Може би, за да избегне тъкмо тези несъобразности, Шеебен, влизайки в противоречие със себе си, продължава по-нататък, че казаното от него по-горе за неучастието на св. Дева Мария в първородния грях не значело по никакъв начин, че Мария не е съгрешила в Адам идеално, тоест, че „личният грях на Адам (die actuelle Sünde Adams), който като грях на главата важи същевременно като грях на всички членове на тази глава, не е могъл по никакъв начин да има значение като такъв и за Мария, и че Мария следователно не е стояла дори външно под сянката на този грях. Напротив, тук се касаело непосредствено поне, само за това, че грехът – състояние на Адам (die habituelle Sünde Adams), който се разпространява върху неговите наследници като лежащо вътре в тях петно, не е предадено на Мария ефективно” (Шеебен, пос. съч., с. 531).

Но какво означава, че Мария е съгрешила в Адам идеално?

Не е ли то едно хитросплетно признание на римокатолическото богословие на общия за всички Адамови потомци първороден грях, без участието в който св. Дева Мария не би могла да се счита Адамова дъщеря, а за някакъв свръхчовек, нямащ нищо общо с човеците-грешници, поради което и роденият от нея Иисус Христос не би имал нищо общо с тях и не би могъл да бъде техен Изкупител?! За да избегнат тези фатални логически последици от учението си за изключването на св. Дева Мария от първородния грях, римокатолическите богослови се виждат принудени да говорят все пак за идеално и за формално юридическо участие на светата майка Господня в Адамовия грях. Ако това не е признание на реално и фактическо участие на св. Дева Мария в Адамовия грях, то е равнозначно тогава с превръщането на нейното участие в Адамовия грях в чиста фикция! Но догматиката не може да борави с фикции. Или св. Дева Мария е човек, и родена по човешки, е наследила първородния грях, от който е била очистена впоследствие (чрез освещаване най-напред в майчината утроба и после в деня на Благовещението), както ние се очистваме в кръщението, – или тя е напълно изключена от реалния първороден грях и тогава не може да бъде призната за реална Адамова потомка, дошла в този свят по пътя на естественото зачатие и раждане. От тази неумолима дилема не може да се избегне без скъсване с елементарната логика на нещата. Измислянето теорията за идеалното участие на св. Дева Мария в първородния грях е само един несполучлив опит за заобикаляне на дилемата.

Нека отбележим, че тази теория е необоснована от гледище на Св. Писание, Св. Предание и св. Отци. Въпреки това тя упорито се поддържа в римокатолическата догматика като спасителен изход от затруднението. Шеебен мисли, че с помощта на тази теория могат да се примирят помежду си противоположните учения по въпроса за непорочното зачатие. Само така ние си обясняваме неговите изкуствени претълкувания на понятията „освещаване” и „очистване”, срещани често у противниците на догмата за непорочното зачатие.

Шеебен казва за светата Дева, че предпазването й от греховното петно на първородния грах е станало „формално чрез освещаване, тоест даруване на светост, и тъкмо за това и чрез очистване, тоест даруване на чистота” (Шеебен, пос. съч., с. 532). Това очистване било предварващо греха очистване (Vorausreinigung, praepurgatio), „израз, който е бил употребяван още от Григорий Богослов и Софроний Иерусалимски, макар и не може би специфично в сегашния смисъл” (ibid.).

Последното признание на Шеебен е много характерно и същевременно извънредно ценно, защото то е показател от една страна за въпиюща нужда от намиране опора за новия догмат в авторитетната светоотеческа древност, а от друга страна за невъзможност да се намери в нея такава.

За какво освещаване, та макар и предварително може да става дума при св. Дева Мария във връзка с тенденцията да се представи тя съвсем чиста от първородния грях, когато „думата „освещаване” означава едно действие на Бога, което прави свет онзи, който не е бил такъв преди това!” (Le nouveau dogme…, с. 13) Ако това важи за понятието „освещаване”, още с по-голямо право то може да се каже за понятието „очистване”, защото чисти се онова, което не е чисто. Понятието „предварително очистване” (Vorausreinigung) е един алогизъм, една недомислица, защото как ще очистваш предварително онова, което още не е замърсено?

3. Основанието на привилегията е изразено в папската була с думите: „intituti meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis”, тоест че св. Дева Мария е предпазена от нечистотата на първородния грях „заради заслугите на Иисус Христос, Спасителя на човешкия род”. Това ще рече, че при св. Дева Мария заслугите на Иисус Христос са действали предварително, а при останалите хора – след кръстната Му смърт (nachträglich). „Това предполага, казва Шеебен, че и Мария се е нуждаела от спасителните заслуги на Изкупителя, за да получи онази свобода от греха, и че следователно тя е била в необходимостта да попадне под първородния грях, ако Христос не беше заслужил за нея свободата от същия. Затуй предпазването й от греха има все пак по същество характера на една освобождаваща, спасяваща или изкупителна дейност, чрез която Мария е спасена от едно наистина не настъпило още актуално зло, но от едно заплашващо зло и освободена и изкупена от връзките на необходимостта да попадне под него” (пос. съч., с. 532).

Как трябва да се разбира, че св. Дева Мария предварително е била предпазена от необходимостта да наследи първородния грях благодарение на кръстните заслуги на Иисус Христос, ни обяснява теорията на Дунс Скот, за „профилактичното изкупление (praeredemptio или  Redemptio anticipatа), според която св. Богородица е била предварително предпазена, а не отпосле освободена от първородния грях” (Τρεμπελας, пос. съч., т. ІІ, с. 213).

„В първия момент на съществуването на светата Дева – казва Д. Скот – Бог е могъл да влее в нея толкова благодат, колкото на другите души се дава в обрязването или кръщението и затова душата й в този момент не би имала първородния грях, както не би го имала, ако беше кръстена”. „Ако Христос е най-съвършен Изкупител – пояснява той, – Нему прилича (да извърши) и най-съвършеното изкупление, каквото е и било изкуплението на светата Дева в зачатието”. А това изкупление се е състояло в запазването й от първородния грях още при зачатието й, защото това е по-съвършено изкупление отколкото само да възстановиш падналото. Това изкупление е било предварително. „Ако всички останали деца на Адам се нуждаят от Изкупител, за да им бъде простена заради Неговите заслуги греховната вина, която те вече са си навлекли, още повече се е нуждаела Мария от предварителното действие на Ходатая, за да не си навлече греховната вина, която на дело да я обремени” (по-подробно у прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 47-48, 232-233, 247-249).

Но състоятелна ли е тази теория на Дунс Скот? Преди всичко трябва да отбележим, че тук имаме работа с една чисто рационалистична теория, издаваща слабостите си с това, че авторът й не подчинява разума си на Божественото откровение, а обратно – прекроява Божественото откровение по хрумванията на своя разум. Този средновековен схоластик си позволява да различава между съвършено, по-съвършено и най-съвършено изкупление у Иисус Христос и намира за прилично прилагането на най-съвършеното изкупление към св. Богородица. А това „най-съвършено изкупление” се състои в предварителното й предпазване от първородния грях. Но не намира ли той, че е неприлично за най-съвършения Изкупител да прилага по-малко съвършеното изкупление по отношение на всички останали хора, когато и по отношение на тях, за честта на Неговото съвършенство като Изкупител, би било прилично да приложи „най-съвършения” вид изкупление?

А това би значило Изкупителят така да направи, че всички да се раждат без първородния грях, за да се осъществи най-съвършеното изкупление. Но щом всички биха се раждали без първородния грях, те не биха имали нужда от изкупление и Изкупител, и тогава? Изводът е абсолютен алогизъм – „най-съвършеното” изкупление изключва нуждата от Изкупител.

Но независимо от формалните противоречия, които се съдържат в теорията на Дунс Скот, ние смятаме, че тя и по същество е съвсем неудържима. Къде в Св. Писание се говори за изкупителното дело на Иисус Христос като действащо профилактично? Къде в него могат да се намерят основания, че то предварително е предпазило св. Дева Мария от първородния грях? Преди да е станало на Голгота, изкуплението не е съществувало. Иначе, то би действало в Стария Завет със същата сила, както в Новия Завет. Между това Словото Божие говори, че преизобилната благодат на Св. Дух за възраждане на старото Адамово греховно естество още не се е давала на вярващите, преди да е било извършено Христовото изкупително дело на кръста (Иоан 7:39), че едва след извършване на изкуплението, св. апостоли са приели пълнотата от благодатни дарове на Св. Дух, които са ги преродили, обновили и просветили. Св. апостол Петър от името на всички Христови апостоли свидетелства в речта си на Петдесетница, че след кръстната Си смърт и възкресение Христос, „след като биде възнесен с Божията десница и прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” (Деян. 2:33). В този смисъл четвъртият св. евангелист говори, че те, апостолите, са приели от Христовата пълнота „благодат въз благодат, защото законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:16-17). Това потвърждава и св. апостол Павел, който казва, че оправданието се дава даром „с Божията благодат, чрез изкуплението в Христа Иисуса” (Римл. 3:29).

Така учат и св. Отци. Според св. Иоан Златоуст например (вж. Творения,    т. VІІІ, кн. І, Спб, 1902, с. 91-92) в Стария Завет, където действала Божията благодат, но не в такава пълнота и сила, както в Новия Завет, нравствената висота на старозаветния избран народ… се състояла във въздържание от външни пороци и се изчерпвала с отрицателни добродетели (вж. архиепископ Серафим (Соболев), Проповеди, С., 1944, с. 94-95).

„Оттук е напълно понятно – учи архиеп. Серафим, – че не само в езичеството, но и в избрания народ до Христа, каквато и добродетелна висота, каквато и близост до Бога да са имали хората, те не се прераждали, не ставали нова твар и не достигали до нравствено съвършенство, както и вътрешният Христов мир и блаженния покой от всички страсти даже в чувствата и мислите са станали възможни само при възродителното действие на Христовата благодат” (Проповеди, с. 94). А това възродително действие е последица от изкупителното дело на Иисус Христос на Голгота.

Ако е оправдано да се говори, че Христовото изкупително дело не е било без значение за очакващите го и вярващите в него още в Стария Завет, то е поради възлаганата на него надежда, че то ще има сила да възвръща изгубеното богосиновство и да изкоренява първородния грях, но е и да предпазва от раждане в него. Това очакване на имащото да стане чрез изкупителния подвиг на Христа примирение с Бога още не е давало истинското богосиновство, нито е освобождавало от първородния грях, поради което и най-великите старозаветни прадведници, включително и св. Иоан Кръстител са отивали след смъртта си в ада, очаквайки там бъдното си избавление, което и им било подарено след изкупителната смърт на Иисус Христос на Голгота и слизането Му в ада (1 Петр. 3:19).

Но до извършването на изкупителното дело изкуплението е било само предмет на вяра и очакване и, понеже още не е било осъществено на Голгота, не е могло да избавя от греха, проклятието и смъртта. Като вяра и очакване то е имало своето благотворно действие на душата, предпазвайки я от робството на дявола и поставяйки я в общение с Бога. Но то все още не е могло да дава пълнотата на благодатта на Св. Дух, която едва след извършване на Христовото изкупително дело е почнала да прави от старите и грешни човеци нова твар (2 Кор. 5:17-19). Всички старозаветни праведници „умряха с вяра, без да получат обещанията, а само отдалеч ги видяха и се увериха, приветстваха ги и изповядаха, че са чужденци и пришълци на земята” (Евр. 11:13). Но те не получиха приживе онази пълнота от даровè на Св. Дух, с които се удостояваха новозаветните праведници и които е трябвало да се излеят, според старозаветните пророчества, в последните дни над всяка плът (Ис. 2:28, Зах. 12:10, Деян. 2:17-18). Те получиха пълното спасение след извършването на изкупителното дело Христово на земята, когато, бидейки в ада, чуха благовестието (1 Петр. 4:6) и бяха изведени от Спасителя в рая. Тъй те не без новозаветните хора постигнаха съвършенство (Евр. 11:40 – срв. прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 237-239).

Всичко това показва, че с оглед на Божието домостроителство, може да се говори от гледище на Стария Завет за вяра в идващия Изкупител и за надежда на спасение чрез Него; може да се говори за пръскане лъчи от Христовия кръст не само напред, но и назад в историята на човечеството, ала само в смисъл на събуждане и поддържане на най-сладки упования и в смисъл на по-силно общуване с Бога с оглед на очакваното пълно избавление от греха, проклятието и смъртта чрез изкупителните кръстни страдания  и заслуги на Спасителя.

Но да се говори за профилактично изкупление (redemptio praeservativa) извън известното на всички въз основа на Св. Писание възстановително изкупление (redemptio reparativа) и то преди извършването му на Голгота, е съвсем неоснователно. Според гръцкия догматист Трамбелас, „такива измислици крият в себе си не малка странност, защото противоречат на Св. Писание, съгласно което, докато Христос не е бил прославен чрез Своето кръстно страдание и „Дух Светий още не е бил даден” (Иоан 7:39 – пос. съч. с. 212).

