Стоян Чиликов

2.2. Христологически възгледи на св. Августин Ипонски

Изкуплението и спасението на човека са свързани пряко и непосредствено с личността на Господ Иисус Христос. Въплъщението на Словото поставя началото на процеса на спасението на човека. Като тълкува началните думи на евангелието според св. Иоан Богослов, св. Августин изповядва, че „Словото стана плът“ (Иоан 1:14), „за да бъдем закърмени ние, младенците, от Твоята мъдрост, чрез която всичко си създал“ (Вж. Trape 1992, 206; Николова 1993, 119). Приемането на плът от Бог Слово, което св. Августин характеризира с характерния за западната богословска мисъл израз „incarnatio“ е предпоставка за пълната човешка природа в Богочовека Христос. Въплътеното Слово има пълна човешка природа, защото „чудотворното Му рождение е от девица (Trape 1992, 208), от която получава както тяло, така и разумна душа. Св. Августин посочва грешката на Аполинарий, който отричайки душата, (νούς) в Христа Спасителя, отричал пълнотата на човешката му природа. Ипонският светител изповядва „в Христос целият човек, не само тялото на човек, или пък душата заедно с тялото, но лишена от разума“ (Trape 1992, 208), но пълнотата на човешката природа. Божието слово не се е преобразувало в човек, а е станало човек, възприело е в себе си човешката природа, без да престава да бъде Бог. В личността на Бог Слово има единство на човешката и божествената природа. Той е Бог, поради причината на възприемащото божество и е човек поради възприетото човечество, въпреки това нито едното, нито другото (нито божественото естество, нито човешкото естество) се изменят от това възприемане (Trape 1987a, 281). Бог Слово, възприел човешкото естество, остава в единство с Божеството и равен на Отца. Всеки вярващ в Христос става едно с Него, участва в единството на тялото Христово. Не само сме станали християни (с тайнството на кръщението), казва св. Августин, но сме станали самият Христос“ (Trape 1985a, 494). Подобно на единството на Отец и Сина, всеки един кръстен християнин става едно с Христос, „защото Христос не е само в главата или само в тялото, но целият Христос е в главата и в тялото (Вж. Флоровски 2003, 81; Ceriotti 2009, 69-70). Еклисиологията при св. Августин е на основата на христологията, така както при богословието на св. апостол Павел и на св. Иоан Златоуст.

