Онтология на прошката*

Цветина Рачева

Към онтологията на прощаването[1]

Прощаването като даване на прошка тук няма да бъде разгледано от морално-етична позиция, едно непожелаване на злото, когато може би е създадена причина или провокация към това. Няма да бъде разгледано като благост на душата или духа, които са способни към добро отнасяне спрямо деяние, което е произвело беда или зло – понеже, ако прощаването е веднага отговаряне с добро и отминаване на злото, то как ще дадем и проявим разликата какво е било отношението към нас: дали е било деструктивно и разрушаващо, неутрално и неглижиращо или добро и съдействащо? Как бихме могли да останем неразличени към различеното отношение към нас?

Затова ще направим опит онтологически да проследим каква е действителната възможност и реалност на даването на прошка, кога и как това може да стане, изхождайки от логиката на духа в диалектичната ѝ постъпателност, а формата на това изхождане ще бъде, че прощаването е особена форма на спасението на духа, а спасението е всеобща форма или самият начин на живот на духа.

Спасението на духа ще разгледаме като всеобща определеност на духа и негова деятелност във всеобщото, доколкото самият дух не може да бъде жив, ако пребивава просто и само непосредствено, в наличност на предзададеното или даденото (или като особеност). Ако спасението е най-общо и бързо казано разрешаване на фундаментално противоречие и отиване към тъждественост като към едно самопримиряване със себе си в нова определеност, то това изобщо е начинът на самодвижение на духа. Самият живот на духа, неговата битийност като живост, е неговото можене за самоотрицателност и деяние – самооттласкване заради самополагане в собствена другост. В този смисъл можем да кажем, че да сме живи, означава да сътворяваме мир и тъждественост, да се спасяваме, защото сме деяние.

Затова ще направим едно връщане към евангелски текст, където Христос говори за нашето спасение и ние приемаме това за наш общ цивилизационен корен. А казването, че прошката е форма на спасение, ще удържим в разбирането, че полето на прошката е интерсубективността, субект(ив)ната множественост, когато противоречието, на което се натъкваме и то става наше противоречие, идва отвън, от други субекти – исторически, институционални или физически. Противоречието ни заварва, може би изненадва, не ние сме го открили за себе си, а то само в неговата привидна случайност ни принуждава към разрешаване. Така погледнато, прошката е особена форма на спасението поради външно-емпиричния начин на поява на противоречието за нас.

За спасението: Евангелие от Иоан

Обръщането към Евангелие от Иоан тук се дължи на няколко момента, въпреки безкрайните възможности за разбиране, които съдържа евангелският текст. Първо, заради наивността на възгледа, че с идването на Христос на земята всички са вече и завинаги спасени, че спасението за всеки и на всеки е просто и само дар, който може да се има. Идеята и вярата в един абсолютен Бог, който е Любов, позволяват допускането, че такъв дар е възможен и че приемането му е най-прост акт. Но дали дарът на спасението подразбира всеки да остане какъвто е, че всеки продължава да живее в спасението, отпуснат в своя произвол? Не е ли спасението едно заключване на битието-в-себе-си и за-себе си, едно сливане на началото и края на развитието на духа, което за абсолютния субект е вече извършено в смисъла на единствената истина, а за емпирично-единичния субект – това да е едно предстоящо развитие и история на духа, едно начало, което историята на рода и индивидуалността следва да разгърнат; не е ли спасението, изречено от Христос, едва начало за човека? Затова разбирането, с което подхождаме, е, че дарът на Христовото спасение е още и само най-абстрактна възможност, доколкото никой не би бил отхвърлен и тази възможност е открита за всеки.

Второ, евангелският текст чрез думите на Христос прави много силно разграничаване между повярвалите и неповярвалите в Него – онези, които ще му повярват, са същите, които ще съумеят да се самопревъзходят и да се самоположат в това превъзходно, което е Той. „Аз съм вратата; ако някой влезе през Мене, ще бъде спасен и ще влиза, и ще излиза” (Иоан 10:9). Тъкмо тези ще бъдат хората, за които абстрактната възможност ще стане реална възможност или начало. Тук за нас е много важно следното: пробуждането на духа е свързано с отнасянето към тотален, безкраен и необозрим мащаб; към абсолютното, което аподиктично превишава всеки реален опит на крайното съществуване; получават шанс онези, повярвалите, защото са извършили акта на самонапускане на крайността и наличността и са отпратили себе си в неизвестността на абсолютността, явена чрез Христос. Тук засега става дума просто за дързостта на човека да се оттласне от себе си и да се насочи към обратното на своята крайност – с което той формира първия момент на фундаменталното противоречие крайност-безкрайност.

Онези, които няма да повярват и няма да се отнесат към Христос, ще останат да пребивават в своята досегашна крайност, ще останат в предверието на противоречието и на историята на своя дух, която би произтекла от него[2].

