Към философията на религията – продължение 2

Димитър Пенов

А. Антропологични предпоставки

5. Личност и мироглед  

а. Търсене на единство. – Способността на човек да твори култура вече издава в него осъзната или неосъзната религиозност: устременост, обърнатост към абсолютното. В този смисъл Рудолф Ойкен нарече цялата култура, във всичките ѝ разклонения и степени универсална религия. Тя издава непреодолим стремеж към вътрешна общност с всички и всичко, към величие и сила чрез тази общност, към постигане последните основи и цели на всичко и следователно към безкрайност и пълнота. Едва в нея и чрез подчиняването като равен член на нейната необходимост се създава истинската свобода и сигурност. Без иерархическото възкачване, свързано с неизбежен аскетизъм за отделната личност, тя не може да достигне дълбочина, а само заменя една плоскост с друга, един каприз с друг, като сама остава вечно незадоволена[16]. В обикновения живот различните културни области вървят като че ли разделено, всяка по свой път, със своя закономерност, смисъл и идеал. В своята личност обаче човекът ги обединява двояко – oт една страна, може едновременно да служи на всички – ако не да работи творчески, то поне да ги възприема и използва; oт друга страна, и за обективното надличностно тяхно съществуване той търси едно последно единство; истината на науката, доброто на нравствеността и красотата на изкуството за него все някъде трябва да се сливат в едно върховно духовно единство – заедно с единството на личността, необходимо за човека по самото му естество се явява единството на света. Това единство търси и в него се осъзнава всеки човек без изключение – всеки човек иска да постигне, с други думи, мироглед. По дълбочина мирогледите у различните хора без съмнение са различни, но по своята структура те са у всички еднакви: търсене същността, произхода и смисъла на света, за да може oттам да се изведат същността, произходът и смисълът на самия човек. Резултат на този спонтанен, непреодолим стремеж у човека се явява най-напред неговата философия. Всеки човек е философ в някаква степен, защото всеки има самосъзнание, тоест установяваме някакво свое място в световното цяло. Тук в това самосъзнание се крие последната най-висша онтологическа степен на неговото същество и най-същественото му различие oт животните. И животните имат някакво оръдие, биологически обусловено съзнание, но само човекът има самосъзнание, знание за душата за самата нея. Затова и само той има философия. Тя е именно неговото самосъзнание и самопризнание със средствата на разума. Философ човекът пък бива само дотолкова, доколкото има един възприемателен и реагиращ орган за целостта на битието. Във всекидневния живот, както практиката показва, всеки е зает и насочен към отделности, към конкретни задачи – все едно дали ще е заработване на коравия залък, служене на някое религиозно предписание, занимаване с логаритмически таблици или с някоя сърдечна авантюра. Туй са сегменти. Срещу това философското отношение е винаги – макар в различна степен и никога не в съвършенство – усет, чувствителност за целостта на живота. Това не значи да се говори постоянно за цялото, обаче какъвто и отделен въпрос на логиката и естетиката, на етиката или на религията да се разглежда, само тогава ще има философска стойност, когато връзката, отношението към цялото са живи и дейни[17]. Така и споменатите горе сегменти престават да бъдат сегменти, а стават прояви на две цялости – на човешката цялостна личност и на световното цяло.

Рудолф Ойкен (1846-1926)

Философията, казахме, е рожба и израз на човешкото самосъзнание, стремеж на човека да добие цялостен мироглед и то със средствата на разума, на мисленето. Мнозина поради това, като вземат предвид какво я създава, както и нейния характер на установяване единството и пребъдване в него, отъждествяват философията с мирогледа. Фактически тя е само част, само едно стъпало в него, но никога не е целият мироглед и то по простата причина, че самият човешки ум никога не може да постигне дълбините, oт които личността на човека и целостта на света идват. Веднага обаче трябва да се добави, че философията – собствената на всеки човек поотделно и общочовешката – се явява до такава степен необходима съставка на мирогледа, че без нея той е невъзможен, тъй както не е възможно да се получи химически вода само oт водород. Защото разумът наистина не може да обгърне дълбините на битието, но няма друг освен него, който да установи тези дълбини, да ги посочи и да приведе човека с необходимост пред тяхната бездна. Разумът има граници, но никой освен него не може да ги почувства и да го държи затворен в тях. Без него дори единството на личността и единството на битието не е възможно да се установи, така че самата възможност, както казахме, за мироглед и нуждата oт него за човека, остават невъзможни. Човешката личност стои по-високо oт своя разум, но без неговата съставка тя не е личност – до такава степен са взаимно обусловени. Нали и самия човек ние определяме като „мислещо“ същество: тук значи виждаме неговата видова отлика.