Според професор Стилианос Пападопулос св. Августин Ипонски има в известен смисъл проблематична христология, понеже „няма ясен възглед по отношение формата на единството на двете естества у Христос“ и има опасно смесване, защото докато говори за единство на лицата (в Троицата) въвежда едното Лице на Христос, което се състои от две естества“ (Παπαδόπουλου 2008, 481). Това не е точно така, защото, въпреки че не владее гръцки език, св. Августин изповядва правилно христологичния догмат по отношение на единството на двете природи в Господ Иисус Христос и няколко десетилетия преди четвъртия Вселенски събор в Халкидон (451) се доближава много до христологическото вероопределение съставено от отците на събора, както и до богословието на гръцките отци като например св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст. Ипонският светител говори и пише за Господ Иисус Христос – Въплътеното Слово, че е „една Личност, Която се състои от две естества“ (Вж. Trape 1985b, 1374; Migne 35, 1886). За отците, които живеят и творят преди събора в Халкидон е в рамките на допустимото да имат христология, която не е абсолютно една и съща с тази от Халкидонското вероопределение. Христологичният проблем на св. Августин е всъщност по-скоро в разбирането за единството на естествата, при което човекът се съединява с божия Логос homo in unitate personae coniunctus est Deo човек се съединява с Бога в единството на личността (Вж. Trape 1987a, 552), казва св. Августин Ипонски и по този начин се доближава до проблематичните христологически възгледи на Антиохийската богословска школа през четвърти век. Coniunctus est на св. Августин е сходно със смисъла и значението на богословската терминология на Теодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски, които изразяват единството на двете природи в личността на Въплътеното Слово със συνάφια, а не с ἕνωση. Според епископа на Мопсуестия съвършената природа трябва да съществува в конкретна личност, затова на човешката природа в Христа отговаря конкретна човешка Личност. На божествената природа – божествена личност. Синът Божи се е съединил със Сина Давидов, като това съединение се е осъществило още при зачатието Му в утробата на Мария. Така Синът Давидов станал храм на Словото (Вж. Мigne 1859, 976-977). По този начин Теодор Мопсуестийски отрича ипостасното единство в Богочовека и възприема етичното единство на Диодор Тарсийски, като изповядва „съчетаване по благодат“ в една личност, в едно лице (ἕν πρόσωπον) (Там, Коев, 1968, с. 97-98). Св. Августин Ипонски казва в своя трактат „За Троицата“, че в евангелския пасаж от пролога на св. Иоан Богослов „И Словото стана плът и живя между нас, пълно с благодат и истина, и видяхме славата Му, слава като на Единороден на Отца“ (Иоан 1:15) разбира под Слово истинският Син Божи, а „по плът, казва св. Августин, аз признавам истинския син Човешки, и двамата заедно съединени в една Личност на Бога и Човека, чрез неизразимата щедрост на благодатта“ (Вж. Trape 1987a, 552). Някои изследователи мислят, че единството, за което говори св. Августин, в известна степен е сходно с етичното единство на антиохийците, което отново става по благодат, а не по същност (Вж. Παπαδόπουλου 2008, 481-482). Това обаче не означава в никакъв случай, че св. Августин Ипонски говори за етично единство на двете природи в Господ Иисус Христос (Παπαδόπουλου 2008, 382). Св. Августин Ипонски не разбира Въплъщението на Божественото Слово само като благодатно вселяване на Бог Слово в човека Христос или като благодатно съединение, или като съединение, което е станало с неизразимата щедрост на благодатта[9], а като реално единство на двете естества в едната личност на Богочовека. Подобно на антиохийците говори за благодатно съединение, но има предвид единството на двете природи в Господ Иисус Христос.

3. Учение за св. Дева Мария

3.1. Богомайчинството на Девата

Изповядването на единството на двете естества в Господ Иисус Христос е основа на православната вероизповед за Богомайчинството на Девата. Ако св. Августин Ипонски разбира единството на двете естества по някакъв различен начин от православната вяра, той не би имал и католическата вероизповед за това, че Девата е Божия майка, че е Θεοτόκος, „Dei genitrix“, но понеже изповядва единството на двете природи в едната личност на Въплътеното слово, то изповядва и православното учение, че девата е Богородица. Тя не би била Богородица, ако Христос не е Бог и не е човек. Цялата Троица участва в събитието на Въплъщението; Троицата, казва св. Августин, твори човешкия образ във втората Божествена ипостас в Сина чрез дева Мария[10]. Словото се въплъщава, Бог приема човешка природа, издига смирен дом от нашата кал, казва св. Августин (Вж. Trape 1991, 206; Николова 1993, 119) и затова девата е майка на нашия Господ Иисус Христос, тя е Богородица.

