Стефан Стефанов

Старозаветните псалми, пригодени за богослужебна употреба съставляват отделна книга, обозначавана като Псалтир. Широко използван в църковното богослужение, той същевременно е и частно, домашно четиво на християнина. Настолна книга е както за уединения подвижник, така и за живеещия в света вярващ-мирянин. Свети Василий Велики съзира в псалмите „съ­вършено богословие” [Святитель Василий Великий 2000:4], а св. Атанасий Велики отбелязва, че в Псалтира читателят може да открие, подобно както в рая, всичко, което е необходимо и душеполезно [Святитель Афанасий Великий 1994:7]. Според блажени Августин Псалтирът съдържа в пълен вид всичко, което е най-полезно[Вж.  Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий 1871:7].

Налице е фактът, че псалмите заемат „значително място в живота и учението на Господ Иисус Христос. Този сборник е молитвеникът, който Той използвал на богослужение в синагогата… Употребява го в Своето поучение, посреща изкушенията с него, пее  пасхалното хваление от него след тайната вечеря, цитира го от кръста и издъхва с него на уста”[Библейски речник   2007:1139].

Псалтирът съдържа 151 псалома. В Православната църква се използва в следните формати: 1) Обикновен, съдържащ текста на псалмите; 2) Богослужебен (Следовен  с богослужебни последования), който се употребява в ежедневното богослужение; 3) Тълковен, включващ компилирани светоотечески изяс­нения на псалтирния текст. Известни са старобългарските преводи на тълкуванията на св. Исихий Иерусалимски (запазен в известните ръ­кописи Болонски, Софийски песнивец или Цар Иван-Александров и други) и на блажени Теодорит Кирски (в Чудовски ръкописи), както и Синайският псалтир. Ето защо тази свещена книга  многократно е била предмет на изследвания, на статии и студии и от български богослови [Срв. например Марковски:231-248, Шиваров:7-79].

Употребата на псалмите при богослужение в старозаветното време е засвидетелствана недвусмислено и в редица библейски книги. Например, в книга „Паралипоменон”, 16 глава се предава химнът, който е бил изпят при пренася­нето на Ковчега на Завета от Давид след съответните всесъжения, мир­ни жертви и благословение (1 ст., срв. 2 Царства 6 глава). Песента се състои фактически от два псалома от Псалтира: в 1 Паралипоменон 16:8-22 е нали­це Псалом 104 (105):1-15, а в 1 Паралипоменон 16:23-33 – Псалом 95 (96):1-13. Смяната на лицата, които произнасят стиховете на някои псалми, свидетелства също за богослужебната им употреба по принципа на антифонното изпълнение още отначало на съчиняването им. Така например, псалмите 119-133 са наречени „песни на степените (стъпалата)”, защото са изпълнявани на стъпалата на Иерусалимскя храм от два отделни певчески състава  [вж. например Стефанов 2013:9].

В древната Църква богослужебната употреба на псалмите не е вследствие само на приемственост от храмовото богослужение в Иеруса­лим или от синагогалното. Съдържа­нието на псалмите и тяхната структура съответства на богослужебните изис­квания за обществена молитва и прослава на Бога. На вечернята и на утрената, които са последования от ежедневния богослужебен кръг, са включени за изпълнение катизми от Псалтира, както и други константни (непроменящи се) текстове във вид на псалми. На Светата Божествена Литургия се употребяват избрани псаломски сти­хове във вид на антифони (всекидневни и празнични), както и стихо­ве от псалмите, които конструират  прокимена на съответното апостолско четиво. Антифонната структу­ра на някои псалми позволява и днес да се извършва в Православната  църква изпълнението им от два или повече хора (четци, певци) чрез последователно редуване в реално богослужебно време [Шиваров 1993:194-198].

В еврейския текст на Библията псалом 90 не притежава надпис, а в Септуагинта е онасловен: „Αἶνος ᾠδῆς τῷ Δαυΐδ”, – „хвалебна песен на Давид”. Псаломът „пресъздава във вид на наставления всички ползи от пълната надежда на Бога” [Скабалланович 2004:54]. Построен е във формата на обръщение, отправено от  наставник, който внушава  на ученика си или на сина си,  увереност в пълната безопасност на този, който се надява на Бога и е в общение с Него. Това се потвърждава и от последните три стиха на псалома, които са всъщност словата на Самия Бог към уповаващия се на Него (Псалом 90:14-16) .

В православната богослужебна традиция псалом 90 се изпълнява по време на шестия богослужебен час [вж. Никольский 1995:146-147], включен е в последованието на опелото и панихидата, изпълнявани според Иерусалимския типик.

