Жените и свещенството*

Валентин Велчев

Валентин Велчев 3Периодично в публичното пространство се развихря дебат между християни от различни евангелски общности относно възможността жените да бъдат ръкополагани за свещеници. Православната позиция по този въпрос е отразена по един чудесен начин в статията на митрополит Калистос Уеър, Мъжът, жената и свещенството на Христос[1]. В първата част на настоящата публикация ще се опитам да доразвия неговия аргумент, изложен в точката „Позоваване на Преданието”. Целта ми е както да подкрепя онези протестанти, които не са преклонили коляно пред Ваала (Римляни 11:4), така и да дам още няколко довода в ръцете на православните вярващи, за да се чувстват по-добре подготвени, когато се изправят пред подобни предизвикателства.

Постмодернизмът в Църквата

На по-будните християни няма как да не е направило впечатление, че винаги се намират богослови, които твърде „успешно” нагаждат Библията към актуалните за дадена епоха социални, културни, научни и прочее светски концепции. По думите на либералния германски теолог от ХІХ век Албрехт Ричл християнството трябва да се адаптира към новите научни и философски начини на мислене, без да счита това за отстъпление[2]. Подобна тенденция се очертава особено ярко в редица от западните протестантски общества (и отчасти в римокатолицизма) през последните две столетия:

1. В края на ХІХ и началото на ХХ век в теологията се появява принципът на униформизма и начаса теологът от Свободната шотландска църква Т. Чалмърс в една своя лекция формулира така наречената „теория за паузата”, според която Земята е на милиарди години[3].

2.Когато през 1859 година излиза книгата на Чарлз Дарвин Произход на видовете чрез естествен отбор, реакцията не закъснява и цял куп богослови, с най-значима роля между тях на Пиер Тайяр дьо Шарден, развиват учението за „теистична еволюция[4]”.

3.Също към средата на ХІХ век светът се запознава с идеите на Карл Маркс и Фридрих Енгелс, а християнските писатели започват да говорят за „религиозен социализъм” и „социално евангелие”, които по-късно служат като идеологическа основа на национал-освободителните движения в Латинска Америка[5].

4.Не дълго след зараждането на феминизма (като организирано движение) в края на XIX и началото на ХХ век се стигна и до нова концептуална парадигма в херменевтиката, според която ״Бог е Майка”, ״Христос е сексист”, а ״мъжете – единствените грешници[6]”.

5.Когато през четиридесетте години на XX век в САЩ вече отшумяват последиците от Голямата депресия, все по-широко се подема пропагандирането на ״американския начин на живот”. Жаждата за успех, власт и финансов просперитет води до засилени консуматорски нагласи, които намират своето ясно отражение в ״Евангелието на благоденствието[7]“.

6.В резултат от дейността на движенията за граждански права малко след средата на ХХ век в редица протестантски църкви са ръкоположени жени, а в началото на XXI век – и хомосексуалисти за свещеници, като, за съжаление, тази тенденция значително се засилва напоследък[8].

7.През втората половина на XX век поради глобализацията и миграцията доста по-настойчиво се прокарва и становището за религиозен плурализъм. Според англиканския професор Джон Xик макар в различните религии да се използват различни концепции и имена за Бога, то в онтологичен смисъл всеки вярващ човек по земята се покланя на една и съща свръхестествена Реалия[9]. Не е трудно да се схване, че по такъв начин мнозина съвременни философи и богослови ефикасно полагат основите за създаването на ״единна световна религия”.

Има още

ЦАРСТВЕНОТО СВЕЩЕНСТВО*

Протопрезвитер Николай Афанасиев

Николай Афанасьев, протопресвитерВ живия организъм мястото и положението на неговите органи зависи от функциите, които те изпълняват; тъй и в тялото Христово с мястото и положението на неговите членове е свързано различно служение. Даровете на Духа се дават не сами по себе си и не като някаква награда, а за служение в Църквата; те се дават на онези, които вече са напоени с Духа.

1.Въпреки че преките свидетелства на Писанието за свещеническото служение на членовете на Църквата не са многобройни, те са толкова определени, че не изискват специални тълкувания. В своето послание апостол Петър се обръща към всички християни: „и вие сами, като живи камъни, съграждайте (οικοδομειςθε[1]) от себе си духовен дом, свето свещенство (εις ιερατευμα αγιον), за да принесете духовни жертви, благоприятни Богу чрез Иисуса Христа… Вие сте род избран, царствено свещенство (βασιλειον ιερατευμα), народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната Своя светлина; някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий; бяхте непомилувани, а сега помилувани“ (1 Петр. 2:5, 9-10). В Апокалипсиса четем: „Който ни направи пред Бога и Своя Отец царе и свещеници (βασιλεις και ιερεις[2]), слава и владичество вовеки веков“ (Откровение 1:6); „и ни направи пред нашия Бог царе и свещеници (βασιλεις και ιερεις); и ще царуваме на земята[3]“ (5:10), и „те ще бъдат свещеници на Бога и Христа и ще царуват с Него хиляда години“ (20:6).

Юдеите бяха избран народ Божи: „Ти си свет народ за Господа, твоя Бог, и Господ те избра да бъдеш Негов собствен народ от всички народи, които са на земята“ (Второзаконие 14:2). Бог е създал този избран старозаветен народ за себе си: „Полски зверове ще Ме прославят, чакали и камилски птици, защото ще дам вода в пустини, реки – в сухи степи, за да поя избрания Мой народ. Тоя народ създадох за Себе Си; той ще разглася славата Ми“ (Исаия 43:20-21). Бог е дал обещание на Своя народ: „И тъй, ако слушате гласа Ми и пазите завета Ми, ще бъдете Мой избран народ измежду всички народи, защото цялата земя е Моя, и ще Ми бъдете царство от свещеници, в превода на Седемдесетте (Гръцки превод на Стария Завет, направен в Александрия през ІІ век преди Христа. Още от най-древни времена се е ползвал с авторитет на боговдъхновеност в Църквата. – Бел. прев) — βασιλειον ιερατευμα, и народ свет“ (Изход 19:5-6). В Новия Завет такъв род и народ, γενος εκλεκτον, εθνος αγιον – избран и създаден от Господа за Себе Си – са християните, които по-рано не са били изобщо народ, а в Църквата са станали народ Божи, λαος Θεου. Църквата е народ Божи и всеки неин верен принадлежи към този народ. Той е λαικος, лаик[4]. Етническият принцип, според който е бил избран ветхият Израил, е заместен с принципа за принадлежност към Църквата. В нея този принцип е преодолян: „Няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие сте едно („εις“ – един) в Христа Иисуса (Галатяни 3:28). „Божиите дарове и призванието са неотменни“ (Римляни 11:29), и затова не можеш да си в Църквата и да не си лаик, член на Божия народ. Всеки, който е в Църквата, е лаик, а всички заедно са народ Божи, и всеки е призван, като свещеник Божи, да Му принася духовни жертви в Иисуса Христа.

При юдеите е имало особено свещенство, затворено и недостъпно за народа, имало е черта, която е отделяла веднъж и завинаги свещенството от народа, було, което е скривало светинята от народа. Царственото свещенство на целия Израил е оставало само обещание в Стария Завет. По онова време то е било погълнато от левитското свещенство, недостъпно за целия народ Израилев. Да смесваш настоящето и бъдещето в това служение е било най-тежко престъпление. „Корей, син на Ицхара, син на Каата, син Левиев, Датан и Авирон, синове на Елиава, и Авнан, син на Фалета, синове Рувимови, въстанаха против Моисея заедно с двеста и петдесет мъже от синовете Израилеви, началници на народа, призовавани на събранията, мъже именити. И събраха се против Моисея и Аарона и им рекоха: стига ви толкоз; цялото общество, всички са свети, и между тях е Господ! А вие защо се поставяте по-горе от народа Господен?… И земята разтвори устата си и погълна тях и къщите им, и всички Корееви люде и всичкия имот, и те слязоха живи в преизподнята с всичко тяхно, и земята ги покри, и те изчезнаха изсред обществото… И огън излезе от Господа и изгори ония двеста и петдесет мъже, които бяха принесли кадиво“ (Числа 16:1-35). Тези хора са се противопоставили на Моисей в името на това, което Господ е казал на Моисея: всички принадлежат към Божия народ, сред всички е Господ, всички са еднакво членове на народа и никой не може да се поставя над Божия народ, и затова всички ще бъдат свети и ще бъдат свещеници (Изход 19:5-6). Земята се е разтворила и огън е изгорил бунтовниците срещу Моисей, но обещанието е останало неизменно. То се е изпълнило в Църквата. Булото е снето от светинята – „и ето, храмовата завеса се раздра на две, отгоре додолу“ (Матей 27:51) – чертата е прекрачена, пропастта е запълнена и целият народ, новият Израил, е въведен в светилището „чрез кръвта на Иисуса Христа, по нов и жив път, който отново ни отвори Той чрез завесата, сиреч, плътта Си…“ (Евреи 10:19-20). Чрез това влизане в „храма на тялото“ Христово (Иоан 2:21) новозаветният народ е станал царствено свещенство (βασιλειον ιερατευμα[5]). Царственото свещенство е станало реалност и основа на живота на Църквата. В Стария Завет службата в храма е била достъпна само за левитското свещенство, а в Новия Завет служението в Църквата, като жива и неръкотворна Скиния, се разпространява върху всички членове на Църквата. Новозаветният народ се състои от царе и свещеници, той целият е свят и в неговото събрание е Господ, и затова той не е погълнат от земята и не е изтребен от огън. Целият новозаветен народ служи на Бога не в оградата на храма, а в самото светилище, в което се намират всички. „Вие обаче пристъпихте към планина Сион и към града на живия Бог, небесния Иерусалим, и към десетки хиляди Ангели, към тържествения събор и църквата на първородните, които са написани на небесата, и към Бога, Съдия на всички, и към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство, и към Иисуса, Ходатая на Новия Завет“ (Евреи 12:22-24). Новият Израил има достъп там, където старозаветният народ не е можел да пристъпва.

Старозаветното свещенство е било поставено да служи в храма като един отделен род. В Новия Завет свещенството принадлежи на цялата Църква. Всеки християнин е призован да служи в нея, защото никой не може да пристъпи към кръщение, ако не е бил призован от самия Бог. „Защото чрез един Дух всички сме кръстени в едно тяло, било юдеи или елини, било роби или свободни; и всички с един Дух сме напоени“ (1 Коринтяни 12:13). Всеки член на Църквата е призван от Бога, помазан е от Него като член на Църквата чрез дадения му дар на Духа. Следователно всеки член на Църквата е призован към живот, към действане, работа, служение в Църквата, защото Духът е принцип на живота и активността в Църквата[6]. „Той ни е дал способност да бъдем служители на Новия Завет, не на буквата, а на духа; защото буквата убива, а духът животвори“ ( 2 Коринтяни 3:6). Всеки бива помазван за службата на царственото свещенство, но всички заедно служат като свещеници на Бога и Отца, защото само в Църквата има свещенство. Старозаветното свещенство е станало общо служение, левитското е станало лаическо, защото Църквата е народ Божи.