Съборът в Ефес, на който е обнародвано и въведено в употреба наименованието Богородица става една година след смъртта на светителя през 430 година, но това не обяснява достатъчно ясно защо св. Августин не нарича директно девата, че е Богородица „Dei genitrix“, както правят това други от отците на църквата през този период. Богословието на св. Кирил Александрийски не е толкова в защита на самия термин Богородица, колкото в защита на ипостасното единство на двете природи в едната личност на Въплътеното Слово. Несторий отричал този догмат на вярата и затова не приемал девата да бъде наричана Богородица, като допускал, че дори да е наричана Богородица то не е в смисъл, че е родила Въплътеното Слово, а човека Христос. Св. Августин напротив, въпреки че не нарича девата Богородица, а Майка на Господ Иисус Христос, има православно разбиране за единството на двете природи в Христос и затова индиректно изповядва девата за Божия майка. По същия начин изразяват отношението си към Божията майка и други от отците на църквата преди събора в Ефес през 431 година, но най-голямо сходство има между христологията и мариологията на св. Августин Ипонски и св. Иоан Златоуст от отците на Изток и между св. Августин и св. Амвросий Медиолански от отците на Запад. По подобен на Златоуст начин св. Августин защитава и човешкото естество на Господ Иисус Христос, което приема от своята майка, защото ако тя не му е дала истинско човешко естество цялото спасение на човека и света е недействително. „Ако е недействителна майката (тоест ако девата не е дала действителната човешка природа, каквато тя самата има – скоби мои) тогава е недействително и тялото (човешката природа, която придобива Словото от девата – скоби мои), недействителна е смъртта, недействителни са раните от страданията и белезите от Възкресението (на Господ Иисус Христос) (Вж. Trape 1985a, 198). Девата дава човешката природа на Въплътеното Слово, става майка на Богочовека Христос и затова е Богородица – става майка на Този, Който винаги е съществувал и приема човешката природа за спасението на човека и света. Св. Августин не нарича девата Богородица, но христологията му е единство на двете природи в Христос и по един своеобразен начин изразява христологическата мисъл на св. Григорий Богослов: „получавайки това което не е бил, без да губи това което е бил“ (Вж. Trape 1984, 14; Migne 1865a, 1074).

По отношение на Богородичния догмат св. Августин Ипонски има сходни виждания и с един от късните византийски отци – св. Григорий Паламà и с още един от ранните латински отци – св. Лъв папа Римски. Преди Девата да зачене Христос в своята утроба, Го зачева в ума[11], казва Ипонския светител.

Има още →

Стоян Чиликов

Въведителни думи

В православното богословие когато се изследват текстове във връзка с християнските деноминации съществуват два противоречиви подхода. При първия преобладава критичното отношение към инославните с абсолютно отричане на основните богословски предпоставки в тяхното учение, докато при втория подход преобладава твърде толерантното отношение под влияние на икуменическото движение, което през различните години е било по-силно или по-слабо в църквата. Същите подходи в известна степен може да имаме и по отношение на отците на църквата и църковните писатели на Изток и на Запад: или пристрастно „защитавайки“ православното учение в техните възгледи, или акцентирайки дебело върху грешките им, ако са от латинските отци или от западните църковни писатели. В православния духовен живот, както изобщо в живота на църквата, са еднакво опасни както „носенето на розови очила“, така и фундаментализма във вярата. В този смисъл, изследването на богословските възгледи на св. Августин Ипонски във връзка с развитието на римокатолическата мариология съдържа в себе си риск да се изпадне или в „основателна критика“, или в идеализиране на богословието на един от най-известните латински отци на църквата.

С настоящия текст ще се опитам доколкото е възможно да се абстрахирам от крайностите в двата изследователски подхода и надявам се безпристрастно да разгледам тези от богословските възгледи на св. Августнин, които са във връзка с развитието на римокатолическата мариология. Богословските възгледи на св. Августин Ипонски са свързани с неговата личност, както всъщност е с всеки един от отците и писателите на църквата. Но освен това богословието на св. Августин Ипонски е оказало голямо влияние върху развитието на богословието на Запад и оформянето на много от доктрините на Римокатолическата църква, което предопределя негативното отношение към него, без да се има предвид живота му и оценката на богословието му от отците след него, с други думи – признанието на църквата. Ето защо, въпреки че малко или много са известни по-важните моменти от живота на св. Августин, в началото на този текст ще се спра върху някои щрихи от живота му, които според мен ще допринесат да си изградим по-точна преценка относно това дали той е в числото на светите отци на църквата или е само един от най-известните църковни писатели на Запад с голям принос в оформянето на учението на Римокатолическата църква. С други думи ще допринесе за изясняване на деликатния и комплициран въпрос относно личността и богословието на св. Августин – дали той е както казва Reinhard Flogaus „светец или еретик“ (Flogaus 1998, 2). След това вече ще се спра върху най-важните богословски предпоставки на св. Августин, които имат отношение с христологията му и които в немалка степен са оформени във връзка със събитията на неговия живот. Самият Августин, в своите богословски търсения на вярващ човек „изповядва“, че в изследванията си, които е правил по отношение на християнското учение, е било редно предпазливо да изследва „как трябва да се вярва“, а не „кресливо“ да напада, „че така се вярва“ (Trape 1991, 150; Migne 1841a, 721).

