Етикет: свещено писание

3. Из книгата „За Началата“

Публикувано на от Dragan Bachev

Ориген

Глава трета

За Светия Дух

1.Сега следва да разгледаме, по възможност кратко, учението за Светия Дух. Всички които, по какъвто и да било начин, признават съществуването на Промисъл – че съществува нероден Бог, сътворил и устройващ всичко – всички те Го приемат за родител (parentem) на Вселената. Освен това, не сме ние единствените, които проповядваме, че Той има Син. Така, макар на гръцките и варварските философи това учение да им се струва удивително и невероятно, все пак, някои от тях поддържат мнението за Сина, когато изповядват, че всичко е сътворено чрез Словото и Разума Божий. Ние, по силата на вярата в нашето учение, което считаме за боговдъхновено, сме убедени, че най-възвишеното и най-превъзходното учение за Сина Божий, може да се оповести и разясни на разума на людете не по-друг начин, но посредством Писанията, вдъхновени от Светия Дух: именно – посредством Евангелието и Апостола, а също закона и пророците, съгласно удостовереното от Самия Христос. Що се касае до съществуването (subsistentia) на Светия Дух, то относно него никой не би могъл да има и най-малка представа, освен тези, които познават закона и пророците или тези, които изповядват вярата в Христа. Макар, разбира се, и за Бога Отца никой да не е в състояние да изкаже (пълната истина), но за Него, в крайна сметка, могат да се придобият някои понятия чрез посредничеството на видимите твари и естествените способности на човешкия разум; че това е така свидетелства и Свещ. Писание. Вярно е също, че никой не познава Сина. освен Отца, но при все това, човешкият разум научава от Свещ. Писание как трябва да мисли за Него – и то не само от Новия, но и от Стария Завет, а именно от делата на светите люде, които служат за първо-образи на Христа; посредством тези деяния ние можем да разберем или божествената Му природа, или възприетата от Него човешка природа.

2.Но за съществуването на Светия Дух ни учат най-вече Писанията. Давид в псалoм 50 говори: „И Светия Твой Дух не отнемай от мене“ (Псалом 50:13). И в книгата на Даниил се казва: „В тебе е Духът на Бога Светий“ (Даниил 4:6). В Новия Завет подобните свидетелства са още повече. От тях ние научаваме, че Светият Дух се спуснал над Христа и че Господ, след възкресението, духнал върху апостолите и казал: „Приемете Духа Светаго“ (Иоан 20:22). Ангелът казва на Мария: „Дух Свети ще слезе върху ти“(Лука 1:35). Павел казва също: „никой не може да нарече Иисуса Господ освен чрез Духа Светаго“ (1 Коринтяни 12:3). Според деяния на апостолите, Светия Дух се дава при кръщението чрез възлагане на ръцете на апостолите. От всички тези свидетелства ние научаваме, че същността (substantiam) на Светия Дух обладава такова достойнство и власт, че и спасителното кръщение не може да се извърши без авторитета на цялата Троица, тоест – не иначе, но чрез съвместното упоменаване на Отца и Сина, и Светия Дух и чрез съединяване с неродения Бог Отец и с единородния Негов Син, и с името на Светия Дух. И кой не би се изумил от величието на Светия Дух, когато слуша (думите на Писанието), че изричащият хула против Сина Человечески може да се надява на опрощение, а изричащият хула срещу Светия Дух не получава опрощение нито в настоящия век, нито в бъдещия.

3.Всичко е сътворено от Бога и няма твар, която да не е получила от Него своето битие. Тази истина се потвърждава на много места в Писанието, които отхвърлят и опровергават погрешните мнения на някои люде или за съществуването на материя, съвечна на Бога, или за несътвореността на душите, на които Бог не е дал битие на самата им природа, а само порядък и благоустройство. Така също и в книгата написана от Ерм, известна като „Пастир“, ангела на покаянието говори така: „Преди всичко вярвай, че има един Бог, който е сътворил и подредил всичко, който всичко е привел от небитие към битие, Който съдържа всичко [в Себе Си], но [Сам Той] не се съдържа в нищо“. Подобни слова има и в книгата на Енох. Ние не сме намерили нито едно място в Свещеното Писание, където Свети Дух да е бил наречен твар (factura) нито дори в този смисъл, в който – както разгледахме по-горе – Соломон назовава Премъдростта, нито в този смисъл, в който ние разбираме наименованията на Сина Божий Живот, Слово и други. Ето защо – по моето разбиране аз твърдя, че духът, носещ се над водата – както това е написано по отношение началото на творението – е именно Светия Дух, както ние показахме при тълкуванието на висше указаното място, давайки едно не историческо, а духовно тълкувание.

