„Митология“ и „Религия“ в латинската християнска литература на IV-V век

Росен Миланов[1]

Abstract

Християнството озарява света в епохата на Античността, но се различава коренно от живота на античния свят. Християнските писатели от IV–V век се отнасят отрицателно към античната митология. В настоящата статия са разгледани неприемливите от християнска гледна точка характеристики на античната митология. Защо в съзнанието на християнските автори „митология“ и „религия“ са противоположни понятия? Християнската литература рисува един различен свят. Какви са характеристиките на този свят? В какво се изразяват неговата реалност и истинност? Отговори на тези въпроси се дават в статията „Митология и религия в латинската християнска литература на IV–V век.“

***

Думата „мит“ е гръцка по своя произход. На гръцки μύθος (ò) означава първо „реч, слово“ (Дворецкий 1958:1113), притежава смисъл и на „разказ, повест, повествование“ (Дворецкий 1958:1114), но още в Античността придобива познатото ни значение на „сказание, предание, мит“ (Дворецкий 1958:1114; cf. Liddel, Scott 1968:1151). Думата, както много други гръцки думи, преминава и в латински: mythos (i m), но се употребява рядко (вж. Glare 1968:1153; Дворецкий 2002:503).

Понятието „фантастика“ произхожда от гръцкото φάντασμα (ατος, τό) със значение на „видение; съновидение; въображение, представа“ (Дворецкий 1958:1714; cf. Liddel, Scott 1968:1916: apparition, phantom). Тоест това е нещо неистинско, измамно, съществуващо само в мисълта на конкретния човек.

Езическите митове в гръцката и римската древност са едни от формите на антична фантастика. Но те претендират и за религиозна санкция. Християнството никога не е могло да приеме религиозната претенция на езическите митове и им се е противопоставяло с литературни средства. Но дали само паралелната, съперническа роля на митологията е била причина за това? В настоящата статия ще бъдат систематизирани основните причини за противопоставянето между митовете и християнските писания въз основа на изворите на латинската литература от Късната античност. Какъв е рисуваният от християнството свят, който измества фантастичните истории на езическата древност? Тук ще бъде направен опит за потапяне в мисловния свят на латинската литература от IV-V век и в изпълващите го образи и ще бъдат изведени аргументите ѝ за истинността на нейните вярвания.

1. Светът на езическата митология

Отношението на древните християнски автори към античната литература не е едно и също (cf. Auerbach 1958:39-40), но те са категорични в отрицателната си преценка за езическите митове. Западните автори, писали на латински, използват различни названия за разказите на езическата древност. Езичеството е съвкупност от „басни“ – fabulae[2]. Определено от „басните“ в него, то е примитивна форма на вярване, за разлика от християнската религия, основана върху истината.

Езическите митове влизат в непримиримо противоречие с три основни категории, дълбоко присъщи на християнството и неотделими от него: истината, красотата и доброто.

На нивото на истината езическите митове враждуват с християнството дори само поради това, че са измислени. Изглежда наивно да се разказват приказки. Още по-наивно е да се вярва в тях. Във фантастичните образи на народните приказки никой днес не вярва. Образи на хали, лами, змейове и други такива приказни същества не изискват вяра. Не е било така обаче в случая с древните митове. Те са част от онази примитивна и разпространяваща се по силата на традицията вяра. Създаването на митологични истории може да се определи като глупост: „С глупави мисли (stultis  cogitationibus) създават и още по-глупаво (stultius), отколкото са създали, ги даряват с божествена почит“ (Paulinus 1894a: 118)[3]. Езическите „мъдреци и оратори“ „с лъжи и измислици[4] напояват сърцата“ (Paulinus 1894b: 25)[5]. Те не се грижат по никакъв начин за това, „спасение да ни дадат и с истината да ни защитят“ (Paulinus 1894b: 25-26)[6].

Измислиците на езичеството са резултат от „старото заблуждение“ (… erroris antiqui) (Paulinus 1894a:117)[7]. Божествата са измислени, с „празни имена, сякаш поради това те вече са и богове…“ (Paulinus 1894a: 117-118)[8]. Те не са никакви богове и са зли и жалки – качества, които са далеч от божествеността (cf. Augustinus 1899: 100)[9]. Въображението на измислилите ги стига само дотам, че да ги представи „в телесен образ“ (Paulinus 1894a:118)[10]. По произведенията на християнската древност и обвиненията срещу езическите вярвания в тях може да се съди също така, че голяма част от езичниците са смятали за богове дори самите статуи и фигури от камък или дърво (cf. Ambrosius 1845:974B)[11]. Изглежда за християнските автори[12] митът не е притежавал онази бомбастична дълбочина, която търсят в него някои съвременни автори.

Митът се характеризира с празни вярвания, които според метафоричния израз на блажени Августин Хипонски са „вятър и мъгла“ (fumus et ventus) (Augustinus 1896:25)[13]. Това означава, че зад тях не стои никакво съдържание. А напротив, историята на християнството, която продължава да пише всеки един истински християнин с различните преживявания от необикновения си живот, притежава неповторимо по своето богатство съдържание.

В езическите митове няма нищо красиво. Митът е неразривно свързан с разкази за разврат. Това е изтъквано нееднократно от християнските автори, особено от първите години на периода IV-V век. Предмет на техните критики са всички езически божества, но най-вече Юпитер, който бил наричан Optimus  Maximus („Най-добър, най-велик“). Той живял, по думите на Лактанций, „в разврат и прелюбодеяния. Пропускам девиците, които обезчестил… Не мога да отмина Амфитрион и Тиндар, чиито домове напълнил със срам и позор. Но връх на нечестивостта и беззаконието е това, че похитил царския син (Ганимед – бележка моя), за да го обезчести. Защото изглеждало малко, ако срамно и долно наруши женското целомъдрие, а не постъпи беззаконно и към своя пол – това е истинско противоестествено прелюбодеяние!… Ако този, който прави това, едва ли виждаме като Maximus, то без съмнение той не е и Optimus – това име не подхожда на развратителите, прелюбодейците, нечестивците“ (Lactantius 1986: 106-108)[14].

