкия род, е била запазена свободна от всякакво петно на първородния грях – е учение от Бога открито (богооткровено) и затова всички вярващи се задължават твърдо и постоянно да вярват в него“.

В папското определение новото учение, обявено за догмат, се нарича „от Бога открито“, което значи богооткровено. Но дали е наистина то такова? Дали Сам Бог ни го е открил чрез боговдъхновените писатели на каноническите книги в св. Библия? Дали има от него някакви следи в Св. Предание, това неписано Слово Божие, което устно е било предадено от светите апостоли на Църквата, която го е запазила в своите достоверни паметници – символите на вярата, древните литургии, апостолските правила, решенията на Вселенските и Поместните събори и светоотеческите писания? С тези въпроси ще имаме да се занимаваме оттук нататък.

В историко-учителното учение на булата „Ineffabilis Deus“, което предшества догматическата формулировка на новото учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, се споменава не изрично, а някак несмело за библейската опора на новия догмат. Там се казва, че Св. Отци са откривали в Битие 3:15 пророчество за нашия Спасител Иисус Христос, Изкупителя на човешкия род и за Неговата пресвета майка, виждайки ги „съединени в една обща вражда против древната змия“. Но това, което Пий ІХ твърде предпазливо утвърждава в своята прословута була, се подема от римокатолическите богослови все по-смело и по-смело, за да се дойде до там, та най-разпалените имакулатисти да съзират в Битие 3:15 ясно библейско потвърждение на догмата за непорочното зачатие, както ще се види това след малко.

И така, първият библейски текст, привеждан и от булата „Ineffabilis Deus“, и от всички следващи римокатолически богослови в полза на непорочното зачатие на св. Дева Мария, е мястото Битие 3:15 – „И ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“. Пероне привежда това място така: „Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et illius: ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo ejus“.

Макар че всички Св. Отци, които тълкуват това място, да са единодушни в разбирането си, че съдържащото се в него пророчество се отнася към Семето на Жената, Което ще порази главата на змията, тоест към Христа, Победителя на дявола, злото и смъртта, папа Пий ІХ и имакулатистите-богослови го отнасят и към св. Богородица, използвайки за това свое тълкуване една фактическа грешка в превода на Вулгата, където вместо да стои думата ipsum (то), тъй като това местоимение трябва да замести, според еврейския оригинал, думата „семето“ (semen), което на латински език е от среден род, стои погрешно ipsa (тя), което местоимение изопачава смисъла на изречението, прехвърляйки ролята, която има да играе семето на жената, върху жената. Така превеждат този текст, следвайки сляпо Вулгата и нейните фактически грешки, много от привържениците на непорочното зачатие. Ето например преводът на епископ Малу: „Аз ще поставя вражда между тебе и една жена, между твоето семе и нейното; тя ще ти смаже главата, и ти ще се стремиш да я хапеш в петата“.

От този съвършено неверен превод римокатолическите богослови се стараят да направят извода, че св. Богородица е онази жена, която е победила дявола. За да може пък да победи дявола, тя е трябвало да има онази висока светост, в която се намирали Адам и Ева преди грехопадението. А за да има тяхната светост, тя не е трябвало да наследи греха им, който се предава от поколение на поколение чрез раждането. Следователно, тя е зачената непорочно, без първородния грях.

Пророческите думи на Битие 3:15, според кардинал Гусе, Пероне, Пасалия и др. имакулатисти, ясно показвали, че Господ не искал да вижда – цитираме дословно Гусе – „пресветата Дева Мария да е подхвърлена на тлетворното ухапване от змията, тя да се намира, макар и за миг, под властта на дявола и да участва в греха на Адам и Ева… Ако тя не би била иззета от първородния грях, как би се оправдало предсказанието за непрестанната вражда между нея и змията? Разбира се, духът-изкусител се е опитвал да ухапе и нея, но напразно. Без да се гледа на неговата хитрост, той е бил победен от нея, и неговата глава е била смазана от нейната чиста и непорочна нога“. Св. Дева Мария е могла да го победи, защото не му е била подчинена нито за един миг чрез първородния грях. Тя е била зачената непорочно. Така разбирали Битие 3:15 според Гусе „св. Иустин, св. Ириней, Тертулиан, Ориген, св. Григорий Неокесарийски, св. Ефрем Сирин, св. Епифаний Кипърски, св. Амвросий, Максим Турински, Исихий, св. Андрей Критски, св. Иоан Дамаскин, Петър, епископ Аргоски, Бруно Астийски и др. древни църковни писатели“.

Но в безименното римокатолическо съчинение „Римский новьІй догмат о зачатии пресв. ДевьІ Марии без первороднаго греха пред судом Св. Писания и Предания св. отец“, Спб, 1858, което е превод на излезлия на френски език очерк под наслов „Études sur le nouveau dogme de l’immаculée conception… publiés par les auteurs des essais sur la réforme catholique“, Paris, 1857, e доказано документално с най-добросъвестно цитирани извадки от съответните светоотечески съчинения и с широки научни справки, че нито един от посочените от Гусе Св. Отци не тълкува Битие 3:15 в смисъла на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария; че тъкмо напротив, много от тях в изказванията си, че единствен Иисус Христос е заченат без грях, изключват всякаква възможност да се мисли за непорочно зачатие на което и да било човешко същество, та било то и св. Богородица, за която иначе поменатите Св. Отци говорят с най-голямо благоговение и преклонение.

