Етикет: светец

Светост и безгрешност*

Публикувано на от Dragan Bachev

Иван Г. Панчовски

Короната в добродетелния образ на светеца е християнската любов, която обгръща цялото Божие творение и го облива с милващите дарове на своето неизчерпаемо изобилие. Безпределна и неуморна, универсална и все­обхватна е обичта на светците, каквато е Божията любов, която е богата с всяка милост и е пълна с всяка нежност. Поради това тя се простира не само към всички хора, но и към всички живи същества, към всички твари.

Светецът е дълбоко убеден, че всичко, което Бог е създал, от любов го е сътворил, следователно то е добро и следва да бъде обичано. Според разказа на първата библейска книга („Битие“), Бог е създал земните зверове, добитъка и всички пълзящи животни и е видял, че това е добро (Битие 1:25). Ако то не щеше да бъде добро, Бог нямаше да го направи предмет на животворната Си любов и нямаше чрез творческата Си десница да го повика от небитие към битие и да го приведе към живот. „Ти – обръща се към Бога премъдрият Соло­мон – обичаш всичко съществуващо и не се гнусиш от нищо, което си сът­ворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25). Бог не само е сътворил всичко, но и с нетленния Си дух пребъдва във всичко (Премъдрост Соломонова 12:1). Чрез устата на Псалмопевеца Господ говори: „Мои са всички зверове в гората, и добитъкът по хилядите планини“ (Псалом 49:10). Като е създал всички живи твари от любов, Бог не ги лишава от все­кидневна топла грижа. Той дава водите, от които утоляват жаждата си пол­ските зверове и дивите осли; Той създава планините за обиталища на небе­сните птици; Той прави да расте трева за добитъка; Той е насадил дърветата и ги насища; Той дава убежище и храна на всички животни – както четем в прекрасния предначинателен (103-ти) псалом. В израз на своята благодарност не само хората са призвани да хвалят Бога, но и плодородните дървета, и всички кедри, зверове и всякакъв добитък, влечуги, птици крилати и големи риби (Псалом 148:7-10). Според пророк Исаия полски зверове, чакали и ка­милски птици ще прославят Бога (Исаия 43:20). Затова още в законодателните книги на Библията чрез устата на пророк Моисей се изисква да се проявява внимание и да се оставя на свобода птичката, която мъти яйца или се грижи за малките си птиченца (Второзаконие 22:6-7). А в Притчи Соломонови четем: „Праведник милует душы скотов своих“ (Притчи Соломонови 12:10).

Новият Завет включва във великото изкупително дело на Месия не само човешкия род, но и всички твари. Според думите на апостол Павел „и тварите с нетърпение очакват прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който го покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). Може би, поради това при раждането на Спасителя са присъствали и един вид са Му се по­клонили представители не само на човешкия род, но и на цялото творение – било небесно, било земно, представено главно от ангелския хор, от чудната звезда и от стадата на витлеемските пастири. Заслужава внимание също известието на евангелист Марк, че при 40-дневния си престой в пустинята, гдето бил подхвърлен на изкушения, Господ Иисус Христос бил със зверовете (Марк 1:13). Може би, въз основа на това известие иеросхимонах Зосима от „Братя Карамазови“ на Фьодор Михайлович  Достоевски, като се възхищава от красотата и незлобието, от доверчивостта и кротостта на коня и вола, казва, че „Христос е с тях, преди да бъде с нас“; „защото за всички е Словото, всяко създание и всяка твар, всяко листче се устремява към Словото, пее слава на Бога, плаче пред Христа, незнайно за себе си, с тайната на своето безгрешно житие извършва това“.

Имайки предвид богосъздадеността на цялото творение, промислителната грижа на Всевишния за неговото запазване и за осъществяване пред­назначената му цел и най вече изкупителната саможертва на Иисус Христос за примиряване всичко с Бога – било земно, било небесно (вж. Колосяни 1:20), светците обичат със свята любов всички твари, цялото Божие творение. Но както по отношение на хората, така и по отношение на останалите живи същества и на целия свят, светецът ги обича в Бога и заради Бога, а не с греховна привързаност, с порочна заслепеност и с идолопоклонническо обоготворяване. На християните наистина е заповядано да не обичат света, нито което е в света, понеже ако някой обича света, няма любовта на Отца (1 Иоан 2:15; срв. Иаков 4:4). Но тук се има предвид любовта, с която човек се пристрастява към света и заради него забравя дълга си към Бога и към ближния, с която служи повече на творението, отколкото на Твореца (Римляни 1:25), а не любовта, която извира от боголюбието и е насочена към божественото сия­ние в света, чрез размисъл върху което се открива вечната сила и божеството на Твореца (Римляни 1:20) и Му се въздава слава. Светецът обича богосъздаденото в света, неунищожимите следи от Божията премъдрост и сиянието на Божията слава в него, или според израза на някои западни църковни учи­тели, обича света в Бога, обича всичко в Бога (amare mundum in Deo, amare omnia in Deo). Cв. Иoан 3латoуcт бил проникнат от безгранична обич към всички създания. Той изповядва: „В такова изобилие е вложено у нас милосърдието, че ние милваме и зверовете“. А преподобни Исаак Си­рин отговаря на въпроса „какво е милващо сърце“ по следния начин: „Възпламеняване сърцето на човека за цялото творение, за човеците, за пти­ците, за животните, за демоните и за всяка твар. Когато човек си спомня за тях и ги погледне, очите му проливат сълзи от голяма и силна жалост, обземаща сърцето. И от голямо търпение свива се сърцето му и то не може да понесе или да слуша, или да гледа каквато и да е вреда или малка печал, претърпявани от тварите. Поради това ежечасно възнася молитва със сълзи и за безсловесните, и за враговете на истината, и за причиняващите му вреда, за да бъдат запазени и очистени; също и за природата на влечугите се моли с голяма жалост, която се поражда в сърцето му без мярка, уподобявайки се по това на Бога.“

В „Житието на о Бозе почившия иеросхимонах старец Зосима“ Фьодор Михайлович Достоевски разказва как отишла веднъж мечка при един велик све­тец, който се спасявал в гората, в малка килийка, и се умилил над нея вели­кият светец, излязъл безстрашно при нея и ѝ подал късче хляб: „Върви си – казва, – Бог да ти е на помощ!“ И отмина свирепият звяр послушно и кротко, без да стори пакост.

Светецът гледа на всяко живо същество с обич, умилно и с жалост, понеже невинност и спокойствие идва от него. Но той никога не позволява, подобно на ловеца от разказа на Елин Пелин „Грях“, покрай нежните чув­ства, които възбужда в душата кроткото, мило и красиво животно, да го обземат дивашки чувства на жестокост, да го овладее духът на някой негов прадядо, живял преди много години. Жалостта на светеца за прекрасните Божии твари не е мимолетно сантиментално настроение, както у спомена­тия ловец. Агонията и кръвта на убитите жертви никога не мъчат съвестта на светеца, понеже той не е извършил грях към тях, какъвто изповяда и все пак продължава да извършва споменатият герой на Елин Пелин.

Нравственият образ на светеца цял сияе от духовната красота и незем­ната пленителност на небесната любов, на свещената обич. И при все това светците никога не са считали, че са постигнали пълнотата на божествената любов. Затова по свидетелството на св. Ефрем Сирин, светците не­престанно измолват от Бога свещената любов и всячески проявяват ревност да придобиват ежедневно небесната любов при помощта на Божията благо­дат. Своята любов те винаги считат за недостатъчно чиста, възвишена, съвър­шена. В 26-тата си беседа преподобни Макарий Египетски говори: „Това, което ти сам вършиш, макар и да е добро и приятно на Бога, е все пак не­чисто. Например, обичаш Бога, ала несъвършено. Но идва Господ и ти да­рява любов неземна, небесна.“

Все по-възвишаващата се и преизобилна любов потопява светците в Бога, Който е чиста любов и извор на всяка истинска обич. В океана на бо­жествената любов светецът се измива от греховните петна и от порочните мисли и става нравствено чист. В самата си същност, в цялото си съдържание нравствената чистота е толкова неземно качество, толкова божествено свойство, че дори един съвременен философ, Николай Xартман, заявява: „Съвършената чистота граничи със светостта“. В чистия човек доб­рото се е въплътило в толкова ярка форма, че на него се гледа като на Божи човек, като на човек от другия свят. С това може да се обясни морално-пре­образователната и творческа сила на нравствено чистия човек. Чрез безгра­ничната си вяра в доброто и чрез всепреданата си служба нему той въздейства върху другите: подтиква ги към очистване, възпламенява любовта им към доброто, импулсира ги към нравствена борба, вдъхновява ги към морален героизъм. Никой не може да се освободи напълно от привлекател­ността и от покоряващото въздействие на нравствено чистия човек. Тук именно се намира скритата причина за обаянието на детската невинност и на морално-възпитателното влияние върху възрастните на общението с деца. Тайната на чистия, неговата истинска мистерия, която едностранчиво се вижда само в неговата морална сила, ще остане вечна тайна, непостижима мистерия за затворения в текущата етична дейност, защото тя има последните си корени в отвъдната действителност на Божественото, тя е отблясък от Божията святост.