Трето, самият Христос отпраща към своя Отец, от началото и името на Когото е всичко произтичащо: „Моето учение не е Мое, а на Онзи, който ме е пратил” (Иоан 7:16) и „Ако аз славя Себе си, Славата ми е нищо” (Иоан 8:54). Това обръщане на Христос към Отца в евангелския текст за нас има значението на обръщане към субстанциалното начало[3] и неговата абсолютна мощ. Обръщането към Отца е пренасочване на момента на абсолютното от неговата явеност, която е Христос, към неговото начало, което е Отец. Отиването при началото е заради истината на битието на духа – откъде да започне едва-сега-възможното към действителност развитие; кое е онтологично първото място, откъдето истинният дух започва да се саморазгръща или да живее? Христос разкрива, че Той е безпощадното, лишеното от жал към себе си навлизане на безкрайността в крайността, защото показва и спуска абсолютността и защото е Син (и защото пощадата и жалостта пред лицето на самодвижението на истината не могат изобщо да бъдат). Но тъкмо защото е Син на Своя Отец, той е спуснатото движение на абсолютността и сега указва и говори за това като за Свое начало и начало за всеки, който Го следва.

Повярвалите в Него ще отидат при Отца като при абсолютно и субстанциално начало, откъдето духът на всеки ще може да извърши своето движение. Едно движение в истина, понеже само там ще може да се снема всяко противоречие, включително това, което има за свой момент крайността. Затова само в движението на истината духът на всеки ще може да бъде защитен и съхранен.

Четвърто, Христос казва Истината, понеже идва от Отца и Отец свидетелства за Него. Христос знае своето Начало и затова знае начина и истината на своя край. Знае за завръщането на духа и безкрайно му пребиваване в себе си, знае Светия Дух. Знае абсолютния край и затова знае и за съдбата на повярвалите и неповярвалите. Той е на земята, знаейки Началото и Края. Знае абсолютно определената логика на духа, за него тя е изпълнена – затова знае и за възможната ѝ изпълнимост като съдба. Тук искаме да акцентираме върху това, че именно Той, като абсолютен субект знае, за него това е извършено, а за останалите – предстои да се извърши, те просто са започнали живота си с акта на вярата. Само Христос може да каже: „В света има скръб; но дерзайте: Аз победих света” (Иоан 16:33). На другите им предстои да се борят и да побеждават.

Накратко можем да обобщим: животът на Христос е логиката на духа, самото противоречие на в-себе-си и за-себе-си битието, започващо от Отца; през знанието и пълното самовладение Той снема противоречието, за да се извърши саморазвитието, за да се разгърне самото абсолютно, защото само така е възможен животът на духа.

И оттук можем да се завърнем към онтологичното пространство на прошката, при онези, на които им предстои да побеждават и които започват съдбата си. Завръщаме се към самите нас, в пространството на изпълненото и все изпълняващото се прощаване. Защото прошката като една от формите на спасението, ще бъде движение, при което духът възстановява своята цялост и остава жив.

Кога възниква ситуацията за прощаване?

От казаното дотук става ясно, че прощаването ще се разгледа различно от нарушената справедливост, за която в своята мяра на възможно възстановяване отговаря правото в многообразни форми; и също така различно от позицията на моралното благородство. По-скоро споделяме казаното от Дерида във „Вяра и знание”, че място за прошка има там, където има непростимо[4]. Тази парадоксалност, че началото на прошката е свързано с непростимостта, ние имаме предвид (и това е последната уговорка) не като незадължителност на прошката, не така, че прошката може да остане едно непрощаване[5]; парадокса го разбираме като идващ от мащаба на и за духа, от формата на неговата цялост, а именно – извършено е непростимото, понеже е уязвен самият дух, уязвена или наранена е неговата възможност за саморазвитие; уязвена е самата двигателност на духа през онази негова особеност, която е конститутивна за него. Например, това могат да бъдат: наранените ръце на виртуозен инструменталист и изпълнител; геноцидът над една етническа общност (особено, ако етническата специфичност е акцентирана във и от историята на човечеството); атентатът срещу Световния търговски център, където търговията е форма на полезен и стимулиращ обмен на блага между хората и следователно това е „атентат” срещу битието на заедността; травма към единично определена екзистенция в място, където жизнеността е поставена под въпрос; или, по примера на Дерида[6], е уязвена сърцевината на философската идея, да кажем – накърнен е всеобщоопределеният дух в системата на Хегел, понеже без него няма спекулативен метод и философско съдържание. Изобщо: онова, което извиква възможността за прошка, е престъпление срещу духа, нанесено в точката, чрез която той може да действа; удар върху субекта, какъвто и да е той, при който възможностите за умиране и възстановяване изглеждат изравнени.