Но имакулатистите против всички правила на херменевтиката, въпреки уличаващите ги в явна недобросъвестност факти, намират в Битие 3:15 все пак доказателство в полза на непорочното зачатие. Чрез изкуствено изграждани силогизми те нагаждат доста убедително за простодушния вярващ разглеждания библейски цитат към учението за непорочното зачатие на св. Дева Мария и добиват в него библейско потвърждение на своя нов догмат. Ала всичките им изобретателни умопостроения рухват пред съкрушителната сила на този прост факт, че разглежданата теория е изградена върху фалшива основа – върху един опорочен превод на Вулгата. Когато става нужда да се подкрепи с цитати от Св. Писание един нов и силно оспорван догмат, може ли да се обосновава той с един изопачен, неверен, неточен превод? Това значи една заблуда да се защитава чрез друга заблуда.

Не бива да се забравя, че Вулгата не е оригиналният текст на Библията и че съдържа много неточности. В латинското издание на Библията от 1590 година, което папа Сикст V († 1590) с особена була одобрил, не давайки да се променя нито една дума в нея, се оказали две хиляди грешки! Климент VІІІ (папа от 1592 до 1605 г.) поверил на Белармин да поправи тези грешки, но и новото издание (1592) не било чисто от грешки. И изданията от 1598 и 1602 г. не могат да се похвалят с големи подобрения в това отношение. А общо взето, във всички издания на Вулгата нашият стих стои в редакцията, която Пероне привежда, за да защити с „библейски“ основания новия римокатолически догмат. Но всеки ще се съгласи с елементарното научно-богословско правило, че, когато се работи научно и се спори по смисъла на даден текст, той трябва да се тълкува по оригинал.

А ето как сами римокатолическите учени превеждат въпросното място от еврейския оригинал: „Аз ще поставя вражда между тебе и между жената и между твоето семе и нейното; това семе ще ти смаже главата, а ти ще го хапеш в петата“. Този превод е на учения римокатолик Sanctès-Pagnin. Подобно на Sanctès-Pagnin превеждат това място още и Père Houbigant, Vatable, Sasy и др. Преводът на 70-тте със своето „αΰτóσ συν τηρήσει κεφαλήν“ (макар че тук би трябвало да се употреби вместо αΰτóσ местоимението αΰτó, което съответства на гръцката дума σπéρμα), все пак е по-близко, отколкото Вулгата до оригинала и успява да предаде точния смисъл на текста, а именно, че семето на жената (тоест Христос) ще смаже главата на змията, подчертавайки чрез αΰτóσ личността на Месия – Изкупителя. Древните латински преводи (италийският и Иеронимовият преди неговото повреждане от преписвачите) дават точно според оригинала смисъла на това място; в тях стои ipse вместо ipsa. Всички еврейски ръкописи, някои древни преписи на Вулгата, самаританският текст и всички древни преводи като арабският, сирийският и др. ни подкрепят безрезервно против римокатолическото погрешно превеждане и още по-погрешно тълкуване на въпросния текст. В наша полза са цитиранията на този текст и тълкуванията му, срещащи се у Филон, Ионатан, св. Ириней Лионски, бл. Иероним, св. Иоан Златоуст, Петър Хризолог, св. Ефрем Сирин, св. Лъв Велики и др.

Ако приемем погрешния извод, произтичащ от превода на Вулгата, за догматически верен, тоест ако се съгласим с имакулатистите, че това място се отнася към св. Дева Мария, ще излезе, че не Иисус Христос, Божият Син, роден от семето на жената, а св. Дева Мария е изкупителката на човешкия род и победителката над дявола. А това е догматически абсолютно неправилно. Така не учат и римокатолиците; и те признават Иисус Христос за Изкупител на човешкия род. И все пак, давайки дан на погрешните си разбирания, те смятат св. Богородица за съизкупителка на човечеството. А според православното схващане това не може да бъде вярно. Св. Дева Мария не е съизкупителка, а само велика служителка на великата тайна на Боговъплъщението. Един е нашият Изкупител – Богочовекът Иисус Христос, за Когото Св. Писание свидетелства, че Той е семето, в което се изпълняват древните предсказания и обещания (Гал. 3:16). „За това се и яви Син Божий, за да разруши делата на дявола“ (1 Иоан 3:8). Той победи дявола в пустинята (Мат. 4:1-11), Той изпъди вън княза на този свят (Иоан 12:31). Той е наш Ходатай пред Отца (1 Тим. 2:5). „Той е омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 2:1-2). Той е приел плът и кръв и е умрял за нас, „та чрез смъртта да порази оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола“ (Евр. 2:14). Той е, Който „отне силата на началства и власти и ги явно изложи на позор и на кръста възтържествува над тях“ (Кол. 2:15). Ако св. Богородица е победила дявола, тя го е победила, както и всички други светии не сама по себе си, а с помощта на Божията благодат, чрез Христа, Победителя над дявола, проклятието и смъртта, Който е победил злото за всички ни.

Че това е правилното разбиране, ни уверява Римл. 16:20, където св. апостол Павел говори: „А Бог на мира скоро ще съкруши сатаната под нозете ви“. В този стих, пълен с толкова вяра и въодушевление, св. апостол Павел предсказва скорошното участие на Христовите последователи в окончателната победа над злото и то не поради това, че св. Дева Мария е победила сатаната заради тях, а защото Сам Иисус Христос, Божият Син, е възтържествувал над силите на преизподнята (Кол. 2:15; Евр. 2:14). Без Него никой никога не би бил в състояние да възтържествува над дявола.