Какви са богословските и богослужебните основания псаломът да бъде включен в последованието на шестия богослужебен час? Времетраенето на денонощието се освещава с извършване на църковните последования  от денонощния богослужебен кръг. Според гръко-римското отчитане на времето шестият час съответства на времето по пладне. Най-ранните сведения за  изпълняването на богослужебния шести час са от св. Василий Велики, който свидетелства че богослужебно това време на деня било отбелязвано с прочитането на шести час, в който се включва и псалом 90. В  третия му стих се споменава „по пладне” във връзка с Божията защита, която предпазва от заразата, опустошаваща по това време. Друго основание за включването на псалома в състава на шести богослужебен час е, че в последния се  възпоменава разпъването на Господ Иисус Христос на кръста и е посветен на това събитие, станало по обяд. Тропарът, който е интегриран в последованието на този богослужебен час в периода на Великия пост, детайлизира този аспект. Текстът му е следният: „Спаси ни Христе Боже, който в шестия ден и час си приковал на кръста дръзкия Адамов грях и си разкъсал списъка на нашите прегрешения” [Часослов 2006:105].

В следващите редове ще бъде представена кратка синтезирана екзегеза на псалом 90. Духовно-нравствените аспекти ще се представят най-вече въз основа на коментариите на псалома, извършени от св. Атанасий Велики и св. Иоан Златоуст. Цялостният текст на псалома, който ще се коментира в посока към разясняване на зададените в темата аспекти, е следният: „Който живее под покрива на Всевишния, той обитава под сянката на Всемогъщия, и казва Господу: Ти си мое прибежище, защита моя, Бог мой, Комуто се уповавам! Той ще те избави от примка на ловец, от изтребителна пораза, с перата Си ще те осени и под крилете Му ще бъдеш на безопасно; щит и ограда е Неговата истина. Няма да се уплашиш от ужасите нощем, от стрелата, която лети денем, от ходещата в тъмата язва, от заразата, която опустошава по пладне. До тебе ще паднат хиляда, и десет хиляди теб отдясно; но до тебе няма да се приближи: само ще гледаш с очите си и ще виждаш отплатата на нечестивците.  Защото ти каза: Господ е мое упование; Всевишния си избрал за твое прибежище; зло няма да ти се случи, и язва няма да се приближи до твоето жилище; защото ще заповяда на Ангелите Си за тебе, да те опазват във всички твои пътища: ще те понесат на ръце, да се не спънеш о камък с ногата си; аспида и василиск ще настъпиш, лъв и змей ще тъпчеш. „Задето той Ме възлюби, ще го избавя; ще го защитя, защото позна името Ми. Ще повика към Мене, и ще го чуя; с него съм в скърби; ще го избавя и ще го прославя, ще го наситя с дълги дни и ще му явя Моето спасение” (Псалом 90:1-16).

Според св. Атанасий Александрийски, в първия стих на псалома: „Който живее под покрива на Всевишния, той обитава под сянката на Всемогъщия” (Псалом 90:1),  пророческият дух ублажава оня човек, който е под закрилата на Всевишния, тоест под закрилата на  Господ Иисус Христос. Блажен (тоест духовно щастлив) е този, който се е удостоил да бъде покровителстван от Всемогъщия Бог и да получава помощ от Него. Удостоилият се с такава помощ, винаги е закрилян и запазван [Святитель Афанасий Великий 1994:111]. „Покривът на Всевишния” е всъщност Божият закон, който е даден, за да подпомогне  борбата с невидимите врагове. Под този покрив пребивава този, който живее съобразно повелите на Божия закон. Такъв човек ще „обитава под сянката на Всемогъщия”, тоест в бъдещия живот ще съжителства с Бога, ще бъде осеняван от Него с благодат [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„И казва Господу: Ти си мое прибежище, защита моя, Бог мой, Комуто се уповавам” (Псалом 90:2).  Тези слова могат да бъдат отправени към Господа само от вярващ, който е възложил на Него както цялата си надежда, така и делото на своето спасение [Святитель Афанасий Великий 1994:111].

Който живее по Божиите заповеди и се надява на Бога, притежава в Негово лице застъпник в духовната бран с невидимите врагове. Ако изнемогне, това ще е вследствие на неговото безгрижие и загубване на бдителността, а не вследствие на слаба помощ и подкрепа от Божия страна [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„Той ще те избави от примка на ловец, от изтребителна пораза” (Псалом 90:3).  С последните два израза от този стих според св.  Атанасий Велики се обозначават вражеските сили. Същият светител в своето тълкуване изтъква, че духовете на злобата и самият сатана „в дадения псалом са назовани по различен начин: нощни ужаси, стрела, която лети денем, ходещата в тъмата язва, зараза, която опустошава по пладне, хиляда, и десет хиляди, аспида и василиск, лъв и змей. И над всички тези врагове псаломът възвещава на човека Божията победа [Святитель Афанасий Великий 1994:112]. Според разяснението на св. Иоан Златоуст под „примка на ловец” и „изтребителна пораза” се разбира всяко намерение и подтик  да се извърши зло. Когато намерението е пленило човешката душа, тя се оказва увлечена от пагубна страст. Бог избавя от злото, когато човек прибягва към Него и Го потърси за помощ [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