Началото на прошката виждаме свързано с това състояние на субектността, в което единственото, което ѝ предстои, е нейното оживяване – за първи или за пореден път, – понеже я заварваме в прекъсната или отсъстваща живост. Ако нас ни интересува възможното и неподготвено още дори в текста даване на прошка, то тук можем да кажем, че е невъзможно тя да бъде дадена по всяко време, защото така трябва; още по-малко в самото начало, защото там за момента няма живот, има само умиране.

Случването

И така, онова, което отключва ситуацията на прошка, е случването на нещо, което ни превръща в негова противоположност в строгата дизюнкция на или то, или ние, но в динамиката на превъзхождащото и изпреварващото. Ние ставаме страна в противоречие, другият момент на което е идващото от отвън. Можем да го наречем престъпление, доколкото извършването на това външно престъпва нашата определеност и налична цялост. То не просто я застрашава, но е в интенцията да я разруши, понеже в себе си и за себе си то вече я е разрушило, а действието е просто извършване; като че ли нас вече ни няма. Случва се нещо, за което предварително сме несъществуващи или достатъчно нищожни. Затова сме в тотална изненада, в самата неочакваност, тъй като нито един субект не е готов за уязвяване на целостта му, за пълно суспендиране на възможното му движение; освен ако той сам не се е поставил в определение на саможертва, което може да изглежда близко, но е твърде различно.

Изненадващото разтърсване, дошло към нас като към вече несъществуващи, ние преживяваме като умиране и съзерцаване на собственото си несъществуване. Ние го допускаме и го правим за нас, правим вътрешно именно дошлото отвън наше несъществуване – при това в единството на времевите модуси: няма значение какви сме били, няма значение, че сега същестуваме, няма значение, че можем да бъдем. Нашето умиране е това неизбежно приемане на импулсираното или задействано наше несъществуване. Би ли могло да не е така? Все някога обаче ще бъде така, понеже това се съдържа в потенцията на битието ни в-света[7].

Както беше посочено по-горе, ние допускаме нашето несъществуване, понеже в нас то се нанася през определен момент, който става разрушителна трансмисия. Това може да бъде наша откровена слабост или да се отнася към онова субектно определение, където пак по определение не се води война, а се действа единствено чрез доверие; може да бъде и обратното – удар по онова, което е наша сила и на което сме се доверили в самите себе си, което е било причина за скрито, но гордо самоосъзнаване; може да бъде и удар по начина, по който владеем единството на самосъзнанието и съзнанието си – начин, който без промяна сме упражнявали дълго. Но винаги ударът е спрямо определеност, за която не сме знаели и не сме допускали, че има нейно друго; спрямо определеност, в която просветва крайността или е откровено крайна. Ударът по нас е удар, защото в нас има нещо такова, което може да бъде ударено. В нас уязвима е именно крайността. Умира винаги крайността[8]. От своя страна ударът по динамично овладяната ни всеобщност и единство, което активно въвеждаме в отрицателност, няма да бъде удар, а само момент, който ще отключи поредното ни самополагане или метаморфоза.

От наша страна: в нас умира и ние съзерцаваме умирането на крайността. Тя обаче е момент от некрайната или безкрайната определеност на нашата субектност (потенциална или актуална към дадения момент). И тъкмо в тази връзка – крайно-безкрайно – ще се настани и обективира нашето бъдеще.

От страна на престъпващото ни: най-важното в случая е да разграничим природата на онова, което ни престъпва. За съответно време, което емпирично може да бъде различно, но в действителност ще бъде едно и също, да съумеем да определим: към какво точно в нас е насочена разрушителността? Какво визира насоченото към нас несъществуване – реалното или действителното в нас? Защото само чрез това ще можем да разграничим дали случилото се е такова, което ще отключи определението на прошка, или то лежи извън него. Защото, ако то е насочено към реалното и крайното в нас като към илюзия, която сме имали и чийто край е дошъл, то загубването и отпадането на тази крайна реалност ще ни въведе в непознатото нейно друго. Такъв е случаят с акта на вярата, с явяването на Христос, Който призовава да се напусне крайността и духът на човека да се самовъведе в безкрайната определеност на божественото: „Който вярва в Сина, има живот вечен” (Иоан 3:36). В този смисъл Христовото призоваване може да има много форми, защото е винаги въвеждане във форма на безкрайност, в която и да е. Тогава, дори в мъчителното умиране на крайността, движението, което се извършва и което въвежда в безкрайността, е благо и дар за духа.

Ако, обаче, разрушителната интенция не прави разлика между крайно и безкрайно в нас; между особено и всеобщо; ако тя още повече е насочена към самото ни единство, полагано в самосъзнанието ни; ако тя в безразличие атакува както нашата крайност, така и нашата безкрайност, защото просто не иска тяхното присъствие; ако не иска нашето присъствие, каквото и да е то; ако атакува, за да няма наше бъдещо самополагане, то тъкмо това е престъплението[9], което отключва определението на прошка.