Св. Православна църква е разбирала винаги изкуплението като дело на Иисус Христос, а победата на светците над дявола – като последица от изкуплението в Христа. Тя е отнасяла винаги разглеждания текст в Бит. 3:15 към Иисус Христос, а не към св. Богородица. В това тя е следвала примера на великите Св. Отци от първите векове, които единодушно са тълкували това място като протоевангелиум, тоест като първо пророческо за Христа благовестие, изречено от Бога непосредствено след грехопадението за утеха и обнадеждаване на падналия в грях човешки род. Че разглежданото място никой от Св. Отци не е отнасял никога към св. Богородица, а винаги само към Иисус Христос, това признава и един такъв сеариозен римокатолически догматист като Бернхард Бартман, който дословно пише: „Върху Христа като Такъв, Който ще смаже главата на змията, поставят ударението отците, които тук никога не са подразбирали Мария“. Следователно, всички онези римокатолически богослови, които отнасят това място не към Иисуса Христа, а към св. Богородица, влизат в грубо противоречие със Св. Отци и вършат непозволено насилие над един ясен и недвусмислен текст. Ето и някои извадки от творения на Св. Отци, като доказателство и потвърждение на нашата мисъл.

Св. Иустин Философ, противопоставяйки на Ева, чрез непослушанието на която дошла смъртта, св. Дева Мария, майката на Господа, говори: „От нея се роди Този, за Когото… е казано на толкова много места в Писанието; чрез Него Бог поразява змията и уподобяващите се на нея ангели и човеци и освобождава от смърт онези, които се разкайват за греховете си и вярват в Него“. Св. Ириней Лионски направо говори за „Семето, определено да смаже главата“ на змията, „Което се е и родило от Мария“. А на друго място той повтаря това свое тълкуване на Бит. 3:15 с думите: „Тази вражда (против змията, тоест дявола – в ск. м.) Господ е съсредоточил в Себе Си, като е станал човек от жената и е смазал главата на змията“. Св. Ефрем Сирин говори: „Синът потъпка отвратителната змия и смаза главата на усойницата“. Негови са и думите: „От Тебе (Мария) ще излезе Дете, Което ще порази главата на змията“. Св. Григорий Нисийски дълбокомислено богословства: „Жената (Мария) е защитила жената (Ева). Първата (Ева) е открила пътя към греха, а тази (Мария) е послужила за явяването на правдата; онази е последвала съвета на змията, а тази е представила Унищожителя на змията (τòν άναιρéτην τού òφεωσ παρεστήσατο). Тук св. Григорий Нисийски, съпоставяйки св. Богородица с Ева, я издига много високо, но е далеч от мисълта да я представя като унищожителка на злото. За него такъв е Иисус Христос, Унищожителят на змията. Заслугата на св. Дева Мария се заключава в това, че тя е послужила за явяването в света на въплътената Правда. Св. Лъв І, папа Римски, като тълкува Битие 3:15, казва: „Щом злобата на дявола ни е заразила със своята отрова, Всемогъщият и Милосърден Бог веднага ни е дал лекарство, което Той по безграничната Си любов още отпреди е приготвил, за да обнови човека. Той е предвъзвестил на змията Онзи Син на жената, Който трябвало да дойде и Който със Своята сила ще съкруши нейната (на змията) гордост, предвъзвестил е Богочовека Христа, Който, роден от Девица, трявало да осъди чрез нетленното Си рождение насилника на човешкия род“.

От древните Св. Отци така учат още св. Епифаний Кипърски, св. Исидор Пелусиотски, св. Киприан Картагенски, св. Амвросий Медиолански и др. Св. Киприан Картагенски учи: „За този именно Син (възвестен от Исаия, гл. 7, стих 14) Бог е предсказал още в книга Битие, че Той ще произлезе от жена и ще смаже главата на змията, казвайки: и ще всея вражда между тебе и жената, между твоето семе и нейното семе; Той (ipse) ще те порази в главата“.

Блажени Иероним така тълкува Битие 3:15: „Той (ille) ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата. Или по-точно, както е в еврейския текст – Той (ipse) ще смаже твоята глава, а ти ще го жилиш в петата. Понеже нашият ход е бил спъван от змията, Господ съкрушил сатаната под нашите нозе“. Блажени Августин, който е следвал превода на Вулгата, е разбирал неправилно Битие 3:15, като, подведен от латинското местоимение ipsa, е отнасял този текст към св. Богородица, а не към Иисуса Христа. Ала въпреки това той съвсем не е намирал в този изопачен текст основание за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Напротив, той е учел, че само Иисус Христос е бил заченат без първородния грях и че св. Богородица не е била по зачатие безгрешна, а е наследила първородния грях. Ето и неговите думи: „Без всяко съмнение плътта на Христа не е плът на греха, но подобна на плътта на греха. Какво би ни попречило да разберем, че с изключение на тази плът на Христа, всяка друга човешка плът е плът на греха? Явно е всъщност, че тъкмо сластолюбието, чрез което Христос не е искал да бъде заченат, е в човешкия род принципът на разпространяването на злото; макар че тялото на Мария е дошло от сластолюбието, все пак тя не го е предала на тялото, което не е било заченато в нея по този начин. Който отрича тези неща и сравнява плътта на Христа с тази на всяко друго човешко същество, който и да е той, е един отвратителен еретик (detestandus haereticus)“.