Има още

Към философията на религията – продължение 1

Димитър Пенов

А. Антропологични предпоставки

3. Личността и околният свят

a) Активност. – Духът е самостойно реален, непроизводим. Вярното е обаче, че само в досег с околната действителност се показва неговата активност, проявява се природата му. Ако вътрешно личността е цялостна, външно тя самата се намира всред една цялост, в която всичко се взаимно прониква и в която тя е център на енергия. Всред тока на времето и пространството, всред смяната на най-различни впечатления и противоречиви влияния тя стои единна, цялостна, праволинейна, вярна на себе си, незаменима, критично дистанцираща на всичко, което идва oтвън, организирана вътрешно, непрекъснато растяща и все пак тъждествена на себе си. Колкото по-самостойно, критично се държи към всичко напиращо oтвън, толкова по-силна е личността. Вече самата наша дума „личност“ говори за нещо независимо, отделно. Без увереност всред всички телесни, обществени и природни условия, ориентиране, провеждане цялостна нишка на поведение, няма личност, а тази нишка е възможна благодарение на постоянната активност. Човекът никога не е абсолютна, съвършена личност; той е само постоянно растяща, очертаваща се личност по пътя на самодейността на активното субеутвърждаване. Личността не е ли статична, налична, а е динамично себереализиране, създаване oт себе си ново битие. Тази страна е толкова съществена, че за нея, както за светлината и топлината, можем да кажем, че съществува само дотолкова, доколкото се проявява, действа. Светлина, която не свети, не е вече никаква светлина. Вятър, който вече не духа, не „вее“, не съществува. Така и личността съществува само дотолкова, доколкото „личи“: отличава се, излъчва една особеност, самостойност.

Не бива обаче да се мисли, че активността на личността е нещо преднамерено, съзнателно провеждано. Когато например възприемаме нещо определено, това не значи, че едва в този момент започваме своята душевна активност, като че дотогава личността ни е била бездейна. Наистина има различни степени на активност в различните моменти, има усилване и отслабване, но пълно изчезване няма, така че не е необходимо личността нарочно да се поставя в движение, това тя върши по силата на самото си съществуване.

Дори най-обикновено усещане показва, че личността, съзнанието е активно. Ако в психологията усещането определят като „най-прост психичен акт“, това както вече казахме, произлиза oттам, че не се вземат под съображение отговорът, дейността на душата при всяко усещане, централното личностно възприемане на всичко. Още повече, че такова изолирано свойство на нещата, под чието въздействие се получавало усещането, в действителност не съществува, а свойствата са дадени едновременно и само логически, душевно-творчески се „изолират“. Там стои едно дърво, тук върви и говори човек – това виждаме и чуваме ние. Но какво значи виждане и чуване, ако не дейност на душата по повод на известно раздразнение? Пияният и изплашеният до безчувственост имат очи и уши, отворени понякога дори повече oт нормалното и цяла редица неща могат да ги връхлетят, без  обаче те да усетят нещо. Това е, защото не са достатъчни само органите, а е необходима работата на централната приемателна станция – съзнанието. Още повече личи активността при практическата борба за самозапазване или за запазване на рода, на общността. Личността тук си поставя цели, определя и избира най-подходящи средства и пътища за постигането им, приспособява околното към своите жизнени нужди, рационално прилага натрупан опит, обсъжда планове за бъдещето, премахва пречки и прегради, сама се приспособява към дадени условия и прочее. „Личност – казва големият германски философ на нашето време Николай Хартман, – е съществото, което не само остава трансцендентно, по-високо стоящо oт своите прояви, но което и с цялата си същност е съотнесено и живее в надличното: едно същество, което е вътрешно врастнато в своя жизнен кръг и му принадлежи толкова, колкото и на себе си. То е по самата си основна същност експанзивно същество, което при врастването си в света все пак не се загубва, а напротив, едва там истински се оформя и осъществява. То е затова чисто духовно същество, каквото още не е субектът като субект, нито съзнанието, взето самò по себе си, каквото имат и висшите животни“[9]. Обсегът на неговата активност е много по-голям количествено, а и качествено е друг, поради налични в него нови особености.