Престъплението като стихията в нас

Отсега можем да кажем, че в началото е всичко, то само съдържа своето разрешаване; а краят е разгаданото и снето начало. Разбира се, не без овладяването на процеса, заключен между началото и края, а благодарение на него.

Началото, което въведе ситуацията на прошка и което нахлу като удар или разрушителна интенция, проследихме като неразличаващо ни, като абстрактно и с енергията на абстрактността имащо за своя цел несъществуването ни. С оглед на една емпирична мекота бихме добавили нюанса, че искането да не съществуваме може да варира между модусите на необходимостта и вероятността – от една обезателност до едно нямане нищо против или „уж наложено” приемане на несъществуването. Важното за нас обаче е, че интенцията към нас засяга и опитва да разруши собствената ни безкрайност, единството на духа ни, което сме самите ние. Затова нарекохме тази интенция и действие престъпление. Още по-важно е, че в неразличеността към нас (дали крайното, дали безкрайното, но както уточнихме – безкрайното; настоящето, за да няма никакво бъдеще или безразличие към него) се съдържа нашият бъдещ изход, а именно неразличеното към нас да различим сами. Тоест, ние се оказваме въвлечени във възможно най-трудния процес: предизвиканото отвън и съзерцаваното в нас и от нас собствено несъществуване да обърнем в противоположното, да извършим оживяването.

Да опитаме да пресъздадем възможната последователност от моменти, през които става това обръщане.

1.Осъзнаването, че се оказваме страна и момент от противоречие, поставено в разсъдъчността на или-или; противоречие между самосъзнанието и съзнанието ни;

2.Допускане или осъзнаване на интенцията, дошла отвън, като вече извършена и постигната; съзнание за настъпилото ни несъществуване; Загуба на съзнанието (отношение към света) и интензивност и свиване на съзнанието за себе си;

3.През разрушението изпъкват или се очертават границите на съществото ни. Точно тук се настанява стихията на онищностяването, защото тя по нов начин задава нашия мащаб. Този мащаб, новото разполагане на границите са особени, понеже се получават от сриването на вертикала на духа в нас и разсипването му в хоризонтал. Предишната определеност се разлага на своите съставни в пълен безпорядък или хаос. Затова се оказваме в нова граничност, в границите на Нищото – обратно тъждествено на определеността, която сме имали. Настъпва нашата абстрактност и неразличеност, лош безкрай, който повтарящо се полага. Тук е стихията на болката – безпомощността и неспособността към най-малко движение. Тук е незнанието и невярването дали някога ще стане друго, дали някога ще може да има промяна. Самосъзнанието губи своята обектност (субектност) и се трансцендентализира. Става актово, равно на своята възможност. Тук е непосредственото самосъзнание: съзерцание на потъването в несъществуването ни. Тук е абсурдът, да сме, без да сме. Тук е мощта на Нищото в нас. И да кажем, че Мартин Хайдегер е прав[10], е твърде слабо казване. И дали някой би казал, че сега е моментът за даване на прошка?

4.Неизбежно отново по Хайдегер: идва единственото, което може да последва – пълното разразяване на Нищото до собствената му умора и изтощаване, до неможенето повече да се движат границите. Успокояването на границите възбужда новото запознаване със себе си, със своята граничност като осъществен „превод” на вертикала в хоризонтал, на определеното в неопределено, на подреденото в хаос – един оглед на щетите. Абстрактно, чисто равенство на самосъзнането със себе си, чиста трансценденталност.

5.Установената граничност формира абстрактната битийност на духа, на настоящето. И тук настъпва друг твърде ключов момент. Него първо ще илюстрираме чрез органичната драма на сърцето – то е спряло, реанимират го и надвисва очакването дали ще започне да пулсира. Появата на пулс е живот за организма. Появата като набелязване на възможната всеобщност, другото на Нищото, е живот за духа. Хаотичното или абстрактното започва да се различава, очертавайки също съвсем абстрактно битийността като потенция и можене. Тук отново ще припомним класиците Георг Хегел[11] и Мартин Хайдегер[12], защото такъв е рефлексът и, излизайки от органиката, такава е логиката на духа: да се самооттласне в собствената си другост. Атакуваната преди всеобщност на индивидуалния дух (мишена за престъплението), предишната опитност разбира се имат значение. Те се припомнят във въвеждането на новото, но с тази особеност: предишното единство във вероятната каскадност на формирането му все пак има индуктивен ход и характер; докато тук новото всеобщо има по-скоро дедуктивен вид и още по-точно – има аналитико-синтетична форма, защото е способност към бъдещо саморазличаване от себе си; самосъзнанието навлиза в начално саморазличаване; съзнанието за себе си вижда себе си като отношение между:

6.Своеобразна троичност: а) онищностеното, б) очертаното ново единство и в) загубеното предишно. Тази разложеност на моментите е временна и се преживява времево. Индивидуалната енергия определя колко е времето. Смисълът обаче е в това, че набелязаната всеобщност започва да навлиза в своята мощ, в духовно-специфична гравитационна сила, като прибира, снема другите два момента в себе си: през едва зарадваното напускане на нищожността и през носталгичното, незабравимо и по нов начин удържимо предишно. Самоувличането на всеобщността, въдворяването на новото единство (и начално самосъсредоточаване на самосъзнанието), е началото на изхода. Първият проблясък на спасението идва чрез това, че самосъзнанието напуска непосредственото си единство и започва да се развива като съзнание за себе си във формата на нова всеобщност.

Изходът

Така началото на различаването е началото на изхода и първи момент на оживяването: съзнанието, което има за обект самото себе си открива формирането на всеобщността в себе си като тоталност за бъдещо развитие. Без тази всеобщност животът въобще и животът на духа биха били невъзможни, освен ако не става дума за безвъзвратно битие в крайността. Вече посочихме възможността формирането на всеобщността да е за първи път, понеже това съвпада с извършване акта на вярата. Остават още две възможности: първо, ударената преди всеобщност да е била и да е останала единично осъзнавана и развита, в идиосинкразна изключителност и феноменалност; когато съзнанието за себе си така или иначе е познавало своята всеобщност, но потопена в единичния натюрел, тоест като особеност; когато много вероятно е имало и някаква гордост от съответния начин на постигане царството на безкрая; тъкмо единичната форма на всеобщността, която не е била подложена на отрицание до и от чистата всеобщност, може да бъде ударена, наранена и за определено време отмахната; което е това осъществено „престъпление срещу духа”; защото тъкмо моментът на единичността е момент на крайността и той дава възможността за получаване на удар (макар самият удар да е евентуално нанесен през друга точка или определеност); именно не докрай овладяната своя всеобщност е позволила травмата; и затова болката, безжизнеността са се разразили безкрайно, защото през крайния момент е пострадала всеобщността – крайното като вход за разрушаване безкрайността на духа; това кръстопътно състояние на субекта – да има безкрайност в крайна форма на самосъзнанието си – е най-уязвимо, то само е противоречие и разпънатост, която обаче не е ставала действителен момент на съзнанието за себе си и дотолкова е била неовладяност. Обратното ще бъде второ: моментът на единична идиосинкразност на всеобщото, даващо особената определеност на духа, да е бил подложен на отрицание до всеобщност, да е бил вдигнат и снет от всеобщността; тогава бихме имали единство на всеобщи форма и съдържание и свободно самополагане на единството; тогава саморазличаването на всеобщността в който и да било момент от себе си, точка за разрушителната интенция, би бил само точка на изменение за самосъзнанието, повод за една метаморфоза на единството (стига да не става дума за физически край[13]). Този втори момент е същото, до което трябва да достигне определеността на духа, посочена като първи.

Оттук след едно достатъчно самосъсредоточаване и разгръщане самостта на всеобщността (на божествеността в нас), на самосъзнанието, което има себе си като тази всеобщност, може да последва нейното саморазличаване; саморазличаване, което се развива до свят на субективното и обективното и което през тяхното единство рефлексивно отново и отново достига до абсолютното, божественото единство. Това би бил животът след кръста – безкрайна възможност за живот във и чрез единството на всеобщността, свободно самополагане на съзнанието от самосъзнанието.

За свободната всеобщност

Остава да проследим какво се случва след възкресяването на самосъзнанието като всеобщност. Споменатото саморазличаване има значението на това, което казва Мартин Хайдегер в „Що е метафизика[14]?”. Светът се завръща, но в основанието на Битието и Нищото, той е различен от света, в който Нищото е било непознато и който е бил една наличност. Саморазличаването е процес на поява на световите моменти, което може да бъде мислено като невъзможност за отхвърляне на която и да е определеност от световото многообразие, но така, че многообразието вече ще настъпва и ще се полага като произтичащо от единството на духа; и всеки момент ще бъде на-и-от единството. Стигаме до разликата между това, как са били отделните моменти, принадлежащи на всеобщността на самосъзнанието в единична форма, от една страна, и от друга, как са тези моменти в принадлежността им към всеобщото самосъзнание като такова. Затова и ще се върнем към момента, през който си е случило престъплението срещу духа и който нарекохме разрушителна трансмисия.

