Учението на св. Атанасий Александрийски*

Публикувано на 06.06.202205.06.2022 от Dragan Bachev

(виж по същата тема Съдържание 5, публикация № 1012 – Учението на Арий и предходната публикация Възникване на арианството)

Тотю Коев

Св. Атанасий започнал своята богословска дейност още в началото на арианските спорове (около 318 година)[1]. Всичките си дарования и творческа енергия той вложил в борбата срещу Арий и неговите еретически заблуди. Дал силен тласък на богословската догматическа мисъл в негово време. Сложил началото на нова ера в богословската наука, насочил я по нови пътища[2]. „Той пръв е дал на Църквата пълно, систематизирано и обосновано учение за Сина Божи“[3].

При разрешаване на тринитарните проблеми св. Атанасий стои на неоплатоническо-оригеновска почва. Под влияние на Ориген и Плотин той дава следното определение за Бога: Бог е нероден, безплътен[4], вечен и неизменяем[5]. Той е проста, блажена и непостижима същност[6],стояща по-високо от всеки човешки разум и е недостъпна за никакво определение. За Бога може да се говори по-скоро какво Той не е, отколкото какво е[7]. Св. Атанасий поставя рязка граница и прави коренно различие между Твореца и творението, между Бога и света[8]. Получилото битие, сътвореното от нищо не е подобно на своя Творец[9]; то е създадено от небитие и не може да бъде сходно с вечно Съществуващия. Като създадено от нищо творението всеки момент може да бъде унищожено. По своята природа то е променливо и наклонено към разрушаване[10]; в себе си няма опора за съществуване. Такава опора получава от Словото Божие, Което промишлява и благоустроява тварите. Бог управлява вселената и я държи в битие чрез Своето Слово[11]. То е творчески принцип; у Него е началото на битието; вън от Него не съществува нищо от това, което съществува. Словото Арий поставя в числото на тварите; св. Атанасий напротив – утвърждава с непоколебима яснота Неговата пълна божествена природа. Съществува една божествена същност (ουσiα). Тя принадлежи всецяло на Отца[12]. Вън от Бога Отца, Който обладава абсолютно битие, не може да има божествен живот. Следователно Син може да има своето битие само в Отца, в Неговата същност. Оттук св. Атанасий прави извод – Син се ражда от същността на Отца. „Всецялото битие на Сина принадлежи на същността на Отца“[13]. Син е истинско и единствено Божие Слово; Той е не твар, не произведение, но собствена рожба от същността на Отца (ίδιον τής πατρός ουσίας γέννημα)[14]. Понеже е единосъщен на истинския Отец, Той е истински Бог (θεός εστίν αληθινός αληθινοϋ πατρός ομούσιος υπάρχών[15]), пълнота на Божеството[16]. Отец и Син имат една и съща божествена същност; Те са едно по свойство и сродност на естеството и по тъждество на Божеството[17]. Син е в неразривно единство с Отца[18].Отец от вечност ражда Своя Син, Който е Негов Разум и Премъдрост. За да се твърди, че някога Син не е съществувал, трябва да се допусне, че е било време, когато Бог Отец е съществувал без разум и премъдрост, че е имало някога светлина без лъч, извор безводен и сух[19].Да се отхвърли вечното съществуване на Сина, значи да се отнеме съвършенството и пълнотата на същността на Отца[20]. Раждането на Сина не е акт на волята на Отца; да се ражда, значи да произлиза не от волята на Отца, а от същността на Отца. Бог, както е благ и милосърден не по Своята воля, а по Своята същност, така също по Своята същност е Отец на Сина[21]. Раждащият се от същността на Отца не е творение. Той заедно с Него (Отца) притежава пълнотата на божествената същност[22]. Раждането на Сина от Отца не е подобно на човешкото раждане. То не предполага отделяне на Раждащия се от Раждащия Го, защото Бог като абсолютен Дух е неделим. Той неделимо и без страдание ражда Сина. Син се ражда от Отца както сиянието от светлината, както потокът от извора[23]. Това показва, че Син е съвечен на Отца. Раждането на Сина е по-скоро състояние в живота на Отца, отколкото някакво действие или акт. Същността на Отца е неизменяема. Син, като Раждащ се от същността на Отца, е също неизменяем [24]. Битието на Сина, като имащо произхода си от Отца, е същевременно и в Отца; и Отец е в Сина. Защото, което е собствено от Отца, то е Син. Отец е в Сина, както слънцето е в сиянието, както умът е в словото, както изворът е в потока[25]. Син е сияние на Отца, чрез което Отец просвещава всички. Той е Негов отпечатък (χαρακτήρ) и образ, в които съзерцаваме и познаваме Бога Отца. Това е така, защото Син и Отец са едно[26]. Макар по същност да са едно, Те са отделни лица, защото Отец е Отец и Той не е Син, а Син е Син и Той не е Отец[27].