б. Свобода.- С активността е неразлъчно свързана свободата.

Личността преодолява само творчески собствената си изолираност и се приобщава към битието не иначе, а в свобода и чрез свобода. Личност без свобода, както и истинска активност без свобода, са невъзможни. Ако човекът нямаше съзнание за лична решимост, следователно и за отговорност за постъпките, които личността му има, чрез които се проявява, това би значило да се самоликвидира и отрече основната ядка на тази личност.

Опитът показва, че човекът навсякъде е обвързан, прикрепен към дадени отношения, сближен и свързан с известни лица, природни условия, собствена телесна природа и така нататък. И все пак виждаме да го съпътства съзнанието за собствено аз, за собствено достойнство и чест, за лична свобода. Самата възможност човек преднамерено да се принесе в жертва за извоюване свободата, или за защитаване честта си, или най-сетне да тури край на живота си, ако види,че не може да запази едното или другото, а понякога и двете заедно – самата тази възможност разкрива интимна, специфично човешка природа в нас, показва нашата автономност относно всички условия. Тук е най-решителното поражение на механизма, който е сляп за възторга oт истината и доброто, а за свобода и чест говори само поради недоразумение. Ако ние не бяхме духовни личности, а само материя и процеси, биха били смешни всички приказки за жертва и подвиг, всички борби за свобода. Затова всеки, който теоретически отрича свободата, но практически призовава към борба за свобода, с това неволно признава и това, че тя е различна oт материалните условия, които протичат механически обусловено, признава, с други думи, една нова причинност, нова мотивировка на проявите, произтичаща oт самата личност и нейното съзнание.

Николай Хартман (1882-1950)

В непрестанния безплоден спор между индетерминизма и детерминизма често oт страна на индетерминистите се защитава една абсолютна, напълно необусловена свобода, равна на пълен произвол, на непредвидим каприз при всеки отделен случай. Няма обаче измама oт такава „свобода“, защото който решава произволно, немотивирано, точно той би издал, че няма вътрешна трайна сила, еднаква линия на поведение, няма своя личност. Такава „свобода“ е свойствена на животните, но тя няма нищо общо с личността и с истинската свобода. Животните именно се управляват не oт вътрешно обсъждане, oт свободен избор и себеконтрол, а oт външните дразнители и обстоятелства, затова реагират най-различно. Човекът напротив, притежава разумна, личностна воля, насочвана към дейност чрез обмисляне и решение с оглед на поставени цели и средства за постигането им. С мислите за тези цели човек превръща целия си живот в нещо непрекъснато, единно, последователно, oт гледище на което се осмислят и определят всички единични прояви. Човешкият живот е личностен, структурен, вътрешно организиран и цялостен, поставен под общ смисъл и предназначение. „Свободно действа този – казва Фридрих Паулсен, – който се самоопределя не чрез външните подбуди oт предизвиканите oт тях минутни желания, а чрез мисли за целите и чрез идеалите, чрез дълга и съвестта; първият се пробужда (agitur), а само вторият истински свободно действа (agit)[10]“