„С перата Си ще те осени и под крилете Му ще бъдеш на безопасно; щит и ограда е Неговата истина” (Псалом 90:4). С тези думи от псалома се вдъхва увереност, че Бог ще осъществи Своята защита по такъв начин, че никаква вражеска сила няма да е в състояние да причини вреда [Святитель Афанасий Великий 1994:112]. Свети Иоан Златоуст смята, че под  „пера” е уместно да се подразбират Моисеевия закон и пророческите старозаветни писания, защото чрез тях Бог е дарувал познание за Себе си. Образно казано, чрез тях Той осенява, идващите при Него, и не допуска да бъдат изгорени от огъня на дявола. Крилете символизират светите евангелия, защото който постъпва и живее по евангелския закон, придобива криле, с които се издига от земята към небето, където е безопасно за него. „Щит и ограда е Неговата истина”. Истината е силно и надеждно оръжие. В собствен смисъл на думата Христос е самата истина. Той свидетелства за Себе си: „Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6). Чрез благодатната сила на светия кръст, който е Неговото оръжие, вярващите смело  встъпват в духовна бран и  побеждават всякакви врагове. Това се потвърждава от смисъла на следващите 5 и 6 стихове на псалома: „Няма да се уплашиш от ужасите нощем, от стрелата, която лети денем, от ходещата в тъмата язва, от заразата, която опустошава по пладне” [Св. Иоанн Златоуст 2010:234].

След като Всевишният си избрал за прибежище (Псалом 90:9), тогава няма да се „спънеш о камък с ногата си” (Псалом 90:12). Цитираните стихове се тълкуват от св. Атанасий Велики в мистичен аспект. Според него с „нога” символически се обозначава душата, а думата „камък” изобразява греха [Святитель Афанасий Великий 1994:113].

„Аспида и василиск ще настъпиш, лъв и змей ще тъпчеш” (Псалом 90:13). Аспидата и василискът са представени като символи на злите сили. Стихът от псалома е съзвучен със словата на Господ Иисус Христос, отправени към апостолите: „Ето, давам ви власт да настъпвате на змии и скорпии и на всяка вражеска сила; и нищо няма да ви повреди” (Лука 10:19). Свети Иоан Златоуст като тълкува стих тринадесети от псалома в духовно нравствен аспект, пише следното: „Който потъпква гнева, потъпква всъщност лъв, защото този звяр се отличава с ярост… По същият начин, който преодолява удоволствието [греховното] и всяко друго нечестие, тъпче аспида, василиск, и змей, тъй като плътските удоволствия и нечестието в живота с основание се сравняват с влечугите, които пълзят по земята. В истински  смисъл тъпче василиска този, който преодолява завистта, защото тя царува в нечестие, а също така,  защото василиска има отрова в очите си, което се отнася и за завистливите хора”. Същият светител коментира духовно-нравствените аспекти и на следващия псаломски стих: „Задето той Ме възлюби, ще го избавя; ще го защитя, защото позна името Ми” (Псалом 90:14), по следния начин: „Тъй като псалмопевецът изрекъл нещо велико и почти невероятно като казал, че такива зли и мощни сили, сравнявани с лъв, змей, аспида и василиск – най-страшните зверове, ще могат да бъдат потъпквани от нас, то той представлява в момента Бога, Който потвърждава казаното и ни предлага непреодолимо оръжие – надеждата на Него. Посредством нея ние ще можем да се избавим от враговете, ако се поверим на Него. Ще можем да се скрием, така че да не претърпим никаква вреда, …ако благоговейно Го почитаме със слово и дело, с уста и мисли” [Св. Иоанн Златоуст 2010:237].

„Ще го наситя с дълги дни и ще му явя Моето спасение” (Псалом 90:16). Според свети Иоан Златоуст тук става дума за спасението на вярващите в Бога на последния Божи съд. Най-вече под „спасение” се разбира Самият Христос, които е Спасител на целия човешки род. Бог Отец  е обещал да покаже това спасение, затова надеждата на светиите е да видят Бога лице в лице, както за това пише и свети апостол Павел в посланията си: „Надеждата за онова, което се вижда, не е надежда, понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда?” (Римл. 8:24). „Сега виждаме смътно като през огледало, а тогава – лице с лице; сега зная донейде, а тогава ще позная, както и бидох познат” (1 Коринтяни 13:12-13)[Св. Иоанн Златоуст 2010:238].

