4. Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква*

(Продължение от Съдържание 5, публикации № 1179 и № 1180 и от Съдържание 6, публикация № 1206)

Тодор Събев

В желанието си да утвърди християнството в България, добре да устрои и издигне своята държава по образец на другите страни от християнската общност, княз Борис заживял с грижата за организиране на мисионерска дейност и за по-скорошно устройване на църковния живот. За да осъществи тази си цел той ще да се е обърнал с молба към Цариградската патриаршия, откъдето могъл да получи не само указания и съдействие, но и необходимите книги, църковни канони, граждански закони, валидни за християнската държава и други. “Това може да се предполага а priori по аналогия с неговото обръщане към папата със същата просба след една година[1]”.

Патриарх  Фотий отправил специално послание до българския княз (865-866 година)[2], в което разкривал същността на християнското учение, разяснявал някои въпроси от църковно-религиозен и обществен характер, давал наставления за задълженията на християните, за държавническите дела и личния живот на новопокръстения владетел. Посланието на патриарха е пропито от дух на отеческо благоразположение към княз Борис. Фотий го назовава свой “пресветъл и обичан”[3], “христолюбив духовен син”[4], “благородна и истинска рожба на духовните му болки”[5], възхвалява благочестието на княза[6] и прочее. Никъде обаче не се говори за перспективите на църковния въпрос, за предстоящото учредяване на поместна Българска църква. Като се има предвид с каква настойчивост князът е поставял тези въпроси на папа Николай І през 866 година, логично е да се предположи, че те най-малкото са били загатнати от българския владетел преди това в Цариград[7]. Липсата на желания отговор безспорно ще да е донесъл разочарование на Борис. Той е почувствал, че Византия трудно ще удовлетвори неговото желание – особено за независима църква. Очевидно, патриарх Фотий е “гледал на България като на мисионерска страна и мислил, че преди да нареди една правилна и пълна иерархия, тя трябвало да се доведе до по-напреднала степен на християнската култура[8]”.

Изпратеното от Византия духовенство (865 година) се отдало на мисионерско-просветна дейност. Именно тогава започнал периодът на масово покръстване и на утвърждаване християнската религия. При все това, грижите, които се полагали от страна на Цариградската патриаршия за организиране на християнска мисия и подготовка на условията за самостоен църковен живот в страната не били достатъчни. С това до известна степен трябва да се обясни фактът, че в България по това време намерили достъп различни религиозни веяния; създала се почва за еретическа проповед като самозванци посвоему разяснявали християнството и извършвали кръщението. Сами българите съобщили на папа Николай І (866 година), че в отечеството им “са дошли от разни места християни, които своеволно разправят много и различни неща, тоест гърци, арменци и хора от други места”. Те искали съвет от папата “дали трябва да се подчиняват на всички тия проповедници съгласно различните им мнения…[9]”. В страната имало и мохамедански проповедници. Срещали се “нечестиви книги”, получени от сарацините[10]. Мнозина били кръстени “от някой юдеин, неизвестно дали е християнин или езичник[11]”. “… Някакъв грък лъжливо заявявал, че бил презвитер… и тъй бил покръстил мнозина…”[12] .

Тези резултати били в пълен разрез с въжделенията на княз Борис. Те не могли да не предизвикат смут и да засилят разочарованието у него.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Той бил убеден, че само добре подготвено, просветено и ревностно духовенство, при стегната организация, здраво свързана с българската държава ще отговори успешно на нуждите на епохата и на поставената задача – да бъде скоро основана независима църква в християнска България[13].

Въвеждайки християнството за официална, държавна религия, княз Борис и неговите предани помощници полагали особени грижи за масовото разпространение и за утвърждаването на “новата религия”. Многобройните “отговори на папа Николай І по допитванията на българите”[14] най-красноречиво говорят за тези всестранни грижи и християнизаторска ревност на новопокръстения владетел и на държавната администрация.

Още след като “възприел по Божията милост християнската религия[15]”, българският владетел “накарал да се покръсти целият народ[16]”. От старобългарския разказ “Чудо за св. Георги с българина” узнаваме, че княз Борис “със силата Христова и кръстното оръжие победил коравото и непокорно българско племе (български род), … отвърна го от тъмите, смрадни и богоненавистни жертви;… отхвърли срамните и нечисти техни храни, а жертвениците им разори (разсипа)[17]”. Имало българи, които “отказват да възприемат благото на християнството и принасят жертва на идоли или свиват колене пред тях”[18]. Папа Николай І писал на българския владетел, че на такива “не трябва по никакъв начин да се причинява насилие, за да повярват. Защото всичко, което не става по собствено желание, не може да бъде добро”[19]. Княз Борис искал да знае “какво трябва да се направи с ония, които се отрекат от християнския закон” [20]. Той изрично ще да е запитал позволено ли е да се употребява насилие над езичника[21]. Папата отговорил: “Този, който се отрече от вярата, която е изповядал, трябва всякак да бъде позован обратно към нея от онзи, от когото е бил възприет и който е бил посредник на вярата му. Но ако не послуша онзи, когото той сам си е взел поръчител, трябва да се обади на Църквата…[22]”. Папата подчертал, че “не трябва да се употребява насилие спрямо езичника, за да стане християнин[23]”. Обобщавайки тези известия, някои наши историци говорят за насилствено утвърждаване на християнството в България. Те дори навсякъде употребяват термина “налагане” на християнството[24]. Тази интерпретация на историческите сведения и на християнизаторския процес в средновековната българска държава е неточна. Затова тя не успя да се наложи в нашата историческа наука[25]. Не може да се отрече, че в процеса на преодоляване на езичеството и въвеждане на християнството като официална религия в страната, при някои по-тежки случаи ще са били прилагани и административни мерки. Осъществявайки бързо и ефикасно своята политика, която се ръководела от вътрешното и външно положение на българската държава, владетелят и неговата администрация всячески съдействали за християнизаторската проповед и просвета. Може определено да се каже, че е използвана и принуда. Да се твърди обаче, че насилието е било основен метод, а не изключение, това означава 1) да се отрича, че е имало християни в страната до 865 година (но видяхме, че това схващане е неправилно); 2) да се елиминира и напълно отрече дейността на църковните представители (която не щеше да донесе никакви реални плодове, ако навсякъде е била принуждавана от насилието на държавната администрация) и 3) да се счита, че целият български народ здраво е бил свързан с езическата религия, че всички проявявали голяма упоритост и се противопоставяли при налагане на волята на княза. В изворните известия не намираме основания за такива изводи. Горецитираните сведения се отнасят преди всичко до антихристиянския бунт на болярите. В това ни убеждават някои по-късни по времепроизход паметници. Теофилакт Охридски[26] съобщава, че след покръстването на княз Борис заедно с “много други” знатни българи “и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни”. Тях владетелят победил с войска “не твърде многобройна защото Христос му помагал”. Князът “лесно поразил и накарал и тях да приемат божественото кръщение”. В една добавка към българския превод на Манасиевата хроника[27] четем: “Но той, като излезе на бран, победи ги и оттогава покръсти едни доброволно (к. вм. – Т. С.), а други и насила”. Потушаването на болярския бунт има предвид старобългарският разказ “Чудо на св. Георги с българина”, където “Известието… е твърде обобщително[28]” и с възторжен тон се прославя християнизаторското дело на княз Борис І. Съдържанието на този паметник по безспорен начин свидетелства за доброволно покръстили се прабългари, чийто типичен представител е и цар Симеоновият воин Георги[29].