Всеобщността на самосъзнанието в единична форма има характера на феноменология на духа, на един конкретно-единичен начин на получаване на всеобщото единство. Формиращите го моменти изглеждат уникални и незаменими. Те наистина са необходими, защото без тях не би станал резултатът на единството. Но доколкото самото единство не е встъпило напълно в самоопределение, то стои в зависимост от своя произход. Оттам става така, че уязвимостта на който и да било от тези конституиращи единството моменти се превръща в уязвимост за самото единство. Оттам идва сътресението за целостта на духа, понеже всеобщото се е различило в реминисцентен, отминало-конститутивен момент, тоест не се е различило действително от себе си.

Самоопределението на новото единство в процеса ми на саморазличаване и създаване на свят прави нещо друго: съзнанието произтича от всеобщо битийстващото самосъзнание, което означава, че всеки момент на саморазличаването е положен, но не е наличен и даден. Това, че е положен, разбираме, освен като пълна способност за полагане, и като способност за изменение и оттегляне. Всеобщото единство владее моментите, през които преминава, и то по всеобщ начин – положителен, отрицателен, изменение. Ако саморазличаването е отиване в единичността, то това е своя единичност; тази единичност е само привидно крайна, в нея като в явление проблясва крайността, иначе обаче тя е на-и-от всеобщото и затова също е всеобща, тоест може да бъде, ще повторим, спусната, оттеглена и изменена, тоест може да бъде винаги положена като същата, но в просветването на друга крайност. Ако може да си послужим с един популярен израз, „играта е същата, играчите са други”, но бихме добавили веднага – ако играта принадлежи на един и същи субект. Свободно определящото се всеобщо единство на духа може да променя моментите от себе си, тъкмо защото има мощта да го прави и в този смисъл да се замозапазва и съхранява. Това състояние принадлежи на силно развити духове и е аспект на божественост и святост; на покой, който е динамика и обратно, на динамика, която е покой; на разумния мир със себе си като мир, въобще.

Онтология на прошката

Тъкмо тази отвоювана през страданието нова, освободена в себе си и за себе си всеобщност, която се саморазличава единствено свободно, е не просто всеобщността, която не може да бъде наранена, но и всеобщността, която в чистота може да прости. Ако единично определената всеобщност, която беше уязвена и отвори ситуацията на прошката, е довела себе си до свободата, то тя вече може да прости. Само онзи, който е снел определеността си, позволила нараняването, може да прости: да прости на себе си чрез снемане на предходната си определеност и тогава в несъмнена искреност да прости и на онзи, който е направил разрушителното действие. Онзи, за когото стореното е снето и онищностено. Затова е такъв, че не може да допусне същото да се случи отново – на когото може да му се случи, но няма да се случи в него. „Тогава Петър се приближи и Му каза: Господи, до колко пъти, като съгреши брат ми спрямо мене, да му прощавам? До седем пъти ли? Иисус му каза: Не ти казвам до седем пъти, а до седемдесет пъти по седем” (Матей 18:21-22).

Така определеният дух може да прости по всяко време, преди случването, още в намерението и предизвестието; по време на случването, което за него не се случва. Може да прости независимо от това, дали ще бъде поискана прошка. Красотата на симетрията и на ритуала да се поиска и да се даде прошка тук няма да бъде разгледана, но самият ритуал има силно битийно значение, ако всяка от страните е реализирала действителен процес. Това отвежда към друга перспектива, която в най-добрия случай за нас е хоризонт, но да се надяваме – не невидим път: „Всякога зад прошката трябва да седи Любовта[15]”.

_______________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, с. 153-166, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Преводът на английски език е направен от Николай Велев, на когото сърдечно благодаря.

[2]. Тук заради формата на текста няма да се спираме на моментите на тъждественост и различие между абсолютността на вярата в Йехова и в Троичния християнски Бог.

[3]. Гегель, Георг, Энциклопедия философских наук. Том 3. М. 1977. §567 „…абсолютный дух является, следовательно, тем, что первоначально есть нечто предпосланное, однако не остающееся замкнутым, но как субстанциальная мощь в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли, – но в этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя как своего сына …”, с. 390

[4]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996. „… le pardon pardonne seulement l’impardonnable. On ne peut ou ne devrait pardonner, il n’y a de pardon, s’ilyen a, que la ou il y a de l’impardonnable”, p. 108

[5]. Ibid. „Le pardon n’est, il ne devrait etre ni normale, ni normatif, ni normalisant. Il devrait rester exeptionnel et extraordinaire, a l’epreuve de l’impossible…”

[6]. Ibid., p. 110

[7]. Heidegger, Martin, Etre et Temps. Editions Gallimard, Paris. 1986. “Mais alors le Dasein, dans ce qui est “en fait” son propre etre-ete, est la possibilite existentielle selon laquelle se sont factivement determines le destin, le destin commun et l’histoire mondiale”. (394). р. 459.

[8]. Г. Хегел: „всичко крайно е достойно за гибел”.

[9]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996, р. 109-110.