2.Първоначалното християнство е било лаическо движение. Като потомък на Давидовия род, Христос не е принадлежал на Левиевото коляно[7]. Апостолите не са имали никакво по-специално отношение към Иерусалимския храм, защото не са принадлежали към левитското свещенство. Не са имали служба в храма и първите християни. Поради това те не са могли да си отгледат собствено левитско свещенство. Въпреки че впоследствие сред тях е имало свещеници (Деяния апостолски 6:7), тяхното участие в живота на Иерусалимската църква не е могло да промени лаическия характер на първоначалното християнство. Знаем, че в синагогалния живот са участвали свещеници, но те не са имали ръководно значение в нея. За юдейското съзнание свещенството е било тясно свързано с храма и не е могло да съществува без него.

Поради това щом учението за царственото свещенство се е появило, то е трябвало да бъде свързано с храма също и за първоначалното християнско съзнание. Ако има царствено свещенство, има и храм; ако има храм, трябва да има и свещенство. Този храм не е можел да бъде иерусалимският храм, докато той все още е съществувал, а още по-малко – когато вече е бил разрушен. Когато авторът на Послание до Евреи е развивал учението си за първосвещеническото служение на Христа, той го е описал като изградено не по образеца на левитското първосвещенство, а по „чина Мелхиседеков“ (Евреи 5:10). Мелхиседек е свещеник на Всевишния Бог, без баща, без майка и без родословие (7:1-3). И светилището, и скинията, в която е влязъл Христос, са били създадени не от човека, а от Господа (8:2). Вместо ръкотворен храм християните имат неръкотворен, вместо кървави жертви – духовни жертви. Църквата е „духовен дом, οικος πνευματικος“, тоест храм, чиито живи камъни християните стават чрез кръщението (1 Петр. 2:5[8]). Като живи камъни на духовния храм те са причастни към първосвещенството на Христос. „И тъй, братя, като имаме дръзновение да влизаме в светилището чрез кръвта на Иисуса Христа, по нов и жив път, който отново ни отвори Той чрез завесата, сиреч плътта Си и като имаме велик Свещеник над Божия дом (ιερεα μεγαν επι τον οικον του Θεου), нека пристъпваме с искрено сърце…“ (Евреи 10:19-22). Поради това всички вярващи, а не само част, както е било в ръкотворния храм, са свещеници в духовния дом, защото само свещеници могат да влизат в светилището. В „духовния дом“ не може да има кървави жертви. В него се принасят „духовни жертви, πνευματικαι θυσιαι[9]„. Няма съмнение, че „духовните жертви“, които се принасят чрез Иисуса Христа (δια Ιησου Χριστου) (1 Петр. 2:5), означават Евхаристията, за която апостол Петър вече е говорил в предишните стихове[10]. Установена по време на Тайната Вечеря, Евхаристията се актуализира на Петдесетница. Тя се извършва от Духа и затова сама е духовна. Въвеждайки понятието „духовна жертва“, апостол Петър е искал да покаже, че „светото свещенство“ е истинско свещенство, защото за читателя на неговото послание не е могло да има свещенство без жертви. Но ударението се слага не върху жертвата като такава, а върху това, че тя е „духовна“, отговаряща на „духовния дом“ на християните[11]. Учението на апостол Петър за Църквата като „духовен дом“ е само друг израз на учението на апостол Павел за Църквата като тяло Христово. И едното, и другото се опира върху първоначалната традиция, възхождаща към самия Христос: „Той говореше за храма на тялото Си“ (Иоан 2:21). Идеята за царственото свещенство на членовете на Църквата произтича от учението за Църквата.

3.“Ония, които са между вас презвитери, моля аз, съпрезвитер техен и свидетел на Христовите страдания… пасете Божието стадо, което имате… не като господарувате над над клира – των κληρων (В българския синодален превод: „не като господарувате над причта…“ – Бел. прев.), а като давате пример на стадото“ (1 Петр. 5:1-3). Във всяка местна църква Светият Дух е поставил презвитери (или епископи), за да пасат Божието стадо (Деяния апостолски 20:28). Божието стадо, което пасат презвитерите, е техният клир, който те са получили от Бога[12]. Божият народ е един, Божието стадо е едно и клирът е един. Принадлежейки на Божието стадо, всеки член на Църквата принадлежи на клира на презвитерите, които го пасат, а чрез тях принадлежи на Божия клир.

Поради това всеки лаик е клирик в широкия смисъл на думата. Той е клирик и поради това, че целият Божи народ, чийто член е и той, има свой дял в Господа. В Стария Завет само едно коляно Израилево е имало за свой дял Господа. «Да не би, като погледнеш на небето и видиш слънцето, месечината и звездите и цялото небесно войнство, да се прелъстиш, та да им се поклониш и да им послужиш, защото Господ, Бог твой, ги е отредил за всички народи под цялото небе. А вас Господ (Бог) взе и ви изведе из желязната пещ, из Египет, та да бъдете народ за Негов дял» (Второзаконие 4:19-20). Целият Израил е народ Божи, народ на Божия дял, но това е само предобраз на новия Израил, в който настоящето и бъдещето все още са сляти. В истинския и собствен смисъл на думата само Левиевото коляно има за свой дял Бога. „Тогава Господ отдели Левиевото коляно, за да носи ковчега на Господния завет, да стои пред Господа, за да Му служи…“ (Второзаконие 10:8 ). Ако целият народ Израилев е отделен от всички народи, то Левиевото коляно е отделено от всички останали колена и е поставено извън целия народ и над него, защото само на него е отредено свещенството. В Новия Завет целият народ е свещенство и затова никоя част от него не може да бъде отделена от останалия народ. В Новия Завет се е изпълнило старозаветното пророчество: целият народ, а не само част от него служи в името Господне. Целият новозаветен народ е клир Божи и всеки в него е клирик[13]. Както при подялбата на обетованата земя Левиевото коляно не е получило дял, така и членовете на Църквата на земята нямат постоянен град, а бъдещия търсят (Евреи 13:14). Имайки за свой дял служението на Бога, християните са Му дадени, само на Него принадлежат. В Стария Завет левитите са били дял на Бога на земята и Негово наследство – „те са Ми дадени измежду синовете Израилеви“ (Числа 8:15), – а в Новия Завет целият народ Божи е дял на Бога. „Вие пък сте Христови, а Христос – Божий“ (1 Коринтяни 3:23). Като членове на Църквата, християните са Христови, а чрез Него и Божии. Не отделна група, а всички заедно служат на Бога. Като лаици – членове на Божия народ „во Христе“ – те са дадени на Бога, те са клирици, а като клирици – всички те са и лаици.

4.Апостолската църква не е познавала деленето на клирици и лаици в днешния смисъл, както и не е съдържала самите термини „лаик“ и „клирик“. Това е основен факт на църковния живот през първоначалната епоха, но би било неправилно от този факт да се прави заключението, че служението в Църквата се изчерпвало с общото за всички свещеническо служение. Това е било служение на Църквата. Друг факт от живота на първоначалната Църква е било разнообразието на служенията. Същият Дух, чрез Когото всички са се кръстили в едно тяло и с Когото всички са напоени, разделя даровете, отредени за всекиго поотделно „за полза, σιμφερον“ (1 Коринтяни 12:7) за работа и служение в рамките на Църквата. „И Той постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово“ (Еф. 4:11-12[14]). Разнообразието на служенията произтича от органичната природа на Църквата. В нея всеки неин член заема определено, свойствено само за него положение и място. „Бог е наредил всеки един от членовете в тялото тъй, както Му е било угодно“ (1 Коринтяни 12:18). В живия организъм мястото и положението на неговите органи зависи от функциите, които те изпълняват; тъй и в тялото Христово с мястото и положението на неговите членове е свързано различно служение. Даровете на Духа се дават не сами по себе си и не като някаква награда, а за служение в Църквата; те се дават на онези, които вече са напоени с Духа. Това означава, че общата напоеност с Духа е основа за „делото на служението“, защото без тази благодатна основа не би било възможно разнообразието на даровете на Духа. Общата напоеност с Духа на всички членове на Църквата се изразява в тяхното свещеническо служение, защото не може да има Дух без активност. Особените служения са насочени към „съзиждане на тялото Христово“ (Ефесяни 4:12). В тях намират израз разнообразните функции, необходими за общия живот на цялото тяло. Поради това общото служение в Църквата предполага разлика в служенията, а разлика в служенията не може да има без общо служение.

Разнообразието на служенията не нарушава единството на природата на членовете на Църквата. Тяхното онтологично единство произтича от единството им „в Христа“. По своята природа всички членове са еднакви, защото във всички има един и същ Дух. „Има различни дарби, ала Духът е един и същ“ (1 Коринтяни 12:4). По своята природа никой не може да се поставя по-горе от другите в Църквата, още по-малко над Църквата, или да претендира да изразява по особен начин Църквата. Нито апостолите, нито пророците, нито учителите не са сами по себе си Църква, нито всички заедно, нито всеки поотделно. И едните, и другите, и третите са само членове на Църквата, а не цялата Църква, и затова не могат да съществуват без останалите членове, защото без тях не биха могли да изпълняват функциите, за които са поставени от Бога. Разликата между лицата, натоварени с особени служения, и тези, които не притежават такива служения, не е онтологична, а функционална.

Тази разлика щеше да се превърне в онтологична, ако в Църквата не съществуваше свещеническо служение, общо за всички нейни членове. Тогава щеше да се окаже, че само една част от членовете на Църквата има служения в нея, а по-голямата част няма никакво служение. В такъв случай по-голямата част от членовете щеше да остане без дарове на Духа, защото Духът в Църквата се дава за действие в нея. В благодатния организъм на Църквата щеше да има безблагодатни членове. „Ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища; и в ония дни върху рабите Ми и рабините Ми ще излея от Моя Дух, и ще пророчествуват“ (Деяния апостолски 2:17-18; Иоил 2:28-29). В Църквата не може да има безблагодатни членове, както не може да има членове без служение в нея. Върху Църквата е излята в пълнота благодатта на Духа – „от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат“ (Иоан 1:16) – върху всичките ѝ членове. Разликата е в това, че призваните към особено служение получават и особени дарове на Духа за своето служение в Църквата. Всички са дарени с един Дух, но не всички имат едни и същи дарове на Духа. Тези, които имат особени служения, имат и особени дарове, каквито другите, които не изпълняват подобни служения, не притежават. В тайнството брак на младоженците се дават даровете на Духа, необходими за съвместния им живот. Тези дарове не се дават на хората, които не встъпват в брак, но и едните, и другите са благодатни.