Тодор Събев, Самостойна народностна църква в Средновековна България

Недоволните от реформата на княза български боляри още през 865-та или по-късно в началото на 866 година[30] въстанали против него. Те успели да увлекат и част от населението, внушавайки му, че владетелят Борис І “не е дал добър закон”. Сведението за това събитие сравнително най-точно е предадено в кореспонденцията на княза с папата. Отговор ХVІІ по “допитванията на българите” гласи: “И така, разправяйки как сте възприели по Божия милост християнската вяра и как сте накарали да се покръсти целият ви народ, как обаче онези, след като били покръстени, въстанали единодушно с голямо ожесточение против вас, като твърдели, че не сте им дали добър закон, и искали да убият и вас и да си поставят друг княз, и как вие, подготвени против тях със съдействието на Божията сила, сте ги надвили от мало до голямо и заловили със собствените си ръце, пък и как всичките им първенци и по-знатни хора с целия им род били избити с меч, а не толкова знатните и по-малко видните не претърпели никакво зло, вие желаете да знаете относно ония, които са лишени от живот, дали имате грях заради тях…”[31].

Причината за бунта се коренели в привързаността към традицията, в страха и недоволството от новите насоки на вътрешната и външната политика на страната[32]. До известна степен в бунта трябва да се търси и изява на социалните противоречия, породени от феодалния строй[33]. Едва ли обаче може да се приеме без всякакъв резерв становището, че тук имаме “проява на класова борба[34]”. Историческите сведения за болярски бунт[35] не дават преки основания за такова тълкуване и модернизация. Те говорят преди всичко за един антихристиянски протест[36]. Оправдано е все пак да се мисли,  че в това голямо събитие е играл важна роля социално-политическият фактор[37] и отчасти вътрешнокласовата борба – противоречията между двете групировки във феодалната аристокрация[38].

Само в някои от източниците, при това от второстепенно значение[39], се съобщава за по-големи размери на бунта, както и за удивително малкото привърженици на княза, с чието съдействие той сломил съпротивата на въстаналите. Подчертава се, че победата е била постигната по чуден начин. Въз основа на тези данни някои наши историци неправилно характеризират бунта едва ли не като въстание на целия народ”, взело “огромни, застрашителни размери”, движение, в което са участвали народните маси[40]. Понятно е – както споменават самите хронисти – че въстаналите боляри са успели да увлекат част от недоволното население. За историческата критика обаче, която се основава на задълбочения анализ и сравнение на всички изворни известия, е съвсем неприемлив произволният извод за някакво масово участие на българския народ във въпросния бунт[41]. Ако наистина широките народни слоеве са били въвлечени в това движение, държавната власт щеше да се справи сама тъй лесно и бързо с антихристиянския бунт. В противен случай отговорът за тази лесна победа остава да се търси в провиденциалистическото обяснение, което дават средновековните хронисти. Тогава трудно ще се обясни също известието в кореспонденцията на българите с папа Николай І, че “оня, народ, който… възстанал,… пожелал да стори покаяние”, но византийските свещонослужители “отказали да го приемат”. Княз Борис питал папата “какво трябва да се направи с тях[42]”. – Съвсем ясно е, че в бунта участвали предимно болярски родове и малка част от населението.

Тодор Събев, Избрани съчинения върху историята на Църквата

Неудовлетворен от резултатите на църковно-строителната дейност в страната, ратуващ за по-издигнато духовенство[43] и за благоустроена автокефална църква – дори с ранг на патриаршия, която ще укрепва държавната независимост, ще служи на народното единство и културния възход на средновековна България, отчитайки опасността от византийското влияние, както и обстоятелството, че поддържаната във Византия теория за пентархията[44] ще спъва уреждането на българския църковен въпрос, княз Борис обърнал поглед към Западната църква[45]. Той се надявал, че чрез Рим по-лесно ще осъществи своята цел -независима църковна иерархия с български народностен облик. При това и първоначалната дейност на латинското духовенство в България не носела особени рискове, тъй като Римската църква “не била свързана органично с определена народност и не зависела от никоя западна държава[46]”. Възможно е подтикът за “новата ориентация” на княз Борис да е дошла от Запад, например чрез Людовик Немски[47]. Анастасий Библиотекар съобщава[48], че “когато българският княз заедно с народа си приел учението и таинствата на християнската вяра чрез римлянин, тоест чрез един презвитер по име Павел, той възнамерявал да получи от апостолическата катедра не само правилата на вярата, но и учението на светия закон”. Макар че това известие не хармонира с другите сведения, в основата си то все пак е убедително – презвитер Павел е могъл да дойде в България като папски мисионер или пратеник на Людовик Немски, който бил заинтересован от покръстването на своя съюзник княз Борис І и следил развитието на събитията в “новопросветената” християнска държава, стремейки се да ги насочи в полза на Запада[49]. По-вероятно е, обаче, че самият български владетел е взел инициативата за преговори със Запада, използвайки умело международната обстановка и противоречията между двата църковни центъра, за да постигне своята цел – независима Българска църква]50].

Има още

2. Външно и вътрешно положение на Българската държава – благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос*

(продължение от Съдържание 5, публикации  № 1179 и № 1180)

Тодор Събев

През първата половина на ІХ-ти век славяно-българската държава проявила особена външнополитическа активност. Все повече се разширявали границите ѝ. Нараствала нейната военна мощ. Напредвал процеса на обединение и укрепване на съюза на българските славяни. Изковавало се народностно единство между славяни и прабългари. Засилвала се държавната организация. Средновековна България вървяла по пътя на утвърждаване на международната арена.