Като илюстрация за възродителното въздействие на нравствената чи­стота да си послужим с един пример от художествената литература – от романа „Братя Карамазови“ на Фьодор Михайлович Достоевски. Няма съмнение, че този писател е изобразил герои, наблюдавани в действителния живот или най-малкото е вложил в поведението на героите си подбуди и постъпки, които са били свойствени на негови съвременници. Аграфена Александровна – Грушенка, която по собствено признание е бясна, зла и презла като кучка, мръсна и гадна твар и имала подлата мисъл, да прелъсти чистия и невинен послушник Альоша Карамазов, да го лапне, да го изяде, да го погуби и да му се надсмее, като го вижда, изведнъж се обзема от възторжена радост, от възвишени и благородни чувства и мисли, от сърдечна доброта. Той ѝ дей­ства като нейна съвест и тя – „безсрамницата“ – се срамува от него; той я нарича своя сестра, съжалява я и тя никога няма да забрави това; той не я укорява, нито я съди и тя се разкайва за греховния си живот, за­крива лицето си с ръце, хвърля се на дивана върху възглавницата и заридава като малко дете. Тя е обновена и иска да прости на измамника, който я е подхвърлил на нечовешки страдания, на позор и мъка. На запитването на Ракитин какво ѝ е казал Альоша, тя отговаря: „Не зная, не разбирам, не разбирам какво точно ми каза той, той на сърцето ми го каза, сърцето ми обърна той“. И тя внезапно пада на колене пред него, сякаш в изстъпление, и казва: „Аз през целия си живот такъв като тебе съм чакала, знаех, че такъв един ще дойде и ще ми прости.“

Поради божествената си същност нравствената чистота на светците придава особена прелест и сила на вярата им в Бога и я превръща в съзерцаване на Бога, в непосредно духовно общение с Него и в богомъдрие. Чистите по сърце са блажени – по думите на Господ Иисус Христос от „Проповедта на планината“,- понеже ще видят Бога (Матей 5:8). Нравствената чистота кара да утихват бурните влечения и страсти и създава такова вътрешно спокойствие, при което се долавят най-нежните и съкровени копнежи, вълнения и трепети в човешката душа към пречистия Бог. Още Сократ бил убеден, че намиращите се във волята на Всевишния последни и най-висши причини могат да бъдат схванати само с очистен дух; поради това чо­век трябва да се освободи от подтискащите го страсти, за да може да се из­дигне към Вечното и да съзерцава същината на нетелесната и неизменяема светлина, в която живеят непременно причините на всички създадени съще­ства. Сократ от Платоновия диалог „Федон“ казва: „На тоя, който сам не е чист, не е позволено да се допира до това, което е чисто“. Според Плотин душата трябва да се очисти, да отхвърли от себе си всичко, което е чуждо на Божественото, за да може да го съзерцава в Неговата самост и в Неговата съществуваща сама по себе си чистота. Озарен от евангелската истина, блажени Августин обосновава същата истина по следния начин: „Безразсъдните сърца не могат да доловят  божествената светлина, понеже те се подтискат от греховете си, така че не могат да я видят.“ Поради това християнските мистици считат очистването на сърцето като първо предусловие за полета на душата към Бога: първото и основоположно стъпало на мистическия път е via purgativa. Мистикът-поет Ангелус Силезиус казва: „Ако ти искаш да видиш бялата светлина такава, каквато е, то ти сам трябва да бъдеш такъв, иначе няма да сполучиш“.

Има още →

Святост и застъпничество в православния дискурс*

Публикувано на от Dragan Bachev

Милослав Бонов

Abstract

Тази статия разглежда светостта като необходимо условие между Бог и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. В Божия план за човешкото спасение светиите имат основна задача лично духовно развитие и ходатайство. За нас е важно литургичното място, отредено на Църквата на светиите, както и тяхното дръзновение, с което те застават пред Бога за нас, наречено любов към ближния. Разбира се, тяхната петиция би била недостатъчна, ако не се опитвахме постоянно да им подражаваме.

***

Увод

В настоящата статия се разглежда светостта, като необходимо условие за връзка между Бога и всички, които Той милостиво и търпеливо очаква да Го призоват. Планът за Божието домостроителство[1],  в който човешкото спасение заема централно място е основна тема на Свещеното Писание. В него праведните имат отредено място и основна задача, изразяваща се във: лично духовно усъвършенстване (Левит 19:2); застъпничество, ходатайство (intercession) за всички отдалечили се по една или друга причина от Бога (Иов 42:8-9) и за Неговата прослава (2 Солуняни 1:10)[2].

Още преди да бъде утвърден съществуващия днес Библейски канон (Църквата макар и не повсеместно знае и работи с всички добре познати днес книги; канонът на Стария Завет в сегашния си вид е известен в Палестина към края на първи век след Христа[3], а до втори век включително са написани всички новозаветни книги[4]), чрез Свещеното Предание[5] се разпространява съществуващия от осмия ден след Възкресението Господне култ на преследваното християнство към светостта и застъпничеството (първоначално към Иисус Христос и постепенно към всички познали Го; с други думи с разбойника разпнат от дясно на Христа сотириологичната идея за нашето спасение вече е дала първия си плод: ,,… истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43), което не противоречи на юдейската богослужебна традиция[6], а я надгражда („… първата иерусалимска (християнска) община не само не отделя от себе си юдейството, но и във вътрешния си живот изцяло съхранява юдейския религиозен порядък“[7]) с тази особеност, че добавя към Христоцентричния смисъл и нравствената категория свидетел, мъченик (μαρτυς), което винаги е едно и също: „Смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. …Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове[8]“. На тази важна особеност в християнството ще бъде обърнато внимание по-долу.

Библейската представа за святост

Според „Пълния библейски конкорданс“ думите „свят“, „святост“ се срещат в Стария и Новия Завет 844 пъти[9], а според „Нов библейски речник“ – над 850[10], сред многото преброявания ще посочим още едно: около 524[11] (разликата се обяснява с творческата  интерпретация на превода). Техния еврейски корен „кдш“ („отделяне“, „яркост“) на гръцки се превежда с αγιος. Изследователите предпочитат един по-широк семантичен контекст[12] който да изяснява по-добре Боговдъхновените послания. Светостта е осезаемата страна на Божието откровение, като първо по отношение на Бога тя е неразделна и неизменна (ατρεπτος) част от естеството Му; по отношение на творението (ποιημα) тя е реципрочна тоест, положението, което човек сам избира да бъде в отношението си с Бога[13], съответно го отдалечава, или приближава до Създателя. В Божия промисъл ясно е показана волята на Твореца изразяваща се в завета със Своя народ и неговото практическо изражение – десетте Божии заповеди (δεκαλογος) (Изход 19:5-6; 20:1-17), защото „Всеки опит да се доближим до Бога при условия, различни от определените от Него, ни излага на опасност“. И така Бог изисква от творението да се обòжи[14]; да Го наподоби: „…Бъдете свети, защото Аз, Господ, вашият Бог съм свет“ (Левит 19:2). В указанията за спазването „Закона на светостта“ (Левит 17-20) прави впечатление, че получилият опрощение Божи народ трябва да спазва наредбите не само за свое добро, но и заради доброто на всички народи (Изход 19:5-6)[15].

Контраста между Божията святост и нашата духовна нищета ясно е показан в Исаия шеста глава. Старозаветните пророци изразяват своето несъгласие с жертвоприношенията и поставят на първо място духовния живот и праведност на човека като отговор на Божията благодат, което води до добър пример за останалите народи, защото така те ще получат истинското знание за Истинския Бог (Исаия 42:1-6). Светостта обаче не търпи грях и неправда, и води до осъждане, чийто смисъл в крайна сметка е изкупление. Така стигаме до следната парадигма (παραδειγμα): „Ако светият живот на Божия народ като общност е първа грижа в традицията, свързана със свещениците и пророците, то основна грижа на нравоучителната традиция е светият живот на отделния човек“ (Псалом 23:3-4)[16].