Различността на даровете не е свързана с различна пълнота на благодатта. Благодатта не се разпределя по различен начин между различните дарове. Във всеки дар присъства цялата пълнота на благодатта. Разбира се, от това, че пълнотата на благодатта е дарувана на всички, не следва, че всеки усвоява цялата пълнота на благодатта. Това зависи от живота на всекиго и всеки поема такава благодат, каквато е способен да поеме. Не е дадено на хората да измерват мярата на благодатта, която Бог дава без мярка, но всеки от нас знае, че тази мяра не е еднаква. У светците тя стига до много високи степени, у други едва-едва мъждука, въпреки че не никога не изгасва напълно. При различността на даровете на Духа благодатта остава една и съща, а мярата на благодатта, която се усвоява, може да бъде различна и при едни и същи дарове. В благодатта няма степени и затова не може да се говори за висши и нисши степени на благодатта, както прави съвременното школско богословие. Това би означавало разделяне на онова, което сам Бог не разделя, и принизяване на делото на Христа, чрез Когото всички сме получили „благодат въз благодат“. Всички имат еднаква пневматическа основа. Никой в Църквата не може по своята природа да бъде по-горе от другия, въпреки че може да изпълнява служение, което е по-високо от всички останали. Никой не може да действа извън или покрай другите. Още по-невъзможно е в Църквата да има служения, които да не изискват дарове на Духа. Където има служение, там има Дух, а където няма служение, там няма Дух и няма живот.

5.Тертулиан е твърдял, че „разликата между клира и народа (inter ordinem et plebem) е била установена от властта на Църквата и част от събранието на клира[15]„. Това е вярно, ако разглеждаме клира и лаиците като отделни групи, различаващи се по своята природа, но е невярно по същество. Още по-неправилен е във всеки един смисъл изводът, който се прави от това положение: „поради това там, където няма събрание на клира, бъди сам на себе си и принасящ, и помазващ, и свещеник[16]„. Тертулиан се е съблазнил от учението за царственото свещенство на членовете на Църквата, както мнозина в историята са го правили, и не е съзрял, че първоначалното различаване на клира и народа е произтичало от различността на служенията. А различността на служенията не е установена нито от църковната власт, нито от част от клира, а произтича от самото понятие за Църква.

Особеното служение на предстоятелството, за което говори Тертулиан, са онези жизнени функции, онези прояви на живота, без които Църквата не може да съществува на земята като жив организъм. Служението на предстоятелството е намирало своя израз на евхаристийното събрание. В него винаги е имало такива, които са предстоятелствали, и такива, които са били предстоятелствани. Без това не е можело да има Евхаристия, тъй като такава е нейната природа, която изисква предстоятел. От самото начало на съществуването на Църквата в литургичен контекст народът се е различавал от предстоятеля. „В тъй наречения ден на слънцето се прави у нас събрание на едно място на всички живущи в градовете или селата; и се четат, доколкото позволява времето, сказанията на апостолите или писанията на пророците. След като четецът престане, предстоятелят ни наставлява и увещава да подражаваме на онези прекрасни неща. След това всички ставаме и възнасяме молитви. Когато пък приключим с молитвата, както вече казах, се принася хляб, вино и вода; предстоятелят също тъй възнася молитви и благодарения, колкото може. Народът изразява съгласието си с думата „амин““[17]. Предстоятелят възнася благодарение, на което народът отговаря „амин“. Сред тези завършващи благодарението с „амин“ предстоятели е имало не само лица, ненатоварени със специални служения, но и лица, изпълняващи различни служения: сред тях е имало и хора, които днес наричаме миряни, а също и презвитери, дякони, учители. Всички участници на събранието заедно със своите предстоятели са съставлявали единния народ Божи, царственото свещенство.

Дори и ако това литургично различаване на предстоятелите и народа наистина беше установено от църковната власт, Тертулиан пак нямаше да е прав, защото едно такова установление, основано върху различността на служенията, щеше да отговаря на Божията воля, която изисква не смесване, а различаване на служенията. Затова Тертулиан е съвършено неправ, когато натоварва лаиците с онези служения – „бъди сам на себе си и принасящ, и помазващ, и свещеник“, – за които те не са получили благодатни дарове. Това би било смесване на служенията, при което не би могло да се намери израз за свещеническото служение на народа и неговия предстоятел, и би станало невъзможно самото евхаристийно събрание.

6. В епохата на Тертулиан лицата, натоварени с особеното служение на свещенството, което се е оформило въз основа на предстоятелското служение, са получили името „клир“. Това ново, по-тясно разбиране на термина „клир“ не е отстранило незабавно общото понятие за клир и не е създало в църковния организъм два разнородни слоя, защото клирът не се е отделил от народа, а е продължавал да бъде негова част. Тертулиан не е бил прав за своето време, но той е предугадил бъдещата история на църковното устройство. След него емпиричният църковен живот е започнал да усвоява чуждите нему принципи на римското право. Литургичното различаване на народа и клира в тесния смисъл на думата се е превърнало в тяхно разделяне, а последното постепенно е довело до появата на два разнородни слоя или съсловия. Богословската мисъл възражда в Църквата старозаветната скиния, заместена в Новия Завет от неръкотворна скиния с един Първосвещеник. Мечът, който е разделил окончателно църковното тяло на две части, е учението за посвещаването. Тук не е мястото да разглеждаме как и защо идеята за посвещаване е проникнала в богословската мисъл. Когато тази идея е проникнала в богословското съзнание, за „посветени, ιερωμενοι, τελουμενοι“ са започнали да се смятат всички членове на Църквата в противоположност на „ανιεροι, ατελεστοι“, тоест непринадлежащи към Църквата. За начално тайнство, чрез което се е извършвало посвещението, се е смятало тайнството кръщение, миропомазание и Евхаристията, която е въвеждала в „свещената иерархия, ιερα διακοσμησις“ всички, приели тайнството кръщение[18]. В този вид идеята за посвещаването още не е влизала в противоречие с учението за царственото свещенство на Божия народ, защото посвещаването е имало за задача да въвежда в свещенството, което като цяло е оставало тъждествено на „свещения народ, την του ιερου λαου ταξιν[19]„. Но учението за посвещаването не се е удържало на този ръб, а и не е могло да се удържи, защото идеята за посвещаването има собствена логика. Византийската мисъл е стигнала до заключението, че истинското тайнство на посвещаването не е кръщението, а тайнството ръкополагане. По силата на това повечето „посветени“ са се оказали „непосветени“, защото са имали само тайнството кръщение. В предишния широк кръг от „посветени“ са се оказали светски или житейски хора, βιοτικοι. Ιερα διακοσμησις се е стеснила, от нея са отпаднали миряните, а са останали дори не всички клирици, а само онези, които са имали свещенство. Разликата между тях не е в служението, нито в особеното им положение. Това е вторична разлика. Разликата между тях е в различността на тяхната природа. Посвещаването променя природата на посветения така, както кръщението променя природата на встъпващия в Църквата. В догматичното съзнание възниква учението за „второ кръщение“. Когато Тридентският събор провъзгласил невъзможността за лаицизиране на клириците, той утвърдил онтологичната разлика между клира и лаиците за западното богословско съзнание. Заедно с това идеята за посвещаване е вкарала в състояние на анабиоза учението за царственото свещенство. Като непосветени, чужди на светинята (ανιεροι), миряните не могат да пристъпват към нея. Те не могат да извършват свещеническо служение, тъй като не са посветени. Като член на Божия народ лаикът притежава достойнството на царственото свещенство, а светският човек не го притежава. В рамките на историческия процес се изяснило, че не „profanus“ става „sacer“, а обратно, „съгражданите на светиите и домашните на Бога (συμπολιται των αγιων και οικειοι του Θεου[20])“ стават „profani“.

7. Съвременното школско учение не само е минимизирало учението за царственото свещенство на Божия народ, но и го е поставило под подозрение. Словото Божие се е оказало опасно. Във всеки случай за него не е съвсем прилично да се говори. Ако за тези наши страхове и съмнения знаеха Климент Римски, Ириней Лионски, Юстин Мъченик, Иполит Римски, Климент Александрийски, Ориген, най-сетне Иоан Златоуст, блажени Иероним и цялата плеяда на другите отци на Църквата, те не само щяха да се учудят в най-силна степен, но и просто нямаше да ни разберат. Те щяха да ни отговорят с думите на Ириней Лионски: „omnes justi sacerdotalem habent ordinem“ (Всички праведни притежават свещенически чин (лат.) – Бел. прев[21]). Ириней Лионски не може да бъде обвинен в монтанизъм като Тертулиан, но той, както и Тертулиан, е изповядвал, че лаиците са свещеници. Той не се е страхувал от това, защото е знаел, както и цялата ранна Църква, че свещенството им не подронва служението на епископите. Тъкмо той повече от всички други е помогнал за развитието на епископското служение.

В какво е проблемът? Защо школското богословие се дърпа от учението за царственото свещенство? Отговорът е в самото школско богословие. То е поставило въпроса така, че е принудено да избира между свещенството на лаиците и свещенството на църковната иерархия. „Направи ни царе и свещеници пред Бога и своя Отец“ – всички нас, а не само някои, съставляващи свещенството в Църквата. Ако всички са свещеници, могат ли само някои да се наричат свещеници? И обратно, ако само някои са свещеници, могат ли всички да се наричат свещеници? Тази дилема не е била позната на доникейската Църква, тя не е позната и на Църквата изобщо, защото свещенството на Божия народ не изключва свещенството на църковната иерархия, напротив – свещенството на църковната иерархия произтича, както ще видим впоследствие, от царственото свещенство. Едното не може да противоречи на другото, стига да не разбираме свещенството като посвещаване, както прави школското богословие.