Митовете предизвикват отвращение, погнуса у християните. След своето обръщане към християнската вяра блажени Августин нееднократно съжалява, че е учил дори граматика „чрез тази грозота“ (per hanc turpitudinem) (Augustinus 1896:24)[15], имайки предвид езическите митове и по-конкретно разврата в тях[16]. В света на християнството няма място за такива картини. То изключва различните превъплъщения на езическите божества и сексуалните им набези. В един епиталамий (сватбена поема) към двама млади християни св. Павлин Нолански (починал 431) отправя поетичното пожелание „на тази сватба да го няма сладострастието на народа лекомислен: Юнона, Купидон, Венера, имената на разюздаността“ (Paulinus 1894b:238)[17].

На нивото на доброто езическите митове отново са на противоположна страна в сравнение с християнството. Развратът в тях е оправдание и за хората да се отдават на подобни грозни, безнравствени, лоши дела, както разказва и блажени Августин за „един порочен младеж, който взима Юпитер като пример за блудството си“ (Augustinus 1896:23)[18]. И се получава така, че с тези грозни, отвратителни лъжи, с тези „съблазнителни и измамни думи“ в митовете развратът се представя дори не като подражание на „погубили се хора, а на небесни богове“ (Augustinus 1896:23)[19], както са изобразени там измислените езически божества. А за християнските автори дори гибелта на „покварената от глава до пети“ Римска империя (Chadwick 2001:639-640) е закономерно следствие от затъването в пороците.

Езическите божества, които са измислени, обаче имат своите пропагандатори в лицето на реални духовни същества. Според християнските духовници и писатели това са демони, зли духове, както обстойно обяснява блажени Августин в „Божият град“ (cf. e.g. Augustinus 1899:100)[20]. Демоните са тези, които подтикват хората да извършват гнусни дела, те ги подтикват към всякакво зло и им се присмиват. Почитта, отдавана на езическите статуи, е всъщност служение на демоните (вж. Paulinus 1894a:50)[21]. Демоните чрез езическите божества са преследвали християните във времената на гоненията. И тук се проявява още веднъж злото, присъщо на езическите митове. В тях според горецитираната мисъл на Августин има човекоподобни, страстни божества, които няма как да предявяват нравствени изисквания към своите почитатели – най-малкото защото самите те са подвластни на пороците. И съответно почитателите им смятат за възможно да налагат със сила, мъчения и убийства своите възгледи. Литературата на езичеството и литературата на християнството са два различни свята. Светът на езичеството потапя човека в тъмно робство. Робство на Случая (Occasio), Съдбата (Fatum), на кръвожадни „божества“, като например Яростта (Furor) (Paulinus 1894a:118)[22], които правят с човека всичко, каквото си поискат. Светът на езическата митология е тъмен и мрачен, пълен с несправедливости. Срещу този свят обаче се изправя един различен свят с коренно различни характеристики – светът на християнството.

Има още

Науката против вярата ли е?*

Николай Маджуров

„Вярата е опровергана от науката“. „Естествознанието доказва, че няма Бог“. „Съществува само този земен свят, няма рай, няма ад, няма задгробен живот, един образован човек не може вече да вярва в него“.

Така мислят и говорят в днеш­но време мнозина. В широки кръгове мо­жем да срещнем убеждението, че наука­та била против вярата, че или я била на­пълно оборила или я направила несигурна и изтласкала на заден план. Ние ще се пос­тараем да си дадем ясна преценка по това и затова най-напред ще си зададем въп­роса: КОЯ е областта, кой е методът и коя е обосновката на науката и на ре­лигията?

I.

1.Областта на науката е светът на пространствено-временните явления, които можем да възприемаме с нашите сетива. Тук спада всичко, което вижда­ме, чуваме, миришем, вкусваме и пипаме. С всяко сетиво, което отказва да рабо­ти, загива за нас една част от творението. С всяко сетиво, което наново би ни било дадено, изгрява за нас нова об­ласт на творението. Микрокосмосът и телескопът са помощни средства за зре­нието, които разширяват областта на нашите възприятия. Следователно види­мото, чуваното, накратко, сетивно въз­приеманото, това е винаги предмет на науката.

Обаче вярата има работа не с този се­тивно възприеман свят, а с невидимия свят на духа, със Самия Бог. С види­мия свят тя се занимава само дотолко­ва, доколкото в него се открива мъдрост­та на силата на вечния, невидимия Бог. Затова ако един астроном казва, че той изследвал с телескопа космическото пространство, обаче не намерил никакъв Бог, то за вярващия човек това е съвсем понятно от гледище на науката и на вя­рата. Защото Бог като господар и творец на света е Дух, невидим, заключен за всяко човешко остроумие; за всяко нечис­то любопитство и е открит само за вяр­ващото чисто сърце. Вярата живее и ди­ша в общението с вездесъщия, невидимия Бог, а науката – в земния, сетивния свят.

Емануил Гайбел (1815-1884)

2.Методът на науката цели да отк­рие в този свят определени връзки или закони, из които може да се разбере про­мяната на нещата. За тази цел тя използва понятието за причина и следствие. Едно явление е научно разбрано, ако може да се изведе из познати причини. Че във видимия свят господства причинна връзка между всички явления, това за на­уката е сигурно доказано.

Религията не пита за сетивно възпри­еманите причини на отделните неща, а пита за причината на света като цяло, пита за Бога. Тя не си поставя за цел да открива природозаконни връзки в този свят, но тя ни казва кой е направил всичко това и за какво е всичко туй. Нейната задача е да ни разбули целта на света и смисъла за нашия живот. Науката не мо­же да стори това. Защото „цел“ и „сми­съл“ са духовни, невидими неща. И зато­ва не могат да бъдат намерени чрез никакво изследване, чрез никакъв микроскоп и чрез никакъв химически анализ.

3.Биха могли да възразят: да, но наука­та се основава върху установени, възприемчиви факти, а вярата върху субективни предположения или фантазии. У ня­кои религии това може да е така, тъй съ­що както има форми на „науката“, които дължат своя произход не на грижлива пре­ценка на фактите, но на прибързани хи­потези и фантазии на изследвачите.

