Ивелина Николова

Abstract

В християнската апологетика темата за вярата е централна. В тази статия се опитваме да мислим за това в различен дискурс, от гледна точка на две позиции: вяра, която търси Бог, и вяра, която вярва. Към тематичната насока добавяме въпроса за очевидността на съществуването на Бог.

***

Вярата, която търси Бога

Бог не бива да бъде мислен нито като предмет, нито като понятие, нито като граница, но въпреки това сочи такава. Ако предположим, че Той е предмет, то Бог би бил един от предметите в умопостижимия свят, умопостижимата реалност, който предмет ние търсим да постигнем с умът си. Но той е отвъд всяка предметност. Ако мислим Бог като понятие, или “номинална дефиниция”, както това е в схоластическия аристотелизъм, то точно защото Той съществува в ума ни и представлява понятие, означава, че ние можем да Го мислим и Той би бил едно от многото мислими понятия, а не Абсолюта. Но защото “съществува в ума ни понятието за Бога, ние имаме право да правим заключение за Неговото битие[1].”От друга страна, ако Го мислим като граница, то това би означавало, че Той е ограничен, или сочи на граница. А Абсолютът не може да бъде граница. Едновременно с това, обаче Той сочи такава. Това е границата на мисленето на човека, защото умът ни е неспособен да прескочи тази граница и всеки негов опит е обречен на неуспех. Всичко това насочва разума към една безкрайност, която няма начало, няма и край: тя е живот, и в никакъв случай не носи признаците на предмет, или понятие. Тя не е предмет, а Личност. Тук става необходима смяна на нагласата при опита за нейното постигане. Мисленето на една абсолютна безкрайност предполага преориентирането на разума към сферата на вярата, чрез която единствено е възможно да “достигнем” Бога. Така разумът се старае не да формира понятие за тази безкрайност, а да я достигне. Бог се оказва границата на търсенето на ума. Достигането на тази граница изисква преди всичко усилие на вярата. Въпреки това душата остава едновременно като открила и неоткрила Този, Когото търси. Накрая трябва да признаем, че „разумът има своите граници; неговото питане е питане за реалност. За откриване на истината е необходимо просветление, откровение, към което води вярата; тя пита за смисъл“[2].

Търсещия човек желае да открие Бога не само с разума си, но и със своята душа, да Го осезава и съзерцава с нея. Ако разумът е намерил Този, Когото търси, а душата все още се лута, тя остава неспокойна и неудовлетворена в своето търсене и поставя въпросът на разума: “Наистина ли си открил Този, Когото търся? Ако си Го открил, защо аз не мога да Го осезавам?” Това я подлага на съмнение и колебание, че разумът е открил някой, който щом остава чужд за душата, означава, че не е Този, Когото тя търси. Това колебание показва, че все още душата не е видяла Този, Когото търси, че Бог все още не е видян както Е и както желае да Го види и съзерцава душата. Тя продължава пътя си към Него, но не чрез формули и дефиниции, тя е разбрала, че Той не може да бъде открит по този начин, и започва своето търсене, устремила се към светлината и истината, които са път към живота. Но колкото и да се напряга да види Този, за Когото копнее, тя все повече и повече потъва в своето незнание и мрак. Тя не вижда нищо и Никого, освен тъмнината. Тази тъмнина не е Бог, защото в Него няма никаква тъмнина[3]. Тази тъмнина е нейната собствена тъмнина на способността ѝ да не-достигне Недостижимия. Опитът за достигането на Бога по рационален път не е довел нито крачка напред към богопознанието, а само е показал, че разумът е в състояние единствено да признае своята слабост и недостатъчност по пътя към богопознанието. Той не може да даде определение на Неопределимия, и да достигне Недостижимия. Душата съзнава, че е доведена до тази граница, която надхвърля опита на всеки разум да познае Бога. Точно в този момент се вижда липсата на личното Му присъствие, което може да види единствено душата. За разума Бог бива донякъде разбран, но не и открит. За душата този път е незадоволителен, защото тя търси не да го разбира, а да го открие за себе си като личен Бог. Приближаването на душата към Бога Го прави все по-непонятен и по-далечен, по-тайнствен. По този начин Бог се открива като трансцендентен. От друга страна точно тази отдалеченост на душата от Бога ѝ дава правото да чувства сякаш Божието присъствие, сякаш Той е близо до нея[4]. Това е така, защото едновременно Бог пребъдва в човека и човека в Бога. Вярващия човек желае не просто да мисли Бога, да Го вижда и чува, но да Го чувства и докосва в неговата нетварна светлина. По този начин Бог се представя не само като трансцендентен, но и като иманентен, близък до дирещия Го. Бог в действителност присъства и в цялото същество на този, който Го търси. Такава е Неговата иманентност спрямо търсещия Го човек.