Владимир Лосски, разсъждавайки върху нашия въпрос, казва: „Определението – „привилегия, дадена на Девата предвид бъдещите заслуги на нейния Син” – е противно на духа на православното християнство; то не може да приеме този краен юридизъм, който затъмнява реалния характер на делото на нашето изкупление, като не вижда в него нищо друго освен една абстрактна заслуга на Христа, вменявана на една човешка личност преди страданията и възкресе-нието, даже преди въплъщаването на Христа и това със специално Божие повеление. Ако светата Дева би могла да се ползва от последиците от изкуплението преди изкупителното дело на Христа, не се вижда защо това преимущество да не може да се разпростре върху други лица, върху целия Христов род, например върху цялото това потомство на Адам, което е допринесло от поколение на поколение да се приготви човешката природа, приета от Словото в утробата на Мария. Всъщност това би било логично и съобразно с идеята, която ние имаме за Божията благост, и все пак нелепостта на едно такова допускане е крещяща: едно човечество, ползващо се от нещо, нестанало (jouissant d’un “non lieu”), въпреки своето падение, спасено отнапред и очакващо все пак делото на своето спасение чрез Христа! Това, което изглежда нелепо, когато е приложено към цялото човечест во, предшестващо Христа, не е по-малко такова, когато се касае за едно само човешко същество” (Vl. Lossky, Le dogme de l’Immaculèe Conception, “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale”, N 20, Paris, 1954, p. 247).

Но Шеебен изяснява, че, когато се говори за избавлението и освобождаването на св. Дева Мария от първородния грях, не става дума за спасяване от известна опасност, или за освобождаване от едно отвън заплашващо и едва чрез един бъдещ акт настъпващо зло, а „по-скоро за спасяване от присъщата на самия субект необходимост да попадне под злото… въз основа на неговия (на субекта) произход и на обусловената чрез това негова връзка с един родов корен, опетнен от греха” (Шеебен, пос. съч., с. 532-533). Това изразявали по-късните римокатолически богослови с термините debitum incurrendi maculam (необходимост – обязаност да попаднеш под греха), или debitum nascendi cum macula (необходимост да се родиш с греха).

Но в този пункт именно – как да се разбира тази необходимост за участие в първородния грях по отношение на св. Дева Мария – римокатолическите богослови се разделили на разни течения, които едно след друго все повече се отдалечавали от първоначалното схващане на тази необходимост и в края стигнали до едно странно и много смело твърдение, което отрича Христовите изкупителни заслуги като необходими за св. Дева Мария.

Почнало се оттам, че на някои богослови се виждало оскърбително за честта на майката Господня даже и нейното предварително оправдание и предпазване от всеки грях въз основа на изкупителните заслуги на Иисус Христос, тъй като то включвало нея, най-светата, макар и резервирано, все пак в орбитата на първородния грях и я поставяло в недостойна за нея, новата Ева, зависимост от стария Адам (Шеебен, пос. съч., с. 533).

Тогава някои богослови претълкували дискутираното debitum incurrendi maculam в много по-ограничен смисъл: божественото въздействие върху Мария при зачатието й имало за последица това, че „нейната личност самà по себе си, както съществува в действителност, не попада непосредствено под онова debitum incurrendi maculam, защото тя… тъй е била отделена и откъсната от порочния корен (от Адам – в ск. м.), че въздействието на този корен не е могло да стигне до нейната личност” (ibid.).

Други пък сметнали, че майката на Христа предвид Неговите заслуги е била, поради предопределеността си, изключена въобще от общия за всички закон на първородната вина, по силата на който закон падналият Адам бил морален глава и представител на целия от него произхождащ човешки род. Тя била смятана „в това отношение съвсем независима от Адам” (пос. съч., с. 534).

Шеебен казва, че последната теория от своя страна се представлява в две форми – според това, как се схваща предопределението на Мария по отношение към предопределението на Христос и ги характеризира така: „Или се изхожда от това, че Мария само in concreto като майка на Изкупителя на грешното човечество е предопределена; и тогава изкупителната смърт на Христа действа върху нея не по пътя на удовлетворяването, а на заслугите; но все пак в този случай онази смърт (на Иисус Христос – в ск. м.) си остава основанието за въпросната привилегия на Мария. Или пък Мария, като майка на Христа, се схваща като абсолютно предопределена подобно на Него, независимо от декрета на изкуплението, следователно преди и независимо от изкупителната смърт на Христа” (пос. съч., с. 534).

Така, в постепенното отстъпление от истината и в незачитането на Св. Писание като основен извор на вярата, се стига дотам да се признае св. Богородица не само зачената без първородния грях, не само лично безгрешна, но дори ненуждаеща се от изкупителната смърт на Христа, което е явна ерес. Та нали всички праведници и преди, и след Христа са се спасявали само чрез Иисус Христос, Единствения Спасител на целия човешки род. Та нали с тази цел е било дадено на нашите прародители веднага след грехопадението им онова протоевангелие, онова обещание, че Семето на жената, тоест Месия, Христос ще порази главата на змията (Бит. 3:15), за да могат човеците „от времето на това обещание спасително да вярват в идващия Спасител, както ние вярваме в дошлия” (Филарет Московский, ПространньIй християнский катихизис, с. 33). Та нали е общовалидно учението на Св. Писание, че в Адам всички, без изключение, са съгрешили (Римл. 5:12) и че затова всички се нуждаят от спасение в Бога, „Който е Спасител на всички човеци” (1 Тим. 4:10)! Та нали и св. Дева Мария е човек и поради това не може да прави изключение от общото правило на заразеност от първородния грях и на нужда от спасение в Бога и чрез Бога! Та нали поради съзнанието си, че принадлежи към човешкия грешен род, и че не е чужда на първородния грях, тя сама чрез Св. Дух казва: „Душата ми величае Господа, и духът ми се зарадва в Бога, Спасителя мой” (Лука 1:46-47). А какво значи Спасител, Ангел Господен обяснил на Иосиф с думите: „Той ще спаси народа Си от греховете му” (Мат. 1:21). Ако св. Дева Мария не съзнаваше в себе си първородния грях и солидарността си в това отношение с човешкия род, тя би трябвало да се счита за някакво свръхземно същество от рода на несъгрешилите ангели, за които Бог е само Промислител, но не и Спасител, защото те нямат нужда от Спасител. Но щом тя признава Бога за свой Спасител, тя се солидаризира с човешкия род и сама се включва в присъщия на целия човешки род първороден грях. Тогава как се осмеляват римокатоличе-ските богослови, въпреки нейното себепризнание за включеност в първородния грях, да я изключват от него и да я обявяват за ненуждаеща се от изкупление?

Изтъкнатата римокатолическа теория, че св. Дева Мария, като абсолютно предопределена подобно на Христа е имала привилегията на непорочното зачатие, независимо от изкупителната смърт на Иисус Христос, тоест без да се нуждае от изкупителните заслуги на Спасителя, има за естествена логическа последица това, че тя се представя по произход по-близо до Бога, отколкото до човеците, което Шеебен се вижда принуден деликатно да признае, изразявайки се твърде предпазливо така: „По силата на своя произход от предвечния съвет на Твореца, тя не е включена… – нито по реда на времето, нито въобще по реда на природата чрез съединяването на душата с тялото – в рода (потомството) на Адам по-рано, отколкото чрез своето божествено уневестяване е включена в Бога и в Христа. Тя само затуй е създадена като дъщеря на Адам, понеже е трябвало да бъде майка на Изкупителя…, следователно нейната… свръзка с Адам отнапред е подчинена съвсем на… свръзката й с Христа. Следва прочее, че изкупителната заслуга на Христа у Мария не само е предотвратила действителното появяване на греховното наследство като състояние, но премахва у нея също всяка общност с причиняващата опетняване греховна вина, а заедно с това и с необходимостта и същевременно с възможността за появяване на греха. Съобразно с това изкупителната заслуга на Христа има за последица това, че да не може да се каже съвсем просто, че Мария е съгрешила в Адам” (пос. съч., с. 537) „Защото по силата на своя особен произход Мария не е зависима от Адам по същия начин, както останалите хора” (пос. съч., с. 538).

Така св. Богородица бива откъсната от нейната принадлежност към човешкия род и прехвърлена в областта на божественото. Явно е, че при такива спекулации не може да се говори за нея като за роден по обикновен начин човек, истински потомък на Адам, имащ нужда подобно на всички други Адамови потомци от изкупление. Ала тогава, питаме, не е ли странна и намираща се в пълно противоречие с тия заяви на Шеебен официалната позиция на Б. Бартман от името на римокатолическата догматика, че „също и Мария е изкупена от Христа както всички останали човеци, но по съвсем различен начин” (пос. съч. с. 451). Не може и едното и другото да бъде вярно. Противоречията и несъобразностите в римокатолическата доктрина тук са съвсем очебийни.

Казаната теория, поставяйки абсолютното предопределение на св. Дева Мария наравно с абсолютното предопределение на Иисус Христос, не е далеч от тенденцията да постави и самата св. Дева Мария наравно с Него. Той е Богочовек – Изкупител, а тя е безгрешна и ненуждаеща се от изкупление човеко-богиня. Сега става понятно, как могат римокатолическите писатели и богослови да наричат св. Богородица „съизкупителка” (Abrégé de l’exposition de la doctrine chrétienne, p. 62; Волкогонский, пос. съч., с. 431) и дори направо „изкупителка” (Realencyklopädie, p. 317), което не само не може по никакъв начин да бъде обосновано със Св. Писание, но и направо му противоречи.

Тази теория изземвайки св. Дева Мария от необходимостта да бъде подобно на всички Адамови потомци изкупена чрез кръстната смърт на Иисус Христос, я откъсва от корена на Адам и следователно от принадлежността й към човешкия род. Щом тя не се нуждае от изкупителната смърт на Христа, тя не е Адамов потомък и не може да има нищо общо с Адамовите потомци. Тогава и роденият от нея Син Божи няма нищо общо с природата на Адамовите потомци, а нямащ единство с тях по човешката Си природа, Той не е могъл да ги изкупи, защото, както справедливо отбелязва блаженопочившият всерусийски патриарх Сергий, единството на природата между Христа и човеците е необходима предпоставка на изкуплението. „Върху това единство се основава цялото домостроителство. Същият открива най-слабото от догматично гледище място в римокатолическата доктрина за непорочното зачатие в това, че тя влиза в конфликт с догмата за изкуплението” (Вж. статията “Le culte de la Mère de Dieu dans l’Église orthodoxe”, в списание “Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, N 20, 1954, p. 224).

Тази мисъл, че Иисус Христос е трябвало по плът да е истински Адамов потомък, много пъти е била предмет на обсъждане от страна на св. Отци.

Още Тертулиан (ІІ в.), разсъждавайки върху извършеното от Иисус Христос изкупително дело е обърнал внимание върху необходимостта Той да произлиза от Адамовия грешен род, за да може да го изцери от греховните му рани, като при това той не е виждал в разпространения върху всички Адамови потомци наследствен грях пречка за Христовата безгрешност по плът. Ето и думите на Тертулиан: „Ако Христос не бе унищожил греха в такава плът, в каквато е царствал грехът, Той не би сторил нищо за Своята слава. И наистина, какво чудно би имало в това, ако Той бе изкупил греховната нечистота в по-добра плът, имаща друга, тоест негреховна природа? Но някой ще каже: ако Христос се е облякъл в нашата плът, била ли е плътта на Христа плът на греха? Такова заключение е лъжливо. Като се е облякъл в нашата плът, Той я усвоил, а като я усвоил, Той я направил безгрешна плът… Той е приел плът от древното семе, но без древното семе” (De carne Christi, p. 16-17). Оттук следва, че и според Тертулиан не само не е съществувала никаква необходимост, но дори е било в противоречие с Божия план Иисус Христос да приеме плът подобна на плътта на греха от негреховна плът, каквато се представя според римокатолическия догмат за непорочното зачатие плътта на св. Дева Мария, не наследила първородния грях.

Следва…

Самò римокатолическото богословие чувства трагичното си положение на затънало в тресавището на безизходицата и затова заявява: „Как ние сме съгрешили в него (в Адам, тоест как сме наследили първородния грях – в ск. м.), остава непроницаема тайна. Раждането не е причината за това, съединяването на душата и тялото още по-малко, самопонятно е, че и Бог не е; най-сетне не е и нашата собствена воля. Нашата воля ни прави лични грешници, а не наследници на първородния грях” (Бартман, пос съч., с. 312). Това признание е равносилно на отказ да се търси отговор на парещия въпрос, отказ от по-нататъшно правене опити да се търсят обяснения на логическите противоречия и несъобразности, създадени изкуствено от римокатолическото богословие чрез въвеждането на нови, чисто човешки елементи в богооткровеното учение и чрез дефинирането на нови догмати, нямащи основание в Божественото Откровение.