Николай Шиваров изяснява разликите между свещеникът (който принася жертвите, благославя и учи и е посредник между Бога и израилтяните заедно с царя) и пророците. Последните са харизматични, облагодатени, лично призовани към служение за разлика от свещенослужителите, които са такива по принадлежност; те са от Левиевото коляно – Аароновия род[17]. Николай Шиваров продължава със следния пример: „Не са изключения злоупотребите от страна на свещениците, тъй като с храмовите приходи не предприемат необходимите ремонти“ (срв. 4 Царства 12:5)[18].

Не така са пророците, които са сравнени с “Божие око“, виждащи доброто те го и поддържат, а порока и неправдата изобличават и всичко това без компромиси и с риск за собствения си живот[19]. Заедно с това те са и застъпници (срв. 3 Царства 19:22; 4 Царства 4:33; 4 Царства 13:21).

Преди да дадем по-долу пример за застъпничество от Новия Завет с Богородица ще посочим пророчество за нея от св. пророк Иеремия: „…Защото Господ ще извърши на земята нещо ново: жена ще спаси мъжа“ (Иеремия 31:22). Този недвусмислен цитат ясно показва начина по който Бог ще спаси Своя „образ и подобие“ – човека.

В Новия Завет наблюдаваме същата приемственост на понятието „святост“, както при Стария Завет. За това свидетелстват паралелни примери като Господнята молитва (Лука 11:24) и Иезекиил; възгласът в Откровение 4:66-10 извиква в съзнанието Исаия 6:3; песента на Моисей и на Агнеца (Откровение 15:4-7) е отражение на Псалом 98[20]. За светостта на Бог Отец в Новия Завет е писано малко, но тя е навсякъде по подразбиране, така е и с Иисус Христос, чието име рядко се употребява в съчетание със свят, но тогава е с голяма тежест (Лука 1:35), или че е изпълнен с Дух Свети (Лука 3:22; 4:1) и като цяло служението Му е осъществявано със силата на Светия Дух (Лука 3:22; 4:14-18; Деяния на светите апостоли 3:14; 4:27-30). Животът Му е свят по своята същност. При сблъсък със злото Той е разпознаваем като Светия (Марк 1:24)[21].

Духът, Който е Божият и Христовият Дух също е наричан свят (Римляни 8:9). Неразривната връзка между Отец, Син и Свети Дух (Матей 28:19) става по-късно основа на учението за Светата Троица. В Стария Завет Божията святост се проявява с вдъхващо страхопочитание и всемогъщество, докато в Новия Завет Божието всемогъщество намира израз първо чрез думите и делата на Иисус Месия (Матей 4:23-9; 23; Иоан 5:19-29; 14:8-22), а след това и чрез Светия Дух (Иоан 7:39; 14:25-26)[22].

По примера на Стария Завет и в Новия Завет светият Бог призовава светия народ (1 Петра 1:15-16) да възвестява чудните Му дела. И тук от Божия народ постоянно се изисква святост. Така осветени по примера Му и приели великата Му благодат, тези хора се наричат свети, светии. Чрез освещаващото присъствие на пребъдващия Дух и въз основа на изкупителното Христово дело всички, които вярват стават свети, Божии синове (Римляни 8:14-17). Те живеят с „Божието присъствие, което дава сила чрез Духа[23]“ (Галатяни 5:16; Римляни 8:12- 13), Който ги прави подобни на Христос, това е Неговият „плод“ (Галатяни 5:22). Тези светии, родени от Духа (Иоан 3:5-8), съставляват едно тяло с Духа (1 Коринтяни 12:12-13; Ефесяни 4:3-4), Който им дава сила, за да възвестяват благовестието (Деяния на светите апостоли 1:8), и каквито и дарби да получават, те трябва да ги използват, за да изградят общността на верните (1 Коринтяни 12:27)[24]. Така, като подражават на Христа, светиите са извикани подобно на Него „да послужат“ (Матей 20:28), тоест да бъдат пример за подражание, прослава, но и застъпници на отдалечилите се от Бога.

Въплътилия се Бог Иисус Христос е олицетворение на светостта в две природи: първо чрез зачатието от Светия Дух Той е Бог, а по раждането Си от жена – Син Човешки. Тази богочовешка пълнота е светлината[25] на света в която е призван да върви човека[26]. Иисус Христос същевременно е предречения от пророците Божи месия и помазаник – Цар на славата (Псалом 23:7).

В Новия Завет има два добре познати примери за застъпничество. Става дума за евангелския разказ, описващ първото чудо на Иисус Христос в Кана Галилейска, където не друг, а Богородица се застъпва за сватбарите (Иоан 2:1-10).

Вторият случай е по-особен. Той е притча („η παραβολη“)[27]  и може да се нарече нечутото застъпничество. В този сюжет богаташа два пъти моли Авраам; първия път за себе си (Лука 16:24), а втория се явява застъпник на братята си, които са още живи тук на земята. (Лука 16:27-28). Богаташа, който е непокаял се грешник не получава положителен отговор на своите просби, защото: „… Ти получи вече доброто си приживе…“ (Лука 16:25). С тази „религиозна и морална истина[28] евангелистът подчертава разликата между мимолетното човешко щастие и истинската непреходна радост и изборът (често пъти за много от нас той се явява като болезнена и съдбоносна колизия) между тях, който всеки от нас сам прави; и още една много важна подробност (която в добрия ѝ вариант може да се нарече синергия): способността на Бог да обръща злото (кратковременната земната нищета на Лазар) във вечно блаженство, както и човешката суета (на богаташа) във вечно терзание на душата. Изводът, който се налага е, че непокаялият се приживе грешник не може да бъде застъпник нито на този, нито на онзи свят, както за себе си, така и за другите, защото Бог слуша само своите (Иоан 16:23-24), сиреч праведниците.

Култът към светиите преди и след IV-ти век

В периода 381 година (ІІ Вселенски събор – Първи Константинополски) – 451 година (ІV Вселенски събор – Халкидонски) се ражда нов диоцез. Епископа на „Новия Рим“ получава първенство по чест след епископа на Рим (3-ти канон на събора от 381 година). С канон 28-ми от 451 година Константинoпол се утвърждава в своя „патриархат“ чрез разширяване на юрисдикцията си над три провинции: Тракия, Азия и Понт. Така Тафт определя началото на византийската Църква между споменатите два вселенски събора, позовавайки се на произтеклите от тях документи[29]. Тази „локализация на произхода на византийската църква“ е важна, защото заедно с нея възниква и се развива константинополската литургия за което свидетелстват омилиите на нейните епископи: св. Григорий Назиански (379-381) и св. Иоан Златоуст (397-404). Бдения, литании, процесии, проповядване, псалмодия и пеене (както респонсорно, така и антифонно) и разбира се евхаристията ни връщат на темата за светиите и тяхното място в новопоявилия се византийския ритуал[30].

Историята на Църквата пази за поколенията първото свидетелство за култ към светия – 23.ІІ.156 година, смъртта на 86-годишния св. Поликарп епископ Смирненски. Запазено е писмото на смирненци до съседната Филомелийска църква, където четем: „Ние събрахме костите му, които са по-ценни от злато и по-драгоценни от скъпоценни камъни; ние ги положихме на място, което им подобаваше; там, доколкото е възможно, ние ще се събираме в радост и веселие, когато Господ ще ни сподоби да честваме деня на годишнината от неговото мъченичество както за възпоменание на ония, които се бориха преди нас, така за упражняване и подготовка на ония, които ще се борят“[31].

Денят на почитането на определен светия по правило е денят на неговото мъченичество, неговия „рожден ден“. Църквата може да празнува някой светия и на други дати, като намирането на неговите свети мощи или засвидетелствано чудотворство. В „рождения ден“ на мъченика древните християни се събирали около гроба му и чествали неговата памет. Характера на тези възпоменания бил евхаристиен, което обяснява употребата на антиминс. Наред с възпоменанието на имената и похвалните слова се извършвали и вечери на любовта изразяващи се в общи трапези („αι αγαπαι“). Лаодикийския събор осъдил агапиите, защото постепенно довели до отклонение от нравствените и духовни ценности на християнството[32]. Най-ранните светийски празници са тези на апостолите и мъчениците, към тях християните добавили изповедниците, пострадали за Христа през гоненията без да пролеят кръвта си. Така започнала един вид „деградация“ на мъченическото възприятие, която по този начин отбелязала разширяване на култа, като във времето били добавени аскетите и иерарсите, пророците и ангелите. Постепенно се оформили чиновете на ангелите, пророците, света Богородица, св. Иоан Предтеча, преподобните, светителите, безсребрениците и други[33].