Християнската вяра във всеки случай се основава върху определени, установе­ни факти. Че Иисус Христос е дошъл в този свят и че е предизвикал безподобна революция; че Той има силата действително да утешава наскърбени; да ободрява малодушни; да изобличава лицемер­ите; да спасява грешните – това са фак­ти, хилядократно засвидетелствани. И които на всеки искрен човек собствената съвест потвърждава.

Следователно и двете почиват върху факти. Естествознанието върху факти на земния свят, а вярата върху факти на духовния, вечния свят. Двете се основават върху определени опити. Науката се спира върху опита на сетивата и разума, а религията – върху преживявания на съ­вестта. Обаче това, което ми е засвидетелствано като истинно от моята собствена съвест, това стои у мене не­поклатимо здраво.

Иоханес Кеплер (1551-1630)

Науката и вярата трябва само да раз­бират ясно своите различни области и задачи. И тогава ще видят, че нямат повод да враждуват помежду си, че напротив, те са създадени взаимно да си услужват и да се допълват.

II.

Какво следва оттук за науката?

Следва, че тя с всички свои постижения и поз­нания не може никога да изведе човека извън областта на земно-видимия свят. Ве­че въпросите: що е материя, сила, душа, дух, личност? – напразно ще очакват от нея отговор, понеже тя познава само оп­ределени елементи и определени прояви на сили.

Още по-малко тя може да ни поучи за произхода и целта на нещата. С това тя би прекрачила областта на видимия опит, и би навлязла в областта на религията. Когато Ернст Хекел (1833-1919) напри­мер казва, че светът не бил създаден от Бога, но сам се бил развил из безличната субстанция, то това не е наука, а вяра. Защото дали субстанцията е била съз­дадена или не, това не може да се реши по пътя на знанието, но само по пътя на вярата.

Има още

Теофилакт Охридски за българските земи: между въображаемото и реалното*

Илка Петкова

Abstract

Охридският архиепископ Теофилакт заема особено място сред редица византийски автори, които описват българските земи от гледна точка и интереси на Византийската империя.

В неговите произведения са запазени както отрицателни, така и положителни характеристики на българските земи. Те се определят от онези специфични цели, преследвани от Теофилакт като върховен предстоятел на Българската църква. Позиция, която го поставя в центъра на различни дейности, взаимоотношения и интереси, както публични, така и частни.

***

Проблемите, свързани с взаимната опция между различните племена и народи, тоест отношението към „другия”, отдавна привличат вниманието на учените. Те все повече присъстват в нашата историография, която има вече своите интересни приноси в тази насока. По обясними причини – непосредственото съседство и динамичните многовековни отношения между българи и византийци, вниманието на българските изследователи обаче е насочено главно към изясняване на техните взаимни представи и отношения. В тази връзка трябва да се отбележат специално задълбочените проучвания по темата, направени от професор Петър Ангелов[1].

Проследявайки начина, по който византийските автори – военни и духовни лица, дипломати, администратори, аристократи, представят българските земи, техните природни дадености, релеф, почвено-климатични условия и прочее, професор Ан­гелов отбелязва и неласкавите описания, направени от страна на охридския архи­епископ Теофилакт[2]. Причините за тяхното присъствие в книжовното наследство на византийския архиерей ученият търси в личните му мотиви и по-специално в желанието му да постигне максимално въздействие върху адресатите си, за да бъде отменено нежеланото от него назначение в Охрид. Значителна роля имат според изследователя и материалните подбуди – страхът за собственото благопо­лучие и усилията да бъде запазено то. С други думи, Теофилакт Охридски умишлено се стреми да представи обстановката, в която е принуден да живее, във възможно най-неприятен вид, за да издейства поземлени придобивки или финансови облек­чения[3]. Логиката на тези разсъждения е неоспорима. Към казаното от известния медиевист могат да се направят обаче някои допълнения, които да дозавършат представата за позицията на византийския духовник спрямо българските земи.

Архиепископ Теофилакт Охридски, Тълкуване на светото Евангелие

Както е известно, интересът на византийците към съседите им българи и към техните земи се обуславя най-вече от стопански, политически, дипломатически, военни и прочее цели, които преследва империята. Това често придава на описанията, които те правят, повече или по-малко специализиран характер, което от своя страна обяснява и наблюдаващата се в тях в много случаи целенасоченост и едностран­чивост. При това трябва да се изтъкне и фактът, че някои от византийските автори, чиито описания са резултат на определен престой от време, прекаран по един или друг повод в българските земи, са склонни да ги рисуват в крайно противоречива светлина, давайки понякога взаимно изключващи се противоположни характеристики в зависимост от промяната в условията на пребиваване и личните им впечатления и настроения[4].

Един поглед върху цялостната книжовна продукция на архиепископ Теофилакт показва, че той определено се отличава в много отношения от изброените по-горе лица както поради позицията, която заема в българските земи, лично обвързваща го с последните, така също и поради продължителността на престоя си. Поради това именно неговото отношение е много по-сложно и интригуващо, отколкото изглежда на пръв поглед и заслужава специално внимание.

Наистина в редица свои писма до видни личности с влияние в двора като деспина Мария, Михаил Пантехни, великия доместик Адриан Комнин, брат на император Алексей I Комнин, препозита на молбите и други, охридският архиерей рисува изключително отблъскваща картина на българските земи като място на пълен интелектуален упадък и духовна нищета, истинско „блато на злините… с неговите рожби – жабите”, духовна „пустиня”,“добра да храни змии и скорпиони”, „варварска страна”, „работилница за всякаква злина”, в която е лишен от подоба­ващо интелектуално и приятелско общуване[5].

Нещо повече, в стремежите си да въздейства ефективно върху своите корес­понденти, Теофилакт акцентира настоятелно и върху тревожната опасност от собст­вената му интелектуална и духовна деградация поради крайно принизената интелек­туална среда, в която трябва да живее. „Защото сега – заявява с горест ученият византиец в писмо до Мерментул, председател на императорския съд – толкова е отслабнала собствената ни сила, с която някога в старо време бяхме мощни, колкото тогава бяхме останали назад от способността на древните[6]”. А по-нататък до същия адресат, той направо го призовава: „заедно с нас се моли, да не изгубим ние даже елинския си говор – така ужасно сме закъсали[7]”. Могат да бъдат приведени още редица примери в този дух. Както може да се заключи, те не са резултат само на богато авторово въображение и информираност в областта на гръцката митоло­гия, древна история и литература, както и на християнската книжовност[8], но и на стремежа да се постигне максимално въздействие за промяна на нерадостната съдба на Теофилакт. Че това е главната цел на тези прекалено отблъскващи харак­теристики показва и прекият призив на охридския архиепископ, отправен към Адриан Комнин: „Отървете ме от това мръсно робство вие, които можете, инак преди времето определено от Бога, ще се погубя от яд като син, който не е направил нищо достойно за баща си, а това би било за мен безславно, а за ония, които са го допуснали позорно[9]!”.