Има още

Към философията на религията*

Димитър Пенов

А. Антропологични предпоставки

1. Съвременно схващане за човека

Когато говорим за съвременно схващане за човека, ние веднага трябва да направим уговорката, че такова единно, общоприето схващане няма и сега, както и никога не е имало. Във всички епохи са съществували едновременно и най-различни схващания за човека, борили са се помежду си, завладявали са по-големи или по-малки кръгове oт хора. И все пак някога е имало преобладаващи схващания, които между другите повече са се налагали било със своята достъпна форма, било с по-голямата си логическа убедителност, било най-сетне с широтата на своята жизнена основа и прочее. Тези схващания са давали облик на епохата, която дори е бивала наричана според тях. Така ние говорим за епоха на възраждането, епоха на просвещението, епоха на романтизма и така нататък, а това са епохи, които се характеризират преди всичко чрез своите антропологични схващания. В този смисъл ние и днес можем да говорим за едно схващане, като вземем предвид преобладаващите тенденции на сегашната наука за човека и нейните трайни постижения. Такова преобладаващо е днес учението относно пластовия строеж на човешкото същество, на личността, нейното вътрешно степенуване, многоетажност, много измерения. В човека вместо само механистичен принцип или само технологичност, вместо само свобода или детерминизъм, ние намираме степенуване, съществуване на отделни пластове, отделни измерения – иерархични, подчинени на различни закони, а същевременно непрекъснато взаимодействащи си. Желанието да обясним човека само чрез едни или само чрез други oт тези принципи е именно предубеден, ненаучен догматизъм и схематизъм, защото тези пластове само всички заедно образуват съществото на човека. Нещо повече, дори самото деление на пластовете е вече схематично, ако не схванем, че тук се касае за непрекъснат ток, за зависимост и връзката на всички прояви. Вместо атомизирането на човека и плоскостното му хоризонтално парцелиране на отделни „способности“, сега се доби поглед за неговата вертикална дълбока и вътрешно разнородна личност.

Всъщност това учение е старо колкото самата човешка антропология изобщо. Него намираме особено ясно изложено във философските трудове още на Платон и Аристотел, а в християнството го съдържа само божествено откровение. Трябваше обаче да настъпи апокалиптичното преоценяване на всички ценности, каквото виждаме в наше време, за да изчезнат много модерни фетиши и за да се разкрие блясъкът на пренебрегвани, но издържали проба през вековете, учения. И ето, след Първата война виждаме най-големите европейски философи да развиват своето реалистично схващане за човека като слабо Божие творение и същевременно като свободна, творчески насочена, отговорна за постъпките си, личност. Макс Шелер, Едуард Шпрангер, Николай Хартман, Мартин Хайдегер, Карл Ясперс, Николай Бердяев, Николай Лоски и цяла редица други oт техния ранг стоят тук, обединени в своето схващане за сложната, неизразима рационално и иерархично устроена човешка природа. До тях се нареждат още по-голям брой психолози, като Освалд Кро, Филип Лерш, Ерих Йенч, Ц. Юнг, Ерих Ротхакер, Рихард Мюлер Фрайенфелс, Х. Принцхрон, Х. Плеснер и прочее. В педагогиката това схващане се застъпва oт имена като П. Наторп, П. Петерсен, Х. Нол, С. Хесен, В. Флитнер и други. Най-сетне, нека споменем и за психопатолози oт ранга на Освалд Бумке[1]. Навсякъде това схващане не е нищо друго освен реализъм, многостранно обгръщане и изследване на човека при различни положения, за да се долови истинската му природа, без да се срязва насила, но и без да се разкрасява изкуствено. Общият резултат е, че пред нас изследван научно стои не ангел, но не и дявол, а стои пълнокръвната психофизична личност, позната ни oт личен опит, в която „дяволът се бори с Бога“, както беше казал още Достоевски.

Фьодор Михайлович Достоевски (1821-1881)