„Идеята за иманетността насочва към трансцендентността, без която иманентността би била безсмислена и недействителна. Самата иманентност дава възможност на трансцендиращото да вниква в нея, да надхвърля нейната граница[5].”По същия начин можем да отнесем тази иманентност към вярата Божието съществуване. Едновременното присъствие на иманентността и трансцендентността на Бога в човешката душа е свидетелство за дълбочинната на тайната на Бога. Ето защо в процеса на познанието се насочва както интелекта на човека, така и душата, сърцето му, любовта и свободата му. По този начин човек е в състояние да се обърне към Бога не като към предмет, или принцип, или граница, а като към Личност, като към “Ти”. Разумът действително трябва и може да търси Бога, но едновременно с търсенето на душата чрез любовта и опита. Напрежението, което се появява между търсенето на разума чрез интелектуалния принцип и търсенето на душата чрез любовта и опита се разгръща в хода на любовта между Бога и човека. Въпреки правилния логически ход на търсенето на Бога от душата и разбирането, че Той не е нито принцип, нито понятие, а Личност, този ход си остава само една добре построена логическа конструкция. Неясен остава преходът от разумното търсене към духовното удовлетворение. Нима умът дори в своите най-правилни логически конструкции е способен да даде на търсещата душа личностно присъствие на Бога. Не разумът е този, който би отворил духовните очи на човека, за да види той Бога. Вярата в Бога не е отвлечено понятие, а жив, непосредствен опит и любов към Него. Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[6].

Авторът Ивелина Николова

Макар, че умът също има своето основание да търси Бога, неговият път не е пътят за Неговото достигане. Умът не е познал Бога, защото позналият Го ум не остава същия, той не се нуждае от доказателства и убеждаване за Божието съществуване, защото той вече го е намерил. Умът на човека, който е познал Иисус Христос, е преобразен, обновен, на него са му чужди всякакви логически построения и нагласи, с които търси да оправдае Божието съществуване пред себе си. Още повече: преобразеният от Христос човешки ум не се нуждае от разумни доказателства, с които да се убеди. Иисус Христос внася в света нова жизнена практика, а не ново знание, не нова вяра, които се ръководят от дълбинен инстинкт, който ни показва как е нужно да живеем, как да усещаме себе си вечни. Блаженството, което е достигнал Христос докато е бил на земята е практическата реалност на спасението. Христос говори за живота, истината и смъртта. Тези думи означават дълбочината на вътрешния свят на всеки от нас. Те са свързани и с въпроса за живота след смъртта и вярата в безсмъртието. И както правилно отбелязва Димо Пенков „в този живот можем да сме сигурни само в едно: че всички ще умрем (освен ако Второто пришествие на Иисус Христос не ни изпревари). Смъртта е единственото неизбежно събитие, което всеки човек трябва да очаква[7]“.

Вярата, която вярва

Но важното в случа за нас е да открием пътя, начина, по който да достигнем до това състояние, който начин се разминава диаметрално с едностранчивото търсене само на ума. Не е нужно да отиваме толкова далеч, където силите не ни стигат, за да открием Бога. Бог се открива в нашето незнание за Него, в нашия религиозен опит. “Пътя към Бога не е толкова далече от нас, той е вътре в нас. Вътре в нас имаме вяра и можем да “разбираме” Царя на Вселената, като съзерцаваме и “разбираме” Бога[8].”

Има още →

Ивелина Николова

Abstract

Темата за връзката между вяра, разум и Бог е централна в християнската апологетика. И до днес той остава актуален и ценен. В настоящото изследване то се разгръща на основата на противоположното и общото между трите понятия, от гледна точка на православното богословие.