[10]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика. С., 1993. „Тъй като съществуващото в целостта си се е изплъзнало и тъкмо така е проникнало нищото, заглъхва всяко казване, че нещо „е””, с. 17. „Единствено поради това, че нищото се открива в основата на човешкото битие, може да ни превъзмогне непроницаемостта на съществуващото”, с. 25.

[11]. Гегель, Георг, Энциклопедия философских наук. Том 1. М., 1975. §88. „Точно также и ничто как непосредственное, равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие”, С. 222.

[12]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика. С. 1993.”Същността на първично онищностяващото нищо се състои в това: то изправя наличното ни битие (Da-sein) вече пред съществуващото като такова”, с. 19.

[13]. Derrida Jacques, Foi et Savoir (suivi de Le Siecle et Le Pardon). Editions du Seuil, 1996, „,qui aurait le droit de pardonner au nom de victimes disparues? Celles-ci sont toujours absentes, d’une certain maniere”, р. 118.

[14]. Хайдегер, Мартин, Същности. Що е метафизика, С., 1993. „Нищото е възможност за откритостта на съществуващото като такова за човешкото битие”, с. 19.

[15]. Дънов, Петър, Беседа, държана на 27 януари 1924 година. http://triangle.bg/books/1923-12-23-10.1998/1924-01-27-10.html (към 25 юли 2014).

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55Y

ЗА КАКВО ЖАДУВАТ НАШИТЕ МЪРТВИ*

Александра Карамихалева

Наближава Задушница. С трескавите подготовки за по- читането на починалите ни близки: пазаруване, готвене, организиране на роднините…А дали в залисията не забравяме най-важното: да повикаме свещеник, да отправим молитва към Бога за упокой на душите на починалите, да раздадем милостиня за „Бог да прости”? Устройваме си богати гощавки, които не принасят никаква полза на починалите и за да ни укажат това, те ни се явяват насън и ни укоряват, че сме ги оставили гладни и жадни.

Разбира се, те не се нуждаят от някакви вещи, дрехи, храна… не усещат студ, глад и жажда като нас. Всичко, което принасяме в тяхна памет, има символично значение: житните зърна са символ на бъдещото възкресение; виното – на животоподателната Лоза Христос и Неговата пречиста Кръв; свещите – горещата вяра; тамянът – на чистата молитва и предвкусване на бъдещите небесни блага, цветята – добродетелите на починалите и любовта ни към тях; надгробният кръст означава, че погребаният е бил християнин и е починал със светла вяра във всеобщото възкресение на мъртвите. Това явяване насън става по Божие допущение, за да напомнят на живите, че се нуждаят от помощта им. Нуждаят се от молитвена подкрепа, от раздаване на милостиня в тяхна памет, за да изпросят Божията милост за успокоение на душата.

Защо хората умират

Човекът е като плод – съзрява. Не може да живее вечно на земята. Ние сме жители на небето, душата жадува за Бога, да се освободи от земните окови. Затова смъртта е милост Божия към нас, а не наказание.

За вярващия човек е ясно, че за всичко извършено на земята ще му се потърси отговор. На всеки човек са дадени таланти, определени възможности, път в живота. Да закопае тези таланти, да не ги използва разумно и да ги преумножи – значи да пропилее онова, което Бог му е отредил за всеобща полза. През земния си живот човек трябва да възраства духовно, за да се подготви за вечността. Това, което успеем да съберем тук, с това и ще се представим пред Бога. Земният живот е нашето училище за вечността. А на какво трябва да се научим? – Да придобием добродетели. Нищо земно не можем да вземем със себе си в задгробния живот, само своите душевни качества: греховете си и добродетелите си.

С какво могат живите да помогнат на мъртвите

Независимо от физическата загуба у нас остава дълбокото убеждение, че нашите покойници са живи и дори са в течение на нашите грижи, че следят действията ни, радват се и тъгуват с нас. Това убеждение има и своите догматически основания. Бог не е Бог на мъртви, а на живи. За Него границата, която ние прокарваме между живи и мъртви не съществува. Мъртвите, макар и да оставят физическите си тела, продължават да живеят с душите си, а смъртта, колкото и могъщ враг да е, не може да разкъса връзките на любовта, изградени приживе. В отвъдното, като се освобождава от грубата обвивка на тялото, душата ясно вижда своите грехове и това ѝ причинява големи страдания. Само частната молитва на близките и застъпничеството на Църквата може да облекчи състоянието ѝ. Светите отци сравняват смутената пред новоразкрилия ѝ се свят душа на починалия с птиче, изпаднало от гнездото. Близките трябва да я подпомагат в този тежък за нея период с молитви. Има канон, който се чете при самата смърт, за да се облекчат страданията при отделянето на душата от тялото. По време на опелото при четенето на разрешителната молитва свещеникът моли Господ да прости знайните и незнайни грехове на починалия. Така че опелото е един вид посмъртна изповед, при която Божията благодат чрез свещеника окончателно освобождава починалия от греховете, свързващи го със земния живот. Затова и този обред е толкова важен за участта на душата след смъртта.