Архиепископ Теофилакт Охридски, Тълкуване на Деяния на светите апостоли

В противоположна светлина е представена обаче България в агиографската продукция на Теофилакт и най-вече в написаното от него „Пространно житие на Климент Охридски”. В него, основавайки се на своите български първоизточници, чиито сведения приема без промени, той рисува духовната еволюция, преживяна от нея от езичество към християнство. Облагородяването и духовния ѝ подем той свързва, следвайки дословно българската патриотична традиция от XI-ти век, с дей­ността на славянските просветители светите братя Кирил и Методий и техните най-изявени ученици и главно Климент Охридски. Отбелязани са и усилията на българските владетели княз Борис-Михаил и цар Симеон да подкрепят и заздравят християнизацията на българския народ[10]. Положителната насока, в която са обрису­вани българските земи през IX-X век, се дължи не само на точното следване на българските извори, но и желанието да се използват те като аргумент за укрепване на авторитета на Охридската архиепископия чрез проследяване на нейните дълбоки исторически корени, за чието полагане особени приноси има и Климент Охридски. По този начин Теофилакт издига и своя собствен престиж като предстоятел на една стара, авторитетна автокефална църква. Същевременно така той обосновава и защитава автокефалния статут на Охридската архиепископия, уреден с височайши документи, издадени още от прославения завоевател Василий II (976-1025 година[11]), но нарушаван нееднократно след неговата смърт. Самият Теофилакт бурно протестира против едно такова посегателство от страна на цариградския патриарх в писмо до халкидонския епископ Михаил и пламенно отстоява независимостта на Охридската архиепископия[12].

Има още

Професор д-р Димитър Пенов за същността на философията и връзката ѝ с въпроса за отношението между вяра и разум*

Атанас Ваташки

Abstract 

Статията е посветена на професор Димитър Пенов – задълбочен и актуален, но малко известен православен богослов и философ. Анализирани са неговите възгледи за съвместимостта на християнството и философията, вярата и разума. Димитър Пенов отхвърля схващането, че вярата и разумът се отнасят към определени области, в които са изолирани, защитавайки възгледа, че те проникват една в друга.

***

„Религията може да мине без философията, нейните източници са абсолютни и самодостатъчни, но философията не може да мине без религията, религията ѝ е необходима като храна, като извор на жива вода. Религията е жизнена основа на философията, религията храни философията с реално битие[1]“ (Николай Бердяев)

Професор  д-р Димитър Пенов остава в паметта на българската богословска мисъл най-вече с преподавателската и изследователската си дейност в областта на историята на философията. Той се съсредоточава върху големите въпроси на философията и начина, по който кореспондират с християнството, с цел да предаде християнските истини на философски език чрез средствата на разума.

Лично усещане на автора на настоящата статия е, че паметта за професор Димитър Пенов е избледняла. Неговите съчинения са почти неизвестни за хората, стоящи извън богословските среди[2], а в същите тези среди са рядко споменавани. Това явление изобщо е характерно за повечето богослови, започнали своето академично развитие във времето около Втората световна война и последвалия я комунистически преврат, довел до маргинализиране на всичко, което е свързано с Църквата. Издателската дейност на Българската православна църква тогава е силно ограничена, което в още по-голяма степен се отнася към научната продукция на православната академична общност. Тази статия е една възможност за автора да даде своя малък принос към възстановяването и разширяването на паметта за един задълбочен православен богослов, чието творчество е стойностно и съвременно[3].

Допълнителен щрих към настоящия текст е фактът, че професор Димитър Пенов в своята младост проявява интерес към християнската апологетика (обект на интерес и за нас) и дори е един от участниците в конкурса за преподавател по Християнска апологетика през 40-те години на XX-ти век, на който се явява със съчинението „Философия и мироглед“. Този интерес се отразява в различни негови произведения, особено когато разглежда теми, отнасящи се до философията, религията, произхода и целесъобразността на света, религия и наука, и други.

Въпросът за вярата и разума не е измежду централните размишления на професор Димитър Пенов и е разглеждан откъслечно. Това обаче е правено най-често в контекста на темата за отношението между християнство и философия, която е от първостепенна значимост за родния богослов, респективно за него значимост притежават и сродните ѝ въпроси. Същевременно отделни фрагменти от неговите творби (най-вече от „Философия и мироглед“ (1941) и „Мироглед, дух, религия“ – 1942[4]) осигуряват възможност да бъде съставена цялостна картина на възгледите му по въпроса. Това е и цел на настоящата статия.

Според професор Димитър Пенов философията е занимание, присъщо само на човека. Единствено той е белязано от Бога духовно същество, личност. Човекът е отобраз на Бога, Който е съвършена, вечна, неизменна и абсолютна Личност[5]. Духовното му ниво трябва да осъществява положително развитие – в него трябва да се изобрази висшият начин на съществуване, така че човешкото да бъде възвисено (тук професор Димитър Пенов следва Николай Бердяев). За него философската дейност е процес, повлиян от Бога[6].

Професор д-р Димитър Пенов (1903-1983). Виж за него кратка биографична справка на адрес:https://synpress-classic.dveri.bg/18-2003/ubilei.htm

Всеки човек има определени потребности, които трябва да бъдат задоволени – подслон, храна, продължаване на рода, сигурност и други. Разумът му постоянно е насочен към тях. За да устреми своя взор към основните въпроси във философията – като този за смисъла на всичко съществуващо, – е необходимо някакво извънредно събитие, което да го извади от неговия комфорт. Силата на истинското философстване се крие в това, че подкопава самопонятността и безразличието по отношение на задаването на този въпрос. Извършвайки го, макар и на някои да им звучи парадоксално, тя не унищожава чудесата, но довежда до тях. Причината се крие в това, че насърчавайки размисъла по големите въпроси, философията прави човека способен на учудване, което е противоположно по смисъл на възприетото „по навик“, както и на отказа от размисъл. Именно поради това може да се каже, че чудото и учудването раждат философията[7].