4.Някои от нашите предшественици са отбелязали, че тези места от Новия Завет, където се споменава за духа без пояснения, указващи за кой точно дух става въпрос, следва да се разбират като отнасящи се за Светия Дух, – например: „плодът на духа е: любов, радост, мир“ (Галатяни 5:22) или „След като наченахте с дух, с плът ли сега свършвате“ (Галатяни 3:3). По наше мнение същото може да се приложи и по отношение на Стария Завет, където, например, се казва: „дава дихание на народа, който е на нея (земята), и дух на ходещите по нея“ (Исаия 42:5). В действителност, всеки, който ходи по земята (тоест всяко земно, телесно същество), без съмнение, е причастен на Светия Дух, получавайки Го от Бога. Така също и един еврейски учител е казал, че под двамата шестокрили серафими, които, според описанието на Исаия, се обръщат един към друг казвайки: „Свят, свят, свят е Господ Саваот“ – трябва да се разбират единородния Син Божий и Светия Дух. А ние мислим, че и думите на песента на Авакум: „Посред два живота Бог бива познат“ следва да се разбират по отношение на Христа и Светия Дух. В действителност всяко знание за Отца се получава по откровение на Сина в Светия Дух. И както за Сина е казано, че: „кой е Отец, не знае никой, освен Синът, и – комуто Синът иска да открие“ (Лука 10:22), така и за Светия Духа апостолът казва: „А нам Бог откри това чрез Своя Дух, защото Духът прониква във всичко, дори и в дълбините Божии“ (1 Коринтяни 2:10). И Спасителят споменава в Евангелието за божествените и дълбоки учения, които учениците му все още не могли да приемат: „Имам още много да ви говоря; ала сега не можете го понесе. А Утешителят, Дух Светий, Той ще ви научи на всичко“ (Иоан 16:12, 14:26). И тъй, нужно е да мислим, че както единствен Сина знае Отца и Го открива, комуто пожелае, така и Светия Дух, проникващ глъбините Божии, открива Бога, комуто пожелае, както: „вятърът духа, дето иска“ (Иоан 3:8). Но не бива да се мисли в същото време, че Духът има познание (за Отца), дотолкова, доколкото Сина Го откровява. Ако Духът знае Отца по откровение от Сина, то, това би означавало, че Той прехожда от незнание към знание, но да се изповядва Духа Свети и, в същото време, да Му се приписва незнание е, разбира се – и нечестиво, и глупаво. Кой би се осмелил да каже, че Светият Дух отначало е бил някакъв друг, а впоследствие, чрез усъвършенстване, е станал Свят Дух и че не познавайки Отца не е бил Свят Дух, а после, получавайки знание е станал Свети Дух? Ако би било така, то Светият Дух, разбира се, никога не би бил в единството на Троицата, тоест в неизменно единство с Бога Отца и с Неговия Син; това е възможно само в случая, че Светият Дух винаги е бил Свят Дух. Разбира се, когато казваме „винаги“ и „бил“ не допускаме каквото и да било обозначение за време, а това трябва да се разбира в преносен смисъл, защото всички тези изрази имат временно значение, а предмета за който ние говорим само на думи допуска времеви обозначения, а по своята природа превъзхожда всяка мисъл за време.

5.По право, сега трябва да подложим на изследване също и това, защо собствено възраждащият се чрез Бога за спасение се нуждае и от Отца, и от Сина, и от Светия Дух и защо той може да получи спасение единствено чрез цялата Троица; защо, накрая, не може да се причасти към Отца и Сина, без Светия Дух. Разсъждавайки за това, ние трябва да опишем особеното действие на Светия Дух и особеното действие на Отца и Сина. Аз мисля, че действието на Отца и Сина се простира както над светите, така и над грешните, както над разумните люде, така и над безсловесните животни и даже над неодушевените предмети и въобще над всичко съществуващо. Действието на Светия Дух обаче, в никой случай не се простира над неодушевени предмети или над одушевени, но безсловесни същества. То не се простира и над разумни същества, които пребивават в злото и не са се обърнали към доброто. Действието на Светия Дух, по мое мнение, се простира само над тези, които вече са се обърнали към доброто и следват пътя на Иисуса Христа, тоест живеят в добри дела и пребивават в Бога.

Има още →

2. Из книгата „За Началата“

Публикувано на от Dragan Bachev

Ориген

Глава втора

За Христа

1.Преди всичко е нужно да знаем, че у Христа едно нещо е Неговата божествена природа, защото Той е единородният Син Божий; и друго – човешката природа, която Той възприел в последните времена съгласно (Божественото) предначертание. Впредвид на това, отначало трябва да разгледаме какво означава единороден Божий Син. Известно е, че Той бива назоваван с много имена в зависимост от обстоятелствата. Така Той се назовава Премъдрост, както откриваме в словата на Соломон: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвеки съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята. Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете“ (Премъдрост Соломонова 8:22-25). Назовава се Той и първороден, както говори апостола: „Той е роден преди всяка твар“ (Колосяни 1:15). Обаче първороден не е нещо различно по природа от Премъдростта, но е едно и също (с нея). Накрая, апостол Павел казва, че Христос е: „Божия Сила и Божия Премъдрост“ (1 Коринтяни 1:24).

2.Нека обаче, никой не мисли, че назовавайки Сина Премъдрост Божия, ние имаме впредвид, че Той е нещо имперсонално (безличностно) – като например, да смятаме, че Той не е живо същество (animal), а някаква вещ, която прави хората, възприемчиви към свойствата и разбирането ѝ, мъдри съприкосновявайки се с техния ум. И тъй, след като веднъж е правилно разбрано, че единородния Син на Бога е Негова Премъдрост, съществуваща субстанциално (substantialiter subsistentem), то, по мое мнение, нашият разум не бива да блуждае в догадки от рода на това, има ли в самата субстанция на Сина нещо телесно; защото всичко телесно има вид, или цвят, или величина, но кой здравомислещ човек би търсил цвят или величина на размера в Премъдростта, именно като премъдрост? Бог Отец, никога, дори само за миг, не е съществувал, без да поражда тази Премъдрост: така е длъжен да мисли и вярва всеки, който желае правилно да говори и мисли за Бога. В действителност, ако Бог бе родил Премъдростта в някакъв момент, преди който Тя не е съществувала, то това би означавало, че Той не е можел или е можел но не е искал да Я роди по-рано. Но такова нещо не може да се мисли за Бога. Съвсем ясно е, че и другото предположение – че Бог е преминал от състояние в неспособност към състояние на способност [да роди Сина] или че, при наличието на способност е забавил или отложил раждането на премъдростта – е и нелепо, и нечестиво. Ето защо, ние изповядваме, че Бог винаги е бил Отец на Своя единороден Син, [Който е] от Него роден и от Него получаващ своето битие, обаче извън всяко начало – не само такова, което би могло да се раздели на някакви времеви протежения, но и такова, каквото само един ум (mens) сам по себе си би могъл да съзерцава, и което се съзерцава, тъй да се каже, чисто мисловно и духовно (animo). И тъй, длъжни сме да вярваме, че Премъдростта е родена преди всяко начало, което може да бъде назовано или мислено. В Самата тази Премъдростта (sapientiae subsistentia) се е намирала всичката сила (virtus) и предначертанието (deformatio) на бъдещото творение – и онова, което съществува със самото създание мира (principialiter), и онова, което се е случило впоследствие (cosequenter): всичко това било предначертано и вложено в Премъдростта чрез силата на Провидението.