Блажени Августин на много места в своите съчинения дава тълкувания на Битие 3:15, но нито един път не извлича от този стих учението за непорочното зачатие. „Бог е казал на змията – говори той, подрозбирайки под ipsa св. Дева Мария: – Тя ще те поразява в главата, а ти ще я жилиш в петата. Дяволът ще те жили в петата, за да те повали, когато се поколебаеш. Той ще те поразява в петата, а ти го поразявай в главата. Кое глава на змията? Това е началото на изкушението. Когато змията започне да ти внушава грях, отхвърли това изкушение, преди да се е родила усладата и да последва съгласяването. По този начин ти ще съкрушиш нейната глава, и тя няма да засегне твоята пета. Защо Бог е обърнал тези думи към Ева? Защото човек пада чрез плътта; за всеки един от нас Ева е нашата собствена плът“.

На друго място блажени Августин тълкува разглеждания стих в тайнствен смисъл: „Вие знаете, че след грехопадението на първия човек е било казано на жената, или по-точно на змията: тя ще те поразява в главата и пр. Тези думи съдържат велика тайна. Те се отнасят към Църквата… О, Църква, дебни внимателно главата на змията!“ Цялото богословие на блажени Августин, занимаващо се толкова задълбочено и подробно с въпроса за първородния грах и благодатта, е съвсем чуждо на новия римокатолически догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Бернар Клервоски, ползващ се от изопачения текст на Вулгата, намира в Битие 3:15 указание за това, че св. Дева Мария е Онази, която ще порази главата на змията, и въпреки това и той, подобно на блажени Августин, не е откривал в това така тълкувано място доказателство за непорочното зачатие. Ето и неговото тълкуване: „Кого ако не св. Дева Мария е подразбирал Господ, когато е говорел на змията: и ще всея вражда между тебе и жената. И ако ти още се съмняваш, че Той е казал това за Мария, чуй какво следва по-нататък: тя (ipsa) ще те поразява в главата. Кому се приписва тази победа, ако не на Мария! Именно тя е съкрушила отровната глава, тя е унищожила всяко изкушение на лукавия“.

Коментирайки това тълкуване на Бернар Клервоски, протоиерей Ал. Лебедев казва: „Като обяснява протоевангелието точно както сегашните богослови (на Римокатолическата църква, ск. м.) и като същевременно съвършено отрича непорочното зачатие в своето писмо до канониците, Бернар показва, че може и да отнасяш първоевангелието към св. Богородица и пак да смяташ нейното зачатие за станало в прародителския грях; значи той не е предполагал необходима връзка между поразяването от нея на змийската глава и нейното непорочно зачатие, каквато връзка намират сегашните богослови“.

Разбира се, ние не можем да се съгласим по съвсем понятни научно-екзегетически съображения с грешката на Бернар Клервоски да се отнася победата над дявола към св. Богородица вместо към Иисуса Христа. Но и на имакулатистите, за които неговото тълкуване е правилно, трябва да стане ясно, че в този даже неправилно разбиран текст не съществува за тях никакъв аргумент в полза на непорочното зачатие. А няма и не може да има такъв аргумент по следните прости логически причини, а именно – за да бъде Битие 3:15 доказателство в полза на непорочното зачатие, трябва предварително да се докажат следните три важни неща:

1. Че под „жена“ не трябва да се разбира нищо друго освен св. Богородица. Това пък не може да се докаже, понеже много от авторитетните тълкуватели разбират под „жена“ Ева, пред която и за която Бог е говорел тези думи, а други разбират Църквата, която постоянно враждува против дявола (бл. Августин);

2. че победата над сатаната е дело на св. Богородица. И това не може да се докаже, понеже дори римокатолически автори признават грешката в превода на Вулгата и отнасят, следвайки оригинала и примера на Св. Отци, победата към Христа и

3. че враждата с дявола и тържеството над него стоят в необходима логическа връзка с непорочното зачатие и не могат да бъдат мислени без последното. Ала и това е абсолютно недоказуемо, тъй като се знае, че праведниците още в Стария Завет са водели непримирима борба с дявола, бидейки заченати в грях (Пс. 50:7), а новозаветните светци с помощта на Божията благодат са го и окончателно побеждавали, без от това да следва, че за победата им над него е трябвало те да бъдат непорочно заченати.

Мнозина привърженици на догмата за непорочното зачатие като иезуитите Пероне и Пасалия са чувствали, че и Вулгата с погрешно преведеното на латински език пророческо място от Битие 3:15 не е в състояние да подкрепи учението им за непорочното зачатие, та са се видяли принудени да признаят, че не могат в този текст да намерят конкретно основание за своя любим догмат. Същото признание неволно прави и римокатолическият професор Адолф Шпалдак, който казва: „Даже Откровението на св. Иоан Богослов (12 гл.) или Протоевангеието (Бит. 3 гл.) сами по себе си нищо не доказват без Преданието“. Ала и Преданието, както ще видим по-нататък, не е на римокатолическа страна.

Следва…

VІІ. Папите Пий VІІ и Григорий ХVІ, които светителствували през първата половина на ХІХ век, позволили да се прибави в службата, изработена в чест на зачатието на св. Дева Мария (8 декември), пред думата „зачатие“ прилагателното „непорочно“. Това била последната, може да се каже, стъпка към официалното признаване на новата доктрина за общоцърковно учение. Доминиканците, виждайки ясно накъде отиват работите, сметнали за благоразумно да се откажат от всякаква по-нататъшна съпротива. Генералът на техния орден заявил на Светейшия отец, че той безпрекословно приема новата служба за непорочното зачатие и заедно с това открито и тържествено се отрича от онази доктрина, относно зачатието на Божията майка, която ордeнът дотогава защитавал.