За да осигурят северозападните граници на страната от агресивността на франкската империя, през 805 година българите, предвождани от хан Крум сломили остатъците от аварския хаганат[1], присъединили обширни и богати области (населени със славяни) между Дунав и Карпатите: днeс Банат, Трансилвания, Молдава, Бесарабия и земите на северозапад от река Тимок с център Белград[2]. Наскоро след това (808 година) българската войска отбелязала успехи в Струмската област[3]. Тя превзела редица градове и крепости: Сердика (809 година), Девелт (812 година), Месемврия и други[4]. Многохилядното византийско население било откарано в плен[5]. При владетеля Омуртаг, между 827 и 829 година отново били подчинени отцепилите се славянски племена тимочани, ободрити и браничевци. Българите завоювали също Горна Панония, където поставили свои управители[6] и засилвали натиска срещу франкската държава. Присъединена била областта Срем – между Дунав и долното течение на Сава[7]. Към средата на тридесетте години българите наложили своята власт в Пловдивска област[8]. През време на Пресиановото управление (836-852) в пределите на славянобългарската държава влязла цяла Средна Македония и част от Южна Албания, а така също откъс от земята на славянското племе стримонци [9].

С усета на рядък дипломат, с виждането и умението на велик държавник княз Борис (852-889) успял да укрепи външнополитическите отношения със своите съседи и страната запазила териториалните придобивки, осъществени в предишните десетилетия[10]. Границите на България се простирали от Тиса до Днестър, от Карпатите до Родопите и от Черно до Адриатическо море. Тя станала сериозна съперница на двете европейски сили – Византия и Немското кралство, но все още нямала необходимия международен престиж, защото не била включена в цивилизованата общност[11]. При новопостигнатото териториално разширение България влизала във все по-голям допир с християнския свят[12]. Съюзните отношения, търговски договори и други със съседните страни откривали път за идейно и културно въздействие в славянобългарската държава. В нейните предели се включили големи славянски маси. Тяхната интеграция имала важно значение за обществено-политическия живот и за бъдещето на християнството в България. Ускорен бил процесът на славянизация и претопяване на по-малобройния прабългарски елемент.

През същия период настъпили значителни промени и в общественоикономическия живот[13]. Все повече се утвърждавали и развивали феодалните отношения. Задълбочавала се имуществената диференциация. Растели социалните противоречия. Земята се съсредоточавала в ръцете на славянобългарската аристокрация, която засилила икономическата си мощ и придобила редица съсловни привилегии. Влошило се положението на свободните селяни – общинници. Голяма част от населението изпаднало във феодална зависимост спрямо държавната власт и поземлените собственици. “Противопоставяли се една на друга класата на ханските “хранени люде” и класата на обикновените повинници, обременени с многобройни задължения [14]”.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Феодалните порядки водели до преустройство на държавната организация и идеологическите институции. Премахнат бил племенният партикуларизъм и административна разпокъсаност. Засилила се централната власт. Укрепвало вътрешнополитическото единство[15]. Правели се усилия за развитие на българската култура[16].

При така създаденото външно и вътрешно положение на славянобългарската държава, приемането на християнството като официална религия станало историческа повеля. То било необходимо за признаване на България като равноправна християнска страна, за консолидация на нейните позиции в международните отношения и за приобщаване  с постиженията на съвременната култура, която носела отпечатъка на християнството и все по-тясно се свързвала с дейността на Църквата.

Още по-важно било да се даде религиозна санкция на новия обществен строй. Феодалните отношения водели към изграждане на ново обществено съзнание, правни и етични норми. Обичайното право, моралът и религията на славяни, прабългари носели бремето на една отминаваща епоха. Те не могли да бъдат повече полезни за възхода на страната в ерата на утвърждаващата се в Европа християнска цивилизация, нито да обслужват всестранно интересите на славянобългарската феодална аристокрация. Християнската философия и етика, особено участието на божествения произход на властта, за почит към царя и подчинение на държавните управители (1 Петра 2:13-17; Римляни 13:1-2; Тит 3:1; Колосяни 1:16; 2:10)[17] могли да подкрепят успешно новите насоки на социалноикономическото и обществено-политическо развитие на страната. Заменянето на езическото многобожие с единия християнски Бог обещавало утвърждаване на самодържавието, премахване на разликата между славяни и прабългари във вероизповедно отношение и удовлетворение на онази част от населението, която вече била християнизирана. Общата религия, учението за единство, братство и равенство (срв. Деяния на светите апостоли 2:42, 44-46; 4:32, 34-37; 6:1-6; 17:26; Галатяни 3:28; Колосяни 3:11, 22; Ефесяни 6:5, 8; 1 Коринтяни 7:21, 22) можело да съдейства за преодоляване на етническия дуализъм в славянобългарската държава, за изграждане на единна българска народност.

Има още

Гонения на една духовна общност – опити за ликвидиране на Методистката църква в България*

Маргарита Тодорова

Комунизмът не толерира никакви политически противници, а на религията гледа като на потенциален и много влиятелен противник.

С решение №123 на Политбюро от 21.7.1948 година се повдига въпросът за бдителност по отношение на класовия враг като постоянна задача на партията, „подкрепена с редица мерки както срещу конкретните прояви на враговете, така и срещу известни вражески категории, които могат да представляват постоянна угроза“ за властта. Решено е да „се вземат специални мерки срещу религиозните секти“[1]. По време на социалистическото управление периодично се свикват съвещания на държавните служби по църковните въпроси от социалистическите страни, на които „се обсъждат най-актуалните въпроси на съвременната църковна дейност в света и се съгласува работата на държавните служби[2]“.

Предприетите през годините рестриктивни мерки се концентрират в три основни насоки: структурата и организацията на църквата; работата на църквата и човешкия фактор в църквата. Ето как изглеждат опитите за ликвидиране на Църквата от гледна точка на една конкретна деноминация, а именно на Методистката църква в България.

1. Структурата и организацията на църквата

А)Структура и организация, ограничения на пътуванията зад граница и контактите с църквите в чужбина.

За да бъде въздействието по-ефективно атаката е насочена върху протестантските църкви като институция. Първите мишени са Върховния съвет на Евангелския съюз и издателският екип на вестник „Зорница“. Въпреки решението за провеждане на пет процеса, проведени са два[3]. На тези процеси като шпиони са осъдени шестима методистки пастори (Янко Иванов, Здравко Безлов, Симеон Попов, Илия Илиев, Александър Георгиев, Гавраил Цветанов, Спас Милошев). Цветан Литов единствено се спасява, защото по време на арестите се намира в Америка и разбирайки какво се случва, не се завръща. С присъда от предишен процес е и пастор Георги Сивриев за това, че през 1942 година е погребал немски подводничари, загинали по време на Първата световна война.

Авторът Маргарита Тодорова, която е пастор в Евангелска методистка епископална църква в България

Съгласно Закона за вероизповеданията (1.3.1949 година) до 1.VI.1949 година деноминациите предават уставите си за одобрение, но те не биват нито одобрени, нито отхвърлени. По този начин им е отказан статут на юридически лица, а съществуването им е просто толерирано[4]. Ограничени са пътуванията зад граница и контактите с църквите в чужбина. Това е тежък удар за методистката църква заради централизирания ѝ начин на управление. През годините на комунистическия режим методисткият епископ, който е американец, а след това и швейцарец, няма достъп до страната. Не може да свиква и председателства годишни конференции, които според дисциплината на църквата представляват централно управляващ орган. Единствен в страната успява да влезе австриецът мирянин Вилхелм Наузнер, секретар на Централната методистка конференция за централна и южна Европа, който безуспешно повдига пред Комитета по вероизповеданията въпроса за отчуждаването на методистките имоти[5].