В тази личност стоят едновременно и действат няколко слоя[2].  Най-напред стои физико-химична материя и енергия, подчинена на всички закони за неорганичното. Стои жива първично-биологична енергия, каквато дори намираме у едноклетъчните. До нея се нареждат органическа енергия, подобна на тази в растенията, която предполага вече реактивност и по-висша организираност. Следва животинска енергия и душевност, още по-високо организирана, подвижна, проявяваща редица качества като съобразителност, хитрина, дебнене, изчакване и други. Основно за нея е егоцентричната нагласа и чисто реактивният, обусловен характер на проявяване. Над този пласт стои несъзнателната човешко-душевна енергия, която прави човека участник в най-нисшия социален живот – там, дето казваме, че се движи oт мощните инстинкти за самозапазване и за запазване на рода. По-високо стои духовно-човешкото стъпало, което е напълно съзнателно, творческо, създаващо културата: наука, изкуство, нравственост, право и прочее. В културата ние имаме духовни ценности, които се усвояват и предават, но се усвояват и предават само дотолкова, доколкото имаме усвояващи ги личности, чрез които ценността се персонифицира. Културата не е в дървото, камъка, буквите или нотите, а в самата човешка личност, която чрез посредничеството на тези символи и материални знаци отключва една идея, една мисъл, заживява с нея, обогатява се и може да я предаде по-нататък. И понеже в един човек ние можем да имаме обединени разнородни културни ценности, ние стигаме до последната, най-висша степен в съществото на човека, ядката на неговата духовна личност, която именно е носител, обединител, притежател на всички ценности, организатор на всички останали слоеве и техен последен смисъл. Тази последна степен е най-съкровена, най-неуловима, но същевременно едва в нея човекът усеща същинската си дълбочина и неповторима ценност, същинското свое „аз“. Едва в нея той изживява себе си като в олтарна тишина затворен, сам. Oттам и тази степен някои философи като Шелер, Хартман, Бердяев, Вишеславцев, Руд, Ото и други я наричат самост (Selbigkeit[3] ). Тя носи не само мистично-съкровен характер, а е във висша степен парадоксално-противоречива. Именно защото тук човек се освобождава oт всякаква материална ограниченост и условност, именно защото най-непосредствено се докосва до последните дълбочини на живота, oт които и той сам извира, човекът лесно и без спънка се докосва до чуждите личности, слива се неопосредствено направо с тях, слива се с космичното цяло и така неговата самост се оказва точно онази дълбочина, в която е най-малко себично затворен, а е с всички и всички са с него. Наглед тук се крие противоречие, но само наглед, защото още Достоевски беше изтъкнал някъде, че върховна проява на свободно постъпване за личността може да бъде решението ѝ да пожертва свободата си и дори цялата себе си. Да не говорим за вечните думи на Евангелието, че който иска да спаси душата си, ще я погуби, а който я пожертва, ще я спаси (Матей 10:39).

Николай Бердяев (1874-1948)

Така съвременната антропология ни разкрива отново дълбочината на човека и ни посочва в него на разнородни стремежи, но като най-дълбока неговата същност изтъква неугасимия, неунищожим копнеж по идеали и съвършенство, по себепревъзмогване и себепресъздаване. Трагичното сблъскване между личност и общество се превъзмогва чрез разкриване личностното себереализиране на общността. В самата ядка на личността си човекът носи образа на една абсолютна пълна, мирова общност, космичното всеединство, към което са насочени в края на краищата всичките му сили.

За този устрем ще видим сетне, че е oт религиозно естество, но преди това се налага поединично разглеждане на някои проблеми oт учението за човека.

Има още

Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор според представителите на руската религиозна философия (Ф. Достоевски, Н. Бердяев и Б. Вишеславцев) – продължение и край*

Костадин Нушев

2.1. Духовните дълбини на свободата в антропологията на Ф. Достоевски

Свободата и нравственият избор, който определя духовните перспективи на човешкото съществуване и екзистенциалните измерения на човешката участ в този свят, се разглеждат от руските религиозни мислители не само като свобода на волята в нейното функционално значение като нравствено самоопре-деление, а по-скоро като свобода на човешкия дух, като свобода на фундаменталния избор и модус на човешкото съществуване, който определя характера и насоката на последващите нравствени актове (Бердяев, 1992 а).

За Достоевски е от основно значение да изследва именно пътищата на тази реализирана свобода, да представи състоянията, до които тя довежда човека, и да разкрие връзките на свободата на човека с нравствената отговорност за последиците от един или друг извършен избор. Свободата има трагичен характер и води до вътрешни терзания и страдания, но без нея човек губи своя човешки облик и се превръща в патологично и уязвено от душевните недъзи същество.

В своите повести и романи („Записки от подземието“, „Престъпление и наказание“) Достоевски подхожда като психолог и антрополог към изследването на човека и движещите сили на неговия нравствен избор. Като писател, той се интересува от различните типове човешки характери („Бесове“), но най-вече го интересува човекът, който търси истината и правдата в живота, отстоява своето достойнство като свободно същество и живее в напрегната духовна атмосфера на нравствен избор между доброто и злото („Идиот“ и „Братя Карама-зови“).