По същото време в Рим започнали да се произвеждат медали в чест на непорочното зачатие, които, според мълвата, вършели чудеса и разпространявали славата на новото учение. Лопухин казва, „че тези медали се считали особено полезни против кучешкия бяс и протестантизма“. Станало нещо обикновено да се призовава св. Дева Мария като „зачената без грях“. Обръщения като това: „O, Marie, conque sans peche, priez pour nous qui avons recours a vous!“ взели да се печатат редовно в молитвениците и в катехизисите особено на иезуитите и влезли в ежедневна молитвена употреба. Протестите на някои здравомислещи клирици оставали без внимание. Предупрежденията, че чрез провъзгласяването за догмат на едно крайно спорно учение, за което няма никакво основание в Св. Предание и в Св. Писание; което не е било споделяно от Св. Отци, което даже и на Запад не е било известно в първите десет века, ще се изложи св. Престол; че догматизирането на едно мнение, което носи белезите на явна заблуда, ще ползва не Църквата, а противниците й, които покрай този догмат, като виждат, как той бива насаждан чрез изопачаване на историческата истина, чрез интриги и насилие, могат да подхвърлят на съмнение и останалите догмати на Църквата, не били взети под съображение. Ватиканът решил да завърши започнатото от неизвестните монаси от Средните векове и продължено от францисканците и иезуитите ревностно разпространяване на новото учение с тържественото му догматизиране. Това извършил папа Пий ІХ (1846-1878).

Не е без значение да спрем вниманието си върху тази интересна историческа личност. Роден през месец май, който е посветен в Римокатолическата църква на св. Дева Мария, бъдещият папа получил при кръщението си покрай името на св. апостол и евангелист Иоан Богослов – Иоан – и самото име Мария. Той се казвал Джовани Мария Мастаи Ферети. Майка му го възпитавала в дълбока римoкатолическа набожност към св. Богородица. Разказва се, че тя го излекувала от епилепсия. Под влияние на преживяното чудо той решил да се отплати на светата Дева, като обещал да й служи ревностно, синовно и всепредано. Наричан от биографите си „любимец на Мария“, той бил припознат от иезуитите и имакулатистите изобщо за най-подходящия човек, чрез когото могло да се проведе отдавна замисленото и отлагано до най-удобния момент провъзгласяване на новия догмат. Това не закъсняло да стане чрез папа Пий ІХ въпреки смелите предупреждения и обоснованите протести на редица просветени римокатолически духовници, държащи все още за древните традиции на Църквата.

Мерзлюкин, описвайки развоя на събитията от ХІХ век, казва: „Известният католически богослов абат Лаборд през 1852 г. отправил писмо в Рим до един кардинал, който бил върховен председател на конгрегацията на индекса. В своето писмо той всячески убеждавал кардиналите да повлияят на папата да не прави необмислената стъпка, да не възвежда в догмат на вярата едно учение, което няма никакво право на догматическо признание.“Нека – пише той – ако ви е угодно, се появи утре постановлението на върховния понтификат, обявяващ с всичката си авторитетна власт, че преблажената Дева Мария имала непорочно зачатие. Тогава? От това ще стане ли исторически невярно…, че св. Тома Аквински вярвал и учел тъкмо обратното? Или ще стане ли лъжа, че св. Бернар, най-велик почитател на пресвета Дева Мария, отхвърлил това лъжливо учение за непорочното зачатие, считайки го новаторство? Или ще стане ли неистина, че тази идея за непорочното зачатие никога не е съществувала в поученията нито на св. Анселм, нито на св. Григорий, нито на св. Лъв, нито на св. Фулгенций, нито на св. Иоан Златоуст, нито на св. Григорий Богослов, нито на св. Иероним, нито на св. Августин, нито на св. Амвросий?… Или ще бъде ли неистина…, че през целия ХІІІ век богословският факултет на Академията в Париж заедно с неговите основатели Alexandre de Hales, Albert le Crand и saint Bonaventure са учели съвършено обратно на тази доктрина за непорочното зачатие, тъй както и другите богословски факултети, и че едва значително по-късно започнали да учат по богословските факултети в полза на тази доктрина и то не като откровение, възвестено от Бога, а само като тяхно лично мнение?“

По-нататък Мерзлюкин продължава:

„Абат Лаборд не е епископ и не е висш чиновник на Ватикана; може би неговият глас не е достигнал до папа Пий ІХ. Но ето че духовният глава на Париж, известният архиепископ Sibour, на 26 февруари 1850 г. пише лично до папа Пий ІХ…

І. Съгласно самите принципи на богословието учението за непорочното зачатие на пресвета Дева Мария никак не е доказуемо и не може да бъде формулирано като истина на католическата вяра и толкова повече в никакъв случай не може да бъде налагано като вяра под страх на вечно осъждане (догмат).

ІІ. Определението или каквото и да било утвърдително постановление (в полза на учението), макар и църковната власт (светият Ватикан) да има възможност да го наложи, няма да бъде никак желателно (или своевременно), защото то нищо няма да прибави към славата на непорочната Дева Мария; напротив, то ще бъде твърде вредно за църковния мир и за благото на душите особено в моята епархия“.

Мъдростта в разсъжденията на архиепископ Sibour не оказала никакво влияние на папа Пий ІХ“.

