Владимир Лоски

Троицата присъства в интелектуалната тъкан на христологическия догмат, сиреч в разграничаването на Лице и природа. Троицата е една природа в три Лица, Христос – едно Лице в две природи. Макар Божеството и човечеството да са разделени от безкрайната пропаст между сътвореното и несътвореното, те се съединяват в единството на една Личност.

Между триадологията и христологията съществува свързващо звено – единосъщието, тъй като терминът „единосъщен“, ομοούσιος, предназначен първоначално да определи вътрешнотроичното единство на Отец и Син, се появява отново в христологическия догмат, окончателно формулиран на Халкидонския събор. Христос, от една страна, е единосъщен на Отца по Своето Божество, от друга – единосъщен на нас по Своето човечество. Значи – две единосъщия, но един Единосъщен, едно Лице – същински Бог и в същото време същински човек. Ипостаста обема две природи: запазвайки едната, приема и другата, при това нито Божеството се превръща в човечество, нито човечеството в Божество.

Халкидонският догмат, точно отразил тайната на двете в едно, е завършек на дълга борба против опитите за рационално обяснение на Въплъщението чрез пренебрегването ту на Божествената, ту на човешката природа на Христа. Тези опити характеризират двете противоположни велики богословски школи на древното християнство – Александрийската и Антиохийската. Антиохийската школа е школата на буквализма в екзегезата, която концентрира вниманието си върху историческата страна на Свещеното Писание. Всяка символна интерпретация, всеки гносис на свещеното събитие ѝ се струват подозрителни и затова тя често не отчита вечността в историята. По този начин възниква опасността Иисус да бъде изтълкуван като един от индивидите в юдейската история – една твърде човешка история във времевите ѝ рамки. У Антиохийската школа историята до такава степен се затваря сама в себе си, че понякога дори подминава грандиозната поява на станалия човек Бог. Александрийската школа, в противоположност, е съсредоточена върху християнския гносис и в крайно алегоричната си екзегеза често отнема на библейското събитие конкретната му простота, прокарва тенденцията за игнориране на историческия, човешки аспект на Въплъщението. Тези школи оформят велики богослови, но и големи еретици, когато се поддадат на характерното за всяка от тях изкушение.

Има още →

Петър Стоилов

„Ти си Бог, Който прави чудеса “ (Псалом 76:15)

„Бог е създал човека за нетление и го е направил образ на Своето вечно битие“ (Премъдрост 2:23). Изобразяването на Господа и на нашата непорочна Владичица света Богородица, както и на всички свети и преподобни мъже, е било обект на спорове през първите векове. Така светата ни Църква стига до свикване на вселенски събор[1], на който се постановява светите икони да се поставят в Божиите църкви, на стени и на дъски, в къщи и по пътища. „Защото честта, отдавана на образа, минава върху първообраза, и който се покланя на иконата, покланя се на съществото на изобразения на нея. Така се потвърждава учението на светите наши отци, сиреч преданието на Вселенската Църква, която от край до край земя е приела Евангелието[2]“. За и против иконите са написани много трудове и продължават да се пишат нови. Иконата е изображение на живи същества, при това личности. Поклонение може да се отдава не само на Бога, но и на човеци и на безплътните ангелски сили. „Иконата е видимо напомняне за Бога и призив към Него. Тя е подобна на храм, като врата Божия[3]“. Отец Павел Флоренски пише за иконата: „Като през прозорец виждам Божията майка[4]“ и после допълва, че „Всички икони са чудотворни, тоест могат да бъдат прозорци към вечността[5]“.