Интересен и заслужаващ коментар е споменатият в стих тринадесети на псалом 90 василиск. Този странен митологичен образ води началото си от елинската древност. Значителна част от античните автори осветляват само отделни аспекти и проявления на василиска, които изграждат силно фрагментиран мозаечен контур. Най-ранното пряко описание на василиск се съдържа в XIII книга на Естествена история на Плиний Старши, съставена в Рим през 77 година след Христа. Тя представлява компилация на антични и главно на гръцки извори, голяма част от които са вече безвъзвратно загубени. Сведенията на Плиний обаче проявяват тенденцията към профаниране и рационализиране на митологичните източници [Лозанова 2003:82], поради което василискът е сведен до реално същество – змия, обичайна за провинция Киренайка, дълга дванадесет инча и с бял знак на главата, подобен на диадема или напомнящ корона. От този царствен знак произлиза и името ѝ. Тя притежавала особена сила и поразявала всички змии със своето съскане. Движела тялото си не посредством многочислени извивки като другите змии, а като го издигала нагоре и спускала надолу. Подобно на преди това дискутираното от Плиний творение катовлепас, и василискът според него имал способността даубива човек само с поглед и с появата си. Убивал не само с докосването си, но и със своя дъх, който подпалвал тревата и напуквал скалите. Неговият гибелен ефект върху всички живи същества бил толкова мощен, че веднъж един конник, който пронизал с копието си това същество, бил поразен от отровата му, преминала по копието, убивайки дори и коня [вж. Лозанова-Станчева 2006:81-82].

Клавдий Елиан (около 165/70-230/355 година след Христа) в своята творба За своеобразието на животните свидетелства за митологичното вярване по негово време, че василискът може да бъде убит от кукуригането на петел. Асоциацията е натоварена със силни соларно-хтонични елементи и подсказва, че образът на василиска е бил тясно обвързан с нощта и мрака, противопоставен на светлината и слънцето, чийто символ е кукуригането на петела. Синкретизмът на двата аспекта е проектиран в образа на кокатриса, който е друга средновековна визуализация на василиска. В англо-българския речник думата cockatrice е преведена като базилиск [вж. например Английско-български речник 1987:158]. В случая е пресъздадено Еразмовото произношение на гръцката дума βασιλίσκ(ος).

В новия исторически контекст на възтържествувалата християнска религия, от раннохристянската апологетика, светоотеческите творения и въобще от библейско-християнската традиция, това митологично създание се възприема и интерпретира като сатанинско творение, символ на злото и греховността, „символ на дявола и Антихриста, високомерието, страстта към разкош”[Попова 2003:51]. Това не е случайно, защото образът на василиска има отношение към античното езическо наследство и е свързан с политеизма, идолопоклонството, безнравствените митове, неморалните и противоестествените мистерии.

Интересни са интерпретации в този контекст в една медна гравюра от многократно преиздаваната аскетична творба Herzbüchlein (издание на Reutlingen от 1823, в Мюнхенската държавна библиотека), която свещеникът Иохан Гроснер през 1812 година, издал на немски език. През 1822 година бил поканен от руския император Александър I и по негово желание превел тази брошура на руски език, след което тя получила голямо разпространение и в Руската империя като духовно-назидателно четиво. Гравюрата образно представя сърцето на грешния човек, в центъра на което е позиционирано изображението на дявол-козлоног, крилат, рогат и държащ скиптъра образ на Фанес-Дионис-Аион, според идентификацията на Р.Айслер. Образът несъмнено символизира демонът в човека. Седемте смъртни гряха в случая са представени посредством образите на животни: паунът – високомерието и гордостта; козелът – нецеломъдрието, развратеността; свинята   –   лакомията,   костенурката – леността, тигърът – гневът; василискът – завистта; и жабата – скъперничеството и  алчността. Вляво горе ангелът-хранител се готви да отлети от преизпълненото с душепогубващи страсти и грехове сърце. Следващата гравюра показва сърцето на вече покаялия се грешник, от което дяволът и зверовете отлитат, и се настанява Светият Дух. Последният алегорически е представен от огнените езици и гълъба [вж. Лозанова-Станчева 2006:91-92].

Богослужебната употреба на боговдъхновения псалом 90 и неговото място в духовно-нравствения живот на християните се определя от значимостта и многоаспектността на неговите послания в догматически, сотирологически и религиозно-етически аспекти.

БИБЛИОГРАФИЯ

Английско-български речник 1987: Английско-български речник. Т. 1, София: Наука и изкуство.

Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий 1873: Арсений, Митрополит Киевский и Галицкий. Толкование на первые двадцать шесть псалмов. Киев.

Библейски речник   2007: Библейски речник. София.

Лозанова 2003: Лозанова, В. ТЕРЕЙ или драматургичният топос на метаморфозата. София.

Лозанова-Станчева 2006: Лозанова-Станчева, В. Мистерията „базилиск”: средновековни образи – античен първообраз – В: Научни трудове. Т. 1. История. Пловдив: Университетско издателство „Паисий Хрилендарски”.

Марковски 1963-64: Марковски, Ив. Псалмите (Екзегетични изследвания). – В:  ГДА, т. XIII, София.

Никольский 1995: Никольский К Пособие к изучению Устава Богослужения Православной Церкви. Изд. седьмое.  Москва.

Попова 2003: Попова, Н. Античные и християнские символы. Санкт-Петербург: издательство „Аврора”.

Святитель Афанасий Великий 1994: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Том IV. Москва: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь.

Святитель Василий Великий 2000: Святитель Василий Великий. Беседы на псалмы. Москва: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Св. Иоанн Златоуст 2010: Св. Иоанн Златоуст. Беседы на псалмы. Москва: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

Скабалланович 2004: Скабалланович, Н. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Москва: Изд. Сретенского монастыря.