И други твърде сериозни гласове се обадили, за да предупредят, че провъзгласяването на новото учение за догмат няма да бъде чест за римокатолическата вяра, нито ще бъде от естество да запази мира в църковните среди. Кардинал Шварценберг, епископите от Ермланд и Падеборн, князът-епископ Диненброк от Бреслау не виждали никакво основание, което да налага догматическото определение на непорочното зачатие и намирали условията на времето твърде неподходящи за това. Някои казвали, че не е небогословско въздигането на една pia sententia в догмат на вярата.

Гореспоменатият абат Лаборд не се задоволил с протеста си, направен пред кардиналите. Чувствайки, че това негово писмо не е стигнало до папата, той се осмелил, с риск да загуби положението си, да пише направо до Пий ІХ. Това историческо негово писмо е изпълнено с необикновено мъжество и готовност да се изповядва при всички обстоятелства свещената истина. Между другото той напомня в него думите на св. апостол Павел: „Но ако дори ние или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде“ (Гал. 1:8). Взимайки повод от тези думи, абат Лаборд казва на папа Пий ІХ, че не е позволено да се проповядва на християните нищо ново, което те не са получили в предишните времена. Изповядвайки истината, че само Иисус Христос се е родил без първородния грях, защото единствен Той е бил заченат без намесата на мъж, той заявява, че св. Дева Мария се е родила като всички останали хора под знака на първородния грях. По-нататък, обръщайки се към папата, той продължава: „Да Ви запази Господ, възлюбени отец… и да просвети очите на Вашето сърце (Еф. 1:18), за да видите змийската хитрост, приготвена против Вашата душа и против мира на цялата църква, от езиците на ласкателите. Ние ги знаем, ние познаваме тази лъжлива лъст, която постоянно Ви прелъстява. Тя Ви шепне, че Вашето име ще стане знаменито и ще се покрие със слава пред целия свят, ще затвърди господството на римските властители над цялата църква, стига само Вие да заповядате на християните от цял свят, на всички вярващи, на всички свещеници и епископи да вярват в това, което никой от Вашите предшественици не е рискувал да извърши, което никой събор не се е осмелил нито да определи в желателния за Вас смисъл, нито да постанови за изпълнение. Ето къде са примките на змията!Но ако Ваше Светейшество би възнамерило все пак за нещастие да издаде догмата и да заповяда да се вярва в него, то… знайте, че Вие ще си съберете не слава, а безчестие… Изобщо това ще бъде още едно доказателство, след толкова други вече от по-раншни времена исторически свидетелства, че главата на Римската църква, като всички хора, е човек слаб, склонен към грях, подхвърлен на заблуди, който всякога може да стане вероломен предател на своята свещена власт, тоест да бъде измамен и да измамва другите.

Вслушайте се в нашия глас, любими отец, защото ние търсим истинската слава на Ваше Светейшество, не при помощта на ласкателството, а по силата на любовта към истината, милосърдието и мира.

За себе си, за многочислените свещеници и вярващи миряни от двата пола, единодушни с мене в моите чувства,

Абат Лаборд де Лектур,
13 август 1854 г.”

И този последен зов не помогнал. Същата година, без да се обръща внимание на заплашителната анатема на св. апостол Павел, тъкмо от негово име и от името на св. апостол Петър, загинали мъченически в Рим, догматът за непорочното зачатие на св. Дева Мария бил обявен за непогрешима истина, задължителна за всички.

Най-важните моменти от историята на самото обявяване на новия догмат са следните:

Още през 1848 година папа Пий ІХ назначил комисия от богослови, за да разследва въпроса и да се произнесе – може ли да се провъзгласи въпросното учение за догмат чрез папско решение. От двадесетте члена трима се обявили против, а останалите – за, като някои от тях все пак поставили въпрос за ненавременността на подобно решение. И други комисии и специални конгрегации, назначени от папата, имали задачата всестранно да проучат поставения въпрос. В някои от тях взели участие най-горещи привърженици на новото учение, каквито били учените иезуити Пероне и Пасалия. Пероне бил автор на съчинението “De immaculate beatissimae virginis Mariae conceptu” (1847 г.), в което изказвал мисълта, че въпросът е назрял да бъде вече разрешен в положителен смисъл. Пасалия написал също специално изследване по въпроса за непорочното зачатие. В своето съчинение, издадено през 1854 година, той се мъчел с цитати от Св. Отци да докаже древността на въпросното учение. Но в често цитирания от нас труд “Le nouveau dogme en présence de l’Écriture sainte et de la tradition catholique”, в който обосновано се окачествява догматизирането на учението за непорочното зачатие като нечувано отстъпление от истината, авторът, който по понятни съображения скрил името си, казва, че съчинението на иезуита Пасалия представлява „истинска вавилония от фалшиви, апокрифни, осакатени или недействителни текстове” и че въпреки това неговото съчинение е послужило за основа и образец при съставяне булата на папа Пий ІХ, с която е провъзгласен новият догмат. Тъй че не папа Пий ІХ, а Пасалия, неговият главен инспиратор, бил истинският автор на булата “Ineffabilis Deus”. В обширна студия, поместена в “Dictionnaire de Theologie Catholique”, том VІІ, част първа, се отрича Пасалия да е скритият автор на булата “Ineffabilis Deus”. Там се изтъква, че няколко проекта били направени за тази цел, но че те не били използвани, понеже се оказали не съвсем сполучливи. „Един проект, Deus omnipotens et clemens, бил съставен от Пероне и бил обсъждан от петима богослови, от които само двама го одобрили. Последвал друг, Quemadmodum ecclesia, който бил вероятно дело на Пасалия… Този втори проект, както и първият, не бил използван” (сol. 1199). Така или иначе, факт е, че във всичките тези дела участвали само привърженици на новия догмат, така че е прав анонимният автор на “Le nouveau dogme…”, като твърди, че „Пий ІХ се е оставил да бъде подведен от своите комисии, в които не е бил допуснат да проникне нито един противник на догмата” (стр. 206).