Б) Сгради и имоти.

По линия на ограничаване на материалната база църковните сгради и имоти са постоянна мишена, защото на тях се гледа като на средство, използвано от деноминациите за осигуряване на нови последователи и борба срещу антирелигиозните усилия. Те биват отчуждавани и давани под наем от местните власти като най-подходящи за определени цели „в полза на обществото“. Методистките църкви се намират главно в централната част на населените места. Освен това прилежащите към тях пасторски домове представляват двуетажни къщи. В пасторските домове са настанени под наем семейства на военни или на активни комунисти, като пасторските семейства са принудени да обитават само две стаи. От църковните сгради тази в Ловеч е превърната в склад, Севлиевската – в рехабилитационен център, Плевенската и Варненската – в куклен театър, а поради добрата ѝ акустика в софийската е настанена хоровата капела „Светослав Обретенов“. При отчуждаването на имоти приоритет е даван на молитвения дом пред пасторските жилища, „защото той е място, в което се извършва църковна дейност и религиозна пропаганда[6]“. Опитите за отчуждаване на шуменската методистка църква през 1982 година се оправдават с построяването в съседство на хотел „Шумен“ и както Комитетът отбелязва „тя (църквата) може да се превърне в място, посещавано от отседнали в хотела чужденци, което самò по себе си може да раздвижи и стимулира активността в църквата[7]“. Правени са няколко опита Методистката църква и пасторско жилище в Русе да бъдат иззети за картинна галерия. Атаките не секват чак до 90-те години. Русенското пасторско жилище е иззето в началото на 1986 година за картинна галерия на Светлин Русев. Когато в началото на 1990 година той се отказва да дари картините си на Русе, властите решават, че това е най-подходящата сграда за седалище на Международната агенция за екология и опазване на околната среда. Веднага след падането на комунистическия режим църковното настоятелство предприема стъпки за връщане на имота. Въпреки финансовата криза в страната реставрацията на къщата, която е паметник на културата, бива завършена с усилени темпове. Градските власти започват да предлагат на църковното настоятелство парично обезщетение многократно под реалната стойност на сградата. След това предлагат друг имот като компенсация. По-късно предлагат към имота за компенсация да добавят и пари. Накрая заплашват, че ако църквата продължава да настоява за връщане на имота, ще поискат да бъде заплатен ремонтът на сградата на стойност от 1 000 000 лв. В края на краищата реставрираната сграда е върната безвъзмездно, но по радиото са отправени упреци към методистите. Те биват обвинени, че заради тях градът е лишен от картинното наследство на Светлин Русев, а Международната агенция за екология е избрала за седалище друга държава.

Авторът Маргарита Тодорова, която е пастор в Евангелска методистка епископална църква в България

В) Църковни архиви.

През октомври 1944 година Министерският съвет издава указ за „прочистване“ на книжарниците и библиотеките от фашистка и ненаучна литература[8][9]. Това дава на режима възможност да упражни контрол над църковните архиви и библиотеки. По-късно някои местни власти заповядват на църквите да предадат архивите си на Държавния архив „за съхранение“. След години, когато пастор Данаил Налбантски се опита да прегледа архива на русенската методистка църква, се оказа, че той е подменен в русенския държавен архив с други документи. При събарянето на отчуждени църковни сгради, са унищожени и много църковни архиви. В резултат на това в настоящия момент методисткият църковен архив е много беден.

2. Работата на църквата

А) Деца и младежи.

Конституцията от 1949 година обявява образованието за „светско, с демократичен и прогресивен дух“. През септември 1948 година Министерският съвет издава указ, в който се казва, че „Църквата не трябва да провежда специална религиозна пропаганда всред децата“[10]. И още същата година режимът затваря всички чуждестранни училища, в това число и Ловешкото девическо училище[11]. Забранено е църквите да работят с деца и младежи. Закрити са неделните училища. Пасторите са предупреждавани да не пускат деца на богослуженията[12].

Има още

Българите и архиепископ Теофилакт Охридски*

Илка Петкова

Проблемите на „другостта“ вече имат своето място в българската историография При тяхната разработка обаче най-много усилия се полагат за изясняване на представите, които се формират във византийското обществено съзнание за съседите българи[1], а доста по-малко за това, как последните възприемат поданиците на голямата империя[2]. На интерпретацията на някои податки в тази насока, съдържащи се в кореспонденцията на архиепископ Теофилакт Охридски, ще бъде посветена настоящата работа.

Според Васил Златарски, който я използва доста плодотворно, високомерният византийски архиепископ не е посрещнат сърдечно в Охрид. Местното население се отнася враждебно към него поради презрителното му държание[3]. Тази враждебност, според учения, се подхранва по-нататък от антибългарската дейност на последния, който се заема да състави високохудожествени творби на гръцки език за най-почитаните български светци като Климент Охридски. След това унищожава съществуващите български произведения и така принуждава българите да четат и слушат за обичния си светец на чуждия им език, за да забравят своя български, който, по мнението на Теофилакт, е „варварски“ език [4].

На усилията на охридския архиерей за националното им обезличаване и ромеизация на българите, според Васил Златарски, отговарят още от началото със силно противопоставяне, „особено охридчани, у които националното чувство и самосъзнание всякога, и в старо, и в ново време, е било будно“[5].

По-нататък обаче, проследявайки взаимоотношенията на Охридския архиепископ с византийските финансово-административни и съдебни власти, изследователят представя положението на последния като твърде незавидно, доста сходно с това на подвластното му паство[6].

Този факт, както с основание отбелязва Ив. Божилов, сам по себе си поставя под съмнение възможността Теофилакт да е действал в България като енергичен застъпник на официално провеждан от Константинопол курс на ромеизация на българите[7]. Освен това, според професор Божилов, подобни действия са несъвместими с разбиранията на византийския духовник. Според учения, той смята, че „умерената политика, някои дребни отстъпки и аванси, давани на покорения народ, ще дадат много по-добри резултати, отколкото насилието и освен това ще бъдат в угода на бога. Една такава осторожна политика ще бъде в състояние да предотвратява вълненията и опитите за въстания“[8].