Християнските светийски празници възникват първоначално като местен култ[34], постепенно стават общи (за цялата Църквата), а днес са обособени в четири основни категории на светийски празници: такива които са почти равни на Господските и Богородичните; празници на по-малки светии, при които постът не се отменя; празници на светии, които имат служба в минеите; които нямат служба, но за които е писано в месецослова[35].

След 431 година (ІІІ Вселенски събор) се утвърждава окончателно култът към света Богородица, който съществувал от най-ранни времена заради нейната святост и участието ѝ в спасителното дело на Христа. Празниците посветени на нея се разделят на три групи: житийни; на нейния покров и застъпничество; в чест на нейните одежди[36].  Александър Шмеман определя бързия разцвет на почитта към светиите в богослужението след IV-ти век като „втори пласт на устава“, като „днес не по-малко от половината литургични текстове в Православната църква се отнасят към агиологията“, тоест състоят се от прославянето на светците. Пак според него от „сакраментално-есхатологичен“ (първоначално), култа се насочва към „освещаващия и ходатайствен смисъл“[37] на почитта към светиите. Мощите на светеца, а по-късно и предметите, които е притежавал стават основа на освещаващото разбиране на култа към светците. В края на ІV-ти век многобройни свидетелства говорят за усилване на култа с нова почит към така наречените „вторични светини“ – различни предмети, които при допир със светите мощи също придобиват освещаваща сила, но заедно с това се развива и ходатайствения характер на култа[38]. Той обаче води своето начало от катакомбите, за което говорят откритите надписи. Александър Шмеман прави основателна разлика между ранната практика и тази след ІV-ти век. В първия случай молитвеното общение е отправено към всеки починал, а не към отделен мъченик. В новия църковен живот „общението със светците в Христа, техните молитви един за друг, връзката на любовта не се нарушават от смъртта, защото в Христа Бога няма мъртви, а всички са живи“[39].

След  ІV-ти век настъпва промяна, която се изразява в насочване на молитвите към „определена категория починали“. За разлика от първоначалното битово-практично възприятие на светците, което до голяма степен е поместно, локално, новото теоретично-богословско отношение поставя светците в позиция на ходатаи, застъпници и посредници между човеците и Бога. Със своето определение на разликата между молитвата за починал и тази към светец блажени Августин пръв прави разлика, която в бъдеще ще е определяща за култа към светиите в Църквата: „Праведноста на мъчениците е съвършена, те са достигнали съвършенство чрез своя подвиг. Затова Църквата не се моли за тях. Тя се моли за другите покойници, верните; тя не се моли за мъчениците. Те са си отишли от този свят толкова съвършени, че вместо ние да се застъпваме за тях – те са ходатаи за нас (ut non sint suscepti nostri sed advocati)“[40].

Има още →

ПОЧИТАНЕТО НА МОЩИ В ХРИСТИЯНСТВОТО*

Публикувано на от Dragan Bachev

Виктор Живов

Виктор ЖивовМощите (гръцки λείψανα, латински reliquiae) са тленните останки на светците, почитани от Църквата като светиня, изпълнена с благодат и притежаваща дара на чудотворството. Мощите са почитани от най-ранния период на християнството, вероятно от грижа за телата на мъчениците. Още в такъв стар паметник като “Мъченичеството на Поликарп (Смирнески)” (умрял около 155 година), става дума за това, че костите на мъченика, останали след изгарянето му, са “съкровище, по-ценно от скъпоценен камък и по-чисто от злато”; общността е искала да ги притежава, за да “стане част от святата му плът“. Свидетелства за почитане на останките на мъчениците през следващото столетие (III) намираме при Киприян Картагенски и Дионисий Александрийски. Съхраняването на мощите на мъченика се е възприемало като продължаващо негово съприсъствие в църковната общност, като манифестация на победата над смъртта, постигната от Христос, подал на светеца благодатта на спасението, и повторение на мъченическия подвиг.

Тази представа обуславя честването на паметта на мъченика, извършването на така наречената агапи (трапеза на любовта) и Евхаристия над гроба му. Съхраняването и почитането на мощите е било също така тясно свързано с утвърждаването на вярата във възкресението в плът; нападките срещу това учение от страна на гностиците очевидно дори са се превърнали в допълнителен стимул за почитане на мощите. Свидетелство за интензивността на почитането на мощите в най-ранния период са действията на онези, които са извършвали гонения срещу християните и са се старали да унищожат телата на мъчениците, за да не допуснат тяхното почитане. В “Мъченичеството на Поликарп” се казва, че юдеите подучили “да се доложи на проконсула да не дава (на християните) тялото, за да не започнат да се покланят на него”. В разказа на Евсевий (Църковна история, VIII, 6) за гоненията в Никомидия се казва, че преследвачите решили останките на светците “да ги изровят и хвърлят в морето, за да не започне някой да им се покланя и да не ги причисли към боговете”. Очевидно езичниците се борят с почитането на мощите като вече известна им практика, като я разбират естествено в привичните им термини от езическата религия.

Почитането на мощите придобива установената си форма, след като се прекратяват гоненията. Отделни форми на почитане на мощите могат да предизвикват в края на III – началото на IV век възражения сред част от духовенството. Например Атанасий в житието на св. Антоний с неодобрение споменава утвърдилия се в Египет обичай светците да не се погребват, а телата им да се държат в къщите за поклонение. Особено резки са били нападките срещу почитането на мощите от страна на аквитанския свещеник Вигиланций в началото на V век; Вигиланций разглежда почитането на мощите като отстъпка пред езическите нрави. Възразявало се и срещу обичая да се погребват близките до гробовете на мъчениците – изходящата от тях благодат се разпространявала, според тогавашните представи и върху погребания, и помагала за неговото спасение. Подобни възражения посочвали необходимостта да се въведе ред при почитането на мощите и този въпрос да се осмисли богословски (вж. най-напред трактата на св. Иероним против Вигиланций, написан около 406 година). Въвеждането на ред при почитането на мощите предполага полагане на мощите в специални сгради (мартириуми), построени в памет на светеца, ежегодно почитане на паметта със служене на Евхаристия в деня на смъртта на светеца (dies natalis), помещаване на мощите (техните частици) в специални кутии, които вярващите носели със себе си (оттук възникват и реликвариите, в частност, реликвариите във формата на саркофаг, които могат да се поставят в църквата).

Особено важен за почитането на мощите бил обичаят на пренасяне на мощите. Първите известни ни случаи на пренасяне на мощите датират от средата на IV век. През 356-357 година император Констанций, син на Константин Велики, пренася в храма на дванайсетте апостоли, (който служел за гробница на императорите), мощите на апостолите Андрей, Лука и Тимотей. Св. Василий Велики (умрял 379 година) в беседа, посветена на мъченицата Юлита, говори за това, че тялото на мъченицата не е повредено, което е знак, че тялото е било извадено от земята. Има също и свидетелства на Григорий Богослов и Иоан Златоуст. Разпространението на този обичай става постепенно, съдейки по думите на Иоан Златоуст (умрял 407 година), по негово време повечето тела на мъченици са се намирали в местата, където са били погребани (тоест в гробища извън градовете). Извличането и пренасянето на мощите може би се е възприемало нееднозначно – в указа на император Теодосий Велики от 386 година върху такива действия е била наложена забрана. В тази забрана косвено се отразява очевидно менталността на късноантичното езическо общество, за което съприкосновението с телата на мъртвите е нечисто и свързано с лоши поличби, ср. осъждането на почитането на мощите в съчиненията на Юлиян Отстъпник (332-363) (“шествие с телата на мъртвите през безкрайното множество от хора, насред гъстата тълпа, оскверняващо очите на хората зрелище на мъртвец, което не вещае нищо добро за хората”). Въпреки това пренасянето на мощите се утвърждава като общоприета практика и в указа на император Лъв Велики, управлявал от 457 до 474 година, пренасянето на мощите в свещени сгради или храмове се е позволявало със съгласието на епископа.

В Западната църква процесите са общо-взето сходни с тези в Източната. Първото пренасяне на мощи е изваждането от гроба и полагането в нова църква на останките на мъчениците Гервасий и Протасий, извършено през 386 година от св. Амвросий Медиолански. И тук тази практика първоначално среща възражение, ср. посланието на папа Григорий Велики (около 540-604) до императрица Констанция с отказ на молбата ѝ да бъде изпратена главата или друга част от мощите на апостол Павел: казва се, че нарушаването на покоя на телата на светците се разглежда на Запад като недопустимо и светотатствено (“intolerabile atque sacrilegum” – PL, 77, 702В).