Впредвид на това, че творенията били предуказани и предначертани в Самата Премъдрост, Премъдростта говори за Себе Си чрез Соломона, че е сътворена от Бог като начало на пътя Му или, което е същото – Тя съдържа в Себе Си началата, или формите, или видовете на всички творения.

3.И тъй, когато се говори, че Премъдростта е начало на Божиите пътища и че тя е сътворена – това, по наше мнение, означава, че Премъдростта предначертава и съдържа в Себе Си началата на всички твари. Така също трябва да се разбира и наименованието на Премъдростта – Слово Божие, а именно в такъв смисъл, че Премъдростта открива на всички останали (същества), тоест на всички твари, познанието (rationem) на тайните и всичко съкровено, съдържащо се в (intra) Божествената Премъдрост: Тя се назовава Слово, защото служи като тълкувател на тайните на Духа (mentis). Ето защо, на мен ми се струват правилни думите от „Деяния на Павла“: „Тук е Словото. Същество живо“(animal vivens). Що се отнася до Иоан, той говори още по-възвишено и прекрасно, когато в началото на своето Евангелие казва, че Словото е Бог. Той казва така: „И Бог бе Словото. То бе в началото у Бога“ (Иоан 1:1-2). Ето защо, нека онзи, който приписва (времево) начало на Словото, си дава сметка, че по този начин охулва и Самия нероден (ingenitum) Отец, отрицавайки истината, че Той винаги е бил Отец и винаги е раждал Сина, и винаги е притежавал Премъдрост, във всичките предшестващи времена, както и да бъдат наричани те – векове, периоди или каквото и да било друго, което може да бъде изказано на човешки език.

4.Този Син е Истината и Живота за всичко съществуващо. И с право! Как биха могли да живеят всички сътворени същества, ако не благодарение на Живота? Или как би могло да съществува истина за тях, ако не произхожда от Истината? Или как биха могли да бъдат разумни същества, ако преди тях не бе съществувало Словото или Разума? Или как биха могли те да мъдруват, ако не бе Премъдростта? Но тъй като на някои твари предстояло да отпаднат от живота и да причинят на самите себе си смърт – защото смъртта не е нищо друго освен отпадане от живота – но тъй като, в същото време, разбира се, не е възможно, ако нещо бъде сътворено веднъж от Бога, то да погине напълно, то, впредвид на това, още преди (появата на) смъртта, трябва де е съществувала такава сила, която би могла да разруши тази бъдеща смърт и да бъде възкресение. Това възкресение се осъществило в нашия Господ и Спасител – именно това възкресение, което пребивава в Самата Премъдрост Божия, и в Словото, и в Живота. И тъй като, на някои сътворени същества, нежелаещи завинаги да останат непреклонни, неизменни и пребиваващи с еднакво и спокойно равновесие в една и съща благодат, предстояло да се извърнат, изменят и отпаднат от своето (естествено) състояние – разбира се вследствие на това, че доброто не им е присъщо по природа, тоест субстанциално, а акцидентално – впредвид на това, Словото или Премъдростта Божия станала път. Премъдростта затова се назовава път, защото води към Отца тези, които Я следват.

И тъй, всичко което казахме за Божията Премъдрост – всичко това, в пълна степен важи и за наименованията на Сина Божий Живот, Слово, Истина, Възкресение, защото всички тези наименования произлизат от Негови сили и действия (енергии), и не съществува и най-малкото основание, под тези наименования да се разбира нещо телесно, имащо величина, или форма, или цвят. Синовете човечески, видими за нас, или децата на други животни съответстват на семената на своите бащи или майки в чиято утроба са били формирани; от тях те получават всичко, което имат при появяването си на този свят. Но да се сравнява Бога Отца – в раждането на Своя единороден Син и в даруването му на битие (in subsistentia), – с каквито и да било родители из числото на людете или на някакви други същества – това е и нечестиво, и беззаконно. Рождението на Сина е нещо изключително и достойно [само] за Бога; за него не може да се намери никакво сравнение нито от вещите, нито в мисълта, нито в ума, така че човешката мисъл не може да проумее, как нероденият Бог става Отец на единородния Син. Защото това раждане (на Сина от Отца) – вечно и не преставащо (sempiterna) наподобява това, как сиянието се ражда от светлината. Защото Сина не е станал син, след като Светият Дух му е вдъхнал дихание за живот, нито чрез някакъв друг външен акт, а е Син по природа.

5.Обаче ние сме длъжни да разгледаме, по какъв начин казаното се потвърждава от авторитета на божественото Писание. Така апостол Павел казва, че Сина е образ на невидимия Бог и че Той е роден преди всички твари, а в посланието към евреите пише, че Той е „сияние на славата [на Отца] и отпечатък на Неговото същество“ (Евреи 1:3). А в книгата наречена Премъдрост на Соломона, намираме следното описание на Божията Премъдрост: „Тя [Премъдростта] е дихание на Божията сила и чисто излияние на славата на Вседържителя, затова нищо осквернено не ще влезе в нея. Тя е образ на вечната светлина, чисто огледало на действието на Бога и образ на благостта Му“ (Премъдрост Соломонова 7:25-26). Премъдростта, да повторим, има свое съществуване (subsistentiam), не другаде, а у Този, Който е начало на всичко. От Него е родена всяка премъдрост, защото Той единствен е Син по природа и затова се назовава единороден.