Авторът Тотю Коев (1928-2006)

Св. Атанасий отхвърля напълно мисълта на Арий за посредничеството на Логоса (Сина) при сътворяването на света. Бог не е безсилен, за да има нужда от посредник при сътворяването[28]; нито пък е високомерен, за да не иска да стори това Сам. У Бога няма надменност[29]. Бог сътворил всичко чрез Своето Слово, Което управлява вселената и ѝ дава битие. Самото това Слово е Бог.

Накратко казано, учението на св. Атанасий за Сина Божи е: Той (Син Божи) е истински Бог, единосъщен (ομοούσιος) с Отца, нямащ нищо общо с тварната природа, съвечен е на Отца.

Така учел св. Атанасий за Сина Божи. Неговото учение разрушавало догматическата система на Арий. До крайната му победа обаче трябвало да минат десетилетия; трябвало да се води упорита борба. Църквата Христова, „стълб и крепило на истината“ (1 Тимотей 3:15), трябвало да вложи в точни догматически формулировки истините на вярата, които били предмет на продължителни спорове. Това тя сторила на вселенските събори. Пълна изява и точна формулировка на учението си за Сина Божи, за духовно-благодатния живот и за края на света Църквата дала на първите два вселенски събора.

_____________________________________________________

*Публикувано в Догматическите формулировки на седемте вселенски събора, УИ „Св. Климент Охридски“, С., 2011, с. 42-44. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Написал е по това време две съчинения: Λόγος κατά ελλήνων (Слово против езичниците) и Λόγος περί τής ενανθρωπήσεως (Слово за въплъщението на Лотоса).

[2]. Срв. Кирилл, Iеромонах. Ученiе св. Аθанасiя Великаго о Святой Троице. – В: Православный собеседник, изданiе Казанской Духовной Академiй, Казань 1894, ч. I, с. 10. – Seeberg, R. Lehrbuch…, S. 52.

[3]. Шавелски, Г. протопрeзвитер. Свети Атанасий Велики…, с. 41.

[4]. Срв. S. Athanasius. De incarnatione Verbi, 11; PG, t. 25, col. 117.

[5]. Срв. S. Athanasius. Epist. ad episcopos Aegypti et Lybiae, 8; PG, t. 25, col. 556.

[6]. Срв. S. Athanasius. De synodis…, 35; PG, t. 26, col. 753.

[7]. Срв. S. Athanasius. Ad monachos, 2; PG, t. 25, col. 692.

[8]. Тази идея лежи в основата на богословската му система.

[9]. Срв. S. Athanasius. Contra arianos, Oratio I, 20; PG, t. 26, col. 53.

[10]. Срв. S. Athanasius. Contra gentes, 41; PG, t. 25, col. 81.

[11]. Пак там.

[12]. Срв. S. Athanasius. Contra arianos, Oratio III, 15; PG, t. 26, col. 353.

[13]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 328.

[14]. Ibidem, Oratio I, 9; PG, t. 26, col. 29. Този израз се среща на много места в творенията на св. Атанасий. Той е центърът в богословската му система и с право може да бъде признат за класически.