Философията „е рожба и израз на човешкото самосъзнание, стремеж на човека да добие цялостен мироглед и то със средствата на разума, на мисленето[8]“. Във философията може да бъде съзрян общочовешкият стремеж за рационално проникване в света. Нашата мисъл, питаща за началото и смисъла на света, вършейки това, „надхвърля физическите му граници… стреми се да надникне в самата безкрайност, в самата вечност и там да открие тайната на живота и битието[9]“. Сътвореността на света, тоест, че изобщо го има и че ние съществуваме, изглежда като необяснимо чудо. Самият свят сякаш ни призовава да търсим неговия Творец. Неправилно е да се твърди, че религията отменя философията, тоест че я прави ненужна. Напротив, привлича я в преследването на целта ѝ – опознаването на Истината[10].

Главния предмет на философията е „въпроса за Бога като първоосновата на света[11]“. Истинската философия е винаги религиозна и се намира в близост до богословието. Тази философия, която счита себе си за атеистична, не може да бъде и двете едновременно: или трябва да се откаже от атеизма, или от правото си да се нарича „философия[12]“. Позицията на професор  Димитър Пенов разбира се не отхвърля възможността невярващи да се занимават с тази дейност, а подчертава, че техните убеждения се противопоставят на самата природа на философията и по този начин я компрометират.

В процеса на философско търсене от съмнението се ражда стремеж към доближаването до истината. Самата философия може да бъде описана като неспирно търсене и любов към „едната вечна истина“. Всички отделни истини по различните въпроси, на които търсим отговори, стоят „по посока на едната вечна Истина… но те никога не са цялата тази истина[13]“.

Във философията са налице някои парадокси. Според професор Димитър Пенов тя е вечно (тоест постоянно) рационално търсене на истината, извършвано от невечните човешки същества, което е осъществявано, но никога осъществено. Философията се стреми към търсене и познаване на Абсолюта – Бога, Който е непознаваем, поради което и само на някои хора, в рамките на определени условия, им се е удало да научат някои истини за Него[14].

Важен за всеки човек въпрос е този за съставянето у него на мироглед (или светоглед[15]). Изобщо самата философия може да се опише като движение на човешката мисъл с цел да бъде придобит мироглед. Мирогледът е цялостно схващане, отнасящо се до смисъла и значението на света, на основата на което се създават идеали и правила за живота. В рамките на мирогледа се търси отговор на въпроса за смисъла на нашето съществуване и на света, хората се питат за това, което е отвъд света и е негова опора, или за това дали човекът има душа и дали тя надживява неговото тяло. Според професор Димитър Пенов „съвкупността от отговорите на всички тези питания, възбуждани от въпроса за смисъла на човешкото съществуване, се нарича „мироглед“. Когато търсим отговори на светогледните въпроси, хората ставаме способни за осмисляне, задълбочаване[16].

Търсенето на мироглед е процес, който е свързан, но не напълно обвързан, с разума. Той засяга човека цялостно – неговите ум, воля и чувства. С помощта на разума човек може да опознае, обоснове и затвърди своя мироглед. Но разумът не създава мирогледа, а помага за неговото развитие. Мирогледът включва в себе си едновременно философски, религиозни, етични, естетически и научни елементи, задоволявайки цялостно човека, широтата на неговите потребности. Ако се визират отделните елементи на мирогледа може да се говори за „научен мироглед“, „философски мироглед“ и прочее, но не бива да се забравя, че те са само части от него, които не могат да съществуват изолирано от останалите[17].

Наличието на мироглед различава човека от животинския свят и символизира Божествената белязаност у него. Човекът е способен да притежава мироглед именно поради своя дух. Духът не просто му дава възможност да притежава мироглед, той го прави човек[18]. Отричането на факта, че човекът е самосъзнаващо, разумно и духовно същество, би го приравнило към растително-животинската безсъзнателност и би го подчинило на природната необходимост. В такъв случай при него не би могло да се говори за свобода и свързаната с нея отговорност, както и за никакви висши стремежи[19].

Атанас Ваташки, Човекът между вярата и неверието

Не бива да се забравя, че философията е средство, което ни довежда до формирането на личен мироглед, без самата тя да е негов източник, нито той произтича от нея. За да бъде придобит мироглед по рационален път разумът трябва да може да обхване всичко. Това (както вече бе посочено) той не е в състояние да направи. В резултат разумът оставя мирогледът да бъде намерен „по други пътища“. Човешката мислеща способност достига до бездна, която не може да премине. Човекът прави мост над нея, воден от своята вяра (или религия), която „единствена има истински мирогледно значение“. По своя характер тя е „надразумна“, без да е, както твърдят отрицателите ѝ, „преднаучно безкритично суеверие[20]“.

Има още

Атеистичната политика на Българската комунистическа партия: цели, етапи, резултати[1] – продължение и край*

Живко Лефтеров

Към началото на 60-те години новите гражданските обреди и ритуали се въвеждат по съветски модел от отделни народни съвети, но все още липсва обща и цялостна политика по въпроса. Поради тази причина и с цел подобряване на процеса на новосъздаващите се граждански социалистически ритуали на 4 април 1969 година е издадено Постановление № 14 на Министерския съвет „За внедряване на граждански ритуали“. С него се регламентира създаването на материалната база за новите ритуали и ангажирането на държавните и местните органи на властта. За утвърждаването и популяризирането им са натоварени както изпълнителните комитети на народните съвети, така също и ОФ, Комсомолът и профсъюзите[25]. За стимулиране на населението да се приобщи към гражданските ритуали на 25 декември 1970 година е обнародван „Правилник за погребенията“, регламентиращ безплатно погребение за сметка на общинските народни съвети[26].