1. По-важни моменти от живота на св. Августин Ипонски и мястото и значението му в Православната църква.

Повечето от сведенията относно живота и дейността на св. Августин черпим от неговите съчинения: „Изповеди“, „Поправки“, „За блажения живот“, както и от творението на неговия ученик Посидий „Живота на св. Августин“. Богослужебната прослава на светителя, отразена в литургически текстове на църквата, е с късен произход. Известни са три богослужебни последования в чест на св. Августин, запазени в ръкописи на Света гора, както и службата на всички африкански светии, която също е от по-ново време. В тях, както и в житието на св. Никодим Светогорец, който пръв го публикува в своя Синаксар, са използвани отново същите извори, които посочихме по-горе.

Аврелий Августин е роден на 13 ноември 354 година в африканския град Тагаста, на територията на съвременен Алжир, известен днес като Suk Ahras. По настояване на майка му и пред страх от смъртта приема огласяването в християнската вяра „едва що излязъл от утробата на майка си“ (Trape 1991, 84). Учи гръцки език, но без да може да го овладее напълно. Запознава се с платонизма, неоплатонизма и манихейството, които му оказват влияние. В съвсем крехка възраст, ненавършил още осемнадесет години, Августин вече има син от жена, с която живее в „незаконен брак“ (Trape 1991, 84; Николова 1993, 52), както се изразява самият той. През 384 година Августин е в Медиолано, където епископ е знаменитият Амвросий Медиолански, срещата с когото преобръща живота на младия Августин. На Велика събота 387 година той, заедно със сина си Адеодат, приемат св. Кръщение от ръцете на великия Медиолански светител. Следващото съдбоносно събитие от живота на Августин е посещението му през 391 година на Ипон – пристанище в Северна Африка, където отива, за да търси приятели и съмишленици, с които да създаде аскетическа община. Местният епископ Валерий го приема, ръкополага го за свещеник, а пет години по-късно, след неговата смърт, Августин го наследява на епископската катедра. Най-известният епископ на Ипон умира на 28.08.430 година на седемдесет и пет годишна възраст, заобиколен от множество ученици.