Стефанов 2013: Литургийните антифони в богослужебната практика на Българската  православна  църква – между традицията и съвременността (литургическо изследване). София: Издателство „Тола-Живка Гинчева“.

Часослов 2006: Часослов. София.

Шиваров 1978-1979: Шиваров, Н. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. – В:  ГДА, т. XXVII, София.

Шиваров 1993: Шиваров, Н. Псалтирът. Исагогически бележки и екзегетически примери. – Във: Вечното в двата библейски завета. Велико Търново.

_________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Стефан Стефанов, преподавател в катедра Теология при Шуменския университет „Епископ Константин Преславски”.

Изображение: авторът на статията, Стефан Стефанов. Източник – Гугъл Бг.

Анна Маринова

Божията грижа, проявявана както в историята на Израил (извеждане от Египет, населяване на Палестина, връщане от Вавилон и пр.), така и в личния живот на всеки човек, който търси Бога, дава основание за безрезервно доверие в Господ. То се дължи на факта, че Бог неизказано общува с човека. Божието присъствие и общение, което желае и което има искрено търсещият Господа, дава упование пред лицето на смъртна опасност и надежда за възкресение. Постоянното богообщение е представено не само като най-съкровено общение между Бога и човека, но и като път на живота, който, преминавайки през смъртта, преодолява и побеждава ада. Псалом 16[1] е изразил именно тези идеи в своите думи.

Трудно е да се установи времето на написване на псалома. Тематиката на стихове 3-4 е благославяне на верните на Яхве и решително отричане на езическия култ (стих 4). Явно, текстът е написан под силното влияние на предпленните пророци (особено на Иеремия)[2]. Предвид акцента, поставен върху проблема „праведен“ (тоест следващ Яхве) – „нечестив“ (тоест служещ на езическите богове), може да се приеме, че псаломът е редактиран след Вавилонския плен (538 година пр. Хр.), когато чистотата на вярата в единия Бог постепенно започва да се спазва от целия народ.

По отношение на жанра на псалома има различни мнения. E. Zenger приема, че той е „молба за прибежище”[3], а H. Kraus го определя като молебна песен. Псаломът има форма на изповед на доверието към Бога[4]. Той едновременно с това е и молба за подкрепа, помощ и вяра във вечното пребъдване в Бога.

Псалом 16[5]

1. Незаличим, от Давид. Пази ме, Боже, защото на Тебе се уповавам.

2.Казах на Господа: Ти си мой Господ, Ти си моето благо, няма друго освен Тебе.

3. За светиите, които са на земята, и величествените – всяко Мое желание е в тях.

4. Нека да се увеличат болките на тези, които усърдно следват други богове. Аз няма да излея възлияние от кръв пред излетите им идоли, нито пък ще изрека имената им с устните си.

5. Господ е част от наследието ми и от чашата ми;

6. дяловете ми са се паднали за мене – наистина, наследието ми е хубаво!

7.Ще благославям Господ, защото ме съветва; дори през нощите ме наставляват бъбреците[6] ми.

8. Винаги поставям Господ пред себе си, защото Той е от дясната ми страна, няма да се поклатя.

9. Заради това се радва сърцето ми и ликува черният ми дроб[7]; да, плътта ми ще се посели в упование.

10. Защото Ти няма да ме оставиш в ада, няма да дадеш на Твоя праведник да види ад.

11.Ти ми показваш пътя на живота; пълнота от радости е пред лицето Ти, от дясно на Тебе е вечно веселие.