Признавайки, че българите проявяват дълбока вражда към своя църковен глава чужденец, Иван Снегаров е склонен да я отдаде преди всичко на културната и психологическа дистанция, която съществува между тях. „Повече кабинетен човек, отколкото мисионер, Теофилакт, отбелязва църковният историк, при сблъскването си с грубата действителност в България, се чувствал като в пустиня. Дълго време след встъпването си на престола той се измъчвал от самотност и навярно не е можал да се успокои до напущанието на Охрид. Това чувство още повече се усилвало от неприязненото отношение на паството му към него […] Теофилакт не останал в Охрид до края на живота си. Главна причина за оставката му ще да е била враждата между него и охридчани, които не могли да свикнат с неговото аристократическо държане. Датата на оставката му също не е известна. Навярно той се преселил в Солун в 1107-1108 година[9].“

Архиепископ Теофилакт Охридски (1055-1107), Тълкуване на Деяния на светите апостоли

Макар да признава, че охридският архиерей проявява аристократичните си навици, високомерно и враждебно отношение към българския народ, Тодор Събев все пак смята, че (той) „смело се застъпвал за бедстващото и експлоатирано население, бичувал незаконните постъпки на местната администрация и алчността на бирниците, чувствал се морално свързан с повереното му духовно паство, с неговата земя и Родина – България“[10]. По този начин той елиминира основанията за каквото и да било противопоставяне и вражда между архиепископа чужденец и подвластните му българи.

Както се вижда, съществуват различни мнения относно начина, по който последните възприемат архиепископ Теофилакт и реагират на неговото поведение и действия. Междувременно в писмата на последния има някои недостатъчно използвани данни, които могат да внесат определена яснота по този въпрос. Показателен в това отношение е текстът на едно от ранните писма на византийския автор, адресирано до препозита на молбите (висш чиновник във византийския двор, занимаващ се с писмата, отправени до императора). От него се вижда, че българското население посреща Теофилакт с незачитане и неприязън още с пристигането му в Охрид.

„Този човек, пише с горест авторът, вече не е същият – пак се обръща назад. Не бях стъпил още в Охрид, и аз, злополучният в любовта си, закопнях за града, където живеете вие. Защото отдалеко ме удари една смъртоносна воня, каквато излиза от Хароновия трап (където според гръцката митология е входът към царството на мъртвите – бележка моя). Според Емпедокъл (древногръцки философ от V век преди Христа – бележка моя) от враждата изникват глави без вратове, а от тукашния надзор върху безредието, израснаха безброй вратове без глави. Защото кой охридчанин не е врат без глава, който не знае да тачи нито Бог, нито човек“[11].

От думите на Теофилакт излиза, че отношението на българите към него е неоснователно враждебно, че той не е провокирал по никакъв начин подобно държане. Че то едва ли не е плод на генетично заложеното у последните чувство на неподчинение и неуважение към обществения ред и всяка власт (било то светска, било то духовна), както и на тяхната духовна принизеност.

Явното презрение, което византийският духовник демонстрира към подвластното му българско паство в цитираните пасажи, обаче не говори в полза на едно такова твърдение. В края на краищата, ако ученият византиец се движи по скромните улици на твърде провинциалния за взискателния му столичен вкус Охрид с присъщото му високомерие и чувство за превъзходство като същински орел (символ на Зевс), както сам се оприличава, гледайки отвисоко на нищожните, според него, местни жители, същински жаби, живеещи в блато, в тиня, според собствените му думи, то едва ли може да се очаква друго от страна на последните, освен присмех и вражда.

При това, както може да се заключи, те са провокирани от неподобаващото за един висш архиерей поведение, описано между другото от собствената му ръка: „Но крилете на прекрасните ми надежди, отбелязва той по този повод, съвсем са окапали и поставеният на Зевсовия скиптър орел ходи пеш, уви, и се е забатачил в тинята и е принуден да търпи да живее с жаби. Те пък мислят, че е нередно и недостойно за възможността, която съдбата им [отрежда], ако не се надсмиват според случая на Зевсовата птица, качват се кални и смрадливи на гърба ѝ и като се качат, крякат грозно и злозвучно, и как иначе, освен както прилича на кални души. Изглежда, че пеят някаква бойна победна песен, обаче на [Зевсовата птица] още не са притъпени нито човката, нито остриетата на ноктите  и още може да разкъсва и дере меса“[12].

Архиепископ Теофилакт Охридски (1055-1107), Тълкуване на светото Евангелие

Разбира се, разглежданите факти не трябва да се абсолютизират. Тъй като писмото е писано в началото на Теофилактовото архиерействане, няма съмнение, че това дава отражение върху неговите реакции на неприемливата за него обстановка и чуждото му по език и етническа принадлежност паство. Явно тук си казва думата и така наречения културен шок, който охридският архиерей изживява при пристигането си в българските земи.

От друга страна, личи и явният стремеж на автора чрез сърцераздирателни писма до влиятелни личности в империята да предизвика съчувствие към себе си и отмяна на своето назначение впоследствие[13]. Въпреки това, приведените факти не оставят място за съмнение относно начина, по който българите възприемат своя духовен глава, както и причините, които водят до него, а също и реакциите, които следват от тяхна страна.

Разбира се, по-късно, когато византийският духовник малко по малко преодолява първоначалния шок, приспособява се до известна степен към непривичната за него среда и оценява възможностите, които новият пост като глава на Българската църква му предоставя, нещата се уталожват до известна степен. Но макар той и българското му паство да се опитват да живеят общ духовен живот, свързани чрез Църквата и някои общи ценности като култовете на св. Климент Охридски, св. Ахил и други, в определени моменти враждата между тях припламва отново[14]. Ако се вярва на византийския писател, по-скоро се касае за враждебни прояви от страна на българите към него, които той обяснява с характерното за тях злонравие, склонност към клеветничество, лъжи, податливост на внушения с користна цел[15].

Има още

Кратко наставление към вярващите, че са вярващи*

Марио Коев

Ако за земни работи ви говорѝх, и не вярвате – как ще повярвате, ако бих ви говорил за небесни?(Иоан 3:12)

Въведение

Знаете ли, господа[1], какво всъщност представлява съвременният богослов? Съвременният богослов, уважаеми дами[2], е като онова дете, което всяка вечер държи да разказва приказки на баба си преди заспиване. Той също така е подобен на художника, дето рисувал гора, а край нея делфини (справка Хораций[3]), с надеждата, че битието ще понесе всяка несъобразност в името на това да бъде холистично. Следвайки, без да го знае, съвета на Шекспир: Ако ти дадат разчертана хартия, пиши накриво, днешният теолог (независимо дали е „модернист”, „зилот” или просто дипломиран) е изкушен от големите морални, философски и научни обобщения просто защото в тясно специализиран план неговите занимания нямат никакво значение за нормалните хора. С други думи, съвременният богослов, дами и господа, подвежда обществото в името на някаква обща цел. Нека тук кажем няколко думи, на които едва ли ще се намери душевно здрав човек да им противоречи, разбира се, щом изключим богословите – „модернисти”, „зилоти” или просто дипломирани.