Сведения за свети изображения, при които са ставали чудеса, намираме още в I век от съществуването на Църквата. Едеският цар Авгар, когато чул за чудесата, които извършвал Христос, изпратил своя придворен художник да нарисува образа Му. Живописецът не могъл да нарисува дивната светлина, излизаща от лицето на Спасителя. Тогава Иисус допрял кърпа до Своето животворно лице и изобразил на нея Своето подобие, което изпратил на Авгар, за да изпълни желанието му[6]. Църковният историк Евсевий Кесарийски пише, че още в първите векове чудотворната сила Христова е привличала хора от далечни краища на света, търсещи изцеление на различни болести и страдания[7]. Исторически факти за чудотворни образи винаги са съпътствали живота на Църквата. Няма как да останат незабелязани изображения, които се появяват сами или се самовъзстановяват, икони, които плачат, мироточат или кървят, както и икони, които се движат или правят така, че сухи клонки да цъфтят. „Чудото съвсем определено не е събитие без причина или без последици. Неговата причина е Божията активност, резултатите следват законите на природата[8]“. И наистина, след проявата на някое чудо ние можем да го видим или докоснем, да го помиришем или да го чуем. Можем да го усетим със сетивата си, защото „в чудесата, от християнска гледна точка, се проявява закономерност на висшия порядък[9]“. Чудесата са нравствено необходими и те не нарушават естествения ред в природата, те го допълват[10].

Друга древна и чудотворна реликва е Кипърската икона на Божията майка [11]. Местното предание гласи, че през 392 година тя се появява в град Ларнака на Кипърския остров, а по-късно е преместена с около 13 километра в селцето Кити, в църквата Света Богородица-Ангелоктисти[12]. Първоначално иконата е била поставена на вратите на храма. Един арабин, който преминавал наблизо, се прицелил с лъка си и изстрелял стрела, която пробола коляното на Дева Мария. От раната бликнала кръв, която обагрила земята под иконата. Арабинът като видял това, побягнал от страх към дома си, но паднал на пътя мъртъв.

Когато слушаме за такива предания, възниква въпросът дали подобни истории са се случвали само в началото на християнството или са съпътствали историята му, трябва ли да ги търсим и в наши дни.

В края на X век започват да се появяват първите постройки на Атонския манастир Ватопед[13]. За една от иконите на Божията Майка, наречена „заклана“, се разказва следното. Един манастирски еклисиарх, дякон, дълго време изпълнявал длъжността си честно и порядъчно. Веднъж, когато отишъл в трапезата не в обичайното време, понеже се забавил по причина на послушанието си, трапезарят отказал да му даде храна. Гладният еклисиарх се разгневил и в това разположение на духа влязъл в църквата и с ножа, с който чистел пред иконата светилниците, замахнал и пробол образа на Божията Майка, от който силно потекла кръв. Образът на Богородица се покрил с бледнина като образ на умираща от смъртна рана. Иконоубиецът паднал пред иконата, поразен от неизясним ужас. Три години след това нещастният еклисиарх треперил, а очите му били слепи[14]. Факт е, че днес тази икона може да се види във Ватопедската съборна църква „Благовещение“, във вътрешния притвор. Следата от удара по дясната буза на Богородица изглежда като току-що заздравяла рана, а следите от кръв очевидни. За друга прочута икона се разказва в книгата „Благодеяние Богоматери роду християнскому“. През XII век Ченстоховската Света Богородица била поставена върху градските стени на град Белз, за да закриля града от множеството татарски нападения над руските земи. Когато татарите обграждали града и стреляли със стрели, една от стрелите уцелила иконата. За ужас на всички от образа на Богородица потекла кръв, която е видна и до днес. След това над града се спуснала мъгла, която объркала нападателите и настанал хаос сред тях[15]. Сега тази икона се намира в Ясногорския манастир в Полша[16]. Иконата е почитана от православни и католици, събира около пет милиона поклонници на година[17].

Има и други кръвоточиви икони. Една от тях е „Неочаквана радост“, за нея разказва св. Димитрий Ростовски[18]. През XX век в 1920 година много украинци стават свидетели на следното чудо. Тогава не икона, а разпятие кърви. В Каменец-Подолската губерния в град Гайсин двама войници-красноармейци минали покрай голям кръст, на който е било изобразено Разпятието Христово. Единият войник се прекръстил и поклонил, а другият го попитал: „Защо се покланяш на дърво?“ – и стрелял по Разпятието. От простреляното място потекла кръв, която капала три дена. Вестта за случилото се разпространила бързо и тълпи от народ обградили кръста, за да видят чудото. Лекари направили анализ на капещата кръв, която се оказала човешка[19].