Надписът на псалома „незаличим” (miktam) идва от представата за написване на текст върху камък[8]. Въпреки практикуването на лапидография за важни текстове в древен Израил (напр. скрижалите с десетте Божии заповеди – Изх. 31:18) надали псаломът е бил издялан върху камък. По-скоро тук трябва да видим желанието на псалмопевеца написаното да се съхрани от повреда и загубване. Текстът започва във втората част на стих 1 с молбата Бог да запази уповаващия се само и единствено на Него. Това упование е изразено по-най добрия начин (стих 2) – чрез изричането на формулата на Завета (berit)[9]: „Ти Си мой Господ” (Изх. 6:7; Лев. 26:12), която сега се изговаря не от целия народ, а от отделен човек. С нея Бог е изповядан като Бог на псалмопевеца – Бог с Когото единствено има истинско общение. Бог е не само единствен. За автора на псалома Той е единственото Благо: „Ти Си моето Благо (tobati) няма друго освен Тебе” (стих 2б). В окачествяването на Бога като Благо не се влага само смисъла, че Бог е единственият в пълния смисъл на думата благ и любящ – благото (tob) според старозаветните разбирания е цел, която е естествена за човека[10]. Псалмопевецът се обръща към Бога като единствен, Който е Смисъл и Цел на живота му. В Него псалмопевеца намира както своят Път така и своя Пристан. Бог е благ и любящ към всички, но стих 3 говори антропоморфно за Божието желание към светиите на земята. Под “светии” (qedosim) и “праведни” (hasidim) в Стария Завет се разбират тези, които са верни на Завета на Яхве и следователно служат само на Него[11]. В следващия стих (стих 4) чрез антитеза са споменати тези, които почитат езически богове. От езическия култ се има предвид възлиянията с кръв на които в езическите представи се приписва особена сила, а изричането на имената на божествата се свързва с магически ритуали[12].Изливането на кръв в езическия култ е пряко нарушаване на сключването на Завета с кръв и на старозаветното богослуже- ние[13]. Бог е единствен и всемогъщ и желае да общува с човека в неговото сърце затова човек трябва да пази чисто общението си с Бога. Идолослужението, според Божието слово, известявано чрез пророците, е изневеряване на Яхве и отстъпване от Него (Изх. 24:8). Затова и авторът на псалома не желае да има нищо общо с лъжливите божества и никога не би изрекъл имената им. Господ не само е единственото Благо на псалмопевеца, Той е единствена Част от наследието му (стих 5). Думата „наследие” (heleq) насочва слушателите (респективно читателите) на псалома към разделянето на земята на Палестина при Иисус Навин и Израилевите съдии (Иисус Навин 18 глава, книга Съдии Израилеви). Изказването, че Господ е дял на псалмопевеца напомня факта, че при разделянето на Палестина коляното на Леви (тоест свещениците и левитите) не получава дял от земята. Причина за това е изборът на Господ, Който още при постановяването на жертвите казва на Аарон: „В земята им да не наследяваш и да нямаш част сред тях. Аз съм твой Дял и твоя Част сред израилевите синове” (Числ. 18:20)[14]. H. Kraus предполага, че това изказване (и респ. авторът на псалома) е на свещеник или левит понеже той няма дял от земята[15]. Разбира се, това не е изключено, но също така може да се приеме, че всеки искрено обичащ Господа приема Него за свой дял и наследие още повече, че Израил дори по време на царете Давид (г. 1004-965) и Соломон (г. 965-928)[16] не се е простирал в границите, които я очертава обещанието на Бога, дадено на Авраам: „на твоето потомство давам тази земя – от Египетската река до голямата река, река Ефрат” (Бит. 15:18). Това дава основание на светите отци да разберат Обетованата земя на Израил като образ на истинското наследие на праведниците – Христовата Църква[17] и Божието царство[18]. В стих 5 се казва, че Бог е наследие на чашата на псалмопевеца. Тази представа метафорично изразява разделянето на земята на Израил чрез жребии и Божието благословение на нея[19]. Свети Атанасий Велики разбира чашата като указание за Христовите думи: „Отче Мой, ако е възможно нека да Ме отмине тази чаша”[20](Мат. 26:39), както и за Неговите страдания и кръстна смърт[21]. Може да се приеме, че словата „Господ… е дял на чашата ми” са пророчество за светата Евхаристия, където въплътилият се Бог Слово става Дял, Част и Наследие за тези, които приемат Неговите плът и кръв. Така те в Него и с Него имат дял в царството Му (Иоан 6:50, 54, 56-57). Наследието (респ. дяловете) на псалмопевеца е хубаво (стих 6), защото то е Самият Бог.

Стих 7 разкрива общението на Бога с автора на псалома, поради което последният благославя Господа. Бог освен дял и част на псалмопевеца е и Този, Който общува с него, като това общение е постоянно и неизказано. В стих 7 то е представено като практическо поучение и съвет как да се следва Божията воля. Божието общение засяга най-скритата вътрешност на човека, изразена чрез антропологичното понятие „бъбреци” (kelaiot). На това място бъбреците се имат предвид като седалище на чувствата и духовния живот[22]. Като органи, разположени във вътрешността на човека, те я изобразяват и то не само във физиологичен, но и в антропологичен план[23]. Бог наставлява човека и преданият на Него Му отговаря, като винаги Го поставя пред себе си (стих 8а) – тоест във всички свои дела Го следва. В Septuaginta вместо „поставям” стои думата „виждам”[24]. Така в традицията на Седемдесетте се акцентира на постоянното общение на псалмопевеца с Бога. Бог общува с вярващия и той Му отговаря с готовност да пребъде в Господа. Св. Григорий Палама (г. 1296-1359), изяснявайки този стих, го отнася за Христос, Който се въплъти заради нас. Така Бог Слово стана не само видим, но и наистина човек[25]. В Христос ние не само виждаме Бог Слово, но в Него виждаме невидимия Отец, защото Христос е нетварен образ на Своя Отец (Кол. 1:15). Същевременно Бог е от дясната страна на псалмопевеца (стих 8б), което означава, че Господ винаги е готов да защити уповаващия се на Него от  видими и невидими врагове[26]. Както Божията постоянна грижа и защита, така и общението с Бога водят до неописуема радост – сърцето и черният дроб ликуват, а плътта се уповава (стих 9). Като средоточия на чувствата сърцето (leb) и черният дроб (kabod) изразяват човешката вътрешност, а плътта (basar) изразява външността. Така става ясно, че целият човек е обзет от непрестанното ликуване в Господа. Въпреки че в Septuaginta липсва понятието „черен дроб”, идеята остава същата – вътрешният (представен чрез понятието „сърце – kardia”) и външният човек (описан чрез думата „език”) ликува и се уповава напълно на Бога. Тази надежда и упование не е само в този живот. Доверието в Бога остава пред лицето на смъртта (стих 10), защото Бог я побеждава, понеже смъртта е противоестествена и противоречи на човешката природа[27]. Псалмопевецът е уверен, че Бог няма да го изостави в ада. Някои съвременни католически и протестантски учени (като H. Kraus)[28], приемат, че в този стих се говори за запазване от смъртта а не за Божия грижа след смъртта или за възкресение[29]. Може да се приеме, че в този стих се говори за запазване на праведника от смърт – тоест за съхраняване на живота му и избавяне от гибел, но в този стих се говори още за съществуването на човека след смъртта. Изразява се надежда за избавяне от ада – тоест за възкресение. Последното се подчертава от учени като тълкувателя А. Weiser[30].