Учението за посвещаването е плод на богословската спекулация, а не на църковната традиция. Въпреки школските учения църковният живот пази в догмата, традицията и литургичното си съзнание истинското учение за Църквата и Божия народ. В евхаристийното събрание под предстоятелството на епископа Църквата изповядва царственото свещенство на своите членове и разликите в делото на служението — многообразието на благодатните дарове, които сам Бог „раздава всекиму, както Му е угодно“. „Гдето е Църквата, там е Светият Дух, гдето е Светият Дух, там е Църквата и пълнотата на благодатта“. Отхвърлянето на царственото свещенство на Божия народ е отхвърляне, в явна или скрита форма, на даровете на Духа. Съвременното богословие признава, разбира се, че миряните получават даровете на Духа: те ги получават в тайнството кръщение, миропомазание, покаяние и брак. Но сферата на действията на Духа се ограничава само с онези, на които са дадени даровете в тайнството. Даровете на Духа стават индивидуална „собственост“ на онези, които са ги получили. Дори в тайнството свещенство откриваме същата индивидуализация на даровете на Духа, защото свещенството в съвременния църковен ред не винаги е свързано със служението. Съвременната богословска мисъл, а още по-често съвременната църковна практика допуска, че дарът на Духа, получен в тайнството ръкополагане, може да се окаже бездеен. Служението е вторично следствие от дара на Духа, а първична е промяната на природата на онзи, който е получил дара на Духа в тайнството свещенство. Това е едно от местата, в които богословската мисъл коренно се разминава с учението на първоначалната Църква. Даровете на Духа се дават за действие и полза (συμφερον) на всички. Поради това те се дават на Църквата, в Църквата и за Църквата. Тяхната природа е динамична и изключва всякакво статично състояние. По силата на това не може да има бездеен дар на Духа, защото Духът е по самата си природа принцип на активността. Да отнемеш от лаиците свещеническото им достойнство означава да ги лишиш от даровете на Духа, с които Бог ги е напоил в деня на кръщението (1 Коринтяни 12:13). Църквата учи, че всички в Църквата притежават пълнота на благодатта за полза на всички, а не че всеки от/в определен момент от живота си е получил даровете на Духа, за да ги пази бездейни като талант, закопан в земята. В Църквата сме приели „благодат въз благодат“ за живот, действие и служение. „Нека пазим благодатта, с която да служим благоугодно Богу с благоговение и страх, защото нашият Бог е огън, който изтребя“ (Евреи 12:28-29).

_________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Руският [и българският – бел. прев.] превод разглежда οικοδομειςθε като повелителна форма на глагола, но изглежда, че е по-правилно да го разглеждаме като изявително наклонение: „вие образувате духовен дом…“, в което сте свето свещенство.

[2]. В критичния текст [тоест в научните издания на Новия Завет — бел. прев.]: „βασιλειαν, ιερεις“.

[3]. В критичния текст: „направи ги царство и свещеници, и те ще царуват на земята“. Колкото за втората част на изречението, би било добре да имаме предвид и още един възможен вариант — βασιλευουσιν: „и те царуват на земята“. (Виж Е. G. Selwyn, The first epistle of St. Peter, London, 1949, p. 159).

[4]. G. Dix, The ministry in the early Church, в The apostolic ministry, (ed. К. E. Kirk), London, 1946, p. 285.

[5]. Преводът на βασιλειον ιερατευμα е свързан с известни трудности. По този въпрос виж Е. G. Selwyn, op. cit., p. 165 sq. Трудността е свързана само с термина βασιλειον, а не с ιερατευμα (Виж G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum N. Т., В. Ш, S. 249-251, статията на G. Schunk). Независимо от това дали ще превеждаме βασιλειον ιερατευμα като „царство на свещеници“, „царствено свещенство“ или „свещенство, принадлежащо на царя“, смисълът на израза не се променя: царството и свещенството принадлежат „в Христа“ на Църквата, а чрез Църквата – и на всеки неин член. Това се вижда особено ясно, ако сравним този израз в посланието на Петър и съответните изрази в Апокалипсиса. Ако допуснем, че Тайновидецът е развивал мислите от Първото послание на Петър (виж еп. Кассиан, „Христос и первое христианское поколение“, Париж, 1950, с. 295), ще стигнем до извода, че за него βασιλειον ιερατευμα на Петър е означавало „царство и свещенство“, които принадлежат на Църквата и се реализират в евхаристийното събрание.

[6]. Виж W. D. Davies, Paul and rabbinic Judaism, London, 1948, p. 177 sq.

[7]. Учението за Месия от Левиевия род е било известно в църковните кръгове. Приемал го е Иполит Римски (виж L. Mariès, Le Messie issu de Lévi chez Hippolyte de Rome, R. Sc. R. 39 (1951), pp. 381-396), а също и Амвросий Медиолански, Иларий Пиктавийски и др. То е било известно на Иполитовия съвременник Юлий Африканец, който е виждал в него опит за съгласуване на родословията на Матей и Лука, но не го е приемал сам. Срв. A. J. В. Higgins, Priest and Messiah. Vetus Testamentum, t. 3 (1953), pp. 321-357.

[8]. Срв. Евр. 3: 6. Виж Michel, Оικος в TWNT, В. V., S. 129-130.

[9]. Виж. J. Behm.

[10]. Виж G. Selwyn, op. cit, p. 161 sq.

[11]. Според ст. 9 християните трябва да възвестяват съвършенствата на Призовалия ги от тъмнината в чудната Своя светлина. Това служение не е функция на царственото им свещенство, това е мисията им като народ Божи сред другите народи. В Стария Завет Израил е трябвало да възвестява славата Божия (Ис. 43: 21), а в Новия Завет тази мисия е преминала към Църквата.

[12]. Множественото число „κληροι“ не нарушава единството на Божия клир, както и множественото число „εκκλησιαι“ не нарушава единството на Църквата Божия. На емпиричната множественост на църквите, всяка от които съдържа цялата пълнота на Църквата Христова, отговаря множественото число на термина „клир“. Клирът, който е предстоятелстван от презвитерите на евхаристийното събрание, е Божият клир в цялата му пълнота, а не част от него.

[13]. Виж. Ал. Лебедев, „Клир“, в Богословская Энциклопедия, СПБ, 1910, т. XI , с. 242.

[14]. Цитирам по руския превод. За мен в случая няма значение точността на превода.

[15]. De exhort., castit., 7.

[16]. Ibid .

[17]. Иустин Мученик, Первая Апология, гл. 67. Виж А.-М. Roguet, Amen, acclamation du peuple sacerdotal. Paris, 1947.

[18]. Дионисий Ареопагит, О Церковной Иерархии, гл. II, ii, 4.

[19]. Ibid., гл. VI, i, 2.

[20]. Ефeсяни 2:19.

[21]. Пр. Ер. IV, 8, 3. Виж Paul Dabin, Le sacerdoce Royal des Fidéles dans la tradition ancienne et moderne. Bruxelles-Paris, 1950, където са събрани патриcтичните свидетелства за царственото свещенство.

Протопресвитер Николай Афанасьев, ЦЕРКОВЬ ДУХА СВЯТОГО; Посмъртно издание под редакцията на Андрей К. Фирилас, преподавател по патрология в Руския православен богословски институт в Париж

Превод: Андрей Романов

Изображение – авторът протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5el

Броят на тайнствата в Църквата*

Любомир Тенекеджиев

ТенекеджиевСъвременната българска дума „тайнство“ има предимно религиозно съдържание. Понякога тя неправилно се използва и в друг контекст, като се натоварва със съдържание най-често на обикновена човешка тайна, или на все още неразгадан природен феномен. В тези случаи се измества изконното ѝ религиозното съдържание, с цел акцентиране върху разискваната загадка. Трябва да се има предвид обаче, че тя произтича от старобългарската дума таиньство, която може да бъде открита още в първите преводи на Библията, както и в съхранените литургични текстове от св. Кирил и св. Методий. В този аспект в нея е вложено разбирането за обред, чиито действия са носители на тайнствени духовни дарове.

Думата „тайнство“, чийто корен лежи в старобългарския език, е сполучлив опит да бъде преведено гръцко понятие, изразявано най-често с думата μυστήριον. Тя е производна на глагола μυέω – посвещавам някого в нещо тайно, а посветеният (μύστης) става член на общество от посветени в даден мистичен култ. Най-често в античната елинска литература думата означава тайнствен ритуал, като употребата ѝ в повечето случаи е в множествено число – τά μυστήρια. За такива ритуали говори Херодот в своята „История[1]“. Според неговото свидетелство това са оргиастични чествания, посветени на кабирите – морски божества, които гърците заимствали от местните пеласгийски племена. В същия смисъл е употребено това понятие и относно „Елевзинските мистерии“, свързани с плодородието и почитта към богинята Деметра. Център на този древен култ е така наречения „Телестерион“ в Елевзина (Атика). От местонахождението на обредното място този култ носи и своето наименование. Телестерионът представлява квадратна сграда с по шест входа от всички страни. По стените е имало стъпаловидни пейки, на които седели посветените. В средата имало подиум, на който били поставени свещените предмети, използвани при ритуала. В ритуалните действия могли да участват само посветени (μύσται), които пазели в строга тайна какво точно се извършва на тези ритуали. По тази причина не се е съхранила точна и изчерпателна информация относно същността на тези мистерии[2]. Все пак се е запазила информация за вярата на посветените, че чрез култовите действия им се гарантира нравствено очистване, духовно възраждане и блаженство в задгробния живот[3]. Вероятно подобни култове са били твърде разпространени в района на Мала Азия и Югоизточна Европа.

През следващите векове техни видоизменени форми започват да се възпроизвеждат и в други райони. Известни са много антични мистерии – на Изида, Атис и Кибела, Митра, Адонис и Афродита, Бакхическите мистерии в Тракия и други[4]. Всички те се превръщат в мистериални религии едва по-късно, в епохата на Елинизма – след IV век преди Христа. Може да се предполага, че източните езически култове оказват огромно влияние в развитието и оформянето на религиозността в различните региони. Особено популярни те стават през Римската епоха. Причина за това е взаимодействието им с платоническите идеи и разпространилата се гностическа религиозност, проявяваща се в множество малки гностически общества, действащи из градските центрове на Средиземноморието. Доста често представителите на такива мистериални общества се сблъсквали с подозрението и дори враждебността на римските власти, както по времето на републиката, така и по-късно, при управлението на императорите, и особено при Траян.

Думата τά μυστήρια може да означава и „свещени предмети“, които се ползват при извършването на ритуалите. Разбира се, тя може да означава в този контекст и просто „тайна, скрита за повечето хора[5]“. В гностическите текстове от I-II век το μυστήριον означава най-вече религиозна или тайнствена истина, разкрита от Бога на малцина, които би следвало чрез нея да се освободят от оковите на материята, но да я споделят само с избрани[6].

В латинската традиция аналог на τά μυστήρια е древната и твърде разнолика дума sacramentum[7]. В класическата латинска литература тя означава най-вече „залог“, който се давал от двете страни при съдебен спор помежду им. Този, който загубел спорът, не получавал парите си обратно, а те били предоставяни на печелещата страна[8]. Думата може да означава още и военна клетва за вярност, или такава, дадена към друго общество[9]. По-рядко се употребява в смисъл на „ангажимент или „финансово задължение [10]“.

Несъмнено, доколкото sacramentum е етимологично свързана с прилагателното sacer (посветен на божеството), тя може да се развие в посока за изразяване на неща, които гърците определят с μυστήρια. Така в епохата на империята се забелязва за пръв път употребата на тази дума, макар и в ироничен смисъл, като изразяваща „инициация в демонски култ[11]“. Този смисъл в течение на времето се развива в посока на скрита истина, тайно учение, като дори в християнските среди sacramentum намира място още от III-IV век, със значение „Изповедание на вярата“. Несъмнено с нея е свързано и християнското богослужение, тъй като все повече тя започва да се употребява в епохата на късната античност за самата божествена меса (тайнството евхаристия в Западната традиция), както и за хляба и виното използвани в нея[12].