I.

И така, едно от главните достойнства на съвременния западен свят (от който ние сме част), все още определящ себе си като християнски, въпреки че отдавна самият той провъзгласи идеологията на секуларизма, та казваме – едно от основните достойнства на този свят е окончателното разминаване между думи и дела, между мисъл и акт. Това не е лицемерие, както елементарно и наивно си представяме разпада от този вид. Не, не е лицемерие, нито пък е осъзнато поведение, някакъв „макиавелизъм” например – тези определения вече не важат и на практика са подвеждащи. Всъщност това е премахване на възможността за лицемерие. По същия начин, както са подвеждащи идеологемите от който и да било ценностен тип. Доколкото днес няма каквато и да било водеща идея, а само множество равнопоставени мнения, от една страна, и всички тези равнопоставени мнения не носят никаква, подлежаща на признаване интелектуална тежест, от друга, то всяка интерпретация на сложността на процесите в историята на битието ни е оставена в ръцете на медиите, а следователно – на хора, чиято философска (във възможно най-наситения смисъл на думата) компетентност е безспорна, както и разбира се, на техните работодатели. Но това е едно от достойнствата, и то най-дребното, ако можем да се изразим по този начин. И има ли нещо лошо тук, при положение че без медиите съвременната култура просто не би функционирала? А ако тя не функционира, къде ще се денем ние с нашите претенции за образованост и модерност?

Следващото и далеч по-високо разбиране се отнася към свободата. Според едно опростено, но напълно работещо определение свободата е да правиш всичко, което не е забранено, без да пречиш или да забраняваш на другите да правят същото. Виждаме, че по същество това е юридическо схващане, облечено в одеждите на една хуманистична идея за човека като имащ право на щастие и на себеизразяване. А то е хубаво, трябва да се съгласим! Трябва да се съгласим също, че всеки, който се опита да го опровергае, с това самото вече се опитва да попречи на другите да изказват себе си! За тази цел, слава Богу, има прокурори. Не оберпрокурори, а истински, нормални съвременни юристи, които разбират как функционира системата на обществото и от какво има нужда, за да продължи да функционира.

И така, правото на мнение и правото на щастие са двата основни стълба на съвременната политическа идея за човешкото битие. С тях, разбира се, са тясно свързани редица „второстепенни” постижения на човешката цивилизация, като например масовото образование, позитивистичноправното мислене, разбирано като прагматизъм, и не на последно място, правото на труд, което по своята същност е право на оцеляване – този израз е по-точният аналог на правото на живот, един неясен и твърде абстрактен термин. В системата на обществото правото на оцеляване е тясно свързано с данъчното задължение. А в това също има невъзможен за отхвърляне и за критика смисъл!

Да обобщим за момента тези съвсем кратки и непълни наблюдения и заключения. На първо място съвременната цивилизация е секуларна, защото е християнска. Второ, поради този факт всеки може да бъде християнин, без да бъде християнин, и може да бъде всичко, без да бъде каквото и да било сепариращо себе си нещо. Това е логически просто за разбиране, защото щом всеки може да бъде всичко, следователно никой не може да бъде нещо, което другият да не може да бъде или да не е. Трето, всяка малко по-сложна дума може да бъде възприета като ценност, съответно като ценностно съждение според същия този принцип. Четвърто, за да функционира една толкова сложна система като днешната, са абсолютно необходими механизми и инструменти, които да я удържат в определени рамки – медии, масово образование, юридически норми. Всичко останало е второстепенно, но също така важно, тъй като глобализацията сама по себе си създава все по-големи групи по интереси, чийто контрол би бил невъзможен без наличието на горепосочените предусловия. Общото определение за съвременния свят не е модерност, не е постмодерност, не е секуларизъм, не е постсекуларизъм, постхристиянство и прочее изтъркани и нищо незначещи сложни думи. Колкото и парадоксално да звучи, няма общо определение за глобализирано общество, тъй като неговата същност е строго инструментална, тъй като ценностните му съдържания са в много голяма степен абстрактни. В него, едновременно парадоксално и логично, всяка идеология е подозрителна не защото е непременно лоша, а защото произходът ѝ е смислово чужд на съвремието, тъй като идеологическото, за бъде такова, вече дефинира възможности за междугрупово (междукласово) и/или междунационално противопоставяне според един или друг ценностен принцип.

Тук не бива да забравяме и още нещо. Когато казваме, че съвременното общество е много сложна система, все пак не бива от това да достигаме до неправилния извод, че и човекът в тази система е нещо също така сложно. Напротив. За да бъде една система действително сложна, съставящите я елементи трябва да бъдат възможно по-опростени – в противен случай няма да има една система, а множество от системи, които взаимодействат помежду си, което вече е принципно отрицание на глобализма. Някои смятат, че всъщност точно това представлява той, обаче се заблуждават, защото, ако действително беше така, то нямаше да я има тягата към налагането на по същество еднакъв политически ред навсякъде. Тук дори не коментираме дали този ред е добър или лош, а само, че в основата си е един и същ. На фундаментално равнище поддържането на единството се осъществява чрез виртуални банкови, кредитни и финансови механизми, с други думи, не тъкмо политически. Следователно няма как да съществува отделена от тези глобални инструменти друга система. Те затова са и глобални инструменти. Само някои все още вярващи си, че вярват, християни са склонни да мислят, че човекът е нещо сложно. За тях ще поговорим допълнително, но възможно по-кратко, понеже не заслужават да им обръщаме непропорционално на обществената им значимост внимание.

Има още

Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията – продължение и край*

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Мен ми се струва, че всички разглеждани от нас явления могат да бъдат напълно точно описани с тези твърде прости и общи термини. Те допускат раздвоение на личността и вътрешна борба; обхващат в себе си преместването центъра на духовната енергия и отхвърлянето на нисшето “аз”; те изразяват чувство за външен произход на спасителната сила и чувство на общение с нея, в тези термини става понятно чувството на радост и доверие към света…”

“Обаче, за подобен анализ религиозният опит всякога ще си остане само едно психическо явление. Наистина, този опит има огромна биологична ценност. Когато човек го обладава, неговите духовни сили растат, нов живот се открива пред него и този опит му се струва като граница, при която се съединяват силите от два различни свята. Та нима този опит – въпреки доставяните от него резултати – е само едно субективно възприятие? Аз, по такъв начин, се приближавам към втория въпрос: В що се състои обективната “истина” на съдържанието на религиозния опит? (курсива мой)

Този въпрос за истинността трябва преди всичко да бъде поставен по отношение на онова “нещо”, активното хармоническо общение с което се преживява от нашето висше “аз” в религиозния опит. Е ли това “нещо” само продукт на нашето въображение или то е реално битие? Ако то съществува реално, то в каква форма? Притежава ли то активна сила? Как трябва да се разбира това “общение”, в реалността на което така са убедени религиозните хора[14]”.