Ако от нанесените рани на някои икони тече кръв, то на други се появяват сълзи. За християнския свят не са чужди така наречените плачещи икони. Една от тях е иконата на Божията Майка „Знамение“. През XII век по време на битката между новгородци и суздалци огромна войска на феодални князе обкръжили стените на Велики Новгород. Храмовете в града не се затваряли денонощно и новгородци можели да се молят на Бога за помощ и небесно застъпничество. Архиепископът на града Иоан, след дълга молитва в храма „Света Софѝя“, чул глас от иконата на Всемилостивия Спасител, който Му казал да вземе иконата на Пресвета Богородица и да я издигне на градските стени. Тогава светителят с литийно шествие, съпроводен от духовници и народа, тръгнал към църквата „Христос Спасител“. Там започнали да служат молебен и когато целият народ запял, иконата сама се поместила. След това качили иконата на градските стени с лице срещу нападателите. Облаци стрели се изстреляли към новгородци, една от тях се забила в лика на Пречистата. От очите на Богородица потекли сълзи, а обсаждащите били обзети от ужас, зрението им се помрачило и те започнали да се избиват сами. Това се случило през зимата на 1170 година, а веднага след това архиепископът учредил специален празник в памет на това чудодейно застъпничество, който се празнува всяка година на 27 ноември[20]. Друга такава икона се съхранява в Атонския скит „Св. пророк Илия[21]“. Иконата се нарича „Тихванска“, тя проплаква през 1876 година, когато разбойници нападат Света Гора. На 17 февруари същата година сутринта църковен служител отваря църквата, влиза в олтара и забелязва, че Тихванска Божия Майка имала сълзи в очите. Поразен от чудото, еклисиархът побързал да доведе игумена. Игуменът иеромонах Андрей „с още други шест души братя побързал да отиде в църквата и всички видели необяснимо чудо – сухата икона била измокрена със сълзи. Иконата била снета, изтрита с чиста кърпа и пак положена на мястото си. След като изминали три часа, игуменът и братята за втори път се отправили в църквата, която била здраво затворена. Когато влезли, видели, че за втори път очите на Божията Майка били препълнени със сълзи, които потекли по дясната ръка на Богомладенеца[22]“.

В наши дни на 19 октомври 1996 година в храма „Рождество Христово“ във Витлеем рано сутринта клиросният певец забелязва, че иконата на Неръкотворния Спасител излъчва сияние, а от очите на Христос текат кървави сълзи, ухаещи на благовонно миро. Образът на Спасителя гледал печално, а очите Му мигали като очи на жив човек. До 1998 година хиляди хора – православни, инославни, иноверци, дори и невярващи, стават очевидци. За да стане достояние и за тези, които не могат да дойдат дотам, чудото е заснето многократно с телевизионни камери, както и от хиляди фотоапарати. Благочестиви християни са вземали памук, напоен с тези стичащи се сълзи, и са го носели навсякъде по света като благодатен дар и там, където се е възприемал с вяра и смирение, той донасял изцеление на болни и утеха на опечалени[23]. Светата ни Църква познава и така наречените мироточиви образи. На тези икони се появява миро. За разлика от светото миро, което е приготвено от дървено масло, вино и различни благоуханни вещества и се използва при тайнството Миропомазване[24], мирото, образувало се на свети мощи или дори на икони и разпятие, се появява на тях „от нищото[25]“. Едно от най-старите сведения за мироточива икона е от град Созопол Писидийски. Писидийската икона на Божията Майка се прославила с големи чудеса. За нея пише св. Герман, Цариградски патриарх (715-730) в посланията за иконопочитанието. Там се посочва, че иконата мироточи от ръцете на изображението[26]. С друга икона, която се намира над селото Свети Петър на Пелопонес в манастира „Успение Богородично“, а именно иконата Пресвета Богородица Малевийска, се случва следното. През месец март 1964 година иконата започва да благоухае, като цялата обител е била пропита с този аромат. На 17 април същата година започва и да мироточи. Сестрите в манастира събират струйките миро от иконата и го раздават на нуждаещите се. След молитвите пред иконата или след помазване с мирото много хора са намерили изцеление на различни недъзи. В манастира се пазят 15 тома непубликувани ръкописи с описание на тези чудеса[27].