***

Въпросите за вярата и разума винаги са интересували човека. Според християнското учение те се представят като две способности на духовната му природа, които взаимно се допълват, а не като две прояви на духовния живот на човека. Със своята вяра ние разширяваме познанията си, а посредством знанието подкрепяме своята вяра: “Чрез вяра проумяваме, че вековете са устроени по Божия дума и че от невидимото произлезе видимото” (Евреи 11:3). Същият възглед се поддържа и от светоотеческата литература.

Вяра и разум

Апологетите от първите векове на християнството с особено старание разработват въпроса за отношението между вярата и разума. Това поддържа св. Юстин Философ и Мъченик, както и светите отци от IV-ти и V-ти век[1]”. Между тях в действителност не  съществува конфронтация. Двете сфери не могат да бъдат противопоставени, защото самият човек е устроен по този начин, че да може да вярва и да проблематизира своите малки действия в своята вяра. Ние живеем чрез вяра и с вяра извършваме дори най-дребните детайли в своето ежедневие; бъдещите ни очаквания също се основават на вяра. Вярата в самите себе си ни дава основание да кажем дори „Аз”. Буквално ние бихме се разпаднали на психично ниво, ако загубим изцяло своята вяра.

Могат да се посочат два основни типа вяра. Човек може да вярва сляпо и безусловно. Но тази сляпа ирационална вяра ще го направи безсилен и безпомощен, защото липсва нейното осъзнаване. Това е „робска проява на вярата”, която детерминира свободата на човека да разбира и да се стреми да придобие определено благо. Този тип вяра поставя под дълбоко съмнение човешкия потенциал и дори спира развитието му. Съществува и друг вид вяра – разумната, която се базира и на опита, и на свободния размисъл върху обекта на своята вяра и разбира добре защо и как трябва да се усъвършенства.

Авторът Ивелина Николова

“Православното богословие говори за вярата като вид незнание, но незнание със свои собствени принципи[2]”, които не се аргументират разумно. Много от мислителите-философи също показват предимството на вярата пред това на разума в търсенето и изповядването на Бога. В съчинението си “Мисли”, което е истинска апология на вярата в Бога, в защита на християнството Блез Паскал отхвърля всеки опит на философията да познае Бог разумно, като се обръща към сърцата на хората, а не към техните умове. Това е така, защото “сърцето чувства Бога, а не умът. Това именно е вярата: Бог, осезаем за сърцето, не за ума. Сърцето има свои основания, които разумът не познава. Вярата е дар Божи, тя не е дар на разсъдъка[3].” Много точно посочва Димо Пенков, че „религиозната вяра предполага, а не отменя рационалното знание. Както отбелязва и Алфред Уайтхед хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата, а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател“[4].

Може би най-точно определение за този тип вяра дава апостол Павел. Според него вярата като душевна нагласа е „жива представа на онова, за което се надяваме, и разкриване на онова, що се не вижда” (Евреи 11:1). За искрено вярващия тя е увереност в невидимото като във видимо, и в очакваното като в настояще. Нашата убеденост в съществуването на физическия свят се постига разумно, докато убедеността ни в съществуването на духовния свят е плод на вярата.

Между вярата и разума съществуват допирни точки. Вярата лежи в основата на самия разум. Благодарение на вярата са възможни най-елементарните понятия и закони на разума. Както правилно отбелязва Димо Пенков „Вярата и знанието са “два стълба” на човешкия дух, които са с различен облик, но се коренят в Бога и могат да се намерят пресечни точки и по този начин да се търси действен принос за ефективен диалог[5]“.