Има още

Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор според представителите на руската религиозна философия (Ф. Достоевски, Н. Бердяев и Б. Вишеславцев)*

Костадин Нушев

Известно е, че както философията, така и христи-янството ценят високо свободата на човека и се опитват да изяснят основите и характера на сво-бодния избор и самоопределението на човека в неговите различни измерения. Без свобода човекът се обезценява, унижава и се лишава от своето до-стойнство, а етиката става безсмислена и невъз-можна. Християнството според Николай Бердяев е религия на свободата и затова идеята за свободата е централна за самото християнство. Без свободата са непонятни както сътворяването на света, така и грехопадението и изкуплението. Без свободата е невъзможно да се разберат феномените на вярата и е невъзможна теодицеята.

Руската религиозна философия е дълбоко свързана с някои важни аспекти на християнското учение за свободата и нейните пред-ставители изследват задълбочено проблемите на нравствения избор на човека. Важни и значими, с оглед на тази тема, са философските идеи и интерпретации на трима изтъкнати представители на руската религиозна философия – Фьодор Достоевски, Николай Бердяев и Борис Вишеславцев, които разкриват и илюстрират съдържанието на тези християнски идеи по свой собствен и специфичен начин, като с това демонстрират до голяма степен един своеобразен и определящ за руската философска култура начин на мислене и подход към проблематиката за свободата и нравствения избор.

1.Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор

Християнството се основава върху учението на Иисус Христос и основните принципи на евангелската нравственост, които са разкрити в Свещеното писание на Новия завет. Една от основните истини в учението на Иисус Христос е истината за човека и за неговото достойнство като свободно и нравствено същество, което е способно на свободен и съзнателен избор. В Евангелието на много места се разкрива идеята за свободата на човека, която се разглежда в различни аспекти и се интерпретира в различен контекст.

1.1.Свобода и истина. Свободният избор и робството на греха

Знаменателни и определящи за християнската нравственост са думите на Иисус Христос от Евангелието според Иоан Богослов: „Ще познаете истината и истината ще ви направи свободни“ (Иоан 8:32). Тук е поставена една дълбока и фундаментална връзка между свободата и истината. Истинската свобода винаги е свобода в истината, или свобода заради истината, която в библейския смисъл на думата и като съдържание на понятието се разбира едновременно като прав-да и правилен избор, като праведност и осъществяване на предназначението на човека в един едновременно екзистенциален и нравствен смисъл. Да познаваш истината според тези думи на Иисус Христос, истина, в която се постига свободата, не е само въпрос на гносеологическо познание, а преди всичко въпрос на нравствен избор. Това става ясно от пояснението, при което като опозиция на истината и истинното съществуване Христос посочва греха: „Истина ви казвам: всякой, който прави грях, роб е на греха“ (Иоан 8:34).

Има още

Християнският екзистенциализъм на Сьорен Киркегор и неговите отражения в руската религиозна философия. Лев Шестов и Николай Бердяев*

Костадин Нушев

Сьорен Киркегор (Søren Kierkegaard) (1813-1855) е християнски философ, теолог и писател, считан от мнозина за баща и родоначалник на екзистенци-алната философия. Той е един от най-плодотворните и изтъкнати датски мислители и писатели. Съвсем заслужено неговото име се нарежда сред най-ярките имена на представителите на Златния век в кул-турата на Дания. Философските и богословски съчи-нения на Киркегор обаче, и въобще цялото му литературно творчество, са изключително важни не само за датската литература – за националната философска и интелектуална традиция, но също така те имат особено значение и за общоевропейската философия и за модерната християнска теология като цяло.

1.Кратки биографични данни

Животът на Киркегор е наситен с духовни търсения и дълбоки религиозни преживявания, които се отразяват в неговото философско творчество. Той е роден на 5 май 1813 година в Копенхаген, столицата на Дания, и е най-малкото от седемте деца в семейството на Михаел Педерсен Киркегор. Бaщата на младия Сьорен оказва силно влияние при неговото възпитание, тъй като притежава остър ум, будно съзнание и бил с добри религиозни познания. Той имал успех в търговията, благодарение на което най-малкият му син получава възможността да учи и да придобие добро образование, като получи спокойствие и възможност да се занимава с интелектуална и философска дейност, без да му се налага да се бори сам за своята прехрана. Тази житейска ситуация, както и особените отношения между баща и син са една от отправните точки във философстването на Киркегор. Той не се задоволява с някакъв еснафски или буржоазен бит и по никакъв начин не може да се каже, че е типичен представител на бюргерското съсловие на ХІХ век. Семейните отношения и личната връзка с баща му, от своя страна, дават стимул на много от религиозно-философските размисли и сюжети в творчеството на Киркегор, сред които са темите за вярата, угризенията на съвестта и етическата проблематика за личната вина пред Бога и ближните.