[15]. Ibidem, Oratio I, 9; PG, t. 26, col. 29.

[16]. Ibidem, Oratio III, 1; PG, t. 26, col. 321.

[17]. Срв. De synodis…, 48; PG, t. 26, col. 780.

[18]. Срв. De synodis…, 26; PG, t. 26, col. 456.

[19]. Срв. Oratio I, 14; PG, t. 26, col. 41.

[20]. Ibidem, Oratio I, 20; PG, t. 26, col. 53.

[21]. Ibidem, Oratio III, 62; PG, t. 26, col. 433.

[22]. Ibidem, Oratio I, 16; PG, t. 26, col. 45.

[23]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 320.

[24]. Ibidem, Oratio I, 35; PG, t. 26, col. 85.

[25]. Ibidem, Oratio III, 3; PG, t. 26, col. 320.

[26]. Ibidem, Oratio I, 16; PG, t. 26, col. 45.

[27]. Ibidem, Oratio III, 4; PG, t. 26, col. 322.

[28]. Ibidem, Oratio II, 24; PG, t. 26, col. 197.

[29]. Ibidem. – Altaner, B., A. Stuiber. Patrologie, S. 278.

Изображения: авторът Тотю Коев (1928-2006). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9IB

Освещаването на храма на Божи гроб в контекста на събора в Тир (335) – продължение и край*

Публикувано на 31.10.202131.10.2021 от Dragan Bachev

Екатерина Дамянова

Пътуването понякога трае с месеци – през неудобни пристанищни портове, трудни и свързани с изпитания пътища и често неблагоприятни климатични условия. Поради страх от разбойници се пътува по групи предимно през деня[36]. На известно разстояние има гостилници (mannsiones), в които често храната и водата са с лошо качество.

В провинция Сирия и съседните области са познати няколко добре обозначени маршрута на по-главни пътища: споменатият вече Via Maris (известен още като Военен път) – от Египет през Газа по протежение на крайбрежието, за Мегидо и Сирия, и Финикия; Северен път: от финикийските градове през Ездрелонската долина към Дамаск и пустинните кервански пътища през Месопотамия; Източен път, известен още като „Царският път“ (Via Regis): от Дамаск по западната ивица на Сирийско-Арабската пустиня до Ейлат на Червено море; Южен път: от Египет до Газа[37].

Пристигнали в Тир, арианите успяват да организират мнозинство на събора, като не допускат привържениците на св. Атанасий, който довежда със себе си петдесет от своите египетски епископи. Откъм православните представители могат да се посочат и Макарий Иерусалимски, и Александър Тесалоникски. В събора от около шестдесет епископи не участват представители на цялата Църква, нито на всички Източни провинции. Изглежда са присъствали епископи от Галия или Африка и няколко от Илирия, но по-голямата част от тях са подбрани от Палестина, Сирия, Азия и Витиния. В почти всички документи, предложени от събранието, присъстват имената на Теогнис, Наркис, Марий, Теофил, Патрофил, Георгий от Лаодикия, Валент и Урсакий от Панония и Мизия – всички принадлежащи към Евсевиевата партия[38]. До този момент съборът не изглежда да е свързан с доктринални различия, а само като обикновен конфликт на Александрийския епископ с мелитианите.

Съборът заседава в голямата църква на средиземноморския град, председателстван от Флакил или Плакил Антиохийски. Според обичая епископите заемат местата си в зависимост от своите провинции и своя ранг, но когато св. Атанасий се насочва към мястото си, противниците му го призовават да застане в средата като обвиняем. Единият от придружаващите светителя – епископ Потамон, се обръща възмутен към Евсевий Кесарийски с думите: „Какво! Евсевий, смееш ли да останеш седнал като негов съдия, докато Атанасий стои пред теб? Ти и аз бяхме заедно в затвора през време на гонението. Аз загубих едното си око за истината, а как ти се измъкна невредим?“ Евсевий отвръща: „Очевидно не без основание, че те ви обвиняват, че играете тиранин. Ако по този начин вие се отнасяте с нас тук, то лесно е да се види как се отнасяте към хората във вашата собствена страна“[39]. Следват взаимни обвинения, но развитието на обстановката е изцяло в полза на Евсевианската партия.