Това развитие несъмнено е опит да се отъждестви sacramentum с μυστήριον в контекста на новозаветните текстове, където означава най-общо казано тайна, открита от Бога, която разкрива истината за крайната съдба на човека, или казано по друг начин – има есхатологичен акцент. В този смисъл е употребена думата от Спасителя: „А Той им отговори и рече: защото вам е дадено да узнаете тайните на царството небесно, а тям не е дадено“ (Матей 13:11). На друго място в библейския текст тя е употребена в смисъл на пророческо вдъхновение от Духа, вложено в устата на пророците и апостолите: „Защото, който говори на език непознат, той не говори на човеци, а на Бога; понеже никой го не разбира, а духом говори тайни“ (1 Коринтяни 14:2). Можем да я срещнем и при разкриването на истината относно навлизането на греха в човешкото битие: „Тайната на беззаконието вече действува, само че няма да бъде извършена, докато се не отдръпне оня, който я задържа сега“ (2 Солуняни 2:7). Все пак, най-вече тя е употребена относно разкриване истината за Спасителя на човечеството от греха – Христос: „тайната, скрита от векове и родове, а сега открита на светиите Му“ (Колосяни 1:26). Св. Иоан Златоуст употребява това понятие за да определи спасителното дело на Христос, или в смисъл на свещенодействие и освещаване с благодатта в най-широк сотириологичен смисъл[13].

Към каквато и тема от църковната действителност да се подходи, към който и въпрос от догмата на Църквата да се пристъпи, винаги в центъра на богословстването остава земното служение на Господ Иисус Христос. В него е съсредоточена пълнотата и реалното общение на човека с Бога. Именно тук се открива на дело съединението на човека с неговия всемогъщ Творец. В Христовата божествена личност е възприето падналото човечество, за да бъде излекувано от смъртта, тоест, да бъде преодоляно състоянието на творението след влизането на греха в тварния свят[14]. Това общение между божество и човечество се разпростира върху целия човешки род, защото носейки пълнотата на Божествената природа, Христос възприе и пълнота на човешката природа. За всеки човек това единение започва от този живот, но има есхатологичен и динамичен характер.

Как обаче се осъществява това „продължение“ на Христовия живот в човешкия живот? По думите на късновизантийския мислител св. Николай Кавасила: „Животът в Христос се заражда в този живот и взима от него своите начала. Той обаче достига съвършенство в бъдещия живот, когато се достигне до онзи ден. И нито настоящият, нито другият живот са способни да го предоставят на човешките души в пълнота, ако не е получил още тук началото си[15]“.

Какво има предвид св. Николай Кавасила? Несъмнено Бог Сам полага основата за единството между Себе Си и човеците, „като толкова обикна света, че отдаде Своя единороден Син, така че всеки, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Отците на Халкидонския събор (451) са облекли в точни термини това неизразимо единение на човешката природа с божествената в лицето на Христос. То, по техните думи, се е осъществило „неслитно, неизменно, неразделно, неразлъчно“. Именно то е основата на нашия съюз с Бога, на общението ни с Него. Това общение има за начало проповедта на апостолите (респективно на Църквата) в последващите времена и е тясно свързано с вярата. Съгласно православното учение, за да получи още тук животът в бъдещия век своят начатък, не е достатъчна само вярата, а е безусловно необходимо и тайнствено-благодатно единение с Христовото тяло и кръв, с Неговия живот и божествена сила (благодат). То извисява вярата в начин на живот и изпълнение на онова, което Самият Христос е живял и изпълнил. Проповедта на Спасителя, Неговото благовестие, е неразривно свързано с тайнодействието, което е в Църквата, основана от Самия Него. То е припомняне, актуализиране и участие в спасението[16]. Именно в това е интегралността на цялото Христово Откровение. Както казва св. евангелист Лука Христос бе „силен на слово и дело“ (24:19), а св. евангелист Матей предава заръката на Спасителя така: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа и ги научите да пазят всичко, което съм ви заповядал“ (Матей 28:19-20).

Тези Негови думи показват, че отделянето на проповедта (на Евангелието) от тайнодействието би изопачило Неговото божествено откровение за крайната съдба на човека и цялото творение. Същото съдържание носят и думите на св. апостол Павел, който отъждествява проповядването на Христовото Евангелие със „слово на живот“ (Филипяни 2:16), със слово „живо и действено“ (Евреи 4:12). На много места в посланията си той подчертава, че вярата се заражда от слушане на евангелската проповед, като особено категоричен е в посланията си до Римляни и Галатяни: „Но как ще призоват Оногова, в Когото не са повярвали? Как пък ще повярват в Оногова, за Когото не са чули? А как ще чуят без проповедник?“ (Римляни 10:17); „Това само искам да науча от вас: чрез дела по закона ли получихте Духа, или чрез послушание на вярата?“ (Галатяни 3:2).

Именно това има предвид и св. Максим Изповедник пояснявайки, че въплъщението на Спасителя е и в словото на Евангелието, и че Той е „въипостасената вяра“, която действа във вярващите и се въплъщава в тях чрез божествените заповеди, имайки предвид двупосочната Христова заповед за любовта към Бога и към ближните[17]. Божият Син, Словото се въплъщава у вярващите чрез разкриването Си в Свещеното Писание. В преданието на Православната църква е живо усещането, че между това откровение в Евангелието и евхаристийното тайнство – средоточието на целия тайнодействен живот на Църквата, има тясна и неразривна връзка. Както в едното, така и в другото, по думите на св. Григорий Богослов се общува непосредствено с Господ Иисус Христос[18].

Слушането на проповедта на Евангелието, на божествените слова, изисква отговор. То изисква готовност да бъдат възприети и оделотворени от слушателя. Словата на Господа стават действени за човека, когато той ги възприеме и отговори на тях с делата си. Тогава именно започва тайнодейственият живот. В книга „Деяния на светите апостоли“ се казва, че проповедта на св. апостол Петър, произнесена на Петдесетница трогнала слушащите, тоест тя е подействала в техните сърца. Скоро след това те изповядали вярата си във възкръсналия Христос и помолили св. апостол Петър и другите апостоли да ги научат какво да правят: „Като чуха това, на сърце им стана умилно, и казаха на Петра и на другите апостоли: какво да направим, мъже братя?“ (Деяния на светите апостоли 2:37). Същото може да бъде видяно и при проповедта на св. апостол Филип пред скопеца, велможа на етиопската царица Кандакия, която била последвана от тайнодействие: „Тогава скопецът заговори и каза на Филипа: моля те, за кого говори това пророкът? За себе си ли, или за другиго някого? Филип отвори устата си и, като начена от това Писание, благовести му за Иисуса. И както си вървяха по пътя, стигнаха до една вода; и скопецът рече: ето вода; какво ми пречи да се кръстя? А Филип му каза: ако вярваш от все сърце – може да се кръстиш. Той отговори и рече: вярвам, че Иисус Христос е Син Божий. И заповяда да спрат колесницата; па слязоха двамата във водата, Филип и скопецът; и кръсти го. Когато пък излязоха из водата, Дух Светий слезе върху скопеца, а Филипа грабна Ангел Господен; и скопецът го вече не видя, и радостен продължи пътя си“ (Деяния на светите апостоли 8:34-39). Неслучайно в историята на Църквата думите на св. евангелист Матей: „И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света. Амин“ (28:19-20), са станали основа не просто за първите кръщелни символи на Църквата, а за цялото ѝ верую, базирано върху троичността на Бога и изповядано в Никео-Константинополския символ на вярата (381). Според св. Василий Велики: „Вярата и кръщението са два начина на спасение, които в същността си са взаимно принадлежащи си и неразделни. Понеже вярата получава пълнота чрез кръщението и кръщението има своята основа във вярата. Двете получават пълнота чрез същото име (това на Троицата). Защото, както вярваме в Отца, Сина и Светия Дух, така се и кръщаваме в името на Отца, Сина и Светия Дух. Изповедта, която води към спасението, предхожда, но кръщението идва, като потвърждава нашето съгласие[19].“

В реда на тези размисли, ако се обърне внимание на понятията, с които се изразява идеята за тайнствата в древната Църква, ще се разбере, че там се говори за едно единствено тайнство – „тайнството на Христа“ (то μυστήριον τοΰ Χριστού). Св. апостол Павел говори за тази христоцентричност на тайнствено-благодатния живот на Църквата: „Вие чухте за разпоредбата на благодатта Божия, мене дадена за вас, именно, че чрез откровение Бог ми възвести тайната (както и по-горе ви писах накратко, от което, като четете, можете проумя, как съм схванал тайната на Христа), която не беше възвестена на синовете човешки от предишните поколения, както сега се откри на светите Му апостоли и пророци чрез Духа Светаго… Защото никой никога не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както и Господ – църквата, понеже ние сме членове на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат двамата една плът“. Тази тайна (μυστήριον) е велика; но аз говоря за Христа и за църквата“ (Ефесяни 3:2-4; 5:29-32). В посланието си до Колосяни отново подчертава: „Вие, господарите, отдавайте на робите си справедливото и дължимото, като знаете, че и вие имате Господар на небесата. Постоянствувайте в молитвата, като бодърствувате в нея с благодарност; молете се също и за нас, за да ни отвори Бог врата на словото да разгласим Христовата тайна (μυστήριον), заради която съм и в окови, та да я открия, както ми подобава да говоря“ (Колосяни 4:1-4).

На това велико и недостижимо за човешкия ум тайнство еманации са свещените тайнства на Църквата. Затова и никое от тях не може да се мисли самò по себе си. Всяко едно от тях, което познаваме от актуалния църковен живот, се възглавява, поставя под общия знаменател на великото „тайнство на Христа“, тоест в божествената Евхаристия[20]. В древност за всички тайнства общностното съзнание на Църквата е мислило в рамката на божествената Евхаристия и всички те са били извършвани в тясна връзка с нея. За разлика от практиката в Запада, в Православната църква и до днес трите така наречени „мистични тайнства“ – Кръщение, Миропомазание и Евхаристия, с които започва животът в Църквата за всеки неин член, остават неразривно свързани с центъра на църковния живот – „тайнството на Христа[21]“.

Изброяването на тайнствата като отделни и автономизирани тайнодействия е следствие от развилата се през Средновековието на Запад аналитична богословска методология на схоластиката[22]. Тя поставя всяко тайнодействие като отделна действителност, при която „с видими знаци и действия се предава невидима благодат“. Разбира се, в православен контекст този подход би бил напълно немислим, тъй като в житиеписната литература не един светец съзерцава нетварната благодат, като светлина, а в иконографията се предава под формата на нимбове на светците. Може да бъде открита и в иконите, в които е изобразено как Светият Дух вдъхновява св. Иоан Богослов, когато диктува на своя дякон Прохор книга Откровение.