Специалната конгрегация от двадесет богослови, която заседавала от 10 май 1852 година до 2 август 1853 година под председателството на кардинал Форнари, се занимала с важния въпрос – кои са белезите, или условията, по силата на които едно учение може да бъде издигнато в степен на задължителен догмат на вярата. И същата стигнала до следните странни заключения (цитираме римокатолическия източник):

„За да може едно предложение да стане истина на католическата вяра, никак не е необходимо, щото в миналото да не е имало (по него) различие в мненията в Католическата църква и да са били всички постоянно съгласни по този пункт, за който става дума. Не е никак необходимо да е невъзможно да се споменат писатели, даже с авторитет, които са противници на учението, което се възнамерява да се провъзгласи за догмат. Не е необходимо да има в негова полза експлицитни или даже имплицитни (тоест изрични или даже подразбиращи се) свидетелства от Св. Писание, понеже то не е единственият извор на Откровението. Не е никак необходимо, що се касае до Преданието, да притежаваме една поредица от отци и от свидетелства, възлизащи чак до апостолския век” (“Dictionnaire de Theologie Catholique”, col. 1200).

След изброяването на тези отрицателни условия, следват положителните. За да може едно учение да бъде догматизирано, достатъчни са тези показатели: „известно число тържествени свидетелства, които съдържат разискваното учение; фактът – да може да се посочи един или повече богооткровени принципи, които съдържат това учение; взаимната връзка на догматите, или, което е същото, необходимостта да се допусне като богооткровено едно учение, чието отхвърляне би довело необходимо и непосредствено до признаване за лъжливи на едни или повече богооткровени членове на вярата; съгласуваното учение на сегашния епископат; при известни условия практиката на Църквата, подразбирайки под това външните действия на култа и религията” (“Dictionnaire de Theologie Catholique”, col. 1200).

Всеки може да види от тези заключения на комисията, към какви произволи в догматическата област може да доведе такова съвсем ново и неизвестно на древната Църква процедиране.

На 2 фавруари 1849 година папата отправил известното свое окръжно послание “Ubi primum” до патриарсите, примасите, архиепископите и епископите на целия римокатолически свят, с което ги запитвал за тяхното лично отношение и за това на вярващите от техните диоцези към непорочното зачатие, както и дали всички имат желание да се догматизира вече това учение. Този начин на питане епископите с писма по един важен въпрос на вярата, макар и наречен от католически автори “concile par ecrit”, тоест църковен събор чрез писма (“Dictionnaire de Theologie Catholique”, col. 1197), не е имал всъщност нищо общо с истинските събори на Църквата. Защото, даже ако отминем без възражение формалната страна на работата – че не може с писма да се обсъжда толкова спорен и с право оспорван догматически въпрос, – погледнато и по същество, допитването, тъй както е направено в “Ubi primum”, се оказва съвсем различно от съборните църковни разисквания. Защото, това твърдо трябва да се подчертае, с окръжното послание въпросът не е бил поставен на обсъждане, тъй като епископите нямали за задача да свидетелстват за неизменната вяра на поверените им диоцези по отношение на новопроектирания догмат (“Le nouveau dogme…”, р. 208), а само да кажат, при това при ясно изразената в окръжното твърда ориентираност на папата към непорочното зачатие и при съвсем недвусмислено изтъкнатото му желание да догматизира новото учение – какво е тяхното, това на клира и на народа чувство към зачатието на непорочната Дева и към провъзгласяването му за догмат от Апостолския престол.

За всички епископи е било съвсем несъмнено и то от самия текст на окръжното послание, че папата е решил да провъзгласи непорочното зачатие за задължително вярване и затова те не смеели да се противят на това желание, изразено от най-високото място на Църквата, от страх да не си навлекат неприятности, тъй като ултрамонтанистите прибягвали до всевъзможни заплахи против онези, които не са били съгласни с тях (“Le nouveau dogme…”, р. 96, 215). Всички разбирали, че папата е отправил до тях окръжното, не за да обсъди съвместно с тях въпроса, а само за да изпълни една формалност, както и за да намери успокоителен отговор на спотайваната си тревога – дали опозицията не е твърде голяма, и дали няма да се очакват оттам неприятни изненади. Отговорили според някои католически автори над петстотин епископи, от които 490 били съгласни с проъзгласяването на новия догмат, а 18 се изказали резервирано. Според други, отговор се получил от 603 епископи, от които 56 или 57 са изразили несъгласие с дотматизирането на въпросното учение (“Dictionnaire de Theologie Catholique”, col. 1198).

Без да се спираме на неточността на цифрите, ние считаме за по-съществено да обърнем внимание върху обстоятелството, че, въпреки взетите мерки, е имало все пак опозиция. Тези 57 или 18 смели гласове, колкото и деликатно да определяли становището си, колкото и прилично да оспорвали благовременността на провъзгласяването на новия догмат, намирайки в аргумента за неблаговременност най-неуязвимата формула на отказ поради своето вътрешно несъгласие с новото учение, все пак са били гласове на протестиращи съвести. Но на тези правдиви гласове не било обърнато никакво внимание.