Друг епископ от свитата на св. Атанасий – Пафнутий, се приближил до Максим Иерусалимски, който също е претърпял осакатяване по време на гонението, и му казва: „Тъй като ние носим същите белези върху телата си, и всеки загуби едното си око за истината, то аз не мога да те оставя да седиш сред нечестивците и да участваш наред с извършителите на беззаконие“. Като го хваща за ръката, той го извел от средата на евсевианите, и го поставя да седне до него[40].

Императорът не взема лично участие в събора, но изпраща свой представител в лицето на Дионисий, който прочита императорско обръщение към епископите: „Виктор Константин, Максимус, Август, до светия събор в Тир“.

Със сигурност би било най-съвместимо, а и най-добре ще подобава на благоденствието на тези наши времена, че Съборната църква трябва да бъде неделима и служителите на Христос да бъдат в този настоящ момент невинни по всяко обвинение. Тъй като обаче има и такива, които увлечени от омраза и яростния дух на раздора (защото аз няма да ги обвинявам в умишлено водене на живот недостоен за тяхната професия), се стремят да създадат общо объркване, което по моя преценка е най-пагубната от всички злини. Увещавам ви (готови, каквито вие вече сте) да се срещнете заедно и образувате събор без забавяне, да защитите тези, които се нуждаят от защита, да предпишете лековете на вашите братя, които са в опасност, да призовете отделилите се членове към единство във възгледите, да поправите грешките, докато възможността все още позволява, че по този начин вие можете да възстановите на толкова много противници тази заслужена мярка на съгласие, която – странна и тъжна аномалия! – арогантността на няколко души е унищожила. И аз вярвам, че всички са еднакво убедени, че този начин на действие е едновременно приятен на Всемогъщия Бог (както и най-високият обект на моите желания) и ще донесе немалка чест на вас, ако вие бъдете успешни във възстановяването на мира. Не се бавете тогава, а бързайте с удвоена ревност да прекратите сегашните несъгласия по начин, подходящ за случая, чрез събиране заедно в този дух на истинска искреност и вяра, които Създателят, на Когото ние служим, изисква от нас, мога да кажа с почти доловим глас, за всички случаи. Никакво доказателство за благочестива ревност не трябва да се иска от моя страна. Вече съм направил всичко, към което моето внимание беше насочено от вашите писма. Аз изпратих до тези епископи, чието присъствие вие желаете, че те могат да споделят вашите съвети. Аз изпратих Дионисий, човек с консулски ранг, който едновременно ще напомня за задълженията им на тези архиереи, които са длъжни да присъстват на събора с вас и самият той ще бъде там, за да надзирава заседанията, но най-вече да поддържа добрия ред. Междувременно, ако някой (макар да смятам това за най-невероятно) дръзне по този повод да наруши моята заповед и откаже присъствието си, пратеник ще бъде изпратен незабавно да заточи това лице по силата на императорския едикт и да го научи, че не му подобава да се противопоставя на постановленията на императора, когато са издадени в защита на истината. За останалото ще бъде за ваши светейшества безпристрастно или чрез вражда или пристрастие, но в съгласие с църковния и апостолски ред да се изнамери подходящо средство, дали то да е за положителни престъпления, или за непредумишлени грешки, за да можете вие незабавно да освободите Църквата от всеки укор, да успокоите моето безпокойство и чрез възстановяване на благословиите на мира на онези, които сега са разделени, да си осигурите най-високата чест за себе си. Бог да ви пази, възлюбени братя[41]“.

Има още →

Освещаването на храма на Божи гроб в контекста на събора в Тир (335)*

Публикувано на 30.10.202131.10.2021 от Dragan Bachev

Екатерина Дамянова

В началото на IV-ти век император Константин I Велики (306-337) изгражда една нова империя върху фундамента на християнството, а последното заживява в нови исторически условия. След издаването на Медиоланския едикт на императора през 313-та година, с който то става позволена религия (religio licita), и свикания в Никея събор през 325-та година, погледът на вярващите все по-често се насочва към местата, където се случват спасителните за човечеството събития.