Тази активност на държавните органи е един от новите прийоми на атеистичната политика на БКП и останалите комунистически партии, целящ смекчаване на международните реакции[27], представяйки антирелигиозната пропаганда и налагането на новите ритуали като дело на обществените организации и местните органи на властта, а не като пряко дирижирани от съответните централни комитети. С годините те ще бъдат все по-ангажирани с този процес, като постоянно ще им се вменяват нови и нови функции.

С времето се оказва, че задачата за налагане на новата социалистическа празнично-обредна система като аспект на атеистичната политика в комунистическа България се оказва и най-трудна за изпълнение. За разлика от атеистичната пропаганда чрез печатни издания, публикации в пресата, беседи, лекции, изложби и прочее налагането на социалистическите граждански ритуали изисква ангажирането на редица органи на властта и обществените организации, както и отделянето на сериозен ресурс за изграждане на съответна материална база. Затова и равносметката за изпълнението на партийните и държавни решения през 50-те и 60-те не е задоволителна. Показателно за състоянието на сектора е обобщението на секретаря на НС на ОФ Иван Тенев в докладна записка от 25 юли 1970 година: „Много дебело трябва да се подчертае, че най-изостаналия сектор в атеистическата дейност е работата за внедряване на социалистическия бит и гражданските ритуали. В тази област ние сме на самодеен етап, тук господства примитивизма. С това се обяснява и намаляването на първоначалния интерес към гражданските ритуали…“[28].

Сред комунистическите идеолози съществуват и опасения свързани с поведението на партийния и обществения актив в страната при изпълнение на решенията в областта на атеистичната политика, който в същите тези решения често е подлаган на критика за подценяване на проблема, инертност и неинициативност. Опасенията са свързани основно с констатации, че членове на ОФ, БКП и ДКМС или техни роднини продължават да участват в религиозни обреди.

Авторът Живко Лефтеров

Казаното дотук обяснява защо усилията в тази посока през следващите десетилетия ще бъдат усилени до степен да станат водещи в атеистичната политика. Те са допълнително изострени и от новите идеологически разработки, свързани с прокламираното изграждане на комунистическото общество. В идеологически план новото съветско ръководство начело с Леонид Брежнев, изправено пред поредните предизвикателства в международен план, дълбоките икономически промени в световната икономика и комунистическото движение по света, е принудено да разработи нова програма на партията и една по-дългосрочна стратегия за развитие на СССР и социалистическия лагер. И тъй като съветските идеолози не могат директно да избягат от прокламираната от Никита Хрушчов в Програмата на КПСС цел за построяване на комунистическо общество, е необходимо да се формулират нови идеологически постулати за построяването на комунизма, но не като непосредствена задача. На тази основа се възражда идеята за формулиране на нови междинни етапи по пътя на построяването на комунизма[29]. Така на XXIV-тия конгрес на КПСС (30 март-9 април 1971 година) е прокарана тезата, че в СССР се изгражда развито социалистическо общество като етап от създаването на материално-техническата база на комунизм[30].

Изграждането на комунистическото общество, включително и неговата първа фаза – развитото социалистическо общество, обаче е немислимо без формирането на новия човек, човек с „комунистическо съзнание“. Затова в етапа на изграждането на развитото социалистическо общество една от целите отново е преодоляване на всички „остатъци от миналото“, характерни за буржоазните общества, които биха били пречка за формирането на новия социалистически човек и общество. Към тях винаги са причислявани и „религиозните отживелици“, а борбата с тях продължава да бъде неотменно във фокуса на партийните апаратчици. Взетите решения и предприети мерки по време на управлението на Леонид Брежнев, макар и не така остри и конфронтационни, ако бъдат подложени на сериозен критичен анализ се оказват значително по-мащабни и дългосрочни в сравнение с 50-те и 60-те години[31].

В българския случай пряко следствие от тази политика е решението на Секретариата на ЦК на БКП от 11 март 1971 година „За още по-широко внедряване на новите, социалистически граждански ритуали“. В докладната записка към него, след като за пореден път е отчетена активизация на църквата, засилване на интереса на младежта към религията и така нататък, срещаме следните констатации: „Цялостна, обобщена картина за състоянието в страната по преодоляване на религиозните отживелици в бита и внедряване на нови граждански ритуали не може да се даде, защото няма нито централни, нито окръжни органи, които да събират и анализират цифрите и фактите, да следят и направляват тенденциите в развитието на ритуалите. Това е и една от основните причини за слабата работа по внедряването на новите граждански ритуали сред населението на страната. Освен това редица партийни, стопански и обществени органи и организации подценяват проблема за преодоляване на религиозното влияние в нашия бит. Нещо повече, не са редки случаите, когато членове на различни колективи участват активно в службите на религиозни секти, а партийните и обществени организации се примиряват с това. Срещат се даже членове на партията, които участват по собствено желание в един или друг църковен ритуал“[32].

На критика са подложени всички партийни и държавни органи, провеждащи тази политика до момента и незадоволителното изпълнение на предходните решения по въпроса. На критика е подложен дори и отдел „Пропаганда и агитация“, който „не е провеждал системен контрол за изпълнение на решенията“[33].

Авторът Живко Лефтеров

За разлика от всички цитирани предходни решения сега са набелязани конкретни срокове и мероприятия, както и отговорните институции и органи за тяхното провеждане. В крайна сметка решението от 11 март 1971 година дава най-сериозен тласък на политика по изместване на църковната традиция и създаването на нова празнично-обредна система. Още на следващата година е подменен и съставът на държавния орган за контрол на изповеданията – Комитета по въпросите на БПЦ и религиозните култове, единствената институция опитваща се да смекчи партийно-държавния натиск по отношение на религиозните общности и апелираща към спазване на конституционните и законовите положения по отношение на тях[34].

Вследствие на решението и с цел оптимизиране и по-добро координиране на дейността на съществуващите от края на 50-те години в системата на Окръжните народни съвети Домове на атеиста (преименувани през 70-те години на Домове за социалистически бит и култура) са преподчинени на структурите на ОФ. Те си сътрудничат с различните административни органи и обществени организации като окръжните и градски народни съвети, съветите за култура, Дружеството за разпространение на научни знания „Георги Кирков“, ДКМС, профсъюзите и други. Заделят се и сериозни капитални средства за изграждане на Домове на младоженците (обредни домове), Домове на покойника и други[35].