В първата част на стих 10 направо се говори за ада (seol) като място, където след смъртта човек се поселва (Пс. 31:18; 49:15)[31]. Важно значение за смисъла има и думата „sahat” във втората част на 10 стих. Тя означава „капан”,„гроб”, „ад”[32]. В Septuaginta на мястото на тази дума стои diaphthora – (из)тление[33]. Така седемдесетте преводачи са възприели думата sahat като съществително от гл. sahat, който в наклонение Piel означава „погубвам”. Въпреки разликата в смисъла, налице в двете версии (в МТ и в Septuaginta) е вярата, че Бог няма да остави праведника след смъртта, защото адът не може да го удържи (срв. Ос. 13:14). В проповедта си на празника Петдесетница св. апостол Петър изяснява 10 и 11 стих, а респективно и целия 16 псалом като отнасящ се до Христовата кръстна смърт, слизането в ада и възкресението (Деян. 2:22-32). След като апостол Петър благовести пред събралото се за празника множество за живота и чудесата на Христос, за да даде възможност за покаяние, представя кръстната смърт на Христос като Божия воля и предзнание (Деян. 2:23). След това апостолът известява Христовото възкресение и изяснява смъртта като такава, която няма власт да Го задържи (Деян. 2:24). В следващия стих апостол Петър изяснява, че цар Давид, който се сочи в надписа като автор на 16 псалом няма предвид себе си, а говори за Христос (Деян. 2:25), като вярва, че Бог няма да остави Месия в ада[34]. Апостолът привежда като изпълнили се в Христа стихове 8-11, като ги цитира по превода на Septuaginta. След като изтълкува Псалом 16 като пророчество за Христовата смърт и възкресение, апостол Петър привежда и съответните аргументи: Бог може да стои отдясно (от почетната страна) само на равнодостоен на Него (Псалом 16:8); Давид е починал и гробът му е известен на всички жители на Иерусалим (Деян. 2:29). Но все пак Давид не се е излъгал в своята надежда и упование на Бога, защото неговият потомък – Господ Иисус Христос, умирайки и слизайки в ада, не вижда изтление (разлагане) понеже, възкръсва (Деян. 2:32). За отбелязване е това, че в късното юдейство като ден на смъртта на цар Давид се приема Петдесетница[35]. Именно на Петдесетница (както бе отбелязано) св. апостол Петър с основание привежда 16 псалом и го отнася към Христос. Така връзката Давид-Христос освен родословна се разкрива като връзка поради изричане на боговдъхновено пророчество, защото цар Давид не е само праотец на Христос, но е и Негов пророк (Деян. 2:30). Победата на Бога над смъртта и вярата за избавянето от ада води псалмопевеца до изповедта, че смъртта не води към погубване, но е път към живот (стих 11 а)[36]. Победата над смъртта и воденето от Бога в пътя на живота е причина за непресекваща радост (стих 11 б). Може да се приеме, че думите „пътят на живота” не се отнасят само до живота в Христа, а до Самия Христос (Деян. 3:15). Бог Отец показва Своя Син – Господ Иисус Христос като път към живота и същевременно като Негов подател (срв. Иоан 10:17). Животът, който дава Христос, освен във всички смисли на тази дума трябва да се разбира като себеотдаване: Христос, истинският Живот, предаде Себе Си на кръстна смърт (Гал. 2:20).

Псалом 16 е изповед на доверието в Бога, Който общува неизказано с човека в неговата вътрешност. Богообщението е живително и продължава и след смъртта. Това дава основание за вярата в живота и възкресението след смъртта. Тази вяра на старозаветните хора има своето основание в смъртта и възкресението на Господ Иисус Христос, Който със смъртта Си победи смъртта, а с възкресението Си направи вярващите в Него съпричастници на вечния живот, който живот се разбира и като Самия Христос (Иоан 14:6).