Молитвите за починалите ни близки са онзи небесен хляб, за който жадуват и с който можем да утешим починалите, а и себе си. Мнозина забелязват, че когато започваме да измолваме покой за новопреставилите се, сърцето ни се успокоява. Непоносимата скръб, която изпитваме след непоправимата загуба, до голяма степен се дължи и на това, че душите на починалите зоват към своите близки за помощ, за молитвена подкрепа. Даването на обяд в деня на погребението, на четиридесетия ден и на годишнините от смъртта, раздаването на дрехи на покойника, раздаването на храна и милостиня на бедните на Задушница и в съботните дни за „Бог да прости” имат същия смисъл. Най-силна е молитвата за починалите по време на светата Литургия, когато частиците, извадени за живи и мъртви, се потапят в Кръвта Господня с думите: „Умий, Господи, греховете на тук поменатите със Своята честна Кръв по молитвите на Твоите светии.” Тези молитви са особено необходими през първите четиридесет дена, когато душата на починалия странства по пътищата към вечните селения. Благодарение на тези молитви мнозина умрели в покаяние, но не успели да го проявят в пълнота по време на живота си, са били освободени от душевните терзания и са получили успокоение.

Свети Григорий Богослов учи: „Светото жертвоприношение на Христа, нашата спасителна Жертва, носи голяма полза за душите дори след смъртта, при условие, че греховете им могат да бъдат простени в бъдещия живот. Затова понякога душите на умрелите молят да им бъде отслужена литургия… Естествено по-надеждно е сами да направим това, което можем през живота си, а не да се надяваме други да го направят за нас след смъртта.” В житията на светиите и подвижниците са описани много случаи, в които чрез видения (обикновено насън) се разкрива каква е задгробната участ на даден човек и как тя се променя по силата на молитвената подкрепа на живите. Разбира се, тези видения не бива да се схващат буквално, а като символичен израз на духовното състояние на душите.

Тук логично възниква въпросът: щом като Църквата може да постигне спасението ни след смъртта, защо да се трудим приживе да живеем праведно?

Молитвите за починали са възможни само ако починалият е член на Църквата Христова и приживе е съблюдавал двете най-важни заповеди: обичай Бога и обичай ближния. Ако човек приживе не е изградил силни връзки на любов, не би могъл да разчита, че някой ще го обича след смъртта, ще плаче за него, ще се моли за покой на душата му и ще приканва Църквата да се моли за него. Ако приживе сърцето не е скланяло към доброто, честното, истинното, никой и нищо не може пряко волята му да го приведе към Бога. Молитвата на Църквата не може да спаси онези, които не искат спасение и през живота си сами не са полагали никакви усилия за това. В известен смисъл молитвите на Църквата и на отделните християни за умрелите са резултат от живота им преди смъртта – за тях никой нямаше да се моли, ако приживе не са направили нещо, с което да вдъхновят тези молитви.

Ако някой е умрял некръстен, ако някой цял живот е похулвал Бога, а в смъртния си час е останал неразкаян, неизповядан, непричастен, ако сме оставили покойник неопят или сам е посегнал на живота си, то такива покойници са наистина достойни за окайване. Скръбта ни за тях е основателна, но и в тези случаи трябва да направим всичко, каквото зависи от нас, за да облекчим съдбата им, с вярата, че за Бога няма нищо невъзможно. Макар Църквата да не поменава такива на Божествената литургия, християните могат да се молят за тях при частните си домашни молитви, но съобразно наставленията на опитни в духовния живот хора.

Ето една молитва, завещана ни от Оптинския старец Леонид: „Помилуй, Господи, ако е възможно, душата на Твоя раб (името), който отиде във вечния живот в отстъпление от Светата Твоя Православна Църква! Твоите съдби са неизследими. Не ми поставяй в грях тази моя молитва. Но да бъде светата Ти воля!”

Първо в някои русенски храмове, а впоследствие и в други градове от известно време беше подета една твърде интересна инициатива.

Вместо на Задушница да се трупат в храма и по гробищата купища храна, голяма част от която се похабява, енориашите събират сумата, която са определили да пожертват в памет на мъртвите и с тези средства подпомагат бедстващи хора от енорията и града.

Инициативата е добра, защото се съблюдава смисълът на жертвата в памет на починалите за „Бог да прости” душите им и тази жертва действително достига до най-нуждаещите се.

Разбира се, това не бива да се прави своеволно, а с благословението на енорийския свещеник и под негово ръководство.

__________________________

*Публикувано в http://dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията Александра Карамихалева