Има още

Атеистичната политика на Българската комунистическа партия: цели, етапи, резултати*[1]

Живко Лефтеров

В антирелигиозната политика, следвана от намиращите се под контрола на Съветския съюз комунистически партии в Източна Европа, могат да се откроят два основни аспекта. Първият от тях е провежданата официална религиозна политика по държавна линия, характерна със своята двусмисленост и противоречивост. Макар и официално религията да не е забранена нито в Съветския съюз, нито в комунистическа България, както например в Албания след 1967 година, политиката по отношение на различните вероизповедания често се изостря или омекотява в контекста на идеологическите постановки и конкретните политически интереси на комунистическите държави. В тази връзка основните цели, които се преследват, са осигуряване лоялност към комунистическата държава от страна на ръководствата на различните вероизповедания, максимално затрудняване на религиозния живот чрез ограничаване строителството на храмове, противодействие на духовното образование и други. Паралелно се провеждат и постоянни мероприятия за ерозиране, дискредитиране и „разложение“ на религиозните общности чрез методите на службите за сигурност.

Вторият важен аспект на религиозната политика е атеистичната пропаганда и възпитание. Тяхната основна цел е да формират марксистко-ленински материалистичен светоглед сред населението, а вярващите да бъдат „превъзпитани“, за да станат и те „достойни“ членове на социалистическото, а в перспектива и на комунистическото общество. Разбирането за религията и религиозността като пречка пред изграждането на утопично общество чрез методите на социалното инженерство ще е доминираща за комунистическите идеолози пред цялото време на тоталитарно управление в Съветския съюз (СССР) и Народна република България (НРБ). Попадайки в полето на идеологията, логично тази политика се формира в идеологическите отдели на съответните компартии, които разработват и основните решения по въпроса. Сред методите на атеистичната пропаганда са воденето на постоянна, още от ранна детска възраст, печатна и лекционна пропаганда, която прониква и засяга всички страни на обществения живот. Паралелно съществува стремеж чрез създаването и налагането на цялостна нова социалистическа празнично-обредна система да се измести и по възможност заличи религиозната традиция, а оттам и ценностна система в живота на хората. Поради тази причина атеистичната пропаганда и възпитание са изключително важна част от общата антирелигиозна политика. Тяхното изследване, изучаване и разбиране би могло да даде отговор на редица въпроси, свързани пряко с отражението на тази десетилетна политика при формирането на обществените нагласи днес в различните бивши комунистически страни.

Авторът Живко Лефтеров

В българската историография върху въпроса за провежданата атеистична политика все още няма самостоятелно изследване, но темата е засегната в повечето монографии, посветени на историята на различните вероизповедания, техните взаимоотношения с Българската комунистическа партия и политиката водена спрямо тях[2]. Различни аспекти на атеистичната политика, и по-конкретно в частта за създаването и налагането на новата социалистическа празнично-обредна система в страната, също са били обект на внимание[3]. В тези публикации темата е разгледана в отделни нейни проявления през различни периоди (десетилетия) и липсва контекстът на по-общите процеси протичащи в комунистическите страни и най-вече в Съветския съюз, чиято антирелигиозна политика и съответно атеистична пропаганда и възпитание са моделът следван от българските комунисти. Това затруднява разбирането на съществуващата вътрешна логика в процеса на неотклонно преследване на тази политика, тъй като позициите на съветското ръководство при нейното формиране и претворяване в практиката се основават на идеологически разработки, познаването на които е от решаващо значение за разкриване на истинските мотиви и цели на атеистичната политика на самата Българска комунистическа партия. Ето защо настоящата статия има за цел да внесе яснота, маркирайки именно тези проблеми, както и да разкрие до каква степен комунистическите идеолози са удовлетворени от конкретните резултати, които се постигат.

* * *

Доминиращият в Съветския съюз през 20-те и 30-те години на ХХ-ти век „войнстващ атеизъм“, характерен с преследване и физическо ликвидиране на духовенството и най-активните вярващи, схващани като носители на враждебна идеология, довежда на практика до ликвидиране на организирания религиозен живот на територията на страната[4]. Тази политика се променя в годините на германско-съветската война. Възраждането на религиозния живот в окупираните от Вермахта територии, патриотичното настроение сред малкото останали свещенослужители на Руската православна църква (РПЦ), предстоящата среща на тримата големи в Техеран през ноември 1943 година, потенциалните възможности за използване на църквата като канал за съветско влияние в чужбина карат Сталин да преосмисли дотогавашното отношение към църквата като политически враг на съветската държава и към духовенството като контрареволюционна сила[5]. През септември 1943 година по инициатива на съветското ръководство е сключен устен компромис с архиереите на Руската православна църква. Църквата получава статут на покровителствано от държавата изповедание, в замяна на което тя поема ангажимента да обслужва интересите на Съветския съюз в областта на външната политика и пропаганда. Създаден е и нов държавен орган за осъществяване на непосредствен контрол при провеждането на новата политика – Съвет по въпросите на Руската православна църква[6]. Този модел на взаимоотношения е характерен и за България в първите години след преврата на 9 септември 1944 година. Целта на новото управление е Българската православна църква от институция тясно свързана и толерирана от управляващите дотогава, да бъде трансформирана по съветски модел в орган, обслужващ вътрешните и външнополитическите интереси на отечественофронтовското правителство. Характерно за този по-специфичен период е, че не се води открита антирелигиозна политика или атеистична пропаганда, но за овладяване, поставяне под контрол и гарантиране лоялността на смятаните за вражески настроени ръководства и по-активни членове на отделните църкви се пристъпва към тяхното дискредитиране и елиминиране чрез инспирирани публични съдебни процеси[7]. Също така чрез приемането на изцяло ново законодателство като Закона за изповеданията от 1949 година църквата е отделена от държавата, а ролята ѝ в обществото съществено ограничена.