Бащата на Киркегор – Михаел Педерсен, бил набожен човек и страдал от убеждението, че е съгрешил пред Бога и е предизвикал Божия гняв, тъй като жена му била забременяла преди официалното сключване на брак. Поради тази причина той се измъчвал от чувството на вина и вярвал, че го преследва проклятие и нито едно от децата му няма да получи Божието благословение и да надживее Христовата възраст. Понятието за грях и свързаните с него религиозни и нравствени преживявания били едно от първите неща, които децата в семейството научили. По-късно в своите богословски и философски размишления Киркегор се връща много често към тази тема и изследва връзката между страха, греха, отчаянието и вярата в Бога като средство за придобиване на надежда и благословение в живота на отделната личност. За майката на Сьорен Киркегор – Ан, се знае малко, защото философът рядко я споменава, но безспорно е според изследователите на неговия живот, че тя също оказва влияние върху някои от по-късните му произведения.

През 1821 година Сьорен Киркегор постъпва в елитно частно училище, където се проявяват неговата необикновена интелигентност и философски дарования. През 1831 година той започва да учи теология и има намерението да стане пастор. През този период се потапя дълбоко в проблемите на християнството – на теологията и религията, като пише множество литературни и философски изследвания и започва да публикува свои статии. Въпреки близките отношения със своя баща за известен период двамата са в обтегнати отношения и дори в конфликт. Михаел Педерсен умира на 9 август 1838 година, а смъртта му оставя силен отпечатък върху младия Киркегор. Неговото последно желание също е най-малкият му син да стане пастор. Връзката с бащата, дълбокият размисъл върху неговото предсмъртно желание и своеобразно завещание го карат да обмисля тези теми в светлината на библейските сюжети и да търси религиозните им проекции в своя живот и духовен път.

Има още

СВОБОДАТА НА СЛОВОТО – ПРАВО НА ИСТИНА*

Клара Тонева

Клара Тонева 6Днес западноевропейската цивилизация живее с идеалите на „демократичния свят”, а в Европа има стремеж за осмисляне на човешките права и свободи като задоволяване на частните потребности. Правата са резултат от непримиримото противоречие между нуждата от власт и нуждата от свобода, между изискването и отказа, между властта и личността. Оказва се, че трагедията им (както и на политиката) е в „раздирането” на личността (а чрез нея – и на обществото) между покоряването и избавлението, между страха и надеждата. Дали отмина времето на християнските общества и държави и как да се отнасяме към действителността, когато политиката се е превърнала в съвременна религия, а свободата на словото – в човешка гордост? И още – имаме ли нужда от защита, за да познаем правилно тази Европа, в която живеем днес? Това са въпросите, поставени на преден план през последните месеци, когато беше огласена декларацията на ПАСЕ за защита на християнството в Европа, за мнозина провокирана от терористичния акт срещу френските журналисти.

Къде да търсим сърцевината на разгорялата се полемика и не се ли таи тя тъкмо във въпроса за свободата и в частност – свободата на словото?

За християнина от основополагащо значение е библейският смисъл на свободата на словото. Осъзнаването на силата и вечността на словото пронизват цялото Свещено Писание – от книга Битие до книга Откровение: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото” (Иоан 1:1). В православното тълкуване става дума за предшестващото Слово, което се явява едновременно и Творящо, и инструмент на творението: „Рече Бог: да бъде… Тъй и стана…” (Битие 1:3, 6, 9, 11, 14). В Библията всички земни реалии се съотнасят с небесните и в този смисъл е паралелът между Словото като „оръдие” на Божието творение и словото като оръдие на човешкото съзидание и творчество. Като Логос Словото е извечно; като закон Словото е дадено на човека; като обозначение на предметите и явленията, тоест като елемент, формиращ човешката мисъл, то е както плод на свободата ѝ, така и източник на същата тази свобода, изначално дадена ни от Твореца.

Има още