След смъртта на св. Августин той не бива почитан на Изток наравно с великите гръцки отци поради учението за Филиокве, което се съдържа в зародиш в неговата триадология. Отците на църквата, според православното богословие, освен със святост и православно учение, имат своето признание от църквата в лицето на отците, които живеят след тях. Св. Фотий Константинополски, въпреки ожесточената му съпротива срещу нововъведението на църквата в Рим относно изхождането на Светия Дух и от Сина, признава светоотеческия авторитет на св. Августин. Той посочва грешките на св. Августин относно Филиокве, но не отрича светостта му и неговия светоотечески авторитет, като не само казва, че е добре да се почита като отец, но и че той, заедно със св. Амвросий Медиолански и св. Иероним Стридонски, са велики сред отците и блестят с добродетел и живот (Migne 1900, 809B). Св. Григорий Паламà през четиринадесети век познава съчиненията на св. Августин, цитира го като се позовава на неговия авторитет и го нарича „мъдър“ и „апостолски мъж[1]“. През следващия век позицията на св. Марк Ефески спрямо св. Августин е отрицателна, защото е в основата на новата латинска ерес. Св. Никодим Светогорец през XVIII-ти век помества името и житието на св. Августин Ипонски в своя Синаксар, като го нарича „свят“ и „свещен“, а в друго свое съчинение го характеризира като „велик учител и богослов“ (Παπαδοπούλου 2008, 494). Въз основа на това Еладската архиепископия през 1968 година помества името на св. Августин Ипонски в църковния си календар. В богослужебните последования на св. Августин отново е застъпена почитта му като към отец на църквата, който се отличава със своята святост, правилна вяра и добродетели. Светите отци на църквата не се отличават с непогрешимост, църквата ги почита заради изповядване на правилната вяра и добродетелния живот. Особено през първите пет века са допускани по-големи или по-малки грешки от различни отци, както на Изток така и на Запад, но това не означава, че св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски, св. Иполит Римски, св. Григорий Нисийски или св. Августин Ипонски не са сред отците на църквата. Академичното богословие в България и Русия избягва да нарича Августин светѝ, заради учението му за Филиокве, сякаш понятията блажен и светѝ са еднозначни, както е било в ранната църква. Категорията блажен е погрешно да се употребява в православната агиология по начин, по който е в Римокатолическата църква. Тя съществува в римокатолицизма, но в православната традиция не се използва по сходен начин. Затова е странно когато продължаваме да наричаме един от светите отци на църквата „блажен“ вместо „светѝ“. Вселенското православно предание се разграничава от грешките на св. Августин, но приема неговия принос и роля за живота и развитието на църквата, значението му за развитието на църковното богословие, неговата святост и добродетел, заради които е в числото на светите отци на църквата.

2. Антропологични предпоставки в богословието на св. Августин Ипонски. Прародителският грях и неговите последици. Свобода и благодат.

Св. Августин Ипонски е не само най-известния от западните отци на църквата, но и най-плодотворния. Неговите съчинения обхващат хиляди страници. Неслучайно богословските му възгледи оказват толкова голямо влияние върху развитието на богословието на Римокатолическата църква. Във връзка с темата, която разглеждам ще използвам преди всичко най-известните му съчинения: „Изповеди“, „За благодатта и свободата“, „За Божия град“, „За Троицата“, „Коментари върху евангелието на Иоан“, Писма и Проповеди.

Има още →

Архимандрит Серафим Алексиев

Що се отнася до Матей 1:25, където е казано за праведния старец Иосиф и за отношението му към св. Дева Мария, че той не Я познавал, „докле (дондеже) Тя роди своя първороден Син“, трябва да подчертаем, че съюзът еоси (дондеже) означава за познавачите на гръцкия език чисто и просто, какво е било до момента, за който се говори, без да определя, какво е станало след това. Такова значение този съюз има и на други места в Библията, където той е употребен все в този ограничителен смисъл (Битие 8:7; Псалом 71:7; 1 Тимотей 4:13). Така тълкува например Матей 1:25 св. Иоан Златоуст, който казва: „Евангелистът употребил словото „дондеже“, за да удостовери, какво е било до рождението. А какво е било след рождението, това той предоставя на самия теб да разбереш…, тоест, че такъв праведник (какъвто е бил Иосиф) не е пожелал да познае Девата, след като толкова чудно Тя станала майка и се удостоила и да роди по нечуван начин и да произведе необикновен Плод. А ако той я беше познал и Я имал за жена, за какво Иисус Христос Я поверил на ученика Си като безмъжна, нямаща никого?Но ще кажат: А как Яков и други са наречени братя на Иисус Христос? Също тъй, както и сам Иосиф бил считан за мъж на Мария. С много завеси било скривано до известно време Христовото рождение. Затова и Иоан ги наричал братя, казвайки: „Защото нито братята Му вярваха в Него“ (Иоан 7:5)[21].