Бартман е формулирал, без да е влагал в това умисъл, противоречивото римокатолическо учение за първородния грях и за последиците му в следните многознаменателни и изобличителни за римокатолическото богословие думи: „Тайната на първородния грях лежи… не толкова в неговата същина…, също не в неговите лоши последици, но в непроницаемото насаждане и унаследяване на греховното състояние, което наистина е дадено в нашата природа и все пак бива осъждано и наказвано от Бога като такова, което не трябва да бъде” (пос. съч., с. 310). Но с това свое песимистично заключение, не напомня ли Бартман онова стихотворение на Гьоте, което с езическото си съдържание представя боговете като виновници както за нашето съществуване, така и за нашите грехове от една страна, а от друга страна ги изправя като неумолими и несправедливи съдници, които ни наказват за греховете, извършени от нас по тяхна вина.

“Ihr führt ins Leben uns hinein.
Ihr lasst den Armen schuldig warden.
Dann überlasst ihr inh der Pein,
Denn alle SWchuld rächt sich auf Erden”

А колко логично и кристално ясно е православното учение по дадения въпрос! Вместо да представя Бога като Автор на една раздвоена и отличаваща се още до грехопадението с дефекти първична човешка природа, за която човек се държи отговорен, без той да е виновен, православната Църква учи, в съгласие с Божественото Откровение, че първият човек е бил създаден без каквито и да било недостатъци, хармоничен и прекрасен (Бит. 1:31), надарен с всички необходими природни и благодатни сили, за да може да постига своето високо предназначение от невинност да се издига към добродетелност и от негреховност – съм светост и, имайки образа Божи в себе си, да постига и най-висшата задача на своето съществуване – богоуподобяването. За тази цел му е бил даден и високият дар на свободната воля, без което е немислимо постигането на добродетелност, светост и оттам пълно блаженство. Ако той е бил след това наказан, вината за това пада не върху Бога, Неговия Творец и Благодетел, а единствено върху него, човека, който злоупотребил със свободата си, можейки да я използва за себеусъвършенстване и пълно блаженство.


***

От римокатолическото учение за пасивното зачатие, което е поставено в услуга на новия догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария, произтичат още противоречия и несъобразности. Макар и родена по естествен път от родители, носещи първородния грях, майката Господня, според римокатолиците не е била нито за миг под властта на греха и дявола, защото Бог й е дал душа чиста от първородния грях. „Нейната душа не е била в онова състояние на отвърнатост от Бога, на ограбеност от освещаващата благодат, в което встъпват в битие всички човешки синове” (Бартман, пос. съч., с. 451). Тя е била от първия момент на съществуването си като личност освободена от първородния грях, тъй като е получила в пълнота освещаващата благодат, онзи дар на първобитната праведност justitia originalis, който имали Адам и Ева до грехопадението си. „Онова благодатно освобождение от първородния грях, което ние получаваме при св. Кръщение, било дарувано на Богородица от първия миг на нейното съществуване” (Волконский, пос. съч., с. 419).

Но, ако е право това, което е постановил Тридентският събор (зас. 5, пр. 2), което твърди Шеебен (пос. съч., с. 654) и казват всички римокатолически катехизиси (вж. напр. Cauly, пос. съч., с. 46, също Abrégé de l’exposition de la Doctrine chrét., с. 29), че първородният грях се разпространява чрез раждането или с други думи чрез semen viri, а св. Дева Мария е дошла по този естествен път на този свят, тогава не е ли оставала тя неочистена и необлагодатствана, или с други думи заразена от първородния грях, ако не духом, то телом поне до момента на вливането на душата в тялото й по силата на нейното човешко зачатие (conceptio humana), чрез което се предава първородния грях?

Някои римокатолически богослови се осмеляват да признаят действително, че човешкото зачатие (conceptio humana) на св. Дева Мария е свързано с първородния грях. Шеебен направо казва: „Ако човек би желал да схване Марииното зачатие… специфично като conceptio humana, или ab homine, както много често се е случвало в Средните векове, би могло или даже би трябвало да говори без фактическо противоречие с догмата не за едно непорочно, но за едно греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531). А Ленц в своята Мариология говори: „В активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното е била запазена от всякакво греховно осквернение” (цит. по Никодим Милаш, пос. съч., с. 120; срв. прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 203). Но тогава не остават ли празни твърденията на римокатолическите богослови, че тя не е трябвало да бъде и не е била нито един миг под властта на греха, нито един миг рабиня на дявола (Волконски, пос. съч., с. 418-419)? Явно е, че тези голи твърдения са съвсем неудържими, толкова повече, че вливането на душата в тялото според самите римокатолически богослови не става в мига на активното зачатие, а след „известен период на подготовка и развитие” (Dict. De Theol. Cath.,t. VII, lrc. cit, col. 846). Тъкмо през този „период на подготовка и развитие” св. Дева Мария е била телом под проклятието на първородния грях.

Още римокатолическият светец Бернар Клервоски е съзрял, движейки се по свой път, вътрешната нелогичност на учението за непорочното зачатие. Той казва: „Ако Дева Мария не е могла да бъде осветена (от Св. Дух) до своето зачатие, понеже в това време тя още не е съществувала; и ако тя не е могла толкова повече да бъде осветена в момента на зачатието от родителите, понеже има грях в похотта на плътта, който е свързан неизбежно и обезателно с всяко човешко зачатие, остава ни… да вярваме… в едно – че Дева Мария е била осветена след своето зачатие в утробата на майка си” (цит. по превода на Мерзлюкин, пос. съч., с. 19-20).

Освен Бернар Клервоски още Тома Аквински, Бонавентура, папа Климент VІ и др. римокатолически богослови „са оборвали мнението за непорочното зачатие, като са се опирали върху това разсъждение: преди да съществува, св. Дева Мария не е могла да получи никаква привилегия, а, ако тя е съществувала дори един миг…, преди да я е получила, тя е била обезателно зачената в първородния грях” (Le nouveau dogme…, с. 9).

Критически анализ на вероопределението за непорочното зачатие

С нови несъобразности и противоречия се сблъскваме, когато разглеждаме учението за непорочното зачатие като догматическо вероопределение в светлината на изясненията, които се правят от римокатолическа страна.

Римокатолическите богослови, като анализират догмата за непорочно то зачатие въз основа на формулировката му в булата Ineffabilis Deus, разглеждат смисъла на определената в този догмат привилегия на св. Дева Мария под следните четири аспекта: субект, съдържание, основание и модалитет (вж. Шеебен, пос. съч., с. 529-535).

1. Субект на привилегията е – казват те, – личността на Мария, само тя, а не и други, например нейните родители; тя цялата, а не само една част от нейното същество; и то още от първия миг на нейното съществуване, или както папа Александър VІІ е изяснил това, още от  момента на създаването и вливането на душата й в нейното тяло (generatio passiva).

Това изразявали, според Шеебен, думите от булата Ineffabilis Deus: “Beatam Virginem Mariam in primo instanti conceptionis suae” (пос. съч., ІІІ Band, с. 530).Всички тези уточнявания са продиктувани от редица опасения, които и ще разгледаме накратко.

Първото опасение е да не би да се допуснат разширени умозаключения във връзка с направения веднъж пробив в универсалността на първородния грях (Римл. 5:12, 18; срв. Еф. 2:3, Римл. 3:9, 23), за която универсалност римокатолиците все пак държат, и да не би след направения пробив да се включат по аналогия със св. Дева Мария и други в изключителната и отнасяща се само до нея привилегия на непорочното зачатие. Затова римокатолическите богослови се виждат принудени да предупредят: – привилегията на непорочното зачатие засяга само майката на Иисус Христос, която е трябвало да даде от своята пречиста и неосквернена с никакъв грях плът – човешка плът на Божия Син.

Но – ще възразим ние, – щом се допусне по известни съображения изключване от първородния грях за един човек, защо да не може да се допусне това изключение и за други хора, например за родителите на св. Богородица, за които също е оправдано да се мисли, че не е трябвало да бъдат засегнати от първородния грях, за да могат да дадат пречиста плът на онази, която е трябвало от своята плът да даде пречиста плът на Спасителя. А същото може да се допусне и за родителите на Мариините родители и отново за родителите на тия родители и тъй, вървейки назад, да се стигне до Адам и Ева и да се отрече въобще първородния грях и свързаното с него изкупление (срв. Д. В. Дюлгеров, пос. съч., с. 118).

Второто опасение е да не би да се изключи само душата на св. Дева Мария от първородния грях, като се остави тялото й под неговия знак. Защото теорията за пасивното зачатие, което казва, че в св. Дева Мария е била влята чиста от първородния грях душа, не говори нищо върху моралността на активното зачатие (вж. Бартман, пос. съч. с. 450). А има, както видяхме, римокатолически изказвания, според които „в активното зачатие пресветата Дева е била осквернена от греха, а в пасивното или страдателното е била запазена от всякакво греховно осквернение”. Така мислят Ленц (Ленц, цит. по прот. Ал. Лебедедв, пос. съч., с. 203), Шеебен (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и др.

За да намалят напрежението от наличното противоречие, римокатолическите богослови се виждат принудени да обявят св. Дева Мария свободна от първородния грях и по душа, и по тяло, тоест тя цялата е чиста от първородния грях, а не само една част от нейното същество.

Но как телом тя е била чиста или предпазена от греха, те не говорят, за да не се натъкнат сами на нови противоречия.

Третото опасение е да не би да бъде оставена тя, макар и за един момент, под властта на първородния грях; затова се прави пояснението, че тя има въпросната своя привилегия още от първия миг на своето съществуване, тоест още от момента на създаването и вливането на душата й в нейното тяло. Съображението е, че тя не е трябвало да храни от греховна плът плътта на Спасителя.

Но ако някои римокатолически богослови, говорейки за conceptio humana у св. Дева Мария, споменават за „греховно зачатие на Мария” (Шеебен, пос. съч., ІІІ Band, с. 531) и ако е общоприето схващането, че conceptio passiva е станало не едновременно с conceptio activa, а известно време след това, все пак въпреки уговорките ще излезе, че св. Дева Мария е била робиня на дявола поне телом до момента на пасивното зачатие. И макар личността да се заражда, според римокатолическите богослови, след вливането на душата в тялото, все пак от Марииното заченато в грях тяло, макар и осветено, се е образувало пречистото тяло на Господа. И така, римокатолическите богослови не могат да излязат от затрудненията, за избягването на които са създали толкова нови и неоправдани от гледище на Божественото Откровение теории.

2. Съдържанието на привилегията, дадено в думите: „fuisse ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem”, разкрива, според тълкуването на Шеебен, че Мария в първия миг на своето съществуване е получила свободата на първородния грях, още преди последният да се появи в нея. Чрез даването на Мария освещаващата благодат „цялата формална същност на първородния грях е била изключена” (Шеебен, пос. съч., с. 531). Това значи, че Мария в първия момент на своето съществуване като личност е била поставена в противоположното на първородния грях състояние, тоест в състояние на първобитната светост и праведност, каквато имали Адам и Ева до грехопадението.

Но вътрешното противоречие, неизбежен спътник на отклоняващото от истината, и тук не закъснява да се прояви. Ако се зададе въпросът: Е ли св. Дева Мария дете на Адам или не е? И ако е, в какво се изразява нейната солидарност с Адамовия род – веднага ще проличат несъобра-зностите, произтичащи от римокатолическия нов догмат. Ако тя е дете на Адам и следователно солидарна с Адамовия род, как може да бъде изключена от характерния и неизбежен за всички Адамови потомци първороден грях, който се разпространява, според римокатолическите катехизиси, чрез естственото зачатие и раждане, и от който Св. Писание не прави изключение абсолютно за никого (въ немже вси согрешиша – Римл. 5:12). А ако тя се признава за непричастна към първородния грях, тогава тя не е Адавомо дете, нито пък солидарна по произход с Адамовия род; тогава тя не може да се приеме за произлизаща по естествен път от земни родители, деца на Адам, а трябва да се смята за някакво изключително ново творение на Бога, по-съвършено от Адам и Ева, за да няма даже и характерните за Адам и Ева до грехопадението им конкуписценция, несъвършенства и дефекти на първичната им природа, превъзмогвани у тях според римокатолическите богослови само благодарение на придадения им благодатен дар на първобитната праведност (donum superadditum) и предотвратени съвършено за св. Дева Мария още с вливането на преизобилната освещаваща благодат в душата й при conceptio passiva (вж. прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 123 и 154).

Следва…

За да посочим ясно тези противоречия и несъобразности, трябва да разгледаме по-конкретно връзката между двата догмата на Римокатолическата църква – за първородния грях и за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Според римокатоличе ските богослови, няма разлика между приро дата на човека преди грехопадението и след грехопадението му по същество, защото „съществените съвършенства на първоначал ната природа са и сега налице, и несъвърше нствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната си природа” (Шеебен, пос. съч., с. 200). Дефектът на чувствеността и на неурегулираното пожелание (concupiscentia) не е грях, защото съществува у човека още преди грехопадението му (Тридентски събор, зас. 5, пр. 3). Първодорният грях се е състоял в изгубване дара на първобитната праведност (gustitia originalis), който дар е внасял хармония в безредните и противоположни тежнения в първичната природа на човека. Този грях се предава на поколенията чрез раждането, по-точно – чрез активното зачатие, ставащо ex semine viri, поради което Иисус Христос е непричастен към първородния грях.