Въпреки противодействията от такъв род, пренасянето на мощите здраво се е утвърдило в живота на Църквата. Стимул за това става живото усещане на присъствието на светията в църковната общност, притежаваща мощите му. Григорий Нисийски пише, че онези, които държат мощите, вземат в обятията си живото тяло на светеца, изпълнено със сила; те усещат неговото присъствие с всичките си сетива и чрез сълзите, пролети с почит и любов, се обръщат към него с молитва за застъпничество така, все едно той се намира пред тях (PG, 46, 740В). Затова притежанието на мощи на светец се възприема като получаване на застъпничество, изпратено от Бога на съответната общност. Свети Августин Блажени говори за придобиването на мощите на първомъченик Стефан: “Неговото тяло лежеше скрито толкова дълго. То се яви тогава, когато Бог пожела това. То донесе светлина на всички страни, сътвори толкова чудеса”. Свети Амвросий Медиолански разглежда придобиването на мощите на мъчениците Гервасий и Протасий като дар Божи и благодат, изпратени на паството му по време на неговото служение, и добавя: “Макар да не станах мъченик, поне доведох тези мъченици при вас”. Пренасяйки мощите на светията в своя храм (или град), общността се сдобива с патрон и покровител. Показателно е, че церемонията по пренасяне на мощите се извършва като церемониала на влизане в града (adventus) на императора (тоест според късноантичното разбиране върховният покровител на гражданската общност). Именно с подобно възприятие се обясняват разпространените спорове за това на кой град или храм трябва да принадлежат мощите на този или онзи светец, както и нередките случаи на кражба на мощи.

За първо пренасяне на мощите в историята на руската църква се смята откриването на мощите на великата княгиня Олга, които са пренесени в Десетинната църква от свети Владимир. По-късно, по времето на Ярослав през 1026 година, са извадени от гробовете и положени в църквата телата на светите братя Борис и Глеб, през 1072 година тържествено са пренесени в новата църква; още едно тържествено пренасяне е извършено през 1115 година.

Пренасянето на мощите придобива особена значимост поради разпространения в църквата обичай да се строят храмове върху мощите на светци. При това мощите обикновено се полагали под олтара (понякога също на едната от двете страни на олтара или на входа в храма). Това местоположение вероятно е свързано с традицията да се издигат храмове над гробовете на мъчениците, установена още по време на гоненията. Правилото, според което нито една църква не бивало да се строи, ако не е върху мощи на светците, положени под олтара, е било прието от Петия картагенски събор (правило 10). През VI-VIII век обаче все още имало отделни нарушения на това правило. Седмият Вселенски събор забранява да се строят църкви без полагане на мощи. Посочва се, че в онези храмове, които са осветени без мощи, трябва да бъде извършено полагане на мощи; ако пък някой епископ освещава без мощи нов храм, то той трябва да бъде отлъчен “като престъпил църковните предания” (правило 7) (една от причините за приемане на това правило е било непочитането на мощите от част от иконоборците, срещу които е бил насочен Седмият Вселенски събор). Мощите се поставяли също така в олтара на преносимите църкви. Във връзка с това развитие в църковната практика се е утвърдило правилото да не се извършва Евхаристия без мощи на светци. Затова например в практиката на руската църква мощите задължително се зашиват в антиминс (ленено или копринено парче плат с изображение на полагането на Христос в гроба, което се слага на Престола и върху което се извършва освещаването на Светите дарове) и свещеникът може да отслужи литургия без Престол (само върху антиминса); в гръцката църква мощите не се зашиват в антиминс, тъй като не се допуска служене на литургия на неистински Престол с положени в него мощи. При всички случаи мощите се разглеждат като необходимо условие за служене на литургията.

Почитането на мощите е свързано с присъщия им дар на чудотворството, с други думи се смята, че благодатните дарове, дадени на светията, се съхраняват в неговите мощи. Към тези дарове се отнася преди всичко силата на изцеляване от различни болести и изгонване на бесовете. Чрез мощите, по думите на Иоан Дамаскин, са “изгонвани демони, болести биват обръщани в бягство, немощни биват излекувани, слепи проглеждат, прокажени се очистват, изкушения и скърби се прекратяват” (Точно изложение, книга IV, глава 15). По този начин храмовете и манастирите, в които се съхраняват мощите на особено почитани светци, стават място за поклонение (в Русия такъв център е най-вече Киево-Печорският манастир), около тях могат да се образуват отделни общности на изцелени и преживели изгонване на бесовете хора. Достъпът до мощите би могъл да бъде както постоянен, така и временен. В гръцката църква мощите обикновено се съхранявали в олтара и са били предлагани за поклонение на народа само в деня, в който се почита паметта на светеца и на храмовите празници. Антоний Новгородец в “Книгата на Поклонника” (ходене в Константинопол около 1200 година) разказва, че там “има манастир на свети пророк Илия и в него има църква, и в нея са мощите на много светци, и на празниците из цялата църква се поставят маси и върху тях се полагат мощите на светците”. Мощите можело да се изнасят при литийни шествия и да се възлагат на болни. Много пъти от “мощите на светците изтичало миро, за което специално говори Иоан Дамаскин в “Точно изложение на православната вяра”.

Мощите на светците могат да представляват както цели тела, така и само части или частици от телата. Обичаят да се разчленяват мощите на светците на части, които след това да се полагат в различни храмове, се е утвърдил доста рано и е получил особено голямо разпространение в гръцката църква. Теодорит Кирски (около 393-около 466) пише следното за светците: “Мъжествените души на Победоносците витаят в небето, а що се отнася до телата, то не само един гроб скрива тялото на всеки, а цели градове и селища, като ги разделят (телата) помежду си, наричат ги спасители и душевни и телесни лечители и ги почитат като защитници и пазители” (PG, 82, 1449). Това можело да доведе до разграбване на останките на светците. Така тялото на Константинополския патриарх Евтихий (умрял 582 година) едва не било разграбено, още докато са го носели в храма за погребението. Отделни протести срещу подобни действия (например вече споменатият указ на Теодосий Велики от 386 година, забранил разграбването на мощите и търговията с тях, или посланието на папа Григорий Велики до императрица Констанция с отказ да изпрати главата на апостол Павел) не са имали продължително влияние.

Мощите могат да бъдат както нетленни, така и тленни. Нетлението на мощите като свидетелство за святост не е задължителен признак и получава значимост едва в относително късната епоха. Много съхранили се до наши дни мощи, както и многобройни древни свидетелства показват мощите като кости на светците. В повестта за придобиването на мощите на първомъченика Стефан се разказва, че неговото тяло се е превърнало в прах. Говорейки за мощите на апостолите Петър и Павел, Иероним Блажени ги нарича ossa veneranda, тоест почитаните кости. Мощите на апостолите Андрей, Лука и Тимотей, пренесени в Константинопол от император Констанций, се намирали в малки ковчежета, тоест те са били кости. И в по-късно време атонските монаси можели специално да подчертават, че мощите на атонските светци са преди всичко кости, тъй като, съгласно тяхното обяснение, те, за да поддържат вярата си, не се нуждаят в свръхестествени знаци.

От най-древни времена са се появявали обаче и мощи във вид на нетленни тела. Василий Велики например говори за неповреденото тяло на мъченицата Юлита. В по-късно време обаче нетленността на мощите често се разглежда като свидетелство за святост, тоест като действие на благодат, изпълваща тялото на светеца, като свръхестествено състояние, съответстващо на присъщия на мощите дар на чудотворство. В похвалата към патриарх Арсений (умрял 1273 година), противник на латинофилската политика на Палеолозите, написана в края на XIV век, се говори за неповреденото му от тление тяло, носещо изцеление; нетленните мощи на патриарха се противопоставят на “раздутия” и обезобразен труп на неговия гонител Михаил VIII Палеолог; нетленните мощи на патриарха се разглеждат като свидетелство за неговата святост, а разлагащото се тяло на императора – като резултат от отлъчването, на което Арсений подложил Михаил VIII.