6.Да разгледаме, как следва да се разбира това, че Сина е назован образ на Невидимия [Бог] – разбира се затова, за да изясним в какъв именно смисъл Бог справедливо се назовава Отец на Своя Син. Преди всичко, нека да разгледаме, какво хората обикновено наричат образи. Веднъж, образ обикновено се нарича това, което се изобразява или изсича от някакъв материал, например дърво или камък. Друг път, образ също се нарича роденото по отношение на родилото го, а именно, когато чертите на родилото съвършено приличат на чертите на роденото. В първия смисъл, по мое мнение, образ може да бъде назован човека, сътворен по образ и подобие на Бога. Това ние ще разгледаме по-обстоятелно, когато, с Божията помощ, ще трябва да изтълкуваме съответното място от книгата Битие. Второто значение на [думата] образ е приложимо към Сина Божий, за Когото сега иде реч – в смисъл на това, че Той е невидим образ на невидимия Бог, подобно на това, както за Сит историята казва, че е образ на Адам. В действителност написаното е: „И роди [Адам] син, по свое подобие и по сой образ, и даде му име Сит“ (Битие 5:3). Този образ съдържа в себе си указание за единството на природата и същността (naturae ac substantiae) на Отца и Сина. В действителност, ако каквото прави Отец, подобно на него прави и Сина, то образа на Отца в Сина се състои в именно в това, че Сина прави всичко така, както Отца, от Когото Той е роден, като акт на Неговата воля (voluntas), произхождащ от мисълта [Му]. И аз мисля, че е достатъчна волята на Отца, за осъществяването на това, което Отец желае, защото в осъществяването на Своето желание, Той не се ползва от някакви други средства, освен от тези които са указани от [самата] Негова воля. Така именно и се ражда от Него съществуването (subsistentia) на Сина. С това са длъжни да се съгласят преди всичко тези, които признават, че нищо не е не-сътворено (ingenitum) или не-родено (innatum) освен единствен Бог Отец. Впрочем, трябва да внимаваме да не изпаднем в нелепиците на тези, които примислят някакви еманации (изтечения), при което разделят божествената природа на части и разделят Бога Отца в мислите си. Да се мисли, че безтелесната природа може да се дели е не само крайно нечестиво, но в пълна степен безразсъдно и противоречащо на разума. Напротив, както волята произхожда от ума, и при това не отделя от него никакви части, но и самата тя не се отделя от него, по същия начин – трябва да мислим – и Отец ражда Сина, Неговия собствен Образ; следователно, както Сам Той (Отец) е по природа невидим, така и породения (от Него) образ (Сина) е също невидим. В действителност, Синът е Словото – и поради това, не бива да мислим нищо чувствено в него. Синът е Премъдростта, а в Премъдростта не бива да се мисли нищо телесно. Той е светлината на истината, просветляваща всеки човек, идещ на света (срв. Иоан 1:9), но разбира се, Той няма нищо общо със светлината на Слънцето. И така, нашият Спасител е образ на невидимия Бог Отец: по отношение на Самия Отец, Той е истината; по отношение на нас, на който открива Отца. Той е образ, чрез Който ние познаваме Отца, Когото не познава никой друг, освен Сина, и този на когото Сина пожелае да открие. Той открива Отца тогава, когато Сам служи за предмет на познанието, защото, който е познал Него, той е познал и Отца, както Сам Той казва: „Който е видял Мене, видял е Отца“ (Иоан 14:9).

Има още →

Из книгата „За Началата“

Публикувано на от Dragan Bachev

Ориген

Книга първа

Въведение

1.Всички, които вярват и са уверени в това, че благодатта и истината произхождат от Иисуса Христа и знаят, че Христос е Истината, според Неговите  собствени думи: -„Аз съм Истината“ (Иоан 14:6) – почерпват знание, водещо ги към  добродетелен и блажен живот, не от друг източник, но от самите слова и учения Христови. И казвайки „слова Христови“ ние разбираме не само онова, което Той е възвестил ставайки човек и приемайки плът, но още преди това Христос, Божието слово, е бил в Моисей и пророците. Без Словото Божие, нима те биха могли да пророчестват за Христа? За потвърждение на това положение, не е трудно да се докаже на основа на свещените Писания, че всичко което са говорели и вършели Моисей и пророците, е било по вдъхновение от Духа Христов. Ето защо – мисля ни е достатъчно в този случай да се възползваме от едно (само) от свидетелствата на апостол Павел, от неговото послание до евреите, в което той говори така: „С вяра Моисей, като порасна, отказа да се нарича син на фараоновата дъщеря, и предпочете да страда с народа Божий, отколкото да има кратковременна, греховна наслада, и охулването заради Христа счете за по-голямо богатство от египетските съкровища“ (Евреи 11:24-26). Точно така и след Своето възнесение Христос е говорил чрез Своите апостоли; това потвърждава и апостол Павел с думите: „търсите доказателства за Христа, Който говори в мене“ (2 Коринтяни 13:3).

2.Тъй като сред мнозина от онези, които смятат себе си за християни, съществуват разногласия и то не по отношение на малки и незначителни, но на големи и важни въпроси, свързани с Бога Отца или с Господа Иисуса Христа, или със Светия Дух, по тази причина е необходимо да установим точна граница и ясно правило относно тези предмети, а след това ще обсъдим и други въпроси. Наистина, мнозина у гърците и варварите са обещавали истината, но ние, след като се уверихме, че Христос е Син Божий, и се убедихме, че от Него трябва да се научим на истината, престанахме да я търсим у всички тях, тъй като при тях истината е примесена с лъжливи мнения. Наистина, има и много такива люде, които присвояват за себе си познанието на християнската истина, и някои от тях мислят не в съгласие със своите предшественици (учители); но ние сме длъжни да пазим църковното учение, предадено от апостолите чрез реда на приемствеността и съществуващо в Църквата и до днес, доколкото е необходимо да се вярва само в онова, което не се отклонява от църковното и апостолско Предание.