Ако и св. Дева Мария, въпреки че е зачената по естествен начин ex semine viri, е непричастна към първородния грях, то е според римокатолическите богослови затова, защото не тялото е носител на греха (прот. С. Булгаков погрешно тълкува в този пункт римокатолицизма – Купина неопалимая, с. 94), а душата и то в този уточнен и ограничен смисъл, че тя след грехопадението е лишена от дара на първобитната праведност и поради това грешна, по-точно – обременена с товара на първородния грях. „Времето, в което това лишение (carentia) и отнемане (privatio) се предава на нас, е (според Майрони, ученик на Дунс Скот – в ск. м.) тъкмо онзи момент, когато душата се съединява с организма, произлязъл от родителите” (прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 51). Така се пренася първородният грях чрез зачатието на тялото, но не поради греховността на тялото, а поради лишеността на душата, вливана в тялото, от благодатта на първобитната праведност. В св. Дева Мария пък е била влята недокосната от първородния грях душа, тоест душа не лишена от освещаващата благодат, а душа пречиста, снабдена с преизобилна благодат.

В това се състои римокатолическото учение за непорочното зачатие на майката Божия. Според това учение тя е чиста от грях и по душа, защото е била тъй да се каже обсипана с благодат, и по тяло, понеже при conceptio activa, съгласно теорията на креационизма, не се предава грехът, тъй като похотта (concupiscentia) сама по себе си не е грях. Грехът се предава чрез conceptio passiva, чрез вливането в тялото на сътворената от Бога душа.

Тук е Ахилесовата пета на римокатолическата теория за креационизма и свързаното с нея учение за непорочното зачатие. От една страна се признава активното зачатие като принцип на разпространението на греха, а от друга страна се твърди, че не активното зачатие поставя печата на първородния грях върху заченатото, а пасивното зачатие, тоест вливането на душата, която при всяко зачатие се създава от Бога. В този смисъл, говорейки за разпространението на първородния грях върху поколенията, Бартман казва, че то става чрез зачеването (Zeugung), но не и поради това, че последното е свързано с нечиста похот, вследствие на което заченатото се опетнява и заразява, както е учел бл. Августин, а понеже то е „онтологическата връзка, чрез която човек се свързва с родоначалника, в когото всички сме съгрешили” (B. Bartmann, пос. съч., с. 312).

И така, римокатолическото богословие установява, че не тялото е носител на греха, а душата. Тя е обявена за „единствено седалище на греха” (М. М. – Отговор на патриаршеското окръжно…, с. 123). Това римокатолическо учение Бартман изразява така: “Sündenmakel haftet zunächst an der Seele, nicht am leibe” (пос. съч., с. 451). А Щауденмайер обяснява защо грехът има за седалище душата, като казва: „Грехът принадлежи собствено на свободата, следователно на духа” (цит. по прот. Ал. Лебедев, пос. съч., с. 211).

Всички тези теории са твърде грижливо нагодени към догмата за непорочното зачатие, за да се обясни, как св. Дева Мария може да бъде зачената без първородния грях, когато е зачената по естествен път. Обяснението е следното: Тя действително е зачената от земни родители, както всички хора, но това не е повлякло по необходимост унаследяване от нейна страна на първородния грях, защото зачеването ex semine viri поражда само тялото, а душата се създава от Бога. От Него зависи, каква душа да влее в заченатото тяло. У всички Той влива лишени от дара на първобитната праведност души. Само у св. Дева Мария Той е влял, по особени съображения, снабдена с преизобилна благодат душа.

Така „логическата” връзка между теорията за креационизма и непорочното зачатие е създадена и богословстващият разум е „задоволен”. Но Божественото Откровение е пренебрегнато (Пс. 50:7), и истинската логика преиначена. Римокатолическите богослови не виждат, че държейки неприлягащите добре един към друг краища на своята богословска система, за да я скърпят на едно място, те я раздират на друго място и отварят там зеещи празноти.

Най-слабата страна на учението за непорочното зачатие, което булата Ineffabilis Deus обявява за „богооткровено” е тази, че то е изградено не върху Божественото Откровение, а върху човешки теории и предположения. Такива са:

1. Предположението, че има не едно, а две зачатия: активно и пасивно. Но откъде взимат римокатолическите догматисти тези две зачатия? Те не могат да посочат нито едно недвусмислено и убедително място от Св. Писание в подкрепа на това свое предположение;

2. Предположението, че (при всяко зачатие на телата) душите се създават непосредствено от Бога. Това предположение е добило в римокатолическата догматика валидност на „общопризнато учение” (Шеебен, ІІ Band, пос. съч., с. 660), и макар да не е издигнато още в степента на догмат (Bartmann, пос. съч., І Band, с. 288), все пак е свързано с догмата за непорочното зачатие и е станало негова основа (Bartmann, пос. съч., с. 287). И това свое предположение римокатолиците не могат да обосноват със Св. Писание, макар че с него обосновават непорочното зачатие.

3. Предположението, че разпространяването на греха става чрез conceptio passivа, тоест чрез създаването и вливането на душите от Бога. Това предположение пък, според признанията на самите римокатолически догматисти, създава най-големи трудности за римокатолическата догматика (Шеебен, пос. съч., с. 660) и е самò по себе си неразрешимо (Bartmann, с. 287). То е измислено, за да спасява догмата за непорочното зачатие. Защото признае ли се conceptio activa във връзка с генерационизма за разпространител на първородния грях, ще се признае и св. Дева Мария за зачената в първородния грях.

Тези предположения имат своите гибелни отражения не само върху римокатолическата Мариология. Те могат да имат опасни отражения и върху други догмати, например върху истината за свръхестественото раждане на Иисус Христос (Защо е трябвало да бъде Той заченат безсеменно, когато чрез conceptio activа не се разпространява греха, а само чрез conceptio passivа?) – и върху общохристиянската основна представа за Бога, че Той е Творец само на доброто, и че нищо лошо не излиза от Неговите ръце.

В това ще ни убедят следните разяснения:

1. Римокатолическите богослови са предпочели креационизма пред генерационизма само защото, ако се приемеше генерационизмът, който най-добре и универсално обяснява произхода на първородния грях от родителите към децата, би станал неудържим римокатолическият догмат за непорочното зачатие. Зачената и по тяло, и по душа от родителите си, св. Дева Мария е трябвало като човек по необходимост да наследи първородния грях. Според креационизма пък тя не е заставена по необходимост да наследи първородния грях, защото Бог, Който непосредствено създава душите, й е дал чиста от грях душа. Тъй подкрепят своите изложени теории за креационизма и за пасивното зачатие римокатолическите богослови застрашения от рухване догмат за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Но изграждайки тук, те рушат догматиката си на друго място. Как е бил роден според тях Иисус Христос? По наитие на Св. Дух – отговарят те, – без намесата на мъж, sine semine viri. Затова Той е чист от първородния грях (Шеебен, пос. съч., с. 654). Но трябвало ли е Той непременно да се роди по свръхестествен начин по наитие на на Св. Дух, за да бъде абсолютно чист от грях, щом римокатолическите богослови са измислили и друг начин за ненаследяване на първородния грях, а именно conceptio passivа? Според теорията на креационизма и на пасивното зачатие Той можеше да бъде безгрешно заченат и при естествено зачеване, ex semine viri, щом единственото седалище на греха е душата, и щом за св. Дева Мария е било възможно, макар и зачената по естествен път, да бъде запазена от първородния грях. Та Бог е могъл да влее и в Него пречиста човешка душа и да му даде като на Човек цялата благодат, която да го направи абсолютно свет и да Го издигне не само над всеки грях, но и над всяка възможност да греши, както е случаят със св. Дева Мария. Но това не би ли значело скъсване с Божественото Откровение?

За да запазят връзката с Божественото Откровение, римокатолическите догматисти учат, че Иисус Христос е бил роден от св. Дева Мария чрез наитие на Св. Дух. Това е било необходимо, за да не бъде Той засегнат от първородния грях. Това значат думите на Шеебен: „Основанието, защо Христос от гледище на произхода на Неговата човешка природа… не можеше да се подхвърли на първородния грях, лежи в това, че Той се е родил не ex semine viri и ex voluntate viri (Иоан 1:13)” (Шеебен, пос. съч., II Band, с. 654). Е, добре, ако намесата на мъж е условие за наследяване на първородния грях и затова то е избегнато при зачеването по плът на Иисус Христос, как така тази намеса на мъж изведнъж престава да бъде условие за наследяване на първородния грях при св. Дева Мария?

2. Ако душата е „единственото седалище на греха”, а не тялото, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата, щом душите на децата не идват от родителите, а се създават от Бога? Нима Бог разпространява първородния грях чрез създаването на нечисти души? Не се ли хвърля по този начин вината за греха върху Бога (Вж. Филарет Черниговский, Православное догматическое богословие, Чернигов, 1864, с. 319)?

„От тази страна – признава Шеебен, – се явяват особени трудности за разбирането на разпространяването на първородния грях, които се стрували толкова големи на бл. Августин, че оттам му изглеждало съмнително произхода на душата чрез сътворяване. Затова той се намира в алтернативата, или че душата идва заедно с тялото от принципа на зачеването и така по силата на своя произход носи греха в себе си, или че душата, която е чиста от гледище на своя произход от Бога, вследствие на вливането в… тялото, чрез това като чрез един нечист и развален съсъд бива осквернена и заразена и като чрез прикачване оловна тежест обременена и окована” (Шеебен, пос. съч., с. 660).

Шеебен, давайки безспорно предпочитание на втората възможност от алтернативата, казва: „Откакто сътворяването на душата стана общопризнато учение, приета бе също почти всеобщо от богословите последната формула за произхода на първородния грях; и тя разрешава наистина съществуващата трудност” (ibid). Как я разрешава, Шеебен разкрива по-нататък със следните пояснения:

„Съединяването на създадената от Бога душа с едно тяло, което, родено от една повредима по природа плът, се изплъзва от пълното господство на духа върху него, има за естествена последица това, че душата се подчинява на естествените закони и условия на животинския живот и на влиянието на същия върху духовното, докато и доколкото тя не е издигната чрез свръхестествено въздействие към пълна свобода и господство над тялото” (пос. съч., с. 661).

Но колкото и предпазливо да се е изразявал, Шеебен все пак е дошъл до признаване тялото, ако не направо за седалище, то поне за разпространител на греха, щом идващата от Божиите ръце чиста душа се осквернява в съприкосновението си с него. А това противоречи на официалната римокатолическа догматика, която смята, не тялото, а душата за седалище на греха. Но той не само е влязъл в разрез с официалната римокатолическа догматика по този въпрос; той не е успял ни най-малко с това си отстъпление от римокатолическите позиции да обясни трудния проблем, как заразата на първородния грях минава от родителите върху децата. Желаейки да избегне хвърлянето на обвинения срещу Бога, че Той, Творецът на душата, създава нечисти души или че ги създава лишени от благодат и така ги съединява с телата, той казва, че душата идва чиста от Бога и че тя се очиства при съединяването си с тялото, тегнещо по природа към животинския живот. Но оправдавайки Бога, че Той не е виновен за греха, понеже душата при conceptio passiva идва чиста от Бога, Шеебен забравя да оправдае Бога като виновник за първично създаденото с животински наклонности и дефекти тяло, защото според него Бог е виновен за грешните тела! Тъкмо той говори, че „несъвършенствата на сегашната природа… са били поне в корена си налице още в първоначалната природа” (пос. съч., с. 220), което значи, че Бог е виновен за дефектите на човека – дефектите на чувствеността и на неурегулираното пожелание, тези предвестници на грехопадението!

По такъв начин Шеебен от една страна оправдава Бога, признавайки Му, че Той създава чисти души, а от друга – Го обвинява, че е създал дефектни тела. Така Шеебен влиза в непримиримо противоречие със себе си, попадайки в един омагьосан кръг, от който няма изход.

Но не само положението на Шеебен е печално в това отношение. И официалната римокатолическа догматика страда от недъга на противоречията. Тя влиза в явен конфликт по въпроса за разпространението на греха не само с бл. Августин, но и със самия св. апостол Павел, което всъщност значи не с него като човек, а със Св. Дух, под Чието озарение той е писал посланията си и съдържащите се в тях мисли. Тя не намира тялото за нечисто и похотта за грях. Конкуписценцията според Тридентския събор не е грях (зас. 5, пр. 5). Човекът е бил създаден с нея. Тя не е последица от първородния грях и не може да се идентифицира с него. Тъкмо в този пункт се крие противоречието на римокатолическата догматика с бл. Августин и със св. апостол Павел, който е научил бл. Августин така да мисли, и вярва с думите си: „Грехът, като взе повод от заповедта, произведе в мене всякаква похот” (на латински peccatum… operatum est in me omnem concupiscentiam) – Римл. 7:8.