Що се отнася до автономизирането на свещените тайнства и съответно, до тяхното изброяване като фиксиран брой, то на Изток това явление се появява сравнително късно – през XIII век[23]. Това става през 1267 година, когато папа Климент IV иска от император Михаил Палеолог изповедание на вярата, за да сключи уния с Изтока. Императорът, заинтересован повече от политическата и военна помощ против мюсюлманите, подписва предварително подготвен от латински богослови текст, в който са фиксирани 7 тайнства. Най-ранното изброяване на тайнства обаче на Изток може да се открие у св. Теодор Студит, който в свое писмо посочва, че Църквата извършва по традиция 6 тайнства. Това са „свещеното просветление“ (ιερός φωτισμός), тоест Кръщението, свещено събрание (ιερά σύναξις), тоест Евхаристията, миропомазание (χρίσμα), ръкоположение (χειροτονία), постриг (κουρή) на монах и опело (κηδεία[24]).

През XV век св. Симеон Солунски, в съчинението си „За тайнствата“, изброява седем тайнства, но те не съвпадат с възприетите по-късно[25]. Той говори за Кръщение, Евхаристия, Миропомазание, Ръкоположение, Постриг на монах (в което се включва и покаянието), Елеосвещение и Освещаване на храм[26]. По същото време Ефеският митрополит Иоасаф твърди в своя проповед, че тайнствата са повече от седем и изброява десет, в които включва допълнително Освещаване на храм, Монашески постриг и Опело[27]. Онова, което прави впечатление в тази епоха е, че тайнствата биват наричани от цитираните автори по образеца на Дионисиевия корпус „свещени извършения“ (ίερα’ι τελεταί). Освен това всичките биват тълкувани христологично, като проява на „тайнството на Христа“, а не като автономизирани действия – носители на невидима благодат сами по себе си.

Обяснението, което отец Иоан Майендорф дава за бързото и безпрепятствено навлизане на точната бройка седем през XIII век, е специфичната склонност сред византийците да се уповават на символически числа и особено под влияние на думите на св. пророк Исаия, относно седемте дара на Божия Дух: „И ще покара младочка от Иесеевия пън, и клон ще израсне от неговия корен; и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие; ще се изпълни със страх Господен, и ще съди, не според както очите Му гледат, и ще решава делата, не според както ушите Му слушат. Той ще съди сиромасите по правда, и делата на страдалците в страната ще решава по истина; с жезъла на устата Си ще порази земята, и с диханието на устните Си ще убие нечестивеца“ (Исаия 11:1-4). Тези слова биват разглеждани в онази епоха като „свидетелство“ за броя на тайнствата, въз основа даровете на Духа[28]. Разбира се, броят на тайнствата има съществено значение, ако се разсъждава в парадигмата на западното схоластическо богословие. Причината вероятно се корени в оформилата се теза в латинската традиция през Средновековието, че в Църквата се предава тварна благодат, тварни благодатни дарове, които подпомагат вярващите. Неслучайно отец Иоан Романидис вижда основното различие между православната и латинската традиция в отношението им към божествената благодат. Ако се приеме, че благодатта е нетварна, че нетварните божествени енергии са божието, което чрез Духа Свети присъства непрестанно в Църквата и всемира, то броят на тайнствата не би имал съществено значение. Това е така, тъй като причастността на Христовия живот се осъществява именно поради непрекъснато и благодатно мистично присъстваща Божия нетварна сила-благодат-енергия в творението[29]. Именно затова не трябва да будят недоумение думите на св. Григорий Палама, че „в двете тайнства (Кръщение и Евхаристия) се корени цялото спасение, защото цялото домостроителство на Богочовека се съдържа в тях[30]“.

_______________________________________

*Източник – http://bogoslovskamissal.wix.com/sofia-university. Същата публикация е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Херодот, История II. 51, Част I, прев. П. Димитров, София 1986, 125.

[2]. Вж. Liddel, H. G., R. Scott, A Greek-English Lexicon, Cambridge University Press, 1996, 1156.

[3]. Вж. Платон, Менексен 76е и Горгий 497с; както и Ямблих, Протрептик 2.

[4]. Подробно вж. Тенекеджиев, Л., Тайнството Брак (догматико-патрологично изследване), София 2009, 11 сл.

[5]. Вж. Платон, Теетет 156а.

[6]. Вж. Corpus Hermeticum I.16.

[7]. Glare, P. G. W. Oxford Latin Dictionary, Oxford University Press 1968, 1674-1675.

[8]. Вж. Цицерон, За държавата II.60; За оратора I.42; Гай, Четири коментара върху институциите IV.12.

[9]. Цицерон, За службите I.36; Цезар, За Галската война VI.1.2; За гражданската война I.86.4; Тит Ливий, История от основаването на града IV.53.8; Тацит, История IV.21; Сенека, Диалози VII.15.7; Светоний, Животът на Нерон 44.1.

[10]. Петроний, Сатирикон 80.4; Апулей, Метаморфози III.3, 26.

[11]. Апулей, За Бога на Сократ.

[12]. Glare, P. G. W. op. cit. 1675.

[13]. Вж. Joannes Chrys., Homilia 7,1 in I Cor. (PG 61, 55); Catecheses baptismales (SC 50, 143).

[14]. Вж. Ρωμανίδου, Ίω. Σ. Το Προπατορικό Αμάρτημα, Άθήναι: Έκδ. Δομός, 153-170.

[15]. Nicolaus Cabasilas, De vita in Christo 1 (PG 150, 439B).

[16]. Nikolau, Th. Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, Munchen: Eos Verlag-Erzabtei St. Ottilien 1995, 37-38.

[17]. Maximus Confessor, Questiones ad Thalassium 25 (PG 90, 329B-340C).

[18]. Gregorius Nazianzenus, Oratio 45, 16 (PG 36, 644C-645C).

[19]. Basilius Caesariensis, De Spiritu Sancto 12 (PG 32, 116C-117C).

[20]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, «Άγιον Βάπτισμα καί Θεία Λειτουργία». – В: Χαραμαντίδης, Άρχίμ. Αγαθάγγελος, Το Αγιο Βάπτισμα. Ή ένταξή μας στήν ’Εκκλησία τοϋ Χριστού, Αθήνα: Άποστολική Διακονία 2002, 11-12.

[21]. Вж. ibid. 13-25.

[22]. Congar, Y., «Quelques problemes touchant les ministeres », Nouvelle Revue Th6ologique 93 (1971), 785-800.

[23]. Ίωάννου, Μητροπολίτου Περγάμου, op. cit. 16, n. 20; Jugie, M. Theologia dogmatica Christianorum orientalium, t. III, Paris 1930, 16.

[24]. Theodorus Stud., Epistola II (PG 99, 1524B).

[25]. Symeon Thess., De sacramentis (PG 155, 176-237).

[26]. Ibid. 197A.

[27]. Απαντήσεις κανονικές, Одеса 1903, 38.

[28]. Майендорф, Иоан, Византийско богословие, Исторически насоки и догматически теми, София, Гал-ико, 1995, 240.

[29]. Романидис, Иоан, Кратка светоотеческа догматика, превел Б. Маринов, София, Манастирско издателство 2007, 29-33.

[30]. Γρηγορίου Παλαμα, Όμηλίαι, Άθηναι 1860, 250.

Изображение – авторът, Любомир Тенекеджиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-52w

СВЕЩЕНИКЪТ И ПОЛИТИКАТА*

Венцислав Каравълчев

VKaravulchev_0Само няколко дни, след като медиите оповестиха, че ще бъде издигната кандидатурата на отец Боян Саръев за кмет на Кърджали, отецът официално заяви, че я оттегля. Причината e, че Пловдивският митрополит Николай отказва да даде благословение за новото начинание, позовавайки се на устава на Българската православна църква, който забранява на свещенослужители да се занимават с несвойствени дейности. Само времето може да покаже, доколко е било мъдро това решение. Все пак трудното икономическо положение, в което се намират много от българските свещеници отдавна е принудило мнозина да доизкарват препитанието си с доста несвойствени дейности – търговия, строителство и строително предприемачество, производство на различни изделия, ресторантьорство, хотелиерство и така нататък. И това е прието като даденост в църковния живот. Явно определението за несвойствени дейности е доста разтегателно и това, което е ежедневие за едни, се явява сериозна пречка за други.

Нито мога, нито искам да изземам прерогативите на днешните ни църковни управници по въпроса има ли или не право отец Боян да се кандидатира за кмет в един толкова сложен етнополитически казус, какъвто се явява (или по-скоро бе превърнат от действията и бездействията на родните политици) град Кърджали. Все пак дейността на един духовник винаги е била църковно-обществена и тази обществена дейност трудно може да бъде вкарана в рамките на някакво определение или канон.

Не съм нито от симпатизантите на отец Саръев, нито от вечно критикуващите го. Давам си ясна сметка, че е лесно, но най-малкото неетично да критикуваш действията на една безспорно харизматична личност от позицията на собственото си бездействие. Само, който нищо не прави, той не греши. Личната ми позиция обаче е, че след осемнадесет години неудачни кандидатури и различни политически хватки за контрол над града, Кърджали можеше да намери в лицето на отец Боян, ако не един съзидател-обединител, то поне достатъчно компромисна за всички личност. Тук нямам предвид воюващите на територията политически партии, а обикновенните избиратели от общината – българи и турци, отдавна превърнали се в заложници на винаги печелившата ДПС-политика, „разделяй и владей”. И на българи, и на турци отдавна им е омръзнала липсата на реална алтернатива, която да работи за тях самите. Едните (българите) отдавна са се превърнали в третокласно малцинство в собствената си държава, а другите навярно все по-често си задават въпроса, какво печелим от всички тези гръмки предизборни обещания.

Но да оставим горното на политическите анализатори, те вече правят всякакви прогнози за бъдещето на региона и да се опитаме да видим ситуацията през призмата на църковното минало. За целта ще направя една кратка историческа ретроспекция, която показва, че участието на клирици, най-вече митрополити и епископи в управлението на Византия, а след това и на освободените балкански държави е едно често срещано явление. Макар че става дума без съмнение за изключение от постановленията на каноните, тези изключения не са никак редки и не са приемани негативно от Църквата. Разбира се, винаги трябва да имаме предвид, че църковното право не действа на принципа на днешното американско законодателство, където прецедентът създава правилата. Тоест, ако някой клирик се е ангажирал в политиката (а такива примери има немалко в новата ни история), то това не значи, че Църквата дава картбланш на действие на всеки църковен авантюрист да се пробва в политиката, обикновено след провал на църковното поприще. Защото основният принцип, който движи православната Църква през вековете е, да избегне сливането на духовната и гражданската власт – един феномен, който може да се окаже гибелен за истинския църковен живот. Неслучайно Източната църква не познава западното сливане на двете власти в лицето на папата, известно в науката като папоцезаризъм.