Нетлението на мощите като признак на святост придобива особена значимост в руската църква. Представата за нетлението като свидетелство за святост влиза в сложно и противоречиво взаимодействие с народната представа за нетлението като резултат от неправедна смърт, съществувала както при гърците, така и при източните славяни (умрелите от клетва, така наречените „заложни покойници”). В късните гръцки съчинения може да се подчертава разликата между мощите, запазени във вид на цели тела, от неразрушените тела на пребиваващите „под клетва” покойници: първите са благообразни, благовонни и изсъхнали, другите – безобразни, зловонни и раздути като барабани (ср. споменатото по-горе описание на тялото на Михаил VIII). И в този случай представите за светостта според християнското разбиране и за нейните признаци могат да се проявяват като радикален отказ от традиционните възгледи.

Наред с мощите в тесния смисъл на думата, аналогично почитане може да се отнася и към редица други предмети, които са се намирали във физически контакт в тялото на светеца, преди всичко онази тъкан, в която се обличат мощите (така наречения брандеум), восъкът от свещите, стоящи на гроба на светеца и така нататък.

Богословското осмисляне на почитането на мощите се основава върху разбирането на творението като благодеяние Божие, в което изначално се съдържа благата воля на Твореца, замисълът Божи за спасението на света и неговото преобразяване в идващото Царство Небесно. Мощите на светците представляват частици от това преобразено вещество, изпълнено с божествена благодат, Царството Небесно зримо присъства в тях още сега. Св. Амвросий Медиолански в словото за свети Назарий и Келсий нарича мощите “семена на вечността”. Съответно почитането на мощите се разбира като почитане на онези, които в своя духовен подвиг са осъществили замисъла на Твореца за света. Иероним Блажени в посланието към Рипарий за Вигиланций пише следното: “Не почитаме, не се покланяме, не служим на твар по-голяма от Твореца, почитаме мощите на мъчениците, за да се поклоним на Онзи, в името на Когото те са понесли страдания”. Това съждение на Иероним Блажени за мощите напълно съответства на известния тезис на св. Василий Велики за почитането на иконите (“честта, отдавана на образа, възхожда към първообраза” – PG, 32, 149С).

Въпросът за почитането на мощите е разработен особено ясно от св. Иоан Дамаскин. Тъй като редица иконоборци наред с поклонението пред иконите отричат и поклонението пред мощите на светците, Дамаскин в Словата си в защита на светите икони говори и за мощите. Той пише, че “светците и приживе са били изпълнени от Светия Дух, а когато са се споминали, благодатта на Светия Дух присъства и с душите им, и с телата в гробниците, и с фигурите, и със светите им икони, – не по същество, а по благодат и действие (енергия)” (гр. ου κατ’ ουσίαν, αλλά χάριτι και ενέργεια – PG, 94, 1249CD). Поклонението пред мощите, също както и поклонението пред иконите, изразява признание на значимостта на веществото в домостроителството на спасението (в преобразяването на света). Дамаскин посочва Боговъплъщението като начален момент за това домостроителство и продължава:“Не се покланям на веществото, а на Твореца на веществото, който е станал вещество заради мене, съблаговолил и да се засели във веществото и чрез посредството на веществото извършил моето спасение … Почитам също и благоговея и пред останалото вещество, чрез което е било извършено моето спасение, като пред изпълнено с божествени сили (енергии) и благодат” (PG, 94, 1245АВ). Така мощите са явление на обожената твар, чрез която се извършва спасението на човечеството, преображението на веществата на света в обожено вещество на бъдещото Царство.

Из книгата «Святость. Краткий словарь агиографических терминов»

Източник: Киевская Русь

Превод: Анна Георгиева

________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Виктор Маркович Живов (1945-2013). Източник – http://www.yandex.ru.

ПОЧИТТА КЪМ СВЕТИИТЕ В ПРАВОСЛАВНАТА ЦЪРКВА*

Публикувано на от Dragan Bachev

Проф. д-р Тотю Коев

Светостта като състояние на нравствена извисеност на отделната личност е тема, върху която може всякога да се разсъждава. При все това има случаи и поводи, когато е наложително тя да бъде обсъждана.

Две са причините или съображенията ми да се спра тук на тази тема: 1) всички сектантски общности отричат въобще светиите и съответно почитта към тях, а сега у нас те са много и са твърде агресивни, и 2) не са малко тези измежду православните, които поради недостатъчна религиозна просветеност или поради засиления рационализъм в нашето време се отнасят с по-голяма или по-малка доза скептицизъм по въпроса за светиите и за почитта към тях.

Въпросната тема е твърде обширна. Тя е в генетическа връзка с молитвите за умрелите, с почитта към иконите и почитта към Кръста. Тук разглеждам темата частично и предимно през библейско-психологическата призма.

Почитта към светиите има три измерения:

1) благоговейно възпоменаване на техния подвиг;

2) молитвено призоваване;

3) почитане на техните мощи.

Между тези три измерения има вътрешна връзка и взаимна обусловеност.

Изходен пункт за споменатите три измерения е идеята за Църквата като богочовешко единство, като богочовешки организъм, като духовен съюз между нейните членове, съединени помежду си чрез любовта, която води началото си от Бога. Бог е любов (срв. 1 Иоан. 4:8, 16). Човекът като образ Божи (срв. Бит. 1:26-27) носи в себе си зародиша на любовта. В името на тази любов Иисус Христос призовава Своите следовници да живеят в пълно единство помежду си. Той казва: „Както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно… Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство“ (Иоан. 17:21, 23).

Християнството е религия на любовта – любов не само към близки и приятели, а към всички – в това число и към враговете, защото и най-големият враг и престъпник носи в себе си нещо божествено, което като божествено трябва да бъде обичано. Бл. Августин пише, че не трябва да мразим човека заради греха в него, но не бива и да обичаме греха заради неговия носител – човека. Това е теоретическата постановка на разглеждания тук въпрос. За нейното практическо осъществяване се изискват много усилия и напрежение на волята. Тук са необходими примери за подражание. Църквата ни предлага такива примери в лицето на светиите, които са били хора като нас, но докато са били на земята са водили строг нравствен живот и така са се издигнали до степен на духовна извисеност, на светост и съвършенство и поради това са достойни за подражание. Св. апостол Павел пише: „Вие пристъпихте… към духовете на праведниците, които са достигнали съвършенство“ (Евр. 12:22-23). И още: „(Ние сме) съграждани на светиите и свои на Бога“ (Ефес. 2:19). Това ще рече, че към Църквата като богочовешко единство принадлежат прославените на небето светии. По пътя на тези логически разсъждения, подкрепени с фактологически доказателства, стигаме до първото измерение на почитта към светиите.

1) Благоговейно възпоменаване подвига на светиите.

Всеки народ има свои повече или по-малко изявени личности в различни области на живота: интелектуалци, поети, писатели, художници, герои на духа, вождове, някои от тях дори митологизирани. Такива личности са повече от необходими. И ако един народ няма национални герои, той трябва изкуствено да ги създаде. Иначе не може да запази националното си самочувствие, не може да оцелее като народ.

У всеки що-годе цивилизован народ има музеи, в едни от които се пазят експонати от материалната му култура, а в други – пак материални предмети, но вече лични вещи на изявени герои и творци. На тях се наименуват училища, улици, населени места, издигат им се паметници, рисуват се образите им, възпяват се подвизите им, плетат им се венци от неувяхващи слова. И всичко това е израз на признателност, на благодарност за техните заслуги. Те остават безсмъртни в съзнанието на поколенията, осъществява се така нареченото историческо безсмъртие, защото в съзнанието на своите сънародници те наистина са и остават безсмъртни.

Националните герои са обект на искрена любов от потомците им. Пирамидите в Египет, гробницата Тадж Махал в Агра, Индия, мавзолеите, пазещи костите на храбри воини, са веществено доказателство както за безсмъртието на намиращите се там, така и за любовта към тях от страна на съградилите тези паметници и на пазещите ги през вековете. Ако току-що изразеното е валидно в национален мащаб, а за някои личности и в световен, тогава е лесно обяснима благоговейната почит, която Православната църква отдава на лица духовно извисени, достигнали съвършенство, увенчали се с ореола на светостта. Бих добавил – тук нещата са още по-ясни и категорични. Защото, ако в светския живот понякога са възможни грешки поради наличието на субективен елемент, тук такъв елемент няма. Църквата е константна величина. Тя се възглавява от Самия Иисус Христос и в нея неизменно пребъдва Дух Свети, Който е Дух на истината и Който води към истината. Следователно при наличието на божествен елемент в нея тя не може да греши. Тя, по думите на св. апостол Павел, е „стълб и крепило на истината“ (1 Тим. 3:15).