3.При това, трябва да се знае, че светите апостоли, проповядвайки Христовата вяра относно някои неща, а именно тези, които сметнали за нужно, говори съвсем ясно на всички, дори на онези, които не притежавали особено силен стремеж към Божественото знание; при все това, те дали възможност на тези, които са достойни за висшите дарове на Духа, и особено на тези, които от Самия Свят Дух, са приели благодатта на словото, разума и премъдростта, да познаят основанията на тяхното учение. За други неща обаче, апостолите казали просто, че те съществуват, но – как и защо – премълчали. Това те сторили, за да дадат средство за упражняване и възможност да покажат плодовете на своя ум, на най-ревностните и обичащите мъдростта сред числото на техните приемници, тоест онези от тях, които са най-достойни и способни да възприемат истината.

4.Онази част на учението, която била ясно изложена от апостолите, се свежда до следните положения: Първо – има един Бог, Който е сътворил всичко съществуващо, и Който привел всичко от небитие към битие, Бог – от първото творение и основополагане на съществуващото. Бог на всички праведници: Адам, Авел, Сит, Енос, Енох, Ной, Сим, Авраам, Исаак, Иаков, дванадесетте патриарха, Моисей и пророците; и че този Бог в последните дни, съгласно онова, което бил обещал чрез пророците, изпратил нашия Господ Иисус Христос, за да призове, първо Израиля, а после и езичниците, след измяната на израилския народ. Този Бог, праведния и благ Отец на нашия Господ Иисус Христос, дал закона и пророците, и Евангелието: бидейки също и Бог на апостолите, Бог на Стария и Новия Завет.

Второ – църковното предание учи, че сам Иисус Христос, който дойде в света, бе роден от Отца преди всички твари. Той участва с Отца при сътворението на всичко съществуващо – „всичко чрез него стана“ (Иоан 1:3) – но в последните времена, Той, смирил себе си, се въплъти, стана човек, въпреки, че е Бог. Той прие тяло, подобно на нашите тела, различаващо се единствено по това, че бе родено от Дева и от Свети Дух. Този Иисус Христос, наистина се роди и наистина страда, и неговата смърт не бе призрачна, а истинска, и Той наистина възкръсна от мъртвите; след възкресението Си Той се яви на своите ученици и се възнесе на Небесата.

Трето – апостолите са учили, че Светият Дух, по отношение на чест и достойнство е съпричастен на Отеца и Сина. Не е ясно обаче, роден ли е Дух Свети или е не-роден? Трябва ли [и него] да го считаме за Син или не? Нужно е да изследваме този въпрос, доколкото това е по силите ни и на основа на Свещеното Писание, съобразно горното изискване. Този именно Дух вдъхновявал всеки от светиите, както пророците, така и апостолите; един и същи, а не различен Дух е бил и у древните, и у тези, които са били вдъхновени при Христовото пришествие.

За всички тези неща се проповядва в църквите с пълна яснота.

5.По нататък, Църковното предание учи, че душата, притежаваща собствена субстанция и живот, след напускането на този свят, получава въздаяние според заслугите си: тя или получава за свое наследие вечен живот и блаженство, ако ги е заслужила с делата си, или бива предадена на вечния Огън и наказание, ако на това я осъждат собствените ѝ престъпления. Преданието също така учи, че ще настъпи момента на възкресението на мъртвите, когато това тяло посято в тление, ще възкръсне в нетление и посятото в унижение, ще възкръсне в слава. В Църковното учение е ясно определено и това, че всяка разумна душа обладава свободна воля и е длъжна да води борба против дявола и неговите ангели и противните сили, защото те се стремят да я обременят с грехове, а ние, ако живеем правилно и благоразумно, се стремим да се освободим от това бреме. Оттук произтича разбирането, че не подлежим на принудителна необходимост да вършим добро или зло, противно на собствената ни воля. Разбира се, дори в този случай, макар да обладаваме свободна воля, съществуват някои сили, които, може би, имат възможност да ни подбуждат към грях и други, които ни помагат в [делото на] спасението; но при все това ние не се задължаваме по необходимост да постъпваме добре или зле, както смятат онези, които считат движението на звездите за причина на човешките дела – не само тези, които не зависят от волята, но също и тези, които се намират в наша власт. Но в църковното Предание не е указано ясно относно душата, дали тя произхожда от семето, така че нейната същност (ratio) или субстанция се съдържа в самите телесни семена или тя има някакво друго начало, и дали това начало е родено или не-родено, и може би, душата се вселява в тялото отвън.

6.За дявола и неговите ангели, църковното предание учи, че те при всички случаи съществуват, но какви са или как съществуват – това преданието не излага в достатъчно ясна степен. Обаче мнозина настояват на мнението, че този дявол преди е бил ангел и, ставайки отстъпник, убедил много други ангели да се отклонят заедно с него.

7.Освен това, в църковното предание се съдържа още и това, че този свят е сътворен и е започнал да съществува в определен момент и поради своята порочност, ще трябва да бъде унищожен. Но какво е било преди този свят и какво ще бъде след него, за мнозина остава неизвестно, защото в църковното учение не се говори ясно за това.

8.След това, църковното предание учи, че Писанията са написани чрез Светия Дух (per Spiritum) и имат не само открит смисъл, но и някакъв друг, скрит от мнозинството. Този смисъл касае някои тайнства и образи на божествените неща. Цялата Църква учи еднакво на това, че всичкия закон е духовен; но духовният смисъл на закона е известен не на всички, а само на тези, на които е дадена благодатта на Светия Дух в слово на премъдрост и знание.