“В действителност умът и сърцето не се удовлетворяват от това, че Бог може да се знае, да се приема и без вярата в Него – те се съпротивляват на тази истина. От една страна умът се съпротивлява на това Бог да не може да се разбира. Ако Той не може да се разбира, значи е невъзможен. От друга страна сърцето чувства, че не чрез знание се познава Бог. И ето тук идва парадоксът. И това е така, защото Бог се познава като “Съкровен”. Той не може просто да бъде открит и да се покаже: “Ето Го Бог!” всяко посочване на Бога от ума бива разобличавано от сърцето, което познава Бога, като абсурдно. Това, че доказваме Бога означава, че не познаваме Бога, защото никой, който казва, че познава Бога, не познава Бога. И понеже ние искаме да Го имаме като Бог, ние искаме да усещаме, че Го нямаме в мисълта си – не само като необходим, но и като възможен – да усещаме, че Го имаме – като Бог[6]”. “И ако някой би се одързостил да “потвърди” вярата на вярващите то това може да се случи само защото този човек би изхождал от погрешната презумпция, че вярващите не знаят, а той – знае. Всъщност е точно обратното: християните, които знаят Едного, Когото не знаят, знаят Бога, имат Бога, докато онзи, който твърди, че просто Го знае, всъщност не знае Бога[7].”

Авторът Ивелина Николова

Точно поради това Бог не може да бъде познат по друг начин, освен чрез молитвата, когато изричаме съкровеното „Господи!”. До този момент ние знаем Бога като Първопричина, като Абсолют, но не като личен Бог. Като такъв Го познаваме само в акта на вярата. Не този, който утвърждава Бога Го познава, но този, който вярва в него. Всъщност за скепничния разум не трябва да се дават доказателства за съществуването на Бога, а да се открие метафизическия факт, че човекът не може да понесе, че няма Бог.

Ако днес попитаме някой „Съществува ли Бог? Вярва ли в Него?” той ще отговори, че съществува някаква сила или, че не вярва в съществуването на християнския Бог. Това е също вид вяра, но неправилно канализирана, дори неосъзната. Тези хора вярват в нещо, а не в Някого, което означава, че тяхната вяра е незряла, неосъзната и необлагородена. В действителност Бог е дълбоко съкровен в човешката душа и едва когато достигнем до правилното знание за себе си ще достигнем и до правилната вяра в Бога. От друга страна вярата движи и стимулира дейността нa разума. Според Василий Зенковски вярата е интуиция за смисъла на света. Тази интуиция не е резултат от познавателната дейност, а обратно – тя задвижва познанието. Непознатото ни зове да бъде разгадавано. Точно тогава този проблем, който стои пред нас като неразгадаван се превръща в мистерия, в тайна. Тъкмо вярата е тази, която пръвоначално прониква в него, без да го разгадава[8].

В заключение на всичко това можем да обобщим, че вярата и разумът са две естествени прояви на човешкия дух, които имат една и съща основа – личността на човека. Вярата започва там, където свършва знанието. Тя по своята същност е непосредствена и естествена убеденост в известни истини, които надхвърлят пределите на човешкия опит. Знанието пък в своите последни основи е също така непосредствена убеденост в истини, които стоят в основите на нашия опит. Вяра съществува в основата на всяко наше убеждение, че има външен материален свят, който трябва да бъде опознат разумно. В основата на всяка разумна научна дейност е вярата, че нашите външни сетива и нашата психика не ни лъжат. Това е първата проява на вяра в основата на всяка научна дейност при изучаването на материалния свят. Нашата вяра не може да се намира в противоречие с нашия разум, защото тя е дело на всесъвършения и всезнаещ Божествен разум.

Има още →

Атанас Ваташки

Abstract 

Статията е посветена на професор Димитър Пенов – задълбочен и актуален, но малко известен православен богослов и философ. Анализирани са неговите възгледи за съвместимостта на християнството и философията, вярата и разума. Димитър Пенов отхвърля схващането, че вярата и разумът се отнасят към определени области, в които са изолирани, защитавайки възгледа, че те проникват една в друга.

***

„Религията може да мине без философията, нейните източници са абсолютни и самодостатъчни, но философията не може да мине без религията, религията ѝ е необходима като храна, като извор на жива вода. Религията е жизнена основа на философията, религията храни философията с реално битие[1]“ (Николай Бердяев)

Професор  д-р Димитър Пенов остава в паметта на българската богословска мисъл най-вече с преподавателската и изследователската си дейност в областта на историята на философията. Той се съсредоточава върху големите въпроси на философията и начина, по който кореспондират с християнството, с цел да предаде християнските истини на философски език чрез средствата на разума.