И още нещо. В светския живот не са малко случаите, когато живи хора биват възвеличавани и издигани в култ, а когато съгрешат, което често се случва, биват развенчавани, при което се получават конфузни положения. Не рядко се случва такова развенчаване и след смъртта им, когато конюнктурата се измени или се открият компрометиращи ги доказателства. В Църквата такова нещо няма и не може да има. В Църквата светии на земята няма, тоест няма лица, обявени за светци още приживе, нито приживе на тях се именуват улици, училища и т. н. Църквата не прави дадено лице светец, тя само го признава за такъв, след като вече е отминал от този свят, като се спазват редица изисквания, изключващи всякакъв субективен елемент. Решението тук се взема не от политбюро или от централен комитет (на политическа партия, бел. ред.), или от някакъв друг подобен орган, а от Църквата в нейната цялост под ръководството на Светия Дух, Който, както вече споменах, е Дух на истината. Тук са налице два елемента – божествен и човешки. Божественият елемент прави човешкият да не греши. Следователно дадено лице, което е признато от Църквата за светец, е светец и остава завинаги такъв. Няма и не може да има развенчан светец.

Почитането на светиите в Православната църква се изразява по различни начини: благоговейно възпоменаване на техния подвиг с цел да се породи у нас желание да им подражаваме по мярката на силите си; богослужебна прослава на паметта им; издигане храмове в тяхна чест; рисуване на икони и стенописи в храмовете; поклонение пред тях; палене свещи пред техните изображения – свещи, чиято светлина е символ на излъчваната от светците духовна светлина.

Като призовава към такава почит, Православната църква в никакъв случай не ни учи да ги почитаме като някакви божества (има само един Бог), а само като верни раби и приятели Божии, станали светии с лични усилия и с помощта на Божията благодат, получавана във и чрез тайнствата. Почитта към светиите е, от една страна, прослава на Бога, Чието величие те са отразявали още в земния си живот, а от друга – прослава на тях самите като живи образи Божии[1]. В живота наблюдаваме подобно явление: добрите дела на децата са прослава не само на тях самите, но и на техните родители.

Почитта към светиите в това ѝ измерение, макар и да има подчертан религиозен характер, не е тъждествена с поклонението и служението, което подобава да въздаваме и наистина въздаваме само на Бога. Това в гръцкия език е изразено ясно с употребата на два различни глагола: „проскинео“= покланям се, и „латрево“=служа. Първият има значение на: покланям се, като се навеждам ниско до земята, падам на колене пред някого в знак на почит, на благоговение. Поклонение може и трябва да се въздава на Бога и на всичко, което символизира Божията любов и всемогъщество, Божията творческа сила и величие. Светиите са едни от тези, които символизират споменатите Божии свойства и затова на тях се отдава поклонение.

Другият глагол „латрево“ означава: служа, слугувам на някого. Употребява се предимно за изразяване на идеи, които имат религиозен характер. Затова външната изява на вътрешните религиозни преживявания Църквата нарича богослужение. Честването паметта на един или друг християнски светец е само прослава на Божието име чрез живота и делото на този светец.

Почитането на светиите съпътства живота на Църквата още от нейното начало. Първа по време и с най-силно изразена почит е била и си остава св. Богородица. В това има дълбок психологически смисъл: св. Богородица с нейното богомайчинство стои най-близко до своя Син и наш Бог Иисус Христос. След нея са старозаветните праведници, апостолите Христови, мъчениците и изповедниците на вярата, чийто брой се е увеличил особено по време на гоненията срещу християните през I-III век. Техният брой се увеличава постоянно, защото през двехилядилетното съществуване на християнството винаги е имало и ще има хора, които чрез личен подвиг и божествена подкрепа достигат до светост и съвършенство и се вписват в сонма на праведниците.

Като става тук дума за броя на мъчениците и изповедниците на вярата, не е излишно да се отбележи, че XX век в това отношение е рекорден. Само в бившия Съветски съюз мъчениците за вярата са десетки хиляди. Към тях следва да се прибавят и тези от другите вече бивши социалистически страни.

2) Второто измерение на почитта към светиите включва нашето молитвено призоваване, което отправяме към тях. За разлика от националните герои и интелектуалните творци, на които отдаваме само почит и възхвала за тяхното дело и се стремим да им подражаваме съобразно нуждите и спецификата на времето, в Църквата православните християни отправят молитви към светиите и имат тяхното ходатайство пред Бога. Това също има своята психологическа обосновка. Вярващите в Иисус Христос са свързани помежду си не само чрез общата вяра, но и чрез взаимната любов.

Вече се каза, че истинският носител и източник на любовта е Сам Бог, Който е любов. Вечността на Бога сама по себе си постулира и вечността на любовта. Вечността включва всичко, в това число и времето. Следователно по своята същност любовта е извън времето. Ние се раждаме и живеем във времето, но като образ Божи и като носители на божествената любов се сливаме с вечността. А докато съществува времето и ние в него, остава възможността у нас да настъпват изменения. В духовната област тези изменения са в зависимост от общуването помежду ни, от проявлението на любовта ни един към друг. Любовта не е и не може да бъде пасивна. Не е достатъчно само да кажеш, че обичаш някого. Самата любов те води към действие.

Любовта на светиите е по-силна от нашата, защото тя е в зависимост от тяхното съвършенство. Така се обяснява и тяхното ходатайство, което е постоянно и действено. Членове на Църквата са не само живеещите на земята християни, но и отминалите от този свят. Човекът е психофизическо същество. Смъртта е властна над физическата природа на човека. Духовната му природа остава и чрез нея той е в единение както с живеещите на земята, така и с отминалите от нея. Връзката между едните и другите е именно любовта.

Колкото повече обичаш някого, толкова по-ясно осъзнаваш неговите потребности и си готов да откликнеш на тях. Откликът обаче се предхожда от молитва. Принцип е, че от другия можеш насила да вземеш нещо, но насила не можеш да му дадеш. Молитвата е именно тази, която съдейства за отклик от другата страна. Колкото по-съвършен е този, към когото отправяме молитвата, толкова по-силно е и нейното въздействие, по-силно е и неговото ходатайство.

Светиите по силата на тяхното съвършенство знаят нашите нужди и в зависимост от молитвата ни към тях откликват на нас и ходатайстват пред Бога за нас. Ходатайството и молитвата са неделимо свързани помежду си и не могат да се разглеждат поотделно. Те са две страни на една и съща същност. Самопонятно е, че ходатайството на св. Дева Мария има първенствуваща сила и действеност както поради личното ѝ съвършенство, така и поради нейното богомайчинство. Като жена и майка, при това Майка Божия, тя най-добре знае нашите нужди. Неслучайно Православната църква я възпява молитвено и я възвеличава като по-чиста от херувимите и по-славна от серафимите. Херувимите и серафимите са безплътни ангелски сили, а тя в духовен смисъл стои по-високо от тях. Поради това православните християни отправят към нея най-чисти и най-искрени молитви; нейните икони са най-много на брой след тези на Иисус Христос; на нея са посветени бисерите на човешкото изкуство във всички области.

Ходатаи пред Бога са всички светии. Ако грешни хора могат да се молят за грешни и техните молитви имат сила пред Бога, колко повече могат да се молят и наистина се молят достигналите блажено състояние в царството Божие (срв. Иаков 5:16). Като приятели Божии техните молитви и ходатайства имат голяма сила пред Бога, защото са получили Неговата благодатна подкрепа. Те могат да ни помагат и действително ни помагат както в духовните нужди, така и в житейските бедствия, които често ни спохождат. Православната църква учи, че светиите, които са в блажено състояние, възнасят молитви не само за земната Църква като цяло, не само съединяват своите молитви към Бога с молитвите на членовете на земната Църква, но и че в тяхно лице членовете на тази Църква имат ходатаи и по различни частни, лични нужди[2].

Бидейки нравствено съвършени и духовно чисти, светиите са в блажено състояние. Естествено е, че те се стараят да ни помагат и ние да станем участници в това блаженство.

От личен опит знаем, че когато сме в радостно състояние, ние се стремим да споделим радостта си и с други, за да станат и те съпричастни на нашата радост. Това потвърждава и народната мъдрост, че споделената радост е двойна радост. Ако в нашите взаимоотношения искрено обичащият не може да бъде спокоен, когато обичаният от него е нещастен или заблуден, и прави всичко възможно да му помогне, колко повече това правят нравствено чистите, светиите, чиято любов към нас е съвършена. Всичко това е възможно и се осъществява между членовете на Църквата, независимо от това дали те са още на тази земя и са членове на земната Църква, или вече са отминали от нея и са членове на небесната Църква. Църквата е една и само условно говорим за земна и небесна. Нейните членове са неделимо свързани помежду си, както вече се каза, чрез връзките на любовта.