Бартман, ръководен от желанието да остане верен на новата римокатолическа догматика, не се стеснява да постави акцента при първородния грях „въпреки Павел и Августин (каква смелост – да критикуваш Божестветното Откровение!)… върху загубването на освещаващата благодат, а не върху конкуписценцията” (пос. съч., с. 310). Той същият учи, че „петното на греха лежи (haftet) преди всичко в душата, а не в тялото” (пос. съч., с. 451). Следователно не чрез тялото се предава първородния грях, а чрез душата. Но нали Бог създава душите? Не излиза ли пак Бог виновен за разпространяването на първородния грях чрез създаваните от Него лишени от благодат души? Така този проблем при римокатолическата му постановка си остава неразрешим и грозящ да мине в обвинение срещу Бога, проблем будещ вечни недоумения сред мъглите от противоречия, които го обкръжават.

Но защо – ще попитаме ние, – само душата да е носителка и седалище на греха, а не наред с нея и тялото, когато Св. Писание свидетелства, че цялостният човек, и с душа, и с тяло е заразен от грях (Иоан 3:6) и тегне към греха (Римл. 7:18, 23, 7:15), и когато тъкмо тялото е станало в Св. Писание синоним на грях (σαρξ – Иоан 3:16), поради което св. апостол Павел нарича поддаващите се на грях християни плътски люде (1 Кор. 3:1-4). Бог говори за допотопните развратени от грях обитатели на земята: „Няма Моят дух да бъде вечно занемаряван от тия човеци, защото са плът” (Бит. 6:3). Какви богооткровени основания ще приведе римокатолическото богословие за ограничаването на греха само върху душата, наричайки я единствено седалище на греха?

Може би поради всички тези трудности у римокатолическите автори се забелязват известни колебания в определяне седалището на греха и начина на разпространяването му. Кое е довело до тези колебания? Очевидно, опасението да не се стигне до вътрешни противоречия, тези най-страшни изобличители за неверността на дадено учение. Но колебанията допринесли ли са нещо за избегване на противоречията? – Не, тъкмо напротив римокатолическите богослови издават чрез тях несигурността на своята догматика по разглежданите въпроси, без това да им пречи да се натъкнат тъкмо на противоречията, от които се опасяват.

Ако Шеебен е прав, че душата на всеки новороден се създава чиста от Бога и се опетнява при съединяването си с тялото, пропада римокатолическото учение за абсолютната недокоснатост на св. Дева Мария от първородния грях. А ако официалната римокатолическа догматика е права, че седалището на греха е не тялото, а само душата, ще излезе Бог виновен, че създава несъвършени и нечисти души.

Следва…

Третата категория доказателства могат да се сметнат за най-серио зни, защото при тях се говори не за това, каква е по качества св. Бого родица, а какво е самото нейно за чатие. То е наречено в песните на деня, в който то се празнува (9 декември) – свето: „еяже святое почтимъ зачатие“, и преславно: „Преславное зачатие БогородицьІ светло празднуемъ“. Но дали доказват тези места непорочното зачатие на св. Дева Мария? Съвсем не и то поради следните причини:

а) Свето зачатие съвсем не значи непорочно зачатие

„Светост, казва проф. Д. В. Дюлгеров, не винаги значи безгрешност. Предимно, по отношение към човека, светост значи посветеност на Бога (Римл. 11:16), стремеж към светост – безгрешност (1 Кор. 1:2). Св. апостол Павел именува коринтяни, „осветени в Христа Иисуса, призвани светии„, но не забравя да подчертае, че те били само по име християни – копнеели по дразнещи прояви на духа, но не по вяра, правда и любов; между тях имало раздори и завист (1 Кор. 3:3; 6:8), брат с брата се съдели пред неверници (1 Кор. 6:1, 6)…, били плътски, имали стар квас в душите си (1 Кор. 3:3; 5:7). Той именува и децата на коринтските християни свети. И родители, и деца са свети, защото са осветени в Христа (1 Кор. 1:2) – облекли са се в Христа (Гал. 3:27; Римл. 6:3, 6), омили са се, осветили са се, оправдали са се в името на Христа (1 Кор. 6:11)… Християните, кръстените в името на Отца и Сина и Св. Дух, членовете на Църквата Христова, са свети – посветени на Бога, прпинадлежат на Бога. Само Бог е свет=безгрешен. Иисус Христос е свет=без грях (1 Петр. 2:22; 1 Иоан 3:5; Евр. 4:15; 2:14; 7:26; Римл. 8:3; 2 Кор. 5:21; Деян. 3:14; 4:27;30). Християните са свети, но не са без грях (1 Иоан 1:8; 10). Те са посветени на Бога и се стремят към съвършенство (Евр. 10:14; Мат. 5:48; Филип. 2:12-13)“.

Щом светост не значи безгрешност, то и „святое зачатие“ не значи „непорочно зачатие“, тоест зачатие без порвородния грях. Иначе, ако свето значи непорочно, то ще трябва да признаем, че и св. Иоан Предтеча е заченат непорочно, тъй като и неговото зачатие, подобно на Богородичното е наречено „свето“ в следната песен: „Неплодствующия души моея помьІшления неплодная исторгни, неплодньІя прозябение, благохвалити начинающи, твое во утробе матерни святое зачатие“ (23 септември, 1 песен).

б) Още по-малко определението „преславно зачатие“ означава непорочно зачатие. Всеки, който разбира славянски език, ще се съгласи веднага, че прилагателното „преславен“ никога не може да има за свой равностоен синоним прилагателното „непорочен“, защото преславен значи едно, а непорочен съвсем друго. „Преславен“ е същото прилагателно каквото е и прилагателното „славен“, само че подсилено, изразено в по-висока степен.

Не само Богородичното зачатие е наречено преславно, но и Предтечевото. „Предтечево славное зачатие“ (23 септември, светилен; също Слава на Господи воззвахъ). Нещо повече, неговото зачатие е наречено със силната дума „божествено“… „Не престой молитися, о верою совершающихъ божественное твое зачатие“ (23 септември, Слава на Господи воззвахъ; също песен 5 на Канона).

Но нито славно, нито преславно, нито божествено означава непорочно!

Защо тогава католическият свещеник М. М. привежда цитатите „еяже святое почтимъ зачатие“ и „преславное зачатие БогородицьІ светло празднуемъ“ като доказателства за непорочното зачатие на св. Дева Мария? Защото няма други по-добри доказателства. И не може да има, тъй като св. Православна църква никога не е вярвала в непорочното зачатие.

В деня 9 декември, когато се чества зачатието на св. Богородица от нейните свети родители, би трябвало, при толкова естествено дадения чуден повод, да се отбележи, че зачатието на св. Дева Мария е било непорочно. Вместо това, то се нарича само свето и преславно, точно както и зачатието на св. Иоан Предтеча, което обстоятелство изведнъж обезсилва тенденциозно влагания в тях по-специален смисъл. А свето и преславно се нарича то, защото чрез него се възпяват две чудеса:

1) че безплодната Ана по Божие благословение е станала майка: „… Ана вопияше: Богу моему слава творящему преславная“ (9 декември, 4 песен на Канона) и

2) че родената от нея отроковица ще роди безсеменно неописуемия Спасител на света: „Днесь безчадия узьІ разрешаются, Иоакима бо и Анну усльІшав Бог, паче надеждьІ родити темъ, яве обещаваетъ богоотроковицу. Изъ неяже самъ родися неописанньІй, человекъ бьІвъ, ангеломъ повелевъ вопити ей: радуйся, благодатная, Господь с тобою“ (9 декември, Тропар)

Въз основа на направените дотук изяснения не може да не се съгласим с деликатно, ала категорично изказаното твърдение на архимандрит Петър (Л’Юилие), че „би било крайно затруднително да се намерят в нашата литургическа литература следи от догмата за непорочното зачатие“ (ЖМП, 1961, кн. 4, с. 48).

Би казал човек, че след всичко изложено, аргументите на имакулатистите, почерпани от православните богослужебни книги, са се свършили вече. Но се оказва, че в полза на непорочното зачатие се посочват още цитати. Тъй например униатският руски свещеник Кн. А. Волконский привежда между другото следния стих от 5 песен на Канона за 8 септември: „Пречистое твое рождество, Дево непорочная, несказанное, и зачатие неизглаголанно, и рождение твое, невесто неневестная: Богъ бо бе весь въ мя облекийся“. Авторът е подчертал многозначително думите „зачатие неизглаголанно“, отнасяйки ги към св. Дева Мария. Той очевидно вижда в тези думи ако не пряко доказателство, то поне сигурен намек за непорочното зачатие на майката Господня, взимайки може би много силната дума „неизглаголанно“, като някакъв далечен, но сигурен синоним на прилагателното „непорочно“.

Ала нека анализираме цитираната песен, за да видим, дали тя говори за зачатието на св. Дева Мария. Като проследим порядъка, в който са поставени възпяваните в нея събития, ще установим че:

а) на първо място тук се говори за рождението на св. Богородица, което, понеже е станало чрез безплодни родители, е окачествено като „неизказано“ – „Пречистое твое рождество, Дево непорочная, несказанное“.

б) на второ място тук се говори за някакво неизразимо зачатие – „И зачатие неизглаголанно“. Понеже то е поставено след Марииното рождество, ясно е, че не може да се отнася до нейното зачеване от безплодните й родители. Ала кое друго зачатие във връзка с личността на св. Дева Мария може да се нарече „неизглаголанное“? Това е Христовото зачатие, което наистина е неизказуемо с човешки думи!

в) на трето място се споменава рождението на Спасителя – „и рождение твое, невесто неневестная“

Че това е така ще ни стане съвсем ясно с помощта на следните разсъждения:

Не е логично да се смята, че най-напред е споменато рождението на св. Богородица, а после зачатието й, защото обратният ред е естественият: най-напред трябва да се постави зачатието, а след него рождението. Щом пък след рождението на светата Дева е споменато в цитираната песен зачатието, то не може да се отнася към нея, а само към Спасителя, толкова повече, че веднага след зачатието в песента се говори пак за рождение, което, явно е, не може да бъде Марииното рождение, тъй като то бе споменато вече на първо място – иначе ще се получи с нищо неоправдана тавтология, – то следователно може да бъде само и е в действителност Христовото рождение. Това потвърждават още и скледните факти:

а) св. Богородица във връзка със споменатото второ поред рождение, тоест Христовото рождение, е наречена „невеста неневестная“, като каквато тя е родила Иисус Христос,

б) в завършека на песента явно става дума за боговъплъщението, за рождението на Бога в човешка плът: „Богъ бо бе весь въ мя облекийся“ и

в) докато Марииното рождество е определено с прилагателното „несказанное“, за зачатието и рождението на Христос, няма отделни прилагателни, а е употребено само едно прилагателно „неизглаголанно“, което ги обединява. И понеже зачатието, споменато на второ място, и рождението, споменато на трето място, са и генетически и логически свързани, абсолютно несъмнено е, че и двете се отнасят към Спасителя. Смисълът на песента в такъв случай ще бъде следният: Всичко е удивително в тебе, непорочна Дево! И твоето неизказано рождество от безплодни родители, и твоето неизразимо зачеване на Иисуса Христа чрез наитието на Духа Свети, и твоето неописуемо раждане, без да изгубиш девството си, невесто неомъжена! Чрез тия чудеса Бог се облече целият в моята телесна природа!

Тогава какво остава от тенденцията на свещеник Волконский, който отнася неизглаголанното зачатие към св. Дева Мария?

Той привежда и друга една стихира, взета от службата на 13 ноември: „Порока въ тебе и скверньІ несть отнюдь, Дево, обитель же паче явилася еси небесньІхъ благостей“… (ibid; 13 ноември, Канон, песен 3, Богородичен). Подчертаните думи „несть отнюдь“, отнасящи се до „порока и скверньІ“ имат задачата да докажат непорочното зачатие. Но доказват ли го те? Севсем не, тъй като те говорят за очистената Дева, а не за нейното непорочно зачатие. За този смисъл на стихирата свидетелства продължението й, което свещеник Волконский е премълчал, загатвайки го само с многоточията, поставени след осакатено дадения текст. А продължението гласи: „Въ тебе бо вселися добродетелей вся святьІня, Всенепорочная“. Ето тези думи ясно подчертаващи личния подвиг на св. Дева Мария, вследствие на който в нейната душа са се вселили добродетелите, дават определен и ясен смисъл на първите думи: „Порока в тебе и скверньІ несть отнюдь, Дево“. Да, в нея няма никакъв порок и скверност, но не поради това, че Бог така я създал, не поради това, че зачатието й било непорочно, обстоятелства, които лишават светостта й от венеца на личния подвиг, а понеже тя сама се е постарала, с помощта на Божията всесилна благодат, да стане вместилище на всички добродетели, впрягайки свободната си воля в колесницата на Божия промисъл.