Тази ретроспекция няма претенции за всеобхватност и изчерпателност, а просто маркира по-известните примери. В първата група са православни иерарси, които без формално да заемат светски пост, участват активно в политическия живот на областите си, поемайки на моменти административни и дори военни функции. Давам си сметка, че това става в условията на едни различни отношения между Църквата и държавата, но се спирам върху тези примери, тъй като търсим принципа, породил както въпросните канони, забраняващи на клирици да участват в управлението на страната си, така и отклоненията от тях.

Ярък пример от ранната църковна история е св. Кирил Александрийски. Още от първите дни на своето архипастирство между него и Александрийския префект Орест се установили недружелюбни отношения. При поредния  конфликт между християни и евреи, когато положението станало нетърпимо, св. Кирил виждайки невъзможността или нежеланието на Орест да се справи с конфликта, иззел неговите прерогативи на управител и принудил еврейското население да напусне града чрез редица административни мерки.

Предстоятелите на Римската църква били принудени особено в ранния период да поемат функциите на отбранители на града, бидейки единствената стабилна институция в разорения от варварски нашествия регион. Св. папа Лъв Велики бил на дело истински пастир на Рим и по думите на апостола станал всичко за всички (виж 1 Коринтяни 9:23), неговото енергично застъпничество спасило Рим, укротявайки не кой да е, но самия Атила. Св. Григорий І Велики, папа Римски, наричан още заради красноречието си Двоеслов, на практика се превърнал и в духовен, и в граждански стожер на обградения от варвари Рим, който василевсите в Константинопол нямало как да защитят. Той се грижел и за църквите, и за крепостните стени, намирал и отделял средства, както за прехрана, така и за отбрана. Може би тук е мястото да приведем и най-известния пример от българската история – когато цар Иван Шишман избягал от Търново в Никопол, последен управник и защитник на средновековната ни столица става св. патриарх Евтимий Търновски.

Във Византия пък, където светската и църковна власт били тясно обвързани, влиянието на църковниците в политиката било огромно. Сред безбройните имена, които могат да се приведат като примери, изпъква това на св. Теодор Студит, който освен с голямата си ревност по православието, е известен и с активното си участие в политическия живот на Византия. Той считал, че е в правото си да влияе на императора за взимането на важни политически решения, включително и военни. Св. патриарх Фотий пък води отбраната на Константинопол през 860 година, когато голяма руска флота заплашва столицата.

През близо петте века на османското робство Константинополският патриарх освен пастирските си задължения към християнския милиет е носил и политическата отговорност за него пред султана…

Втората група примери включват онези, обикновено висши духовници, които заемат освен църковните си административни постове, и граждански такива. Още в каноничния сборник „Азбучана синтагма” на Матей Властар (ХІV век) в коментарите към каноните, забраняващи участието на духовници в гражданското управление, се споменава за допускането на „изключения” от общото правило. Като причина се посочва „волята на императора” и се дават примери: „Така вероятно за това по времето на император Михаил Дука известният митрополит на Сида се занимавал с държавни дела, а Неокесарйският митрополит пишел светски закони, а при нас митрополитът на Кизик Нифонт изпълнява длъжността секретар и всякакви служения народни…”. Примерите във Византия са многобройни, макар и да остават изключения от правилото – да споменем само Михаил Псел, известният философ, държавник и духовник във Византия, една от най-значимите политически фигури през ХІ век.

В новата ни история примерите са също немалко. Само преди няколко дни се честваха 30 години от смъртта на архиепископ Макарий III, първият президент на република Кипър, който е уникален случай на съчетаването в едно лице на гражданската и църковната власт. Архиепископ Макарий съчетавал двата поста с малки прекъсвания от 1960 година до смъртта си през 1977 година.

Ако се вгледаме в най-новата ни история, също ще открием много имена на духовници, активно ангажирани в политическия живот. Митрополит Авксентий Велешки след Младотурската революция от 1908 година е депутат в парламента на Османската империя. Иеродякон Игнатий Войнов, след освобождението 1878 година е председател на Съдебния съвет във Видин и виден деец на Народолибералната партия. Първият български екзарх Антим І е председател на Учередителното народно събрание 1879 и на Първото Велико народно събрание 1879 година. И може би най-красноречивия пример е с големия български писател и църковник Васил Друмев – митрополит Климент Търновски, който съчетава пастирските си задължения на два пъти с поста министър-председател на Княжество България (1879–1880, 1886)… Православността на последния не се оспорва от никой, даже често пъти е издиган в еталон за съвременен пастир в новата българска история.

Аз не искам да споря с онези, които държат на строгото спазване на църковните канони, а единствено да изложа и една различна позиция, подкрепена с примери от динамичния и многообразен живот на Църквата през вековете. Тези примери показват, че е възможно духовник да поеме задължения, простиращи се зад традиционно определените му обязаности, без това задължително да доведе до отрицателна реакция на Църквата.  Лична е отговорността той да може правилно да прецени силите и възможностите си, за да не се превърне новото поприще в преграда за изпълнението на пастирските му задължения и тогава да се потвърди евангелския мотив, залегнал в разглежданите канони, че никой „не може да служи на два господаря”.

________________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е писана през 2007 година и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източникhttp://karavaltchev.blogspot.com

ДОПУСКАНЕ НА ЖЕНИ ДО ТАЙНСТВОТО СВЕЩЕНСТВО*

Проф. ставроф. прот. Благой Чифлянов

Проблемът не е нов. Той крие своите корени в първите векове на християнството. Еретически секти, най-вече гностиците, се опитали да допуснат жени до това тайнство. Против това нововъведение се опълчили св. отци. До нас са стигнали възраженията на св. Ириней Лионски, Тертулиан, Фирмилиан Кесарийски, Ориген и Епифаний Кипърски. Дидаскалията (III в.), Апостолските постановления (IV в.) и Египетските канони отразяват апостолската практика, която е изключвала жени от това служение. Св. Иоан Златоуст, коментирайки гл. 21 на Иоановото евангелне, подчертава, че жени не се допускат до свещенството не поради тяхната природна негодност, а защото Сам Господ Иисус Христос ги е изключил от това служение, като добавя: „дори повечето мъже били изключени от Иисуса от това огромно задължение“.През цялото средновековие няма сериозен богослов, който да пледира за възможността жени да бъдат допуснати до свещенството. Изключенията, които проявяват колебания по този проблем, са повлияни от факта, че древната Църква е ръкополагала своите дякониси.

Въпросът получи ново направление в петдесетте години на нашия век. През 1958 г. Лутеранската църква в Швеция реши да допусне жени до пасторско достойнство. Въпреки че това решение в началото предизвика отрицателни коментари и дори в протестантски среди, в продължение на няколко години то почна да печели терен. Най-напред националните синоди на протестантите във Франция взеха положително отношение към тази инициатива. Тогава Хонг-Конгският англикански епископ с решение на своя синод ръкоположи три жени в презвитерски сан (1971 и 1973 г.). На следващата 1974 г. Епископалната църква във Филаделфия ръкоположи 11 жени за свещеници, чиито ръкоположения бяха обявени по-късно за невалидни от Камарата на епископите. През юни на 1975 г. Генералният синод на Англиканската църква в Канада, а през юли на с. г. Генералният синод на Англиканската църква в Англия взеха положително становище към поставения въпрос.

Както е известно в Протестантските църкви и изповедания няма тайнство свещенство и апостолска приемственост, затова Православната църква и Римокатолическата църква първоначално приеха съобщението по този въпрос като информация. Когато обаче Англиканската църква взе горните решения и Кентърбърийският архиепископ д-р Koган информира папа Павел VI, че „бавно, но сигурно в Англиканската общност се разпространява убеждението, че няма основни пречки в принципен план за ръкоположението на жени в свeщенство“, ортодоксалните Църкви разбраха, че се касае за едно нововъведенне, което засяга природата на Църквата и нейната еклезиология и че мълчанието по този въпрос ще окуражи привържениците му дори и в техните среди, а диалогът с Англиканската църква ще се сведе до точката на замръзването.

В Православната църква изказванията по това явление бяха неофициални, но заангажиращи. Още през юни на 1975 г. Тиатирският митрополит на Цариградската патриаршия в Англия Атинагорас обърна вниманието върху сериозността на въпроса и неговите изказвания срещу това явление бяха публикувани в сп. „Епискепсис“ и официоза на Ватикана „Осерваторе Романо“. Делегацията на Руската православна църква, която от 23 до 28 юни 1975 г. водеше богословски разговори с Римокатолическата църква в Тренто, подчерта единомислието на Православните поместни църкви по повдигнатия въпрос. В същия дух се изказаха и някои богослови на Гръцката църква. Православната църква като цяло не издаде официална декларация по този въпрос.

В Римокатолическата църква, където след Втория ватикански събор се забелязва едно разхлабване на традициите и тенденции към нежелани от Върховната власт крайности, разглежданият въпрос стигна до Ватикана. Папа Павел VI в две писма до Кентърбърийския архиепископ изложи становището на Римокатолическата църква, като между другото му писа: „Ваша милост очевидно е в течение на позицията на Католическата църква по тази материя: тя поддържа, че не е приемливо да се ръкополагат жени в свещенство, и то по причини наистина основни“. Проблемът бе разгледан в Свещената конгрегация по учението на вярата и тя излезе с една „Декларация по въпроса за приемането на жени в свещеническото служение“, утвърдена от папа Павел VI и публикувана в „Осерваторе Романо“ от 1 февруари 1977 г.

Декларацията се състои от въведение и шест точки. Във въведението се разглеждат причините за издаването на Декларацията: че някои християнски общини, произхождащи от Реформацията на XVI в., позволиха жени да бъдат приети в свещенството и, понеже се касае за проблем от вселенско значение, Католическата църква сметна за свое задължение да съобщи схващането си по този въпрос, още повече че общественото мнение чака от нея отговор на въпроса дали и тя няма да промени своята практика по тази материя.

В първата точка се разглежда Преданието на църквата по този въпрос, като се подчертава фактът, че Съборната църква никога не е ръкополагала жени за свещеници и че само еретически секти от първите векове са се опитали да сторят това, но се натъкнали на противодействието на св. отци. Един от важните аргументи, които излагат съставителите на Декларацията е, че изначалната практика се е запазила в Източните църкви, които макар че по други въпроси са приели едно голямо многообразие, по този въпрос са единомислени и отказват на жената възможността да бъде ръкоположена за свещеник.Във втората точка се излага отношението на Господа Иисуса Христа по този въпрос и се подчертава фактът, че Господ Иисус не повика нито една жена в числото на дванадесетте апостоли и то не за да се приспособи към схващанията на Своите съвременници за жената, защото Неговите схващания по отношение на жената се отличават коренно от техните (този пункт се илюстрира с Иоан 4:27; Мат. 9:20-22; Лука 7:37 и сл.; Иоан 8:11; Мат. 10:2-11 и Мат. 19:3-9), като я поставя наравно с мъжа било в отговорността ѝ, било в правата и задълженията ѝ в брака.