Известният протестантски богослов Овербек така представя смисъла и последствията на въпросното папско окръжно в своето съчинение „Светлина от Изток”:

„Предварително епископите на католическия свят получили от папата покана да се справят по този въпрос със своите богословски факултети и да донесат на папата народното мнение в техните епархии по този предмет. При това обаче папата направо се изказал, че сам той напълно е убеден в истината на догмата, който му предстояло да обнародва. Понятно е, че това обстоятелство трябвало безусловно да повлияе върху решенията на по-голямата част епископи. Тук едно е странно, че папата пита епископите за народното мнение в епархиите и с това като че ли придава тежест и сила на народното мнение, тогава когато (според възгледа на Римската църква) за чистотата на католическото учение могат да свидетелстват само епископите, а на миряните не е дадено право на глас в тези дела. Това оповестяване на папата, очевидно, не е имало особено значение и се обяснява само с желанието на папата да узнае, дали новият догмат няма да срещне съпротива сред народа и дали няма той да създаде разкол, дали посятото преди от него семе не е принесло вече плод, тоест достатъчно ли е подготвен народът за приемането на новия догмат. Последното се оказало вярно, тъй като молитвениците на иезуитите били разпространени навсякъде сред народа.

Когато по този път в Рим получили одобрението на епископите и осигурили видимото съгласие на цялата Църква, която е в разсеяние (ecclesiae dispersae), осмелили се да отидат и по-нататък. Папистите имали само една грижа – дали се е получило общото мнение на Църквата; а щом веднъж то е било получено, все едно им е било, дали това е станало от всеки епископ поотделно, или от всички епископи съборно. Но в този тъкмо извод се крие и лъжата, тъй като според учението на Църквата непогрешимостта принадлежи не на всеки епископ, взет поотделно, а на всички епископи, взети заедно. Понятно е, че на един събор, при свободното обсъждане на разните мнения и съмнения, възникващи при разглеждането на даден въпрос, в края може да бъде получен по-друг резултат, отколкото тогава, когато всеки епископ отговаря поотделно на въпроса, на който при това отнапред е посочен и самият отговор. В целия живот на Църквата трябва да се съзира взаимодействиетно на Божия Дух и на свободната воля на човека; но в дадения случай човешката свобода е била крайно стеснена; вместо събор, употребено е било иезуитското правило: Divide et impera.

Когато новият догмат бил съвсем готов, така че очаквали само неговото обнародване, тогава папата събрал в Рим значително число епископи, даже повече, отколкото са се събирали на някои най-важни събори; при това обаче папата решително обявил, че той ги е повикал не като членове на събора за разрешаване на въпроса, а само за участие в тържествения празник при обнародването на новия догмат”.

Как трябва да се тълкува това нечувано в историята несъборно, противосъборно, самочинно провъзгласяване на един нов догмат на вярата от страна на Римския епископ? Овербек намира обяснението му в планомерната, отдалеч смислена и тактично провеждана иезуитска подготовка на римокатолическата църковна общественост за приемането на друг един много по-важен за ултрамонтанистите от непорочното зачатие догмат – догмата за папската непогрешимост! Самочинното провъзгласяване на догмата за непорочното зачатие било само пробен камък, с помощта на който трябвало да се види, как ще реагират римокатолическите кръгове спрямо този самочинен папски акт, замислен отдалеч като подготвителен към признаване пълното право на папата да се разпорежда като непогрешим глава на Църквата не само в управлението й, но и в догматическото й учение. Опитът се оказал сполучлив. Папата и неговата армия – иезуитите – се потвърдили като несломима сила. Затова не закъсняло и провъзгласяването на другия догмат. Само 16 години след догматизирането на погрешното учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария същият Пий ІХ обявил и догмата за непогрешимостта на папата по въпросите на вярата, когато той говори ex cathedra.

Но да се върнем към нашата история за провъзгласяване догмата за непорочното зачатие. Папата поканил за есента на 1854 година значително число епископи да присъстват само на церемонията по обявяването на новия догмат.

Събрали се 54 кардинали и около 140 епископи, които в едно предварително заседание поздравили решението на папата с бурно одобрение. Те викали: „Св. Петре, научи ни! Утвърди своите братя!“ Това било на 24 ноември. Папският генерален викарий чрез една прокламация известил за близките дни на декември тържественото обявяване. Така идва 8 декември. Папата бива понесен в процесия в църквата „Св. Петър“ и, украсен с тройната корона, се качва на трона; деканът на св. колегия застава пред него и измолва от името на жадуващите християни височайшето определение за зачатието на Мария; наместникът на нейния Син отговаря, че той, за да може да удовлетвори тази молба, трябва да призове най-напред подкрепата на Св. Дух и, след като се изпява „Veni Creator“, той прочита отдавна стъкмения, обсъден и решен декрет, чиято кулминационна точка образува вероопределението, че Мария е била запазена от всяко петно на първородния грях още от първия момент на нейното зачатие чрез една особена благодат от страна на всемогъщия Бог, предвид заслугите на Христа.

Догматът бива обявен. Вековните спорове се прекратяват. „Roma locuta, causa finita“. Папската власт се утвърждава като непоклатима сила при безрезервната подкрепа на ултрамонтанистите. Отсега нататък папата ще може самовластно да законодателства и в догматическата област на Църквата. На балконите в храма „Св. Петър“ е поставена на стената модна дъска, надписът на която гласи, че Пий ІХ, като провъзгласил този догмат, удовлетворил желанието на целия християнски свят.

Следва…