Има още →

ПРОФЕСОР НИКОЛАЙ НИКАНОРОВИЧ ГЛУБОКОВСКИ И НОВОЗАВЕТНОТО БОГОСЛОВИЕ В БЪЛГАРИЯ*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Ж. Димитров

ivan-jelev-2Десетилетия наред Втора аудитория на Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” пази портрета на големия руски учен-богослов професор Николай Никанорович Глубоковски. Макар официално да не е обявяван, той се смята за патрон на тази аудитория, която обикновено се ползва от студентите от втори курс, чиито предмети се доминират от Свещеното Писание на Новия Завет. А името на професор Глубоковски в България и в чужбина (както в Русия, така също и в останалите славянски, и във всички православни страни, а въобще и в богословските среди по света) се свързва безпогрешно с науките, занимаващи се именно със Свещеното Писание на Новия Завет.

Българското богословие е било честито да има сред основателите на академичната си традиция учен от величината на професор Глубоковски. Как е станало това?

Отрано Българската православна църква и просветената ни общественост е работела за откриването на висша богословска школа у нас. Университетът също е бил заинтересуван да има и богословски факултет в своя състав, за да бъде пълна представата за universitas litterarum („всеобщност на науките”). Но нещата вървели трудно. Трудни били преди всичко годините за отечеството ни. Последователни катастрофални войни доразрушили оцелялото от гибелната липса на слога сред политици и общественици. Едва в последните месеци на правителството на Александър Стамболийски мечтата става действителност: през пролетта на 1923 година тържествено е основан Богословският факултет на Софийския университет[1]. След руските духовни академии, създадени през XVIII и XIX век, след гръцки, румънски и сръбски факултети, създадени през XIX и началото на XX век, накрая и България се сдобива със свой разсадник на висша богословска наука. Сред четирите пък първи избрани професори на новия факултет е и именитият руски новозаветник професор Николай Никанорович Глубоковски.1Глубоковский-2Изборът не е случаен. Професор Глубоковски е бил вече световно известен учен от висок клас. Сред неговите ученици вече са редица наши богослови, а и някои митрополити като наместник-председателя на Светия Синод Видински Неофит, Охридски Борис, Старозагорски Павел[2]. При това той е преподавал Нови Завет от 1922 година в съседна Сърбия, в Белградския богословски факултет. Поканен надлежно, Глубоковски за щастие на българите склонява да дойде в новооснования наш Богословски факултет.

Обуреваемият научен кораб на първенеца на православното новозаветно богословие от края на XIX и първата половина на XX век, носещ в себе си интелектуалните богатства на преценни сплави от светоотеческа мъдрост, руско съвременно богословие и постижения на западната ученост, намира последен, но тих и гостоприемен пристан на българска земя. Наистина учен като Глубоковски е желан от всеки университет в света. Защото неговото име и дейност са гаранция за висока ерудираност и научна резултатност. Показателно е, че когато две години по-късно младият български учен и после професор по Свещено Писание на Стария Завет Иван Марковски споделя пред виенски професори-богослови кой преподава новозаветна библеистика в София, те се изказват най-възторжено за именития си колега и облажават Богословския факултет в София, че го има за свой професор[3].

Заслужилият редовен професор на Петроградската духовна академия при катедрата по Свещено Писание на Новия Завет Николай Никанорович Глубоковски е роден на 6 декември 1863 година в семейството на свещеник в село Кичменгский городок, Николски уезд, Вологодска губерния. Детството му е на обикновено селско дете, познало бедността и недоимъка. По-късно сам ще споделя пред руския възпитаник професор Ганчо Ст. Пашев от Богословския факултет на Софийския университет, че за него е било лукс да има цървули от лико и през по-голямата част от годината „цапал бос”, дори и в училище[4]. Но Божият дар у него, разпалван с усърдие и постоянство през годините на обучението, дава отлични плодове.

Първоначално учи в Николското духовно училище, после във Вологодската духовна семинария, курса на която завършва като първенец през 1884 година, и накрая – в Московската духовна академия.

Отрано, още като семинарист, започва своите книжовни занимания и печата статии. А като студент вече редовно публикува изследвания върху важни богословски и обществено-значими въпроси (Преображение Христово, теософията, детерминизма, абсолютното начало, ереста монархианство, географията на Светата земя и други).

Завършил Московската духовна академия като първенец на випуска през май 1889 година, Глубоковски веднага (юни същата година) започва магистратура (по руската система) при катедрата по Обща църковна история. От октомври 1890 година е назначен и за преподавател във Воронежката духовна семинария. През юли 1891 година завършва магистратурата и след защита на дисертацията на тема „Блаженный Феодорит епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Церковноисторическое исследование” (том I и том II; отпечатана в Москва в 1890 година) е удостоен от Светия Синод със степента „магистър на богословието”. Рецензентът, професор по Църковна история, Александър П. Лебедев е възхитен от работата и му поставя оценка „Отличен, 5+”. Същата висока оценка получава и в отзивите на учената общественост – особено от прекрасния познавач на християнската древност, немския професор Адолф фон Харнак.

През октомври 1891 година Глубоковски е избран за доцент в Санктпетербургска духовна академия при твърде важната катедра по Свещено Писание на Новия Завет. Макар и в друга област на богословието, младият Глубоковски се справя отлично. Той лесно и успешно пренасочва научните си интереси към Свещеното Писание на Новия Завет. Подготвя цялостен курс лекции по предмета. През октомври 1894 година е избран за извънреден професор при същата катедра, а в 1897 година вече отпечатва първата част от огромния си тритомен труд Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу (Санкт Петербург, първи том 1905; втори том 1910; трети том 1912). Само за тази първа част получава степента „доктор на богословието” (21 януари 1897 година) и след седмица вече е избран за редовен професор по Свещено Писание на Новия Завет[5]. За осем години след завършване на висшето си образование преминава всички научни степени и звания!