В третата точка се разглежда практиката на апостолите по този въпрос, като се подчертава фактът, че Апостолската църква остана вярна на това отношение на Господа Иисуса към повдигнатия въпрос. Като аргумент служи обстоятелството, че не Св. Дева Мария бе повикана да заеме мястото на отпадналия апостол, а се пристъпи към избор между двама мъже и за дванадесети апостол бе избран св. апостол Матия; че въпреки важната роля, която играят жените при и след възкресението, проповедта за изпълнението на пророчествата в Иисуса се произнася от св. апостол „Петър с единадесетте“ (Деян. 2:14).

В четвъртата точка се разглежда постоянната ценност, която има в Църквата становището на Господа Иисуса и на апостолите. Тук се задава въпросът: дали това становище на Иисуса и на апостолите, смятано от цялото Предание до наши дни за нормативно, може да бъде изменено от съвременната Църква. Някои отговориха положително на този въпрос.

Техните аргументи са, че Иисус и апостолите били повлияни от средата и епохата си и че Църквата в нашата епоха има съзнанието, че в областта на тайнствата, макар и основани от Христа, има известна власт. Съставителите на Декларацията по първия аргумент препращат читателя към възраженията от точка втора и прибавят, че едно такова обществено-политическо влияние не щеше да бъде възможно да задържи апостолите всред гръцка среда, където тази дискриминация по отношение на жената не е съществувала, а на втория аргумент възразяват, че тази власт, макар и съществуваща, остава ограничена: не бива да се забравя, че тайнствените знаци не са условни. Дори да се допусне, че те са до известна степен природни знаци, защото отговарят на дълбокия символизъм на действията и предметите, те не са само това; тяхното главно предназначение е да свържат човека на всяка епоха с факта на историята на спасението, да му дадат възможност да разбере посредством цялото богатство на педагогиката и на библейския символизъм какъв вид благодат изразяват и преподават. Така например тайнството евхаристия не е само една братска вечеря, а и знак, който актуализира тук и сега Христовата жертва и нейното принасяне от Църквата; свещенството не е само едно обикновено пастирско служение, а е и осигуряване непрекъснатостта на служенията, поверени от Христа на дванадесетте, и на властта, която се отнася до тях. Приспособяването към цивилизациите и към епохите следователно не може да отмени в съществените им точки тайнственото приношение при основоположните събития на християнството и при Самия Христос. Тази практика на Църквата следователно приема нормативен характер: във факта на преподаването на тайнството свещенство само на мъже съществува едно приемствено през вековете предание, универсално както на Изток, така и на Запад, което се основава на примера на Христа и се следва, защото се счита съгласно с Божия план за Църквата Му.

В петата точка се разглежда свещеническото служение в светлината на Христовата тайна, като се подчертава, че християнското свещенство има тайнствена природа; свещеникът е знак, чиято свръхестествена ефикасност произтича от приетото ръкоположение. Този знак обаче трябва да е понятен и вярващите ще трябва да са в състояние да го разбират лесно. Наистина тайнствената икономѝя се основава върху природни знаци, върху символи, вписани в човешката психология: „Тайнствените знаци, казва Тома Аквински, представляват онова, което означават чрез едно природно сходство“. Същият закон на природното сходство е в сила както за лицата, така и за предметите: когато се наложи да се преведе тайнствено ролята на Христа в Евхаристията, това „природно сходство“, което трябва да съществува между Христа и Неговия служител, не би съществувало, ако ролята на Христа не се предаваше от един мъж, иначе трудно би могло да се види в лицето на служещия образа на Христа. Защото Христос Сам бе и остава мъж. Наистина Христос е първороден на цялото човечество, както на жените, така и на мъжете: единството, което възстановява след греха, е такова, че няма юдеин, ни елин, ни роб, ни свободен, няма мъжки пол, ни женски, защото ние всички сме едно в Христа (Гал. 3:28). И при все това въплъщението на Словото стана според мъжкия пол: това разбира се е факт, но този факт, без да съдържа едно мнимо превъзходство на мъжа над жената, е неразделно свързан с домостроителството на спасението – той е действително в хармония с Божия план, такъв, какъвто Сам Той го откри, и чийто център е тайнството на Завета. Защото тайната, която Бог принася на човеците, единството с Него, към което те бяха повикани, с една дума, Заветът още от Стария Завет, при пророците, е представен под образа на „брачната тайна“: богоизбраният народ става за Бога горещо любима невеста; на тази мистична интимност традицията — както юдейската, така и християнската — откри дълбочината, четейки постоянно и препрочитайки Песен на песните; божественият Жених ще остане верен дори и когато невестата ще предаде любовта Му, когато Израил бъде неверен на Бога (срв. Осия 1:3, Иеремия 2). Когато настана „пълнотата на времето“ (Гал. 4:4), Словото, Синът Божи, прие плът, за да обнови и да подпечати новия и вечен Завет с кръвта Си, „която се пролива за мнозина за прощение на греховете“: Неговата смърт ще събере пръснатите Божии синове; от прободеното Му ребро ще се роди Църквата, както Ева – от реброто на Адама. Тогава ще се осъществи напълно и окончателно брачната тайна, възвестена и пята в Стария Завет: Христос е Женихът; Църквата е Неговата невеста, която обича, защото я придоби чрез Неговата кръв и я направи славна, свята и без петно, и от която во веки ще бъде неразделен. Тази брачна тема, която се изяснява от Посланията на св. апостол Павел (вж. 2 Кор. 11:2; Еф. 5:22-23) до Иоановите писания (вж. по-специално Иоан 3:29; Откр. 19:7 и 9), намираме дори в евангелията на синоптиците (Мат. 22:1-14; Марк. 2:19). Чрез езика на Писанието, изцяло изтъкан от символи, който изразява и докосва мъжа и жената в най-дълбоката им същност, ни е открита тайната на Бога и на Христа, тайна, която сама по себе си е непостижима. Именно затова не може да се пренебрегне фактът, че Христос е мъж. Ето защо, ако желаем да зачетем значението на този символизъм за икономѝята на Откровението в действия, които изисква характера на ръкоположението и в които се явява Сам Христос, Създател на Завета, Жених и Глава на Църквата, Който упражнява Своето служение на спасението – какъвто е в най-висока степен случаят с Евхаристията, ще трябва да признаем, че Неговата роля трябва да бъде изпълнявана от мъж.В шестата и последна точка се разглежда свещеническото служение в тайната на Църквата, като се подчертава, че е уместно да се припомни, че проблемите на еклезилогията и на богословието на тайнствата, най-вече когато се касае за свещенството, както в случая, биха могли да намерят своето разрешение само в светлината на Откровението. Човешките науки, макар че техният принос е твърде ценен, не са достатъчни тук, защото те не могат да схванат реалностите на вярата: чисто свръхестественото съдържание на последните убягва от тяхната компетентност. Ето защо трябва да се подчертае, че Църквата е общество различно от другите общества, оригинално в своята природа и в своята структура. Пастирското служение в Църквата е нормално свързано с тайнството ръкоположение: то не е едно обикновено управление подобно на властите в Държавата. То не се дава чрез спонтанния избор на хората, дори когато включва посочване по пътя на избор; възлагането на ръцете и молитвата на приемниците на апостолите гарантират избора от Бога; Св. Дух, даден чрез ръкоположението, дава правото на участие в наместничеството на Върховния пастир Христос (срв. Деян. 20:28). То е служение и любов: „Ако Ме любиш, паси Моите овци“ (Иоан 21:15-17). Ето защо не може да се види как е възможно да се предлага приемането на жени в свещенството по силата на равенството на правата на човешката личност, равенство, което важи също така и за християните. За тази цел ползват някога текста, цитиран по-горе от посланието до Галатяните (3:28), според който няма вече в Христа различие между мъжа и жената. Но този пасаж съвсем не се отнася до свещеническите служения: той само уверява универсалното призвание към божественото синовство, което е същото за всички. Свещенството не се преподава за честта и предимството на този, който го приема, а като служение на Бога и на Църквата; то е обект на едно специално призвание, давано напълно даром: „Не вие Мене избрахте, но Аз вас избрах и ви поставих“ (Иоан 15:16; срв. Евр. 5:4). Христос избра „тези, които Сам искаше“ (Марк 3:13). Не бива да се забравя, че свещенството не се отнася до правата на личността, а произтича от икономѝята на тайната на Христа и на Църквата. Равенство не означава тъждественост. Църквата е диференцирано тяло, където всеки има своя роля; ролите са различни и не бива да бъдат смесвани, нито пък да стават повод за превъзходство на едни над други и да доставят претексти за ревност; единствената превъзходна дарба, която може и трябва да бъде желана, е любовта (срв. 1 Кор. 12 и 13 гл.).

Съставителите на Декларацията приключват с пожеланието на Църквата „жените християнки да осъзнаят напълно величието на тяхната мисия: ролята им ще бъде капитална днес за обновлението и вчовечаването на обществото и за откриването отново между вярващите на истинското лице на Църквата“.

Декларация, засягаща въпроса за ръкоположението на жени, издаде и Старокатолическата църква. В нея между другото се казва, че „Международната конференция на епископите старокатолици от Утрехтския съюз, в съгласие с древната единна Църква, декларира своята опозиция да се ръкополагат жени в съборно-апостолската тайна на дякон, свещеник и епископ. Христос, Господ на Църквата, избра чрез Дух Свети дванадесет мъже, за да бъдат те Негови апостоли с мисия да продължат Неговото дело за спасението на света. Съборните църкви от Изтока и Запада са призовавали само мъже на апостолско свещенослужение. Въпросът за ръкоположението на жени засяга основния ред и тайната на Църквата“.

През декември 1975 г. Световната асамблея на Световния съвет на църквите в Найроби постави този проблем пред всички свои членове, задължавайки ги да го разгледат и да изразят своето принципно становище. Това ни кара да мислим, че този проблем ще получи по-обилна светлина когато и Православната църква в своята цялост излезе с декларация по него, декларация, както винаги, в духа и буквата на Св. Писание и Св. Предание.
_______________________
*Публикувано в Духовна култура, 1977, кн. 4, с. 15-19.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Същата статия тук е поставена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Виж справка за автора на адрес: http://www.pravoslavieto.com/histor/20/1923_prof_Chifljanov/index.htm