Протестантските богослови, като са скъсали със здравото Предание на Църквата, са скъсали и до голяма степен и с правилното тълкуване на Словото Божие, както явно личи между другото от казаното дотук. Те не признават, от пренебрежение към св. Богородица, даже законно дължимата почит към Нея (Лука 1:48). В своята крайност на отрицатели на всяко почитане на светците и на св. Дева Мария освен споменатите обяснения за възникването на култа към Майката Господня те търсят и други и ги намират.

Надценяването на аскетическия живот и особено на идеала на девството, според тях, допринесло в това отношение твърде много. Ние, православните, няма да отречем това поначало, като знаем, как светата Църква от край време е гледала на девството, ръководена и задължавана в това отношение от примера и думите на Иисус Христос (Матей 19:12), на св. апостол Павел (1 Коринтяни 7-ма глава) и на св. Иоан Богослов (Откровение 14:4-5), и като знаем, как тя е възпявала св. Богородица като „крепост на девите“ и „стълп на девството[22]“.

Утвърждаването на култа към мъчениците като ходатаи за обикновените християни също допринесло, според протестантските богослови, за засилване култа към св. Дева Мария. Тя застанала начело на мъчениците като Царица на небесния сонм… Взели да ѝ посвещават църкви, да ѝ въздигат олтари, да ѝ поставят икони. „Християнският Олимп изместил стария свят свят на боговете [23]“.

Странни са мариологичните съждения на рационалистичното протестантско богословие. Те издават пълно непознаване на здравото православно християнско благочестие, което е съвсем далеч от това да смесва езичеството с християнството и да замества боговете на елините с християнските светци. Тъкмо напротив, то разделя едното от другото с непрескочимата бездна на непримиримостта. Християнските светци, бидейки човеци, си остават човеци и се почитат като човеци, но не и като божества, какъвто е случаят с езичеството[24].

И все пак тия странни протестантски съждения са донякъде понятни, ако се разгледат като реакции срещу крайностите на римокатолическите неправилни увлечения, които издигат на практическа почва св. Дева Мария до ранга на богиня, приписвайки ѝ неучастие в първородния грях, лична безгрешност и достойнство на съизкупителка на човешкия род. Последната мисъл е прокарана и в римокатолическото жизнено писание на св. Дева Мария, издадено на български, където четем: „Чрез общността на страдания и на воля между Христос и Мария Тя заслужила да стане и станала съвършено достойна да бъде възстановителка на изгубения свят[25]“.

По-нататък мисълта продължава така: „Бог е благоволил цялото дело на спасението на света да зависи oт три воли: oт волята на Отец (на св. Троица); oт человеческата воля на Словото, станало плът; oт волята на Мария“(!)[26] Тук става вече съвсем ясно отстъплението на римокатоличеството oт изначалните позиции на Църквата чрез поставянето спасението на света в зависимост между другото и oт волята на един човек, какъвто е св. Дева Мария! Не значи ли това, че Тя, като се имат предвид всичките ѝ прерогативи, е откъсната oт принадлежността ѝ към човешкия род и отнесена към сферите на божествеността?!

Протестантството не е могло да гледа равнодушно на неокачествимата свобода, която си е позволило римокатолическото неправилно благочестие, като е пародирало например боговдъхновената старозаветна книга „Псалтир“ и е превърнало 150-те канонически псалми в „Psalterium Mariae magnum“, където в много псалми на мястото на името Божие е поставено името на св. Дева Мария, едно явно непозволено дело, свързано без достатъчно основание с името на Бонавентура[27].

Има още →

Архимандрит Серафим Алексиев

Въпросите, свързани със св. Богородица, се осветляват в двете известни със своите крайности западно християнски вероизповедания – римокатолическото и протестантското – по най-противоположен начин. Докато в римокатолическото богословие св. Дева Мария е издигната на шеметно опасна висота, в протестантството не ѝ се отделя почти никакво внимание.