След смъртта на Сталин религиозната политика на Комунистическата партия на Съветския съюз, а и на другите комунистически партии от социалистическия лагер, претърпява метаморфоза. Новото съветско ръководство е на мнение, че „отърваването“ на комунистическата идеология от негативните черти на сталинизма я прави достатъчно жизнеспособна да осъществи своите „идеали“. И докато в контекста на сталиновата политика след войната Руската православна църква не се разглежда като директна враждебна сила, то връщането към „ленинските норми на партиен живот“ и „интернационалната същност“ на комунизма променят коренно нещата. Това автоматично води до засилване на революционната показност, в това число и възобновяване на атеистичната пропаганда, характерна за 20-те и 30-те години. Отдавайки приоритет на проблема, още на 7 юли 1954 година Централният комитет на Комунистическата партия на Съветския съюз приема решение „За недостатъците в научно-атеистичната пропаганда и мерки за нейното подобряване“. В него се критикува дотогавашната религиозна политика на Сталин и се призовава за разобличаване на „реакционната същност и вреда на религията“[8]. Амбициозно, праволинейно и недомислено, решението води до засилване на напрежението в страната, което кара партийното ръководство да прекрати антирелигиозната кампания само 2 месеца по-късно[9]. Частичното отстъпление е и плод на съществуващите различни позиции в средите на съветското ръководство и партиен апарат по отношение на водената политика към религиозните общности. „Сталинистите“ се придържат към установената през 40-те години политика за урегулиране отношенията на църквата с държавата, така че последната да не се превръща в оръдие на „реакцията“, а да бъде инкорпорирана в системата на властта до степен да подкрепя външнополитическата линия и пропаганда на държавата. Привържениците на твърдата линия, гравитиращи около новия ръководител на Комунистическата партия на Съветския съюз и съветската държава Никита Хрушчов, са на мнение, че в условията на началото на прехода към „предкомунистически“ отношения няма място за буржоазни остатъци, в това число и религиозни. Под личните наставления на Никита Хрушчов те желаят да се пристъпи към решителна борба с религията, а по-спокойните отношения с църквата отнасят към „сталинското наследство“, което е необходимо да бъде ликвидирано.

Има още

Основаване на Българската църква – 870-та година (студия от 1971 година)

(подготвителен процес, историческа обстановка, фактори, благоприятно решение)

Автор: Тодор Събев (1928-2008)

Предговор

(В предговора авторът говори за 1970 година)

През изтеклото десетилетие в нашата страна се чeстваха поредица юбилейни годишнини от бележити събития в родната ни история. Тези светли дати и събития са преплетени с величавото минало на Българската църква. Нейното дело бе неразривно свързано с историческата съдба на народ и държава. Затова във всенародните юбилейни празненства взе подобаващо участие и църковната общественост.

Още не стихнала от недавнашните Кирило-Методиевски тържества, понятната радост и законна гордост на вярващите-патриоти избликна отново в празничен възторг, който ще отекне не само във всички краища на нашето Отечество, но и далеч зад неговите предели, където живеят братя – сънародници. В навечерието сме на двоен юбилей: 11 века родна православна Църква и 100 години от учредяването на Българската екзархия.

Авторът Тодор Събев (1928-2008)

Каква славна летопис! Закономерностите на обективния исторически процес тук сякаш са в особено съчетание с веригата от дивно подредени паметни събития, периоди и юбилейни годишнини. Подобаваше именно след незабравимо Кирило-Методиевско честване да се отпразнуват годишнините от основаването на Българската църква през ІХ-ти век и от нейното възстановяване след двойно петвековно иго. Защото върху великото дело на славянските равноапостоли и на техните ученици в средновековна България се изградиха незиблемите устои на църковната ни независимост. Във всички процеси на Българското възраждане виждаме вградени духът и сияйните образи на светите братя Кирил и Методий. Тяхното дело бе мощен двигател на църковно-националната ни борба. То вдъхнови и строителите на Българската екзархия, които написаха светлите страници на нашата нова църковна летопис.

Честваните сега юбилейни годишнини дават повод не само за припомняне на съответните исторически събития и на тяхното значение – предимно с образователна и патриотично-възпитателна цел – но и за научно осветляване на някои въпроси. Това се отнася особено до темата във връзка с 1100-годишнината от основаването на Българската църква. Научната дискусия относно състоянието на християнството в славянобългарската държава преди и след покръстването на княз Борис І (852-889) не е приключена. Все още дискусионен характер имат такива проблеми, като “субективните причини” за приемане на християнството от княз Борис, време и място на неговото покръстване, метод на разпространение и утвърждаване на християнската религия в България и други. Недостатъчни са нашите исторически изследвания върху подготвителния процес и основаването на Българската архиепископия, нейното устройство и междуцърковно положение, българският църковен въпрос през ІХ-ти век в светлината на отношенията между Изтока и Запада, респективно между Рим и Цариград, значението на Църквата в Първата българска държава. Някои от тези въпроси се нуждаят от нова разработка, други – от допълнително осветление, а трети – от доуточняване или утвърждаване на лансирани вече становища в нашата историческа наука.

Естествено, всички тези задачи не могат да се осъществяват в тесните рамки на една студия, каквато е настоящата. Съобразявайки се с целта, характера и систематиката на този очерк, считаме за уместно да поставим на разглеждане само първите няколко от поредицата въпроси, които по-горе набелязахме. На някои от тях се отделя сравнително повече място – за една по-цялостна трактовка. По други се взема становище “мимоходом”, или се дава кратък отговор, някъде дори само в обяснителна бележка към критичния апарат под линия.

Всички горепоставени въпроси по темата ще бъдат разгледани по-обстойно в отделно изследване-дисертация, която скоро ще бъде представена за рецензиране и отпечатване.

Съдържание на студията

Точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква – следва

Продължение и край на точка № 1.

Християнството в България до 70-те години на IX-ти век – основа за създаването на поместна църква

Точка № 2 и точка № 3

Външно и вътрешно положение на българската държава благоприятен фактор за уреждане на църковния въпрос.

Европейският Изток и Запад през IX-ти век. Стремежите на Цариград и Рим за църковно влияние в България

Точка № 4.

Усилия на княз Борис за християнизиране на българския народ и учредяване на самостойна църква

Точка № 5 и край.

Решението на Цариградския събор (870 годинa) основаване на Българската архиепископия

Изображениe: авторът Тодор Събев (1928-2008). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-9CO