Следват години на успешна научна и преподавателска дейност. Отпечатва около четиридесет научни книги и над сто и двадесет статии. Заслужават да бъдат споменати:

1. Благовестие християнской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, СПб. 1902;

2. О Квириниевой переписи по связи ея с Рождеством Христовым, Киев 1913;

3. Библейский греческий язык в писаниях Ветхаго и Новаго Завета, Киев 1914;

4. Греческий язык Ветхаго и Новаго Завета во свете современнаго языкознания, Петроград 1915;

5. О втором послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам, Петроград 1915;

6. Ходатай Новаго Завета: экзегетический анализ Евр. 1:1-5, Сергиев Посад 1915;

7. Христос и Ангелы: экзегетический анализ Евр. 1:6-14, Петроград 1915;

8. Искупление и Искупитель по Евр. II, Петроград 1917.проф. ГлубоковскиМеждувременно след смъртта на редактора на Православная богословска энциклопедия професор Лопухин Николай Никанорович Глубоковски поема редактирането на томовете 6-12. За съжаление този прекрасен труд остава недовършен. Поради започналите революционни действия в Русия се издава само до буква К (непълна). По-интересното е, че в тази енциклопедия наред с много други статии Глубоковски пише и такива, свързани с българската история: „Йоанн, экзарх Болгарский”, „Иоанн Рыльский”, „Иосиф I, екзарх Болгарский”, „Кириллица и глаголица”, „Св. Кирилл Философ”, „Климент Словенский”, „Климент, митрополит Тырновский”. Явно е, че професор Глубоковски отдавна се е интересувал от въпроси, свързани с България.

В 1916 година професор Глубоковски напълно заслужено е обявен за „заслуженный професор” на Петроградската духовна академия, но идва Октомврийската революция. През 1918 година Академията е закрита. През есента на същата година останалият без работно място (но не и без работа, каквато той винаги е имал в предостатъчно количество!) професор Глубоковски е поканен и три месеца чете лекции в университета в град Упсала, Швеция. След завръщането си, през декември същата година е избран за професор на Петрограския университет и на Богословския институт. Животът в Петроград обаче става нетърпим. Убиват брат му и други сродници. Опасност грози и самия него. Тогава той взима съдбовното решение да тръгне за чужбина. На 29 август 1921 година, заедно със съпругата си, заминава за съседна Финландия. Октомври същата година е професор в Прага, Чехословакия, по-късно за няколко месеца ще преподава и в Руския богословски институт „Св. Сергий” в Париж. От март 1922 до май 1923 година професор Глубоковски преподава в Богословския факултет в Белград, откъдето и приема поканата на българските богослови и се установява за постоянно в София, макар почти непрекъснато да е имал усложнения с трудовия си договор в Софийския университет. Все пак остава тук до сетния си дъх – 18 март 1937 година. Опелото е извършено на Православна неделя от Софийския митрополит Стефан, в съслужение с други български иерарси и в присъствие на ректора на Софийския университет, декана на Богословския факултет, професори, студенти, почитатели. Бил е обичан от всички заради своята доброта, отзивчивост, истинска бащина любов към студентите.

Важна страна от дейността на професор Глубоковски по утвърждаване на Богословския ни факултет е и подготовката на нови кадри. Той е оставил в края на дните си вече изграден най-добрия и най-плодовития новозаветен български учен на ХХ век в лицето на професор Христо Н. Гяуров, който дори е декан по време на смъртта на своя именит учител. Но „дедушка Глубоковски” е в помощ и на всички останали свои колеги от факултета, на които помага със съвет, библиографски указания, преценки и пр.

При идването си в България професор Глубоковски е донесъл със себе си много от своите научни ръкописи, които доработва и някои отпечатва у нас – било на руски, било в превод на български, правен от негови усърдни студенти.

На руски език тук той отпечатва:

1. Бог-Слово. Экзегетический эскиз „Пролога” Иоаннова Евангелия (1:1-18), С. 1927;

2. Христово уничижение и наше спасение (Библейско-экзегетический анализ на Филип. 2:5-11), С. 1929;

3. Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе и Его искупительном деле, С. 1932;

4. Св. апостол Лука. Евангелист и Дееписатель, С. 1932;

5. „Благовестие апостола Павла по его происхождению и содержанию” – В: ГСУ-Бф, т. XI, 1933-1934, С. 1934, с. 1-50;

6. Благовестие християнской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам, С. 1935;

7. Дидаскалия и Апостольския постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению, С. 1935;

8. Послание к Евреям и историческое предание о нем, С. 1937.

Сред отпечатаните на български език трябва да споменем:

1. Граматика на Гръцкия библейски език – Ветхи и Нови Завет, С. 1927 (превод и редакция от проф. Глубоковски на граматиките на Конибиар и Скот);

2. „Христос и Ангелите. Екзегетически анализ на Евр. 1:6-14” – В: ГСУ-Бф, 4, 1926-1927, С. 1927, с. 185-218;

3. „Христос и Християните. Екзегетически анализ на Евр. 2:1-4” – В: ГСУ-Бф, 5, 1927-1928, С. 1928, с. 1-16;

4. „Изкупление и Изкупител” – В: ГСУ-Бф, 6, 1928-1929, С. 1929, с. 1-43;

5. „Християнското братство и неговата необходимост за вярващите” – В: ГСУ-Бф, 7, 1929-1930, С. 1930, с. 141-176;

6. „Християнското съботство. Екзегетически анализ на Евр. 4:1-16” – В: ГСУ-Бф, 8, 1930-1931, С. 1931, с. 1-23;

7. „Първосвещенството на Христа и задълженията на християните” – В: ГСУ-Бф, 9, 1931-1932, С. 1932, с. 1-40;

8. Преображение на Господа Иисуса Христа, С. 1933;

9. „Християнското съвършенство и Христос като Първосвещеник навеки по чина на Мелхиседека. Екзегетически анализ на Евр. гл. 6” – В: ГСУ-Бф, 12, 1934-1935, С. 1935, с. 1-50;

10. „Христос – Първосвещеник по чина на Мелхиседека” – В: ГСУ-Бф, 13, 1935-1936, С. 1936, с. 1-48.гроба на проф. ГлубоковскиЗаради голямата си научна и обществена дейност професор Глубоковски е бил удостоен с множество научни и почетни звания: действителен член на Императорското дружество за история и руска старина при Московския университет; на дружеството „Преподобни Нестор” при университета „Св. Владимир” в Киев; на дружеството на руските архивни дейци в Петроград; пожизнен член на братството „Св. Сергий” при Московската духовна академия; на Руското палестинско дружество; на Славянското дружество в София и много други; член-кореспондент на Императорската академия на науките; почетен член на духовните академии в Москва, Киев и Казан, на Петроградския и Московския археологически институти и на още десетина други научни институции в Русия и зад граница, между които не трябва да се пропуска Society for Biblical Study в Лондон.