Римокатолическите богослови приписват на св. Дева Мария следните прерогативи, които съставят основата на Нейната светост и прослава, а именно:

1. Непорочно зачатие,

2. лична безгрешност,

3. богомайчинство,

4. приснодевство и

5. възнесение на небето[1].

А протестантството, признавайки в ортодоксалните си фракции Нейното богомайчинство, отрича останалите ѝ прерогативи.

Православната Църква, основавайки се на свидетелствата на Свeщеното Писание и Свещеното Предание, признава като догмати на вярата два неотемлеми прерогатива на св. Дева Мария:

1. Нейното Богомайчинство, поради което я нарича theotokos, Богородица и

2. Нейното приснодевство, поради което я слави като aiparthenos, Приснодева [2].

Римокатоличеството в неправилното си увлечение да издига св. Богородица във всяко отношение колкото е възможно по-високо, отклонило се от истинското Предание на светата Вселенска Църква и трупайки върху него нови предания, стига дотам да приписва на св. Богородица качества и функции, каквито Тя, като потомък на Адам, няма и не може да има – например качествата да е зачената непорочно, без първородния грях, сама да е абсолютно чиста от всякакви лични грехове, и функцията на corredemptrix – съизкупителка на човешкия род наред с Иисус Христос[3].   

В това отношение римокатоличеството отива толкова далече, че чрез някои свои богослови не само смята св. Богородица за непорочно зачената и безгрешна в личния ѝ живот, но ѝ приписва и качеството на невъзможност да съгреши[4], което в собствен смисъл може да бъде поначало качество само на Бога. Чрез някои пък крайни богословски изводи, например извода, че за Нейното достойнство като Майка Божия е неприлично и неуместно Тя да бъде включена в обсега на първородния грях и да бъде поставена наред с другите люде като нуждаеща се от изкупление, някои римокатолически догматисти я откъсват от принадлежността ѝ към човешкия род и я пренасят в сферите на божествеността [5].

В противовес на римокатолицизма протестантството, отричайки поначало законното, апостолското Свещено Предание и признавайки като извор на вярата само Свещеното Писание, изпада в противоположни крайности. Желаейки да възкреси уж първичното християнство такова, каквото то е било според него в първия век[6], преди да са го били отрупали чужди на неговия дух наслоения, то отхвърля прибързано всяко почитане на св. Дева Мария и се стреми да намери по свой път удовлетворяващи критичния разум отговори на въпроса относно възрастващия през вековете култ към личността на св. Богородица. В това отношение то смята, че може да открие задоволителни обяснения не толкова във възникналите през IV-ти и V-ти векове христологически спорове, при които някак естествено в процеса на разкриването славата на Богочовека се хвърляли светли зари и върху образа на Неговата пречиста Майка, колкото в други фактори, имащи отрицателно естество. Между последните то изтъква особено обстоятелството, че след Константин Велики в Църквата нахлули много езичници, които „смесили своите обичайни представи с християнското учение[7]“. На Третия Вселенски събор в Ефес, тъкмо в града, където близо четиристотин години преди това Артемида Ефеска е била тъй страстно защищавана от жителите на града против апостол Павловата проповед (Деяния на светите апостоли 19-та глава), била обявена св. Дева Мария за Богородица. И това било доказателство, според някои протестантски богослови, колко много нещо от езическото учение за богините се пренесло върху християнското учение за Божията Майка?[8].

Удивително е, че това твърдение е изказано от протестантските богослови, застъпващи иначе не крайно рационалистичните направления в протестантството, а издаващи известни ортодоксални настроения. Те не съзнават противоречието, в което изпадат, когато от една страна признават Иисус Христос за Син Божи и Бог, а от друга страна се смущават от назоваването св. Дева Мария с името Богородица, откривайки  в това име езически елементи и остатъци от недоизживян идолопоклоннически мироглед.

Има още →