Свeта Елена, майка на император Константин, предприема пътуване до Светите земи, в хода на което, подпомогната от епископа на Иерусалим – Макарий (314-333), обследва местата, свързани с Христовите страдания и погребение. След откриване на кръста Господен през 326-та година градът започва да придобива все по-голямо значение[1]. С подкрепата на императорски средства и чрез палестинския епископат под водачеството на Евсевий Кесарийски (260-340) се издигат големи базилики във Витлеем, Иерусалим и Хеврон[2]. Като епископ на столица на провинция Евсевий изпълнява задълженията на митрополит на Втора Палестина, която от провинция на Римската империя постепенно се превръща в Света земя.

Начало на интереса към Светите земи

До времето на император Константин ранните християни не показват подчертан интерес към забележителности в Светите земи. Предполага се, че Голготският хълм и гробната пещера, в която е положено тялото на Спасителя, са били обект на почитане от страна на вярващите, тъй като те стават част от промените, които римският император Адриан (117-138) провежда в района след 135-та година. Първите съобщения за някои географски места се появяват във връзка с достигнали до нас мъченически разкази[3]. С едно съобщение от средата на II-ри век за мъченичеството на Поликарп, епископ на Смирна (167/8 година), се наблюдава и началният интерес към Палестина[4].

До IV-ти век няма писмени сведения за почитане на свещени места, свързани със земното служение на Иисус Христос освен едно споменаване от Ориген (+около 254 година), който говори за това, че „във Витлеем показват пещерата, където се е родил [Иисус]“[5].

Първо библейско-географско наблюдение над светите места в Палестина извършва споменатият Кесарийски епископ Евсевий, който през 311-та година съставя съчинението си Ономастикон (Ovoμαστικòν[6]). В него той описва топографски известните през римско-византийския период места, свързани с библейската традиция, като изяснява наименованията им и ги локализира с помощта на римската пътна система. Възможно е ранните поклонници да са използвали това съчинение или латинската преработка на текста му, която дава блажeни Иероним (390-та година[7]). Като биограф на император Константин I Велики, Евсевий съставя и съчинението си Животът на Константин (Vita Constantini), в което описва важни исторически моменти от живота на Църквата, възхода на Християнството и дейностите на императора по издигането на големи храмове в Светите земи[8]. Историкът представя Константин като император, когото Бог е избрал, за да разкрие пред света могъществото на Кръста, но според план за божествена икономѝя, в който империята вече е чудесен инструмент на спасението[9].

Като начало на интереса към материалната култура на Палестина и местата, свързани с историята на човешкото спасение от старозаветно и новозаветно време, могат да се поставят и първите християнски поклоннически пътувания от IV-ти век насам, които също дават сведения за географското положение на библейски местности, описват запазени сгради и крепости от римския период и знакови за християните места. Важни извори за съвременните изследвания представляват поклонническите описания на поклонника от Бордо (333-та година[10]), дамата Етерия (381-ва година), пътника от Пиаченца (570-та година), монаха Аркулф (680-та година) и други. Отправилите се на дълго пътуване към Светата земя християни споделят, че посещението на места в нея, в съчетание с аскетически живот, укрепва, обновява и изяснява вярата. Палестина започва да се разглежда като география на небоземната биография на Иисус Христос, както отбелязва св. Кирил Иерусалимски (315-387[11]).

Ранните писмени свидетелства, които поклонниците оставят за своите пътувания, дават ценни сведения и за топонимията и богослужението в Светите земи, както и за употребата на текстовете от Свещеното Писание. Бележките за флората и фауната, доброто познаване на пътищата и значението на селищата правят подобни описания добър античен справочник за Светите земи, ценен източник за изучаване на Палестина и за изследване на нейните паметници.

Има още →