Още по-неблагозвучен е друг един опит на свещеник Волконский да използва по един особен начин едно единствено място от богослужебните книги, дето съществителното „зачатие“ се свързва с прилагателното „непорочно“. То е следното: „Поемъ святое твое рождество, чтимъ и непорочное зачатие твое, невесто богозванная и Дево: славятъ же съ нами аггеловъ чиньІ, и святьІхъ душьІ“ (8 септември, песен 6 на Канона).

Свещеник Волконский не е привел този цитат между своите посочвани в полза на непорочното зачатие извадки от православните богослужебни книги, а е оставил да говори за него един православен руски богослов, Симеон Полоцки, автор на книгата „Жезлъ правления“, в която между другото Симеон Полоцки изказва относно непорочното зачатие на св. Дева Мария възгледи, напълно съвпадащи с римокатолическото учение:

„… той же ея чистоте и святости нецьІи присмотрящеся, не усумневаются, глаголати: яко ниже прародительному греху подлежаше: имже и православная Церковь видится согласовати, поющи въ день рождества Ея сице: Поемъ святое твое рождество: чтимъ и непорочное зачатие твое, невесто богозванная. Песнъ 6. И въ день Введения ея въ церковь Господню въ седальне по 2-ой стихологии сице: прежде зачатия освятися Богови, и рождьшися на земли, даръ принесеся Ему“ (този цитат привеждат и старообрядците, които, както е известно, споделят римокатолическото учение за непорочното зачатие. Вж Журнал Церковь № 9, 1909, с. 311)

Защо свещеник Кн. А. Волконский сам не привежда богослужебната извадка „чтимъ и непорочное зачатие твое“, а я цитира от съчинението на един православен богослов? – С това той сигурно иска да каже, че Православната църква чрез посочения цитат от богослужебните книги и в съгласие със своите православни богослови от рода на Симеон Полоцки вярва в непорочното зачатие. Но вероятно и друго по-ловко съображение го е накарало да не говори сам той за този цитат. Съображението, че може би цитираното място съвсем не е в полза на учението за непорочното зачатие. По силата на това съображение, ако то е състоятелно, той се изплъзва като невинен в умишлено недобросъвестно цитиране, вината за което оставя у православния богослов. А ако цитатът хване място, авторът Волконский си запазва заслугата, че добре го е използвал в защита на римокатолическия нов догмат.

Пуснатата веднъж в ход мисъл от свещеник Волконский, че Симеон Полоцки, както и някои други православни богослови споделят учението за непорочното зачатие, си е пробила път и бива използвана и от други руски униати. Тъй например цитатът от Симеон Полоцки е взет от книгата на свещеник Волконский и поместен в издавания на руски език вестник „Фатимский Листок“, в специално посветения на догмата за непорочното зачатие номер под заглавието „Краткий трактат о непорочном зачатии Пресвятой БогтородицьІ и ПриснодевьІ Марии“, New-York, USA, ьвгуст-ноябрь, 1954.

И тъй, прави се капитал от признанието на Симеон Полоцки, че Православната църква „видится согласовати“ с римокатолическия догмат за непорочното зачатие, тъй като сама пее в деня на Рождество Богородично: „Поемъ святое твое рождество, чтим и непорочное зачатие твое, невесто богозванная и Дево“.

Ала говори ли се тук за непорочното зачатие на св. Дева Мария? Ако се говори на това макар и едно единствено място за него, тогава се поставя край на всички спорове между Изтока и Запада по този въпрос, защото тук не отделен богослов, а самата Църква официално признава непорочното зачатие на св. Дева Мария. Тогава загубват смисъл всички словесни контроверсии, светоотечески доводи, исторически справки и богословски съображения против новия римокатолически догмат. Тогава имат право римокатолическите богослови, които твърдят, че Православната църква не познава своето верую, изразено в блогослужебните й песни.

Но да анализираме самата въпросна песен, за да видим, какви мисли изразява тя. И тук, като в разгледания по-горе стих от 5 песен на Канона за 8 септември, се говори най-напред за рождество и после за зачатие. Понеже песента е взета от службата, посветена на Рождество Богородично, веднага ще се досети човек, че думите „Поем святое твое рождество“ се отнасят към чудното и свято рождение на светата Дева от нейните безплодни родители. Непосредствено след това следва: „чтимъ и непорочное зачатие твое, невесто богозванная“.

Към кого се отнася този загадъчен израз?

Ако поменаваното тук непорочно зачатие се отнасяше към светата Дева, то трябваше да предшества думите, възпяващи нейното св. рождество, тъй като това е естествения порядък – зачатието предшества раждането. Поставянето им в обратен ред би било недомислица и алогизъм. А не можем да допуснем, че има недомислици и алогизми в църковните песни, които изразяват вярата на Църквата, ръководена и просвещавана от Св. Дух! Тогава, щом за зачатие става реч след думите, говорещи за раждането на св. Дева Мария, то не може да означава нейното зачатие, а зачатието на Иисуса Христа – единственото непорочно зачатие, което познава и признава св. Православна църква – свръхестественото, станало без намесата на мъж, извършено чрез наитието на Св. Дух (Лука 1:34-35), абсолютно безгрешно и непорочно зачатие на Богочовека!

Това се потвърждава и от контекста на разглежданата църковна песен. Словата „чтимъ и непорочное зачатие твое“ са непосредствено свързани със следното обръщение към св. Богородица: „невесто богозванная“. Думата „богозванная“ ни напомня изведнъж сцената на Благовещението, дето Сам Бог е позвал чрез св. Архангел Гавриил светата Дева да стане „невеста неневестна“, да послужи на великата тайна на боговъплъщението.

Всичко това е вън от всяко съмнение. Затова и сериозни римокатолически писатели, които са проучили най-подробно и основно всички Богородични служби в Православната църква, за да открият поне някакъв най-малък намек за непорочното зачатие в тях, не са цитирали това място, тъй като са разбирали много добре, че то не говори за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а за непорочното зачатие на единствено Безгрешния – на Иисуса Христа! Иначе те не биха оставили този блестящ аргумент неизползван особено при своята оскъдица от аргументи.

Единствените измежду римокатолическите писатели, които са си позволили да прибегнат до този аргумент, са пишещите на руски език за руските вярващи. Те са използвали славянския превод на разглежданата стихира, дето се говори за „непорочно зачатие“. Но ако се направи справка, как стоят тези думи в гръцкия оригинал, ще се види, че там се говори не за „непорочное“, а за „безсеменное зачатие“ (άσπορον συλληψιν). А такова е несъмнено само зачатието на Иисуса Христа по наитие на Св. Дух. Затова западните имакулатисти не споменават никъде тази песен като свой довод.

Но как е могъл Симеон Полоцки, бидейки православен богослов, да намери в разглеждания текст учението на имакулатистите за непорочното зачатие на св. Дева Мария? Явно е, че той е допуснал грешка. Той просто не е вдълбочил, за да разбере правилно смисъла на цитираната от него църковна песен. А не се е вдълбочил, по- ради предубедеността си в това римокатолическо учение.

За да обясним увлечението му в имакулатизма, няма да бъде излишно да изтъкнем между другото някои обстоятелства от неговия живот. Той е бил украинец и е живял през ХVІІ век (1629-1680). А знае се, че по това време Украйна е била под силното влияние на римокатолицизма. В Киевската богословска колегия, където той се е учел, дълго време се е преподавало на латински език. На латински език са се писали и православните богословски съчинения. На този език се е възпитал и Симеон Полоцки. Той е бил в плен на римокатолическите учения, споделял техни мнения и „черпел от западни източници“ (ПолньІй православньІй богословский энциклопедический словарь, Спб, с. 1838). Възпитан на латински език, той се ръководел „по текста на Вулгата и най-охотно цитирал западните богослови“ (ibid). Образованието си завършил в Полша – тази чисто католическа страна (Прот. М. А. Поторжинский, Руская гомилетическая христоматия, изд. второе, Киев, 1899, с. 1). В творението му „Жезлъ правления“ има „не малко точки на съприкосновение със западните богословски мнения“, което било отбелязано впоследствие от чудовския монах Евтимий (ПолньІй православньІй…, с. 1838).

Не е ли чудно след направените пояснения, че Симеон Полоцки, напълно пленен от римокатолическото учение за непорочното зачатие, го открива дори в такива текстове на Православната църква, дето и римокатолически богослови не смеят да го съзрат.

Само така може да се обясни неправилното тълкувание, което Симеон Полоцки дава и на другата църковна песен, която той също цитира: „Прежде зачатия, чистая, освятилася еси Богу, и рождшися на земли, даръ принеслася еси ньІне Ему, исполняющи отеческое обещание, въ божественнемъ же храме, яко сущо божественньІй храмъ, отъ младенства чисте со свещами светльІми отдана бьІвши, явилася еси приятелище неприступнаго и божественнаго света. Велико воистину предшествие твое, едина Богоневесто и Приснодево“ (21 ноември, седален след втора стихология). Думите „прежде зачатия… освятилася еси Богу“ Симеон Полоцки цитира в потвърждение на вярата в непорочното зачатие. А всъщност те означават само това, че още преди зачеването си тя е била посветена на Бога, съгласно обещанието на нейните родители. Това се вижда от по-нататъшните думи на песента, дето се казва, че, като се е родила, светата Дева се е принесла Богу дар, като е изпълнила бащинското си обещание, дадено още преди зачатието й и състоящо се тъкмо в това тя да бъде посветена на Бога (Прот. Г. С. Дебольский, Дни богослужения православной кафолической восточной Церкви, т. І, изд. девятое, Спб, 1894, с. 110).

***

До тук ние, отбивайки аргументите на римокатолическите автори-имакулатисти, се постарахме по отрицателен път да докажем, че в православните богослужебни книги няма учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария, и че всички възвишени епитети, които й се приписват, имат предвид нейното приснодевство и богомайчинство. Завършвайки тази глава, ние ще покажем и по положителен начин, че св. Църква чрез богослужебните си песни отрича непорочното зачатие на св. Дева Мария. Извън споменатите вече места от богослужението, дето св. Дева Мария се нарича „болезни плодъ“ (Въведение Богородично, Канон, песен 8, 3), а рождението й от св. Ана „рождение от тленньІхъ ложеснъ“ в противовес на раждането на Спасителя „от нетленнаго чрева“ (9 декември, песен 1, 4) и пр., има и други още по-преки, съвсем ясни и абсолютно несъмнени свидетелства в потвърждение на нашата основна мисъл.

В службата на Благовещение (25 март), в прекрасния канон, написан във формата на диалог между Ангела-Благовестник и Пресвета Дева Мария, четем между другото и следната молба на смирената богоизбраница, чувстваща своето несъвършенство, общочовешка последица от първородния грях, и своето недостойнство да стане одушевено вместилище на невместимия Бог: „Душу очисти, тело освяти, церковь сотвори мя вместительну Богу, скинию богоукрашену, одушевленъ храмъ наитиемъ пресвятаго Духа, и жизни чистую Матерь“ (25 март, Канон, песен 7).

Би ли си позволила св. Църква да влага в устата на светата Дева такива думи, ако тя вярваше в нейното непорочно зачатие и лична безгрешност? Щом св. Църква я представя в такова смирено молитвено положение да иска да бъде очистена душата й и осветено тялото й, ясно е, че св. Църква е виждала всякога у нея общия за всички човеци първороден грях.

Богоизбраната неневестна невеста, осветена от благодатта още в утробата на майка си, действително е била очистена от всяка греховна нечистота в момента на Благовещението, когато Св. Дух е слязъл върху нея, което Александрийският патриарх Митрофан († 1639) е изразил като официално вярване на цялата източно-православна църква (А. С. Мерзлюкин, пос. съч., с. 30), и което и до днес се поддържа в православните богословски съчинения. „За да стане Божия майка – четем например у проф. Ив. Малишевски, – тя била… предосветена от Духа Свети, и така тя станала пречиста и пресвета“ (Истината за унията, С., 1923, с. 50). А проф. Владимир Лосски пише: „Освещаването на Девата е завършено в момента на Благовещението, когато Св. Дух я направил способна за едно непорочно зачатие на Божия Син, станал Син Човешки“ (Le dogme de l’Immaculée Conception – Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidantale, № 20, Paris, 1954, p. 250).

Светата Дева, след като почувствала очистването си чрез всемогъщата сила на Жизнеподателя Св. Дух, е представена малко по-надолу в същия канон на Благовещението така да говори, което също потвърждава вярата на св. Църква в засягащия не само всички останали хора, но и нея първороден грях: „Душу очистихъ съ теломъ, и по глаголу твоему буди мне, да вселится Богъ въ Мя“ (25 март, Канон, песен 8. Знаменателно е, че не само в канона на Благовещението се срещат тези мисли. Тях четем например и в Богородичния канон, съдържащ се в Октоиха, една от песните на който гласи: „Мати всехъ Царя, очистшися Духом, Дево, бьІла еси, Тебе создавшаго; Ему же вси поемъ: Боже, благословен еси“ (Октоих, неделя на утреня, гл. 5, песен 7). За какво очистване на св. Дева Мария говори Църквата, ако не за очистване от първородния грях и от евентуалните макар и нищожни лични нейни грехове?).