Лично усещане на автора на настоящата статия е, че паметта за професор Димитър Пенов е избледняла. Неговите съчинения са почти неизвестни за хората, стоящи извън богословските среди[2], а в същите тези среди са рядко споменавани. Това явление изобщо е характерно за повечето богослови, започнали своето академично развитие във времето около Втората световна война и последвалия я комунистически преврат, довел до маргинализиране на всичко, което е свързано с Църквата. Издателската дейност на Българската православна църква тогава е силно ограничена, което в още по-голяма степен се отнася към научната продукция на православната академична общност. Тази статия е една възможност за автора да даде своя малък принос към възстановяването и разширяването на паметта за един задълбочен православен богослов, чието творчество е стойностно и съвременно[3].

Допълнителен щрих към настоящия текст е фактът, че професор Димитър Пенов в своята младост проявява интерес към християнската апологетика (обект на интерес и за нас) и дори е един от участниците в конкурса за преподавател по Християнска апологетика през 40-те години на XX-ти век, на който се явява със съчинението „Философия и мироглед“. Този интерес се отразява в различни негови произведения, особено когато разглежда теми, отнасящи се до философията, религията, произхода и целесъобразността на света, религия и наука, и други.

Въпросът за вярата и разума не е измежду централните размишления на професор Димитър Пенов и е разглеждан откъслечно. Това обаче е правено най-често в контекста на темата за отношението между християнство и философия, която е от първостепенна значимост за родния богослов, респективно за него значимост притежават и сродните ѝ въпроси. Същевременно отделни фрагменти от неговите творби (най-вече от „Философия и мироглед“ (1941) и „Мироглед, дух, религия“ – 1942[4]) осигуряват възможност да бъде съставена цялостна картина на възгледите му по въпроса. Това е и цел на настоящата статия.

Според професор Димитър Пенов философията е занимание, присъщо само на човека. Единствено той е белязано от Бога духовно същество, личност. Човекът е отобраз на Бога, Който е съвършена, вечна, неизменна и абсолютна Личност[5]. Духовното му ниво трябва да осъществява положително развитие – в него трябва да се изобрази висшият начин на съществуване, така че човешкото да бъде възвисено (тук професор Димитър Пенов следва Николай Бердяев). За него философската дейност е процес, повлиян от Бога[6].

Професор д-р Димитър Пенов (1903-1983). Виж за него кратка биографична справка на адрес:https://synpress-classic.dveri.bg/18-2003/ubilei.htm

Всеки човек има определени потребности, които трябва да бъдат задоволени – подслон, храна, продължаване на рода, сигурност и други. Разумът му постоянно е насочен към тях. За да устреми своя взор към основните въпроси във философията – като този за смисъла на всичко съществуващо, – е необходимо някакво извънредно събитие, което да го извади от неговия комфорт. Силата на истинското философстване се крие в това, че подкопава самопонятността и безразличието по отношение на задаването на този въпрос. Извършвайки го, макар и на някои да им звучи парадоксално, тя не унищожава чудесата, но довежда до тях. Причината се крие в това, че насърчавайки размисъла по големите въпроси, философията прави човека способен на учудване, което е противоположно по смисъл на възприетото „по навик“, както и на отказа от размисъл. Именно поради това може да се каже, че чудото и учудването раждат философията[7].

Философията „е рожба и израз на човешкото самосъзнание, стремеж на човека да добие цялостен мироглед и то със средствата на разума, на мисленето[8]“. Във философията може да бъде съзрян общочовешкият стремеж за рационално проникване в света. Нашата мисъл, питаща за началото и смисъла на света, вършейки това, „надхвърля физическите му граници… стреми се да надникне в самата безкрайност, в самата вечност и там да открие тайната на живота и битието[9]“. Сътвореността на света, тоест, че изобщо го има и че ние съществуваме, изглежда като необяснимо чудо. Самият свят сякаш ни призовава да търсим неговия Творец. Неправилно е да се твърди, че религията отменя философията, тоест че я прави ненужна. Напротив, привлича я в преследването на целта ѝ – опознаването на Истината[10].