Както виждаме, сам Джеймс строго отличава този последния “метафизическия”, както го нарекохме ние, въпрос за обективно-истинното в религиозните изживявания от чисто психологическия въпрос за фактическото състояние и за психологическия състав на религиозното преживяване. Сам той подчертава в забележка, че при тази (от нас “метафизическа”) наречена постановка на въпроса “думата “истина” е употребена в смисъл, който съдържа в себе си нещо повече, отколкото една, практическа само, ценност за живота, макар естествената склонност на човека и да му подсказва, че всичко, което има важно значение за живота, с това самото и е несъмнено истинно”[15].

***

“Conditio sine qua non, необходимото условие за внезапното обращение, казва Джеймс, е един широко развит подсъзнателен живот и една лесна преместваемост на границите на “полето на съзнанието[16]”. В подсъзнателното Джеймс търси онази област от нашия душевен живот, където, според него, религията би могла да бъде, макар и във форма на хипотеза, “трезво знание” и където тя би могла да се срещне с науката. “Една от задачите на науката за религиите, казва той, е привеждане религията в хармония с всички останали науки… Подсъзнателното “аз” е сега в психологията напълно признат факт; и на мен ми се струва, че именно в това понятие ние ще намерим необходимия ни термин, който да посредничи (курсива мой) между науката и религията. Ако даже забравим за религиозните гледни точки (курсива мой), и тогава трябва да признаваме, че във всеки даден момент в нашата душа има много повече живот и деятелност, отколкото ние съзнаваме”[17].

Авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943)

Джеймс, така да се каже съвсем, “натуралистически” води своите психологически изследвания за подсъзнателния живот при религиозните “обращения” и, верен на психологическия метод, смята, че от психологическа гледна точка е невъзможно да се делят религиозните обращения на естествени и свръхестествени. Но, въпреки това, той след тези си чисто психологически изследвания на тези явления на религиозния опит поставя едно “но”, което ни дава право – във връзка с нашата задача в тази статия – да поставим въпроса: Счита ли Джеймс, че резултатите на неговите, тъй психологически водени, изследвания на подсъзнателната страна на религиозните “обращения” забраняват на човека да вярва, че в такива случаи фактически се намесва понякога и Свръхестественото? Счита ли той, с други думи, че тук може да има и една друга, “метафизическа”, гледна точка[18], при която деленето на религиозните обращения на естествени и свръхестествени не е така невъзможно и непозволено, както е при чисто психологичната гледна точка?

“Аз мисля, казва Джеймс, че ако един човек не притежава активен подсъзнателен живот или ако неговото поле на съзнанието е заградено с непроницаема обвивка, която се противопоставя на всякакви внезапни нахлувания на извън, гранични преживявания, то обращението на такъв човек, ако му се случи да изпита такова, ще бъде постепенно, с нищо не отличаващо се от обикновеното душевно развитие…

Но (курсива мой) ако ортодоксалният християнин запита мен, като психолог (курсива мой): дали това обяснение с необходимост изключва възможността да признаваме, че в тези явления присъства невидимо Божията ръка, то аз ще бъда принуден чистосърдечно да отговоря, че аз не виждам такава необходимост. Разбира се нисшите прояви на сублималното напълно съответстват на собствените духовни ресурси на личността и ги не надминават: обикновеното съдържание на чувствата на човека, което се възприема от него без участие на вниманието, което се запечатва и което се обработва вън от неговата душа извън светлината на съзнанието, дава съвсем достатъчно обяснение на явленията на автоматизма. Но логически е напълно допустимо, че също така както светът на материалните неща дохожда до нашето основно, постоянно бодърстващо поле на съзнанието чрез нашите външни чувства, също така и висшите духовни същества и сили, ако те действително съществуват (курсива мой), могат да действат върху нас непосредствено само при условие, че съществува у нас една подсъзнателна област на душевния живот, която единствено е способна да ни отвори достъп към съзнаването на тези висши духовни явления. Възможно е, щото блъсканицата в живота, осветлена от нашето бодърстващо съзнание, да затваря здраво някаква врата, която да се поотваря в мрачината на подсъзнателното.

По такъв начин, онова чувство на вмесване на отвъд световната сила, която се явява като такъв съществен елемент в обращението – може, поне в някои cлучаи – да бъде изтълкувано тъй, както го тълкуват богословите (курсива мой): сили, по-високи, отколкото ограничената човешка мисъл, се докосват до нея в онези области на душевния живот, които ние нарекохме сублиминално аз”[19].

“Колкото и смътна да е още за психолозите ролята и значението на сублиминалната област на душевния живот, те във всеки случай не се съмняват във факта на нейното съществуване и допускат, че тя е хранилище, където се запечатват следите на преживяваните чувствени опити (нерядко измъкващи се от вниманието) и откъдето става тяхната преработка съгласно с нормалните психологически и логически закони; тази подсъзнателна преработка довежда събраните в сублиминалната област опити до такава “напрегнатост”, че настъпва момент, когато те могат да скъсат границите на полето на съзнанието и да се втурнат с непреодолима сила в неговите предели. По такъв начин напълно “научно” ще бъде да се разглеждат внезапните и иначе с нищо необясними изменения на съзнанието като резултат на постепенната напрегнатост на сублиминалните възпоминания (rеminiscences – скоби мои), дошла най-накрая до точката на избухването. Обаче научната съвест ме подбужда да се призная, че съществуват такива внезапни изменения на съзнанието, за които е твърде трудно да се намери съответстващия им процес на подсъзнателно съзряване (курсива мой)… Съвсем не е лесно да се обяснят по този път преживяванията на Бредел, Ратисбон, даже и на полковник Гардинер и апостол Павел (курсива мой). Тези явления ние трябва или да припишем на едно чисто психологическо нервно “избухване”, сходно с епилептичното “избухване” (разряженiе – скоби мои) или да ги отнесем към мистически и теологически причини”[20].

Професор архимандрит Евтимий, Със скептика-младеж при Хегел

Читателят вижда, че Джеймс идва тук – макар и не направо и макар и твърде предпазливо и почти незабележимо – до отваряне на врата за обяснение на част от фактите на подсъзнателното чрез обективната наличност на свръхестествените сили. Колкото и слабо да е това отваряне на врати за свръхестествено обяснение на някои от тези явления, все пак това е едно авторитетно признаване, че психологията тук не може да се справи сама.

“Психологията и религията в съгласие една с друга признават, казва Джеймс, че съществуват сили извън съзнателното наше “аз”, които носят на човека спасение. Но психологията, наричайки тези сили “подсъзнателни”, подчертава, че те лежат в границата на човешката личност. В този пункт е и различието ѝ с християнската теология, която твърди, че тези сили произлизат по чудесен път от Божията воля. Обаче, не трябва да се счита това различие за окончателно; по-добре, да почакаме да видим, дали при по-нататъшното изучаване няма да се окаже, че това различие е само привидно”[21].