С това струва ни се, се изчерпват възможностите за спор по въпроса, дали Православната църква в богослужебните си песни споделя учението за непорочното зачатие.

Следва…

Втората категория доказателства, почерпани от цитираните Богороди чни стихири и песни, също нямат никаква стойност като аргументи в полза на непорочното зачатие. Към св. Дева Мария се прилагат сле дните библейски сравнения и обра зи: ново небе, запечатана книга, нескверна скиния, чиста гълъбица, свет храм, всесвещен храм, непро ходима врата, заря на божествената благодат, благовонно миро и пр. Ние можем да прибавим към тия образи и други още, с които много често се рисува св. Богородица: облак всесветъл, кивот на Владиката, чертог, жезъл, лествица и т. н.

Въпросът, който се налага, е, дали е оправдано от тези библейски сравнения да се вади заключение за непорочното зачатие на св. Дева Мария. Един по-задълбочен размисъл във връзка с тях веднага ще покаже, че те съвсем нямат отношение към нейното зачатие! Те говорят за светостта на нейния живот, за непорочността на нейната приснодевственост и за изключителната висота на нейната мисия като майка на Господа.

Католическият свещеник М. М. е чувствал може би, че от библейските сравнения, употребявани за св. Богородица, не може току-тъй да се вади заключение за непорочното й зачатие, и затова се е видял принуден да прибегне до обширни и неубедителни тълкувания, за да подчини тия библейски сравнения на своята тенденция и да ги направи да заговорят за непорочното зачатие. Той казва:  „Според общото мнение на отците и църковните учители, Ковчегът на Завета е бил образ на Пресвета Богородица. Затова в разните обреди, особено в гръцкия, на нея се дава названието Ковчег на Завета, Свети Ковчег”. Тук авторът в забележка привежда Богородичния на тропара на 1 глас: „Гавриилу вещавшу Тебе Дево, радуйся, со гласом воплощашеся всех Владика, в тебе Святем Кивоте, якоже рече праведний Давид…” и продължава: „Бог заповядал на Моисей да направи ковчега от негниещо дърво и да го обкове отвътре и отвън с чисто злато. Това негниещо дърво означавало Пресвета Богородица, безусловно чиста от всяка развала на първородния грях; златото пък – хубостта и блясъка на нейните добродетели. Ако е приличало Божият закон, написан на каменни плочи, да се държи в ковчег, обкован със злато, колко повече е приличало на Самия Законодател, Бог трижди свет, при въчеловечаването Си, да се роди и да почива в свето и достойно за Него светилище. Трябвало е, следователно, тялото и душата на Пресвета Богородица да бъдат по-нетленни от дървото на Скинията, защото тя (Мария) трябвало да бъде убежище на тялото, душата и светостта на Светия на светиите. Тя е била назначена за майка на Бога, затова трябвало да бъде съвсем непорочна. Безграничната Божия непорочност е изисквала да си избере майка съвсем непорочна. А това, което Бог е изисквал, могъл е да направи.

Действително – продължава нашият автор М. М., – Той е Пресвет и Всемогъщ. Като Пресвет Той ненавижда всяка скверност; като Всемогъщ Той може да предварди от скверност когото иска – отричането на едното или другото съставя богохулство. Безкрайно непорочен, Той не е могъл да иска освен непорочна майка. Безкрайно могъщ, Той е могъл да си я достави. Следователно, Той не я очистил след като е била засегната от първородната скверност, както направил с Иеремия и със св. Иоан Кръстител, а я създал действително безскверна. Допуснато, че грехът е обитавал в Пресвета Богородица, било само една минута, с пълно право можехме да кажем, че Бог си е избрал за майка не една жена Пресвета, както я нарича Източната църква, а една скверна жена, рабиня на дявола, предмет на проклятие и омраза. Можехме да кажем, че Той се вселил у Пресвета Богородица и встъпил в притежание на душата й след дявола; че Той не е искал или не е могъл да предварди собствената Си майка, която обича повече от всички ангели и човеци заедно от тиранията на врага Си и от отровата на адската змия, сиреч от скверността на греха”.

Тези мисли на М. М., колкото и на вид логично построени, са пълни с грешки и несъобразности. Преди всичко ние сме длъжни да подчертаем, че св. Православна църква действително нарича майката Господня Ковчег на Завета, защото както в Стария Завет в Ковчега на Завета се е пазела най-голямата светиня на еврейския народ – двете каменни скрижали с написаните върху тях десет Божии заповеди, така и в Новия Завет в пречистата св. Богородица е благоволил да се всели и въплъти Сам Законодателят – Бог. „ЗаконньІй древле Тя ковчегъ проображаше, Чистая, не скрижали внутрь носящь, но Христа Законодавца” (Октоих, гл. 7, сряда на утр. Кан. 1, пес. 8, Богородичен). Така че с пълно право св. Православна църква и св. отци уподобяват св. Дева Мария на древния Ковчег на Завета. Св. Прокъл, Цариградски патриарх, например я нарича „кивот, защото не закона е носила, но в утробата си е имала Законодателя”.

А св. Григорий Неокесарийски казва: „Светата Дева е наистина кивот, позлатен и отвън, и отвътре и приел в себе си цялото съкровище на освещението” (ИзбранньІя слова св. отцев в честь и славу Пресв. БогородицьІ, М., 1885, с. 86).

А св. Андрей Критски в своето слово на Благовещение нарича Пресвета Богородица „ковчег на славата”, обръщайки се към нея така: „Радвай се, нов ковчег на славата, в който е почивал слезлият Дух Божи, ковчег, в който Светият по естество, чрез въплъщение, е устроил по чуден начин за Себе Си светиня на новата слава в девическата утроба” (Пак там, с. 102). Но значи ли това, че св. Дева Мария, като е наречена Ковчег на Завета, е действително родена без първородния грях? За М. М. изглежда, че то тъкмо това значи. Той казва: „Бог заповядал на Моисей да направи ковчега от негниещо дърво… Това негниещо дърво означавало Пресвета Богородица, безусловно чиста от всякаква развала на първородния грях”.

В Речника на Св. Писание, Цариград, 1884, с. 248, четем: „Ковчега на Завета… бе направен от дърво ситтим”. Ситтим пък е „едно драгоценно дърво, от което Моисей направи повечето трапези, олтари и дъски за Скинията… то почти не гние” (Пак там, с. 467-468).

М. М. гради своето доказателство за непорочното зачатие на св. Дева Мария върху негниемостта на дървото ситтим, а се оказва, че то „почти не гние”. Освен това не само Ковчегът на Завета е бил направен от това драгоценно дърво, но още и много други принадлежности в Скинията, дето се намирал в Святая святих и Ковчегът на Завета; от него били направени „повечето трапези, олтари и дъски за скинията”… Ако речем да използваме изкуствената аналогия на М. М. в духа на неговата тенденция, ще излезе, че непорочното зачатие, свързано със скъпоценното дърво ситтим, не е прерогатив само на св. Богородица, а и на други светци, удостоени да бъдат богоносци, храмове на Духа Свети и да стоят съвсем близо до Бога, в Неговата небесна скиния.

Но, което е най-важното, М. М. е забравил, че Ковчегът на Завета е бил направен от дърво, донесено не от рая, а пораснало на земята, която цялата се намира под Божието проклятие, вследствие на Адамовия грях, според думите на Господа: „Проклета да е земята поради тебе” (Бит. 3:17). Как е могло едно прокълнато дърво да бъде използвано като материал за направа на най-голямата светиня на еврейския народ – Ковчега на Завета?! И как е могъл Бог да присъства в светилището, направено от земно, прокълнато дърво (1 Пар. 13:6; 4 Цар. 19:14-15) и да се явява там (Лев. 16:2)?

За всички подобни недоумения в теорията на М. М. няма отговор. Но св. Православна църква намира отговора в безкрайната Божия светост, която ни най-малко не се накърнява от съприкосновението си с греха и която напротив – освещава всичко, до което се доближи и докосне. Когато Бог благоволи да слезе във вид на огнен пламък в една обикновена къпина, Той превръща това място, дето е къпината, в земя света (Изх. 3:2-5). Щом Той благоволи да слезе и да се всели в някой човек, Той освещава душата му и я превръща в достойно за Себе Си светилище.

Ако св. Богородица не би могла, бидейки родена в първородния грях, да бъде достойно жилище за безкрайно непорочния Бог, и ако е трябвало, за да може да стане тя достойно вместилище на Невместимия, да бъде съвсем непорочна, тоест родена без първородния грях, тогава освен че се отрича Божието всемогъщество, което може и разбойници, и блудници да очиства и въвежда в рая (Лука 23:43; Мат. 21:31), но се идва до опасния извод, че всички ония, които са родени в първородния грях, би следвало да се смятат обречени на вечно недостойнство да станат жилище на Бога, защото чрез първородния грях са били вече синове и дъщери на дявола. А понеже според римокатолическото учение единствена св. Богородица между човеците е родена без първородния грях, въпросното безнадеждно недостойнство би засегнало всички останали човеци. Но това не води ли към отчайващото заключение, че онзи, който е бил веднъж „роб на дявола, предмет на проклятие и омраза”, понеже е роден в първородния грях, не може да стане вече жилище на Бога? Това може би и М. М. не би искал да твърди, но погрешните му предпоставки водят към подобни погрешни изводи.Според Словото Божие Спасителят тъкмо за това е дошъл – да изкупи човеците от греховете им и да ги направи достойни да бъдат жилище на Бога, след като са робували на дявола. Христос е казал на апостолите Си, които нито са били родени вън от първородния грях, нито в личния си живот са били безгрешни: „Ако някой Ме люби, ще спази словото Ми и Моят Отец ще го възлюби, и ще дойдем при него и жилище у него ще направим” (Иоан 14:23). Както обикновени хора, родени в първородния грях и вършили и лични грехове, са могли с личен подвиг и с помощта на Божията благодат да станат богоносци, така и св. Дева Мария, родена в първородния грях, но предочистена от Духа (св. Григорий Богослов) е могла да стане още повече достойна да носи Господа в утробата си. От това Господ ни най-малко не е изгубил от светостта Си – та нали Той, по думите на преп. Иоан Дамаскин, е Сила, „Която без осквернение прониква във всички същества” (Точное изложение православной верьІ, Спб, 1894, с. 14), – а, напротив, с безкрайната Си светост е осветил девическата утроба, която е превърнал в „пречист храм Спасов”, както пее св. Църква (Кондак на 21 ноември).

И така, от обстоятелството, че св. Православна църква нарича св. Богородица в своите песнопения „свет Кивот”, „Ковчег на Завета”, съвсем не следва, че тя е родена без първородния грях. Що се пък отнася до факта, че тези и много други библейски сравнения и образи се прилагат към св. Богородица, ще кажем, че няма нищо по-целесъобразно и по-естествено от това. Та как да не бъде наречена светата Дева,например „ново небе”, щом в нея обитава „Онзи, Който и живее на небесата” (Пс. 2:4)! Как да не бъде наречена тя „одушевен храм” или „всесвещен храм”, или „словесен рай”, когато храмът е обиталище на Бога и раят е там, дето е Бог! А св. Дева Мария е била действително вместилище на въплътилия се в нейната чиста утроба Бог, както прекрасно говори за това преп. Иоан Дамаскин: „О, благодатна Дево, храм на светия Бог, който Началникът на света е построил и в който Той се е вселил!” Тя е „всенопорочная палата всех Царя”, „чертог Слова нескверньІй”, все по същата причина.

Как да не бъде наречена тя „заря на Божествената благодат”, когато действително тя е била онова благословено утро в историята на Божието домостроителство, което е предвещавало изгрева на Слънцето на правдата, Христа! Как да не бъде наречена тя „благовонно миро”, когато е била участница в славата на своя божествен Син, Който е самото миро и носи името „Месия”, „Христос”, което значи Помазаник. А помазанието се е извършвало с благовонно миро. Светата Дева, която е имала в утробата си това „Миро”, се е облагоухала цялата от Него и затова е наричана в църковните химни „миро драгоценное” (Канон с акатист на Пресвета Богородица, песен 1, стих 4), или още по-точно „сосуд, миро неистощимое на ся излиянное приемший” (Пак там, песен 9, стих 2). „Радвай се, миро” – възпява я преп. Иоан Дамаскин – „безценно съчетание на добродетелите. Ти благоухаеш с всяка чистота. От тебе е дошъл Господ, подобен на теб по име, защото е казано: миро излиянное е името Му” (Сказания о земной жизни Пресвятой БогородицьІ, М., 1904, с. 11).