Главния предмет на философията е „въпроса за Бога като първоосновата на света[11]“. Истинската философия е винаги религиозна и се намира в близост до богословието. Тази философия, която счита себе си за атеистична, не може да бъде и двете едновременно: или трябва да се откаже от атеизма, или от правото си да се нарича „философия[12]“. Позицията на професор  Димитър Пенов разбира се не отхвърля възможността невярващи да се занимават с тази дейност, а подчертава, че техните убеждения се противопоставят на самата природа на философията и по този начин я компрометират.

В процеса на философско търсене от съмнението се ражда стремеж към доближаването до истината. Самата философия може да бъде описана като неспирно търсене и любов към „едната вечна истина“. Всички отделни истини по различните въпроси, на които търсим отговори, стоят „по посока на едната вечна Истина… но те никога не са цялата тази истина[13]“.

Във философията са налице някои парадокси. Според професор Димитър Пенов тя е вечно (тоест постоянно) рационално търсене на истината, извършвано от невечните човешки същества, което е осъществявано, но никога осъществено. Философията се стреми към търсене и познаване на Абсолюта – Бога, Който е непознаваем, поради което и само на някои хора, в рамките на определени условия, им се е удало да научат някои истини за Него[14].

Важен за всеки човек въпрос е този за съставянето у него на мироглед (или светоглед[15]). Изобщо самата философия може да се опише като движение на човешката мисъл с цел да бъде придобит мироглед. Мирогледът е цялостно схващане, отнасящо се до смисъла и значението на света, на основата на което се създават идеали и правила за живота. В рамките на мирогледа се търси отговор на въпроса за смисъла на нашето съществуване и на света, хората се питат за това, което е отвъд света и е негова опора, или за това дали човекът има душа и дали тя надживява неговото тяло. Според професор Димитър Пенов „съвкупността от отговорите на всички тези питания, възбуждани от въпроса за смисъла на човешкото съществуване, се нарича „мироглед“. Когато търсим отговори на светогледните въпроси, хората ставаме способни за осмисляне, задълбочаване[16].

Търсенето на мироглед е процес, който е свързан, но не напълно обвързан, с разума. Той засяга човека цялостно – неговите ум, воля и чувства. С помощта на разума човек може да опознае, обоснове и затвърди своя мироглед. Но разумът не създава мирогледа, а помага за неговото развитие. Мирогледът включва в себе си едновременно философски, религиозни, етични, естетически и научни елементи, задоволявайки цялостно човека, широтата на неговите потребности. Ако се визират отделните елементи на мирогледа може да се говори за „научен мироглед“, „философски мироглед“ и прочее, но не бива да се забравя, че те са само части от него, които не могат да съществуват изолирано от останалите[17].

Наличието на мироглед различава човека от животинския свят и символизира Божествената белязаност у него. Човекът е способен да притежава мироглед именно поради своя дух. Духът не просто му дава възможност да притежава мироглед, той го прави човек[18]. Отричането на факта, че човекът е самосъзнаващо, разумно и духовно същество, би го приравнило към растително-животинската безсъзнателност и би го подчинило на природната необходимост. В такъв случай при него не би могло да се говори за свобода и свързаната с нея отговорност, както и за никакви висши стремежи[19].

Атанас Ваташки, Човекът между вярата и неверието

Не бива да се забравя, че философията е средство, което ни довежда до формирането на личен мироглед, без самата тя да е негов източник, нито той произтича от нея. За да бъде придобит мироглед по рационален път разумът трябва да може да обхване всичко. Това (както вече бе посочено) той не е в състояние да направи. В резултат разумът оставя мирогледът да бъде намерен „по други пътища“. Човешката мислеща способност достига до бездна, която не може да премине. Човекът прави мост над нея, воден от своята вяра (или религия), която „единствена има истински мирогледно значение“. По своя характер тя е „надразумна“, без да е, както твърдят отрицателите ѝ, „преднаучно безкритично суеверие[20]“.