Има още

Недостатъчност на методите на историзма, психологизма и интелектуализма за ориентиране по проблемите за религията*

(по Пфордтен, Джеймс и прочее)

Професор архимандрит Евтимий

“Спорът за метода е спор 

за съдържанието на религията.” 

Ойкен 

Главно по три различни начина, по три метода, е подхождала и подхожда и в сегашно време изследващата научна мисъл към религията, за да определи ценността ѝ, същината ѝ и произхождението ѝ: по исторически, психологически и спекулативно-метафизически метод. При надценяването на всеки от тези методи и при приложението му извън компетенцията му се получават гореспоменатите едностранчиви направления при научните изследвания върху религията и свързаните с тях едностранчиви теории за същността, ценността и произхода на религията.

І.

При първия метод на религиите и на религиозните явления се гледа само като на отделни брънки във веригата на историческата причинна последователност и задачата на изследващата тези явления научна мисъл се поставя само в това, да установява линията на историческата причинност: кои религиозни явления от какви исторически факти в живота на личността и на народите се предшестват и от какви исторически факти се последват. Разбира се, против такова поглеждане на религиозните явления от такава една историческа, само външна, гледна точка, по същество няма какво да се възрази. Въпросът е само: достатъчен ли е този, разглеждащ само външната страна, метод за научното ориентиране върху такива едни от вътрешно, психично, естество факти, каквито са религиозните.

Че историческият метод не е достатъчен за всестранното ориентиране в проблемът за религията, се чувства ясно още при първите стъпки на всяко историческо изследване в тази област.

а) Преди всичко на историка на религиите се налага да прави разлика между история на религиозните учреждения и на историческите факти, свързани с религиозността, от една страна и историята на религиозните преживявания от друга. За историческия метод е по-достъпно първото. “Човек може колкото си ще високо да цени и възхвалява чисто вътрешната религиозност, като съдържание, дух и даже като крайна цел на всяко религиозно практикуване; за историческото изследване, обаче, е неизпълнимо едно разделяне на ядката от черупката[1]”. Да се мисли обаче, че поглеждайки исторически на външната страна на религиозните прояви, ние имаме пред себе си същината на религията, е все едно да мислим, че, фотографирайки външната обстановка при венчаването на един човек, ние сме дали картина на онези вътрешни преживявания, които правят деня на сватбата му най-щастливият ден в живота му.

Тогава именно, когато се забравя важността на вътрешната страна на религиозния живот, а на този последния се поглежда като на външно явление или събитие, имащо само външни причини и последствия, само тогава историческият метод се обръща в един едностранчив метод, на който се дължат много подценявания на религията и много едностранчиви теории за същността и произхода ѝ, като например тъй наречената политическа теория, която само в мъдростта или  във властолюбието на опитни, знаещи значението на религията за народните маси, държавници вижда единствената проява на религията. Ако не би се забравяло положението, че при вникване в религиозният проблем ние имаме не толкова работа с външни фактори, които предшестват и следват религиозните преживявания, колкото са самите тези религиозни преживявания, тази “теория” не би се считала за нищо друго, освен за констатиране на факта, как често и как дълбоко е влияела религията в историята и развитието на обществения живот на хората. Потребността от религия е нещо тъй общо у хората, тъй коренящо се в тяхната природа, тъй централно и тъй завладяващо всички други страни на човешкото същество, че повечето от обществените ръководители във всички времена и у всички народи са си служили и си служат с нея, за да държат в респект народните маси. Наивно е, обаче, да се мисли, че за тази последната цел е било достатъчно, просто да се измисли религията. Нея трябва да я има и значението ѝ трябва да е общопризнато, за да може да се използва тя ефикасно за горепосочената цел.

Авторът професор архимандрит Евтимий (1884-1943)

Изхождайки именно от това значение и от това използване на религията, за които ни говорят представителите на тъй наречената политическа теория, всеки получава повод да се изпита например: в коя страна на човешката природа се крие потребността от религия? Къде в човешката природа е коренът на религията, та влиянието ѝ в политическото и други отношения е тъй несъмнено? С историческия метод, значи, само се констатира тук един факт, който по същината и ценността си не може да бъде изяснен само въз основа на историческото изследване на свързаните с него външни факти.

Затова, несъмнено е, че след достигнатото по историческия метод е нужно и вникване в психологическата природа на религиозното преживяване, ако искаме да се приближим до съществено-религиозното. 

б) Освен това, при самото водене на историческите изследвания всякога, във всички видове на тези изследвания, се чувстват в основите метафизически предпоставки. Всяка история е история на развитие, а пък самото понятие развитие заключава в себе си елементи, излизащи по същината си из рамките на това, което може да се изследва посредством историческия метод. А когато един историк на религиите почне въз основа на историческите си изследвания да установява тези метафизически елементи, тогава по историческия метод се попада в логически кръг, почва се да се установява това, което собствено трябва да лежи в основата на самите исторически изследвания, и по такъв начин пак се получават едностранчиви теории по същината и произхода на религията.

За да се види, колко много предпоставки съвсем не от исторически характер лежат в основата на всяко изследване посредством историческия метод, нека – заедно с Otto v. d. Pfordten (глeдай цитираното съчинение, стр. 20) да се замислим върху разликата между:

1) древното и средновековното понятия за развитие (в смисъл на Auswicklung (Entfaltung) – разкритие, отиване, развиване на нещо, което е дадено още в началото, и

2) новото понятие за развитие, при което развитие “изпъква нещо действително ново, което по-рано не е съществувало и при което, ако не друго, то поне комбинацията на елементите е съвършено друга, отколкото това е било по-рано…

Професор архимандрит Евтимий, Вяра в разума, елементи на вяра в основите на нашето познание

Това последното понятие е реалистично, а онова – разкритието (Auswicklung) – е в основата си метафизично[2]. И в двата случая, обаче, се излиза от предпоставки, установявани с душевни актове, нестоящи нито в рамките на историческия, нито в рамките на психологическия метод.

Освен това, при историческите изследвания на развитието в религиозно отношение не може никой историк да избегне влиянието на някакво предварително становище по това, коя от сегашните религии или кой “възглед” за религията е истински и ценен. Както при всяка история, така и тук, простото поставяне на явленията наред едно до друго не е още история. Нужен е критерий за ценност, а той може да бъде даден само чрез метод, в основата на който лежи не фактичността, а нормативността. Развитие и прогрес не е едно и също нещо. 

Нека за подкрепление и на това да вземем цитат от посоченото съчинение на Otto v. d. Pfordten: 

Има още