___________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки д-р Анна Маринова, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 19.

[1]. В гръцкия превод на Ст. Завет (обикновено наричан Septuaginta) Пс. 16 съответства на Пс. 15 в българския превод на Библията.

[2]. А. Weiser приема, че псалома може да се отнесе преди Вавилонския плен (587-538). Weiser, A. Die Psalmen. Goettingen, 1966, S. 116.

[3]. Zenger, E. Die Psalmen I. Wuerzburg, 1993, S. 108.

[4].  Weiser, A. Die Psalmen…, S. 116.

[5]. Текстът е превод на автора от оригиналния еврейски текст, издаден в: Kittel, R. (Hrg.) Biblia Hebraica Stuttgartensia. Editio quarta. Stuttgart, 1990.

[6]. Запазено е оригиналното значение на думата, която трябва да се разбира тук като „вътрешности“ или „вътрешният човек“.

[7]. Същото значение като в предишната бележка.

[8]. Според М. Dahood miktam вероятно означава надпис на камък. Dahood, M. Psalms I. New York, 1966, р. 87.

[9]. Думата berjt означава „връзка”, „окова”. По този начин се изразява взаимната обвързаността на тези, които са стъпили в договорни отношения. Въпреки че Заветът с Израил е следствие от Божията воля и решение двете страни по споразумението са равноправни (за разлика от васалните договори). Заветът, сключен между Яхве и народа се отнася до целия Израил, а не до отделната личност. Вж. Koehler, L. Theologie des Alten Testaments. Tuebingen, 1953, S. 46-49.

[10]. Hoever-Johag, I. tob. – In: Botterweck, G. (Hrg.) Theologisches Woerterbuch zum Alten Testament (ThWAT). B. III. Stuttgart, 1982, S. 322.

[11]. Kornfeld, W. qadas. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT. B. VI. Stuttgart, 1989, S. 1201-1203.

[12]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 117.

[13]. Повече за понятието кръв Вж. Kedar-Kopfstein, B. dam. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT. B. II. Stuttgart, 1977, S. 250. sqq.

[14]. E. Zenger пише: „Не Израил е избрал за Свой дял Яхве, а Яхве му се е паднал като дял, дарен пак от Самия Яхве”. Zenger, E. Die Psalmen I…, S. 111.

[15]. Kraus, H. Psalmen. B. 1. Neukirchen, 1989, S. 262.

[16].Използваната хронология е по Шиваров, Н. Библейска археология. С., 1992, с. 556-561.

[17]. Св. Атанасий Велики. Толкование на Псалмы. – В: „Библиотека святоотеческой литературы”. http://www.orthlib.narod.ru

[18]. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. М, 1993, с. 407.

[19]. Шиваров, Н. (съст.) Речник на библейските символи. С. 1995.

[20]. Всички новозаветни цитати са преведени по Nestle, E. (Hrg.) Novum Testamentum Graece. 27 Auflage. Stuttgart, 1993.

[21]. Св. Атанасий Велики. Толкование на Псалмы. – В: „Библиотека святоотеческой литературы”. http://www.orthlib.narod.ru

[22]. Nowack, W. Die Psalmen. Goettingen, 1926, S. 53.

[23]. Fabry, H. leb. – In: Botterweck, G. (Hrg.) ThWAT, B. ІV. Stuttgart, 1984, S. 426.

[24]. Rahlfs, A. (Hrg.) Septuaginta. Stuttgart, 1979.

[25]. Св. Григорий Палама. – В: Псалтир в святоотеческом изъяснении. Свято-Успенская Почаевская лавра, 1998, с. 45.

[26]. Срв. Евтимий Зигабен. Тълкувание на Псалтира. Ч. 1. Света Гора, 2004, с. 159.

[27]. Kessler, H. Die Psalmen Muenchen, 1895, S. 33.

[28]. Според M. Dahood авторът на псалома твърдо вярва, че на него му е дадена същата привилегия като на Енох и Илия – той е убеден, че Бог ще го възнесе при Себе Си и няма да вкуси смърт. Dahood, M. Psalms I…, р. 91.

[29]. Kraus, H. Psalmen…, S. 268.

[30]. Weiser, A. Die Psalmen…., S. 119.

[31]. Повече за ада вж. Gereleman, G. seol. – In: Jenny, E. (Hrg.) Theologisches Handwoerterbuch zum Alten Testament. B. II. Guetersloh, 1995. S. 838-841.

[32].Gesenius, W. Hebraeisches und aramaeisches Handwoerterbuch ueber das Alte Testament. Berlin, 1962.

[33]. Rehkopf, F. Septuaginta-Vokabular. Goettingen, 1989.

[34]. Schneider, G. Die Apostelgeschichte. T. 1. Freiburg im Breisgau, 1980. S. 273.

[35]. Pesch, R. Die Apostelgeschichte. B. V. Neukirchen, 1995. S. 23.

[36]. Weiser, A. Die Psalmen…, S. 120.

Изображение: св. пророк и цар Давид