От 1892 до 1897 година „по назначению свыше[6]”, явно от Светия Синод на Руската православна църква, се занимава и с поправяне на руския превод на Новия Завет. От 1907 година е член на Синодната комисия за поправяне на славянския текст на богослужебните книги „Постен Триод” и „Пентикостар”. Участвал е и в неизброими комисии по духовното учебно дело в Русия на национално и на епархийско равнище.

В заключение ще приведем думите на първия декан на Богословския факултет професор протоиерей Стефан Цанков, че „освен драгоценната педагогическа и голяма учена дейност на професора Николай Никанорович Глубоковски в нашия Богословски факултет и неговата дружелюбна неоценима помощ, която дава на всички свои млади колеги в нашия Богословски факултет в тяхната професорска и литературна работа, особено големи са заслугите на професор Николай Никанорович Глубоковски (поради голямата му опитност) във вътрешната уредба на нашия факултет, както и в подбора на преподавателския персонал в него. По поръка на факултетския съвет на нашия Богословски факултет професор Николай Никанорович Глубоковски писа учени доклади по хабилитирането или производствата на професорите Иван Спасов Марковски, Ганчо Ст. Пашев, протоиерей Иван Гошев, Димитър В. Дюлгеров, протоиерей Христо Димитров, Христо Гяуров, за частния хоноруван доцент протопрезвитер Георги И. Шавелски и за кандидатите при хабилитационните конкурси дякон А. Войнов и Стоян Петков (сега епископ Андрей[7])”[8].

Професор Николай Глубоковски постави здравите основи на православното богословие у нас и особено на новозаветното богословие. Така, по думите на поета, той „памятник себе воздвиг нерукотворный”. А портретът му винаги ще стои във Втора аудитория като малък знак на нашата признателност към него и към всички руски учени, които намериха топъл, братски прием в България след Октомврийската революция. По думите на св. апостол Павел, ако те са посеяли у нас такива духовни блага, едва ли материалната отплата е могла да възнагради достойно дарителите (1 Коринтяни 9:11). Затова остава в сила заветът: „Помнете вашите наставници, които са ви проповядвали словото Божие, и, като имате пред очи свършека на техния живот, подражавайте на вярата им” (Евреи 13:7).

________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Измененият Закон за народното просвещение, приет от Народното събрание през 1921 година (утвърден с указ от 11 юли 1921 година и обнародван в „Държавен вестник”, бр. 87 от 21 юли същата година) предвижда откриването на Богословски факултет при Софийския университет (чл. 285, буква „ж”). Според този закон (чл. 298) конституирането на факултетския съвет на Богословския факултет става, след като се назначат тримата първи професори: по Свещено Писание на Новия Завет, по Систематическо богословие и по Църковно право. Конкурсите за заемане на професорските места се провеждат през есента на 1922 година, след което се назначават и първите професори-богослови. Но по Свещено Писание на Новия Завет не се явява достоен кандидат. Тогава се избира руският учен-библеист протоиерей Александър П. Рождественски, който до революцията е бил професор по Свещено Писание на Стария Завет в Петроградската духовна академия. Поради сполетялото го тежко заболяване обаче той въобще не можал да чете лекции. По-подробно в: Цанков, С. „Богословският факултет у нас (1923-1933)” – В: ГСУ-Бф, 11, 1, с. 16-17, 36.

[2]. Цанков, С. „Професор Н. Н. Глубоковски. Един голям руски учен” – В: Църковен вестник, 13, 1937, с. 149. От същия автор: Н. Н. Глубоковски, С. 1940 (отпечатък от Летопис на Българската академия на науките, кн. 20), с. 1-6; Цоневски, И. „Тридесет години Духовна академия (Богословски факултет). Юбилейно тържество по случай тридесетгодишнината на Духовната академия (Богословски факултет), 1923-1953 г.” – В: ГДА, 5 (31), 12, 1955-1956, С. 1956, с. 493-494; Николай, еп. Макариополски „Петдесет години богословска наука в България (1923-1973)” – В: ГДА, 24 (50), 1, 1974-1975, С. 1978, с. 47-54.

[3]. Марковски, И. „Един ненадминат православен богослов. В спомен на проф. Н. Н. Глубоковски” – В: Църковен вестник, 14, 1937, с. 159.

[4]. Пашев, Г. „Професор Николай Никанорович Глубоковски. По случай 40 дни от смъртта му” – В: Църковен вестник, 20, 1937, с. 234.

[5]. 35-летие ученой деятельности професора Николая Никаноровича Глубоковского, С. 1925, с. 11-12.

[6]. Пак там, с. 57.

[7]. И после Ню-Йоркски митрополит на Българската църква.

[8]. Богословският факултет у нас, с. 38.

Изображения: 1. Авторът на статията, Иван Ж. Димитров; 2. Проф. Глубоковски; 3. Проф. Глубоковски; 4. Гробът на проф. Глубоковски, в руския парцел на Софийски централни гробища.

Източници на изображенията – http://www.yandex.ru и Гугъл БГ