Има още →

Здравко Кънев

„Ако ти си богослов, то ще се молиш истински;

и ако истинно се молиш, то ти си богослов“

Евагрий Понтийски

Настоящата статия е посветена на архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев – един титан на богословската мисъл в България, за когото несъмнено се отнасят цитираните думи на Евагрий Понтийски, защото в пълнота е усвоил и оделотворил богословието като истинско знание за Бога. Архимандрит проф. д-р Евтимий Сапунджиев, по-известен сред богословите като дядо Е.,  е първият професор на Богословския факултет в София, както и първият ръководител на катедрата по „Систематическо богословие“.

В началото накратко ще представя най-главното от живота и творчеството на видния духовник и богослов, чиято 75-годишнина от кончината му отбелязваме през настоящата година[1].

Архимандрит Евтимий (в света Лука Найденов Сапунджиев) е роден на 25 юли 1884 година, в Копривщица, през 1898 година постъпва в Духовната семинария в Цариград, която завършва през 1904 година като първенец на випуска. На 29 юли същата година екзарх Йосиф го постригва в монашество с името Евтимий и го ръкополага в йеродяконски чин. Продължава своето образование в Киевската духовна академия, където през 1908 година се дипломира като „Кандидат на богословието“ и със званието „магистрант“. Обикнал духовното си звание и учителското призвание, на 1 септември 1908 година постъпва на работа като учител в Цариградската духовна семинария[2].

С изключителните си дарби от Бога и с широкия си светоглед, архимандрит Евтимий е избран и назначен за професор на новооткрития Богословски факултет към Софийския държавен университет „Св. Климент Охридски“. Като титуляр на катедрата по Християнска апологетика, История на религиите и Християнска философия е изпратен на шестмесечна специализация в чужбина. Умира на 21 ноември 1943 година[3] в деня на св. Архангел Михаил и безплътните сили (според действащия тогава църковен календар).

Архимандрит Евтимий работи в няколко области: Християнска апологетика, История на религиите, Християнска философия, апология на Църквата и на православието, в областта на литературата, а в най-голяма степен се разгръща в областта на Християнската апологетика.

За най-значим в тази насока е определян трудът му “Кратък наръчник по християнска апологетика“ с обем 204 страници, който е издаден през 1942 година[4], но само първата му част. Маркирани са 156 теми от областта на Християнската апологетика, групирани в три раздела: „Апология на вярата“, „Апология на религията“ и „Апология на християнството“. В това съчинение, което е сравнявано с творчеството на най-големите апологети, задълбочено и същевременно достъпно за читателя, е разработена поставената проблематика.

Друго изследване в тази област е студията „Със скептика-младеж при Хекеля“, в която в апологетичен дух архимандрит Евтимий критикува мисленето на монтаниста Ернст Хекел. В неговото творчество, обхващащо позитивизма определян като най-сериозният противник на религиозната вяра, се съдържат голям брой „елементи на вяра“. В своята критика архимандрит Евтимий излага тезата, че всеки светоглед се гради не само върху знанието, но и върху предпоставки, в чиято основа като цяло се проявява вярата. Духовникът привежда много примери на взаимодействие между вярата и знанието и  така убедително доказва в своята основа „вяра в разума“.

Докато в студията „Със скептика-младеж при Хекеля“ проф. Сапунджиев постулира, че в основата на науката се съдържат елементи на вярата, то в другата си студия – „Със скептика-младеж при Спенсера“ – твърди, че научният светоглед се допълва единствено чрез необходимостта и опита на вярата.

В своето творчество отец Евтимий се спира и на една особено важна тема, а именно – религиозните съмнения и тяхното преодоляване. В началото на XX век духовникът пише специална студия „Гнезда на съмнения във вярата“, в която откроява славните симптоми относно проблемите във вярата, които, оказва се, са валидни и днес. Като отбелязва, че Християнската апологетика трябва да обръща сериозно внимание на съмненията във вярата, духовникът изброява осем „огнища“ или осем пункта на съмнения: крайният интелектуализъм; крайният индивидуализъм; крайният естетизъм; грехът и греховните настроения; страданията и неправдите в живота; съмненията, които произтичат от жизнените съвкупности; слабата евангелска проповед[5];  неживеенето според вярата.

Основното, на което ще се спра от посочената студия на архимандрит Евтимий, са седмото и осмо гнездо на съмнение.

Има още →