Авторът М. М. привежда като доказателство за непорочното зачатие и следната църковна песен: „Книгу, юже прорече пророкъ, запечатанну Духомъ божественньІмъ” (9 декември, песен 1). Но и тук съвсем не се говори за непорочното зачатие на св. Дева Мария, а за нейното девство. Образът „книга запечатана” е взет от Стария Завет. Там четем следното: „Всяко пророчество за вас е същото, каквото думите в запечатана книга, която подават ономува, който знае да чете книга, и казват: прочети я; и той отговаря: не мога, защото е запечатана” (Исаия 29:11). Този образ св. Църква е използвала, за да подчертае от една страна приснодевството на св. Дева Мария, запечатано с печата на чистотата, а от друга страна – непостижимостта на тайната на Боговъплъщението. В първия смисъл този образ се тълкува от св. отци и от някои църковни песни. Св. Иоан Златоуст например говори: „Коя е тази запечетана книга, ако не… чистата Дева?… Кому ще бъде тя дадена? На дърводелеца Йосиф, този Йосиф, който отпърво е живял в честен брак и е родил синове, е загубил жена си и останалото време живял в целомъдрие… Той е бил длъжен да запази Девата непокътната. Това е предсказал пророкът много по-рано: подават, казва той, запечатана книга ономува, който знае да чете книга, тоест на човек, съчетал се с брак, и той ще каже: не мога да я чета. Защо не можеш, Йосифе? Не мога, казва, да я прочета, понеже книгата е запечатана. За кого се пази тя? Тя се пази за Твореца на всички неща да Му бъде жилище” (Слово на Благовещение, Творения, т. ІІ, кн. 2, Спб, 1896, с. 855). Подобни мисли изказва и преп. Иоан Дамаскин. Пояснявайки друг един образ, прилаган към св. Дева Мария, наричана „источникъ запечатленъ”, той казва, че думата „запечатленъ” сочи присноведството на Божията майка. И св. Църква учи: „Тя запечатленньІй источникъ и заключенную дверь воистину именова ликъ пророческий, девства твоего, Всепетая, явственне знамения намъ пишуще, еже сохранила еси и по рождестве”.

Във втория смисъл – за да се изрази непостижимостта на тайната на Боговъплъщението – образът „запечатана книга” се тълкува в много църковни песни. В навечерието на празника Рождество Богородично Църквата пее: „Запечатленная нине книга раждается, юже прочести невозможно естествомъ закона земньІхъ, соблюдаема в жилище Слова: якоже книги проявиша богоглаголивихъ Духомъ” (7 септември, канон, песен 5). В тази „одушевена” книга е написано по непостижим начин с Божията ръка ипостасното Слово. Тази книга е запечатана завинаги, защото никой от смъртните не може да разгадае тайната на Боговъплъщението, съгласно следните слова на църковната песен: „Твоего несказаннаго рождества приписуя Пророкъ, книгу запечатану провиде, еяже никтоже таинство разуме, вочеловечения рождества Твоего”.

След като самата Православна църква дава ясно тълкувание на употребявания от нея в богослужебните песни образ „книга запечатана”, и след като тя не влага в този образ никаква мисъл за непорочното зачатие на св. Дева Мария, чудно ни се вижда дръзновението на католическия свещеник М. М. да извежда от този образ заключението, че Православната църква влага в него идеята за непорочното зачатие!

Но и никой от другите образи не говори за непорочното зачатие. Да вземем например библейското пророчество за „непроходимите врата”, отнасящо се пак към св. Богородица. То е взето от книгата на св. пророк Иезекиил, 44 глава, 1 и 2 стих, дето четем: „И доведе ме назад при външните врата на светилището, обърнати към изток, и те бяха затворени. И каза ми Господ: тия врата ще стоят затворени, не ще се отварят, и никой човек не ще влезе през тях, защото Господ, Бог Израилев, влезе през тях, и те ще стоят затворени”.

Вратите, обърнати на изток, означават св. Богородица. Господ, Бог Израилев, Който влиза през тях, е Синът Божи, Иисус Христос. Туй, че никой човек не ще влезе през тези врати, определени само за минаването на Господа през тях, означава, че св. Богородица не ще има други деца, освен Иисус Христос. Тези врати, които са били заключени и до, и след минаването на Господа през тях, символизират приснодевството на Божията майка. Така разбира този израз св. Църква, така го разбират и св. отци. Църквата пее: „Дверь Божия провиде тя пророк, еюже Самь пройде Единъ, якоже весть, Дево Пречистая”… и още: „Яко виде тя древле, Чистая, Пренепорочная, пророкъ врата зрящая къ свету незаходимому, абие тя позна Божие жилище”. Тези врати, както е отбелязано в пророчеството, са обърнати на изток, с което се напомня, че през тях ще мине Онзи, Чието име е „Изток свише” (Лука 1:78). Така тълкува това обстоятелство преп. Иоан Дамаскин. В едно от словата си в чест на Рождество Богородично той казва:”Сега се устройват светите врата (т. е. Св. Богородица – в ск. м.) откъм Източната страна, чрез които Христос ще влезе и ще излезе, и тия врата ще стоят затворени (Иез. 44:1)… Неговото (на Христа) име е Изток; чрез Него ние сме получили достъп до Отца, източника на светлината”. Нито църковните, нито светоотеческите тълкувания на образа „непреходими заключени врата” правят какъвто и да било намек в полза на учението за непорочното зачатие.

И всевъзможните други старозаветни предобрази на св. Дева Мария не могат ни най-малко да се използват като доказателства за нейното непорочно зачатие. Тя се нарича „лек облак”, съгласно пророческите думи на св. пророк Исаия, който с фигуративни думи предсказва бягството на св. майка с Богомладенеца Иисус в Египет: „Ето, Господ ще седне на лек облак и ще дойде в Египет. И пред лицето Му ще потреперят идолите египетски” (Исаия 19:1). Църквата повтаря този символичен образ в своите песнопения: „Тя облакъ легокъ древле зритъ просвещаемъ Духомъ пророк Исаия, та немъ же седе славьІ Господь, прииде и низложи египетския вся истуканньІя”. „Облакъ тя легкий неложно, Дево именуемъ, пророческимъ возследующе речениемъ”. Божията майка се нарича облак още и поради това, че първо от нея „возсия намъ солнце праведное” и второ, понеже тя „источаетъ жаждущимъ воду живу оставления (греховъ)”. Къде може тук да се открие някаква следа от учението за непорочното зачатие?! Не говори за такова зачатие нито едно от сравненията и предобразите на Стария Завет, които Църквата и св. отци са отнесли към чудния и неповторим образ на Пречистата и Непорочна Дева Мария. Тя се нарича „жезъл Ааронов”, на който е цъфнал цветът – Христос! Тъй я величае в словото си за Рождество Богородично преп. Иоан Дамаскин, като казва: „Сега е изникнал от Иесеевия корен жезъл, от който ще произлезе Богоипостасният цвят за света”. Тъй я възпява и св. Църква в богослужебните си песни: „От корени прозябши двоице святая Давида Богомудраго, жезлъ всесвященньІй Деву чистую миру породисте, цветъ священнейший нам Христа безсеменно возсиявшую” (9 септември, Канон, песен 7). Или: „Слава тебе прославльшему неплодную днесь: роди бо жезлъ присноцветущий… от негоже прозябе Христосъ, цветъ жизни нашея” (8 септември, Канон, песен 5). Или: „Радуйся, Богоневесто, жезле тайньІй, цветъ неувядаемьІй процветший” (Канон с Акатист на Пресв. Богородица, песен 7, ст. 2). Във всички тези песни се изтъква не непорочното зачатие на св. Дева Мария, а великото й призвание да послужи като благословено оръдие на небесния Промисъл за провеждане божествения план на изкуплението. В тях няма дори и най-леки намеци за непорочното зачатие.  Напразно ще се търсят такива намеци и в останалите сравнения и предобрази на св. майка Божия. Ако тя е наречена „неопалимая купина“ (Пак там, песен 6, ст. 4), то е защото, както къпината, в която се е явил Бог на Моисей горяла и не изгаряла, така и светата Дева не изгубила своето девство и след раждането на Спасителя. Това се вижда от следното поетическо тълкувание, което е възприела Църквата: „Якоже купина не сгараше опаляема, тако Дева родила еси и Дева пребьІла еси“ (Октоих, Догматикът на 2 гл.). Ако св. Богородица е наречена лествица (Канон с Акатист на Пресв. Богородица, песен 4, ст. 2), според тайнственото видение на патриарх Иаков (Бит. 28:12), то е затуй, защото, както онази лествица свързала небето със земята, така и св. Богородица е свързала чрез своето тайнствено раждане на Спасителя небето със земята. И ако тя е наречена „руно одушевленное, еже Гедеонъ предвиде“ (Канон с Акатист на Пресвета Богородица, песен 6, ст. 2), то е затова, защото както руното е било оросено с роса от небето, тъй и Пресветата Дева е била оросена от небесната божествена благодат, този дъжд, който се излял над нея при благовещението. Небесният дъжд, това е Сам Христос, Подателят на живата вода (Иоан 4:14). Тъй Го прославя и св. Църква: „Яко на руно, во чрево ДевьІ сшелъ еси дождь, Христе“ (25 декември, Канон, песен 4).

Намираме за излишно да анализираме останалите сравнения, подобия и предобрази отнасящи се към св. Богородица, каквито са например „градъ всехъ Царя“, „гора несекомая“, „источникъ неистощаемьІй“ и пр., защото и те не съдържат никаква идея за непорочното зачатие, което става ясно по аналогия от казаното дотук. Библията е изпъстрена с подобни сравнения и предобрази. Както заявява св. Андрей Критски, „в цялото въобще боговдъхновено Писание внимателният изследовател ще види разни намеци за пречистата Дева Мария, разяснени навсякъде“. Тези предобрази и сравнения украсяват всички Богородични служби, канони и акатисти. От съсредоточеното им проучване всеки ще разбере, че в тях няма никаква сянка от мисъл или учение за непорочното зачатие на св. Дева Мария.

Това признават и римокатолическите учени. Авторът например на прекрасното съчинение „Le nouveau dogme en presence de l’Ecrit sainte et de la tradition catholique“, римокатолик, казва, че всички възхвали, отнасящи се към св. Дева Мария, не доказват нищо, че на римокатолическите светци Анселм, Бернар, Илдефонс, Бонавентура са прилагали към св. Богородица същите епитети, същите сравнения, подобия и предобрази, които се срещат в православните Минеи, и все пак не са вярвали в непорочното зачатие.
И ако те са си служили с тези изрази, без да вярват в непорочното зачатие и дори напротив, категорично отричайки го, защо и Православната църква да не е могла да ги употребява, без да вярва в споменатото учение!

И друг един римокатолически учен, цитираният вече няколко пъти Бернхард Бартман, задълбочавайки се в значението на всички онези епитети и сравнения, които източните св. отци и Православната църква отнасят към св. Богородица, наричайки я не само непорочна, но дори и пренепорочна, е принуден честно да признае: „Man ist… nicht berechtigt, die reichlich bezeugte volle Sundenreinheit sofort auch auf die Erbsunde zu beziehen; das muss formell bezeugt sein,denn es ist eine Ausnahme“. Това значи: „Не е оправдано да се отнесе току-тъй към първородния грях богато засвидетелстваната пълна чистота от грях (у св. Дева Мария – в ск. м.); това трябва да бъде засвидетелствано изрично, тъй като то е едно изключение“. Но то не е засвидетелствано никъде изрично в богослужебните книги на Православната църква, защото тя никога не е вярвала в него. Православната църква вярва само в едно непорочно зачатие – в безсеменното зачатие на Иисус Христос. Това тя тържествено изповядва например в следната богослужебна песен: „Восхвалимъ ньІне Господня Предтечу, егоже священнику Елисаветъ роди изъ ложеснъ неплодньІхъ, но не безъсемене: Христосъ бо един вместилище проиде непроходимо безъ семене: Иоанна неплодьІ роди, безъ мужа же сего не роди: Иисуса же, осенениемъ Отца и Духа Божия, Дева роди чистая“ (24 юни, икос). Както св. Иоан Предтеча е бил роден, макар по чудесен начин, от престарели и безплодни родители, но по естествен път, така и св. Дева Мария, подобно на него, е била родена по чудесен начин от безплодни родители, но по естествен път. Затова нейното зачатие не е непорочно и не може да бъде такова.

След всичко казано, може ли да се сметне за сериозно твърдението на М. М. и на други някои римокатолически богослови, че и Православната църква вярва в непорочното зачатие, но не признава това едва ли не само от опозиция към Римокатолическата църква?

Православната църква никога не е вярвала в непорочното зачатие. Ако тя бе склонна да вярва в него – нека си послужим тук с думите на цитирания много пъти анонимен римокатолически автор (Le nouveau dogme…, p. 76), – „тя би изразила своята вяра по един ясен начин в своите богословски книги, в своите изповядвания на вярата, в определенията на своите църковни събори. В никой от тези документи не е упоменавано непорочното зачатие, нещо повече, знае се, че и днес тази Църква гледа на определението на Пий ІХ като на новаторство“.

Следва…