Още нещо в тази насока. Не бива да се забравя, че вярва ли някой (има се предвид религиозната вяра), той е в единение с вярата на всички, с които е свързан; моли ли се, той е в обща молитва с всички. Никой не трябва да се надява само на своята молитва, защото не живее сам. Когато се молим, ние търсим застъпничеството на Църквата, особено в лицето на тези нейни членове, които са се удостоили с венеца на светостта. Те са ходатаи за нас в името Христово. Св. апостол Иаков пише, че „голяма сила има усърдната молитва на праведника“ (5:16)[3].

Някои хора недоумяват как е възможно застъпничеството и ходатайството на светиите за живите членове на Църквата. Как те могат да чуят молитвите на живеещите на земята, как могат да знаят нашите нужди и да ходатайстват за нас? – Едва ли някой може със сериозни аргументи да отрече, че хората духовно са съединени помежду си много по-тясно, отколкото това на пръв поглед изглежда. Психологията поне не го отрича. Особено силна е връзката между общуващите помежду си и обичащи се. Тя се създава по неуловими за нас пътища и е дейна и на разстояние. Смъртта не разкъсва връзките на любовта. Душите на праведниците, освободени от ограниченията на тялото, чувстват по-силно онова, което става в душите на свързаните чрез молитвата с тях, макар и да са далеч от тях. Светиите знаят за нашия живот тук на земята, знаят по-добре нашите нужди, отколкото роднините и приятелите ни тук, които като нас са ограничени от материалните условия и предпоставки[4].

Сектантски мислещите отричат ходатайството на светиите, като се позовават на думите на св. апостол и евангелист Иоан Богослов: „Пред Отца имаме ходатай Иисуса Христа Праведника“ (1 Иоан. 2:1). Вярно е, че Иисус Христос е ходатай, при това единствен ходатай пред Отца за греховете на цялото човечество, ходатай в смисъл на изкупител от греха на Адам и Ева. Светиите са ходатаи в името на изкуплението, извършено от Богочовека Христос, ходатаи в името на любовта. Ако светиите престанат да се молят за живеещите на земята, това ще означава, че тяхната любов към хората е изчезнала. По думите на св. апостол Павел „любовта никога не отпада“ (1 Кор. 13:8). Само невярващият в словото Божие може да отрича молитвеното ходатайство на светиите и тяхното застъпничество пред престола на Всевишния[5].

3) Третото измерение на почитта към светиите се състои в почитане на техните мощи.Вече се каза, че всеки народ има свои изявени таланти и герои, които той тачи и пред чийто талант или подвиг се прекланя. Бих добавил още нещо. Ние изпитваме благоговейно чувство, когато посетим дома, в който е роден или живял такъв национален герой, когато видим гроба, в който е погребан. Същото чувство на благоговение и респект изпитваме, когато се докоснем до предмети, които той е притежавал и използвал, или пък лично е създал. Ако ние се докоснем до сабята на Христо Ботев, имаме чувството, че сме се докоснали до самия него. Сякаш нещо от него с преминало в нея. А какво да кажем, когато видим кичура коса на иеродякон Игнатий-Васил Левски? Човек трябва да има каменно сърце, за да остане равнодушен в такъв момент. В това отношение могат да се приведат безброй примери както от световната история, така и от нашата.

В същото време прави странно впечатление поведението на хора, които независимо от техния мироглед или партийна принадлежност се отнасят с ирония, а някои дори с презрение към почитта, която ние, православните, отдаваме към мощите на един или друг светец. Защо тогава в първите изредени по-горе случаи това да е естествено и нормално, а във втория  да е израз на суеверие, фетишизъм и дори на религиозно невежество?

Към телата на умрелите ние, независимо от нашия мироглед, конфесионална или етническа принадлежност, се отнасяме с респект, благоговение и почит. Оскверняването на гробовете винаги и от всички нормални хора се е смятало за кощунство, за посягане едва ли не върху достойнството на погребаните в тях. То е равностойно на дръзко влизане в чужд дом[6].

Ако това важи за телата на всички умрели, стократно повече важи за телата на праведниците, на светиите. За притежаването на техните мощи понякога се водят остри спорове, а пребиваването им на дадено място се приема за Божие благословение и благоволение.

Да вземем един пример от нашето минало, свързан с нетленните мощи на всебългарския покровител и роден светец Иоан Рилски. Според запазените сведения, през Х век те били пренесени в Средец (днешна София). В 1183 година унгарският крал Бела III (1173-1196) завладял Средец, взел мощите и ги поставил в съборния храм в гр. Гран, Унгария. В 1187 година кралят върнал мощите в Средец. В 1194 година българският цар Асен I завладял Средец и в 1195 година пренесъл мощите на Рилския светец в Търновград. Тук те останали до 1469 година, когато били върнати в Рилския манастир[7]. Аналогичен е случаят и с мощите на св. Петка Епиватска. В 1238 година българският владетел Иоан Асен наредил мощите на светицата да бъдат пренесени в тогавашната българска столица Търновград. След падането на града под османска власт в 1393 година били пренесени във Видин, а след падането и на Видин (1396 година) намерили покой в Белград. Но в 1521 година Сюлейман Великолепни превзел града и изпратил мощите в Цариград. След 120 години (в 1641 година) Цариградската патриаршия ги предала на влашкия воевода Йо Василе Воевод. По-късно били пренесени в гр. Яш (дн. Румъния), гдето се намират и сега[8].

Освен психологически аргументи за почитта към светиите има и други. Един от тях се гради върху библейското учение, че като членове на Църквата нашите тела са храм Божи, храм на Светия Дух (срв. 1 Кор. 3:16; 6:19); че всичко, което вършим, го вършим не само с душите си, но и с телата си. По тази библейска логика телата на светиите са достойни за почит, защото и чрез тях те са изграждали нравственото си съвършенство. Друго основание са чудесата, които стават чрез нетленните мощи на светии. Това е факт, засвидетелстван безброй пъти в миналото, засвидетелства се и в наше време, особено чрез нетленните мощи на св. Иоан Рилски и на други български и всеправославни светии.

Според учението на Православната църква мощите на светии трябва да се почитат както и иконите, без обаче нито на тях, нито на иконите да се отдава служение, което се отдава само на Бога. Тъй че да бъдем обвинявани в суеверие, фетишизъм или в религиозно невежество, значи или да се проявява тенденциозност, или, което е по-близко до ума, да не се знае какво точно учи Православната църква по този въпрос. Най-лесно е да отричаш нещо, което не познаваш.

Мнозина недоумяват защо не на всички светии телата са нетленни. Не бива да се забравя, че нетлението не е пряка и естествена последица от човешката праведност, а чудо на Божието всемогъщество. Светостта на даден човек е едно, нетлението на тялото е друго. Между тях няма необходима причинна връзка. С разума си ние не можем да проумеем защо телата на едни светии са нетленни, а на други не[9], но сърцето ни не се смущава от това. Религиозните истини и дадености по своята същност са ирационални. И като такива те не се вграждат в рамките на рационалните обяснения. В това няма нищо смущаващо. Ако биха били обясними изцяло по рационален път, биха излезли от религиозната сфера, от сферата на вярата. Вярата и разумът удовлетворяват различни потребности на човека, а взети заедно, те удовлетворяват цялостно човешките потребности и внасят хармония в неговото съзнание.

Почитта към светиите в трите ѝ измерения е една от християнските дадености, която, добре разбрана и възприета, наистина внася хармония в съзнанието на православния християнин и му дава вътрешно духовно удовлетворение.

_____________________________

*Публикувано в http://bg-patriarshia.bg. Тук текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Прот. Н. Малиновский, Очерк Православнаго догматическаго богословия, Вторая половина, С. Посад, 1908, с. 262.

[2]. Пак там, с. 252.

[3]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, Учебник по Мисионерство, С., 1937, с. 216.

[4]. Пак там, с. 216 сл.

[5]. М. Калнев, Щит на вярата, В. Търново 1994, с. 119 сл. сл.

[6]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 218.

[7]. Петър Динеков, Иван Рилски, в: Кирило-Методиевска енциклопедия, т. II, С., 1995, с. 31.

[8]. Жития на светиите, С., 1974, с. 517.

[9]. Д. В. Дюлгеров и Ил. К. Цоневски, пос. съч., с. 220.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006)