За друго невиждано чудо в наши дни ни разказва очевидецът Дмитрий Орехов[28]. В подмосковския град Иваново започнали да мироточат повече от 7500 икони. Седем хиляди и петстотин не е печатна грешка. Това е станало в периода от декември 1998 година до декември 1999 година в манастира „Свето Въведение“. Знамението в Иваново е било тема на много публикации в пресата и заснемане на филми и телевизионни предавания. В доклада по повод случващото се чудо, изпратен до руския патриарх Алексей II от архиепископа на Ивановска област Амвросий, пише за сформиране на комисия с членове от духовенството и миряните за изследване на обстоятелствата за масовото мироточение. Към тази комисия са включени и независими учени от Химико-технологическата академия, които взели за химически анализ проби от светото миро, появяващо се на иконите. Усърдието на комисията, както и разказите на очевидците, се заснемало непрестанно на видеофайлове с идеята да се съберат повече факти за мироточението. Идвали много поклонници и внасяли отвън икони за освещаване. Някои от тези икони също започвали да мироточат. Експертите, които се занимавали с изследването на чудото били категорични, че по състав такова миро не се среща нито в природата, нито в производството[29]. Други известни мироточиви икони са: „Света Богородица „Корен Иесеев“, намира се на остров Андрос (Гърция) в храма на св. Николай Чудотворец. От 1986 година досега обковът ѝ почти винаги е покрит с тънък слой миро, източвано от иконата[30]. Както и уважаваната от всички православни народи икона „Света Богородица Кикоска“. Тя се намира в Кикоския манастир на остров Кипър. Милостивата Божия Майка Кикоска „спасила умиращи, изцелявала болни, изгонила дявола, помагала на пътуващите, а когато идвали смутни времена, скърбяла заедно с хората, плачела и изливала целебно миро[31]“.

Както бе споменато в началото, съществуват изображения, които не са дело на човешка ръка. Към така наречените неръкотворни образи спада и иконата на св. Георги „Зограф“. Когато се е основавал манастирът Зограф на Атон през началото на X век, трима братя, родом от Охрид, започнали спор за името на новостроящата се обител. След една нощ, през която благочестивите братя се отдавали на труд и молитва и на сутринта влезли в църквата, видели, че на приготвената дъска за храмова икона бил изобразен ликът на св. великомъченик и победоносец Георги. Поради това чудо манастирът бил наречен „Св. Георги Зограф“, тоест „Живописец[32]“. В наши дни в град Киев през 1993 година на стъкло се самоизобразила иконата на Богородица „Призри на смирение“, това става в Свето-Въведенския мъжки манастир. Киевските учени, които изследвали това явление, установили, че светлосивите петна, които оформят образа, са от органичен произход и представляват неръкотворно изображение на Божията Майка с Младенеца, което на тъмен фон изглежда като негатив, а на бял като позитив[33]. Подобен случай има и в подмосковското село Велияминово, когато през 2000 година в местната църква на стъкло се появил най-почитаният образ на север – „Казанската“ Света Богородица[34]. Забележителен е и случаят, когато Богородица се появява на снимка. През 1903 година в манастира „Св. Пантелеймон“ на Атон, когато монасите се приготвяли за последен път да раздават милостиня за бедни, един от тях направил снимка, на която след проявяването се появила Богородица – излизаща от пламъци и смирено държаща къшей благословен хляб. В памет на това чудо атонските монаси не само, че не спрели да раздават милостиня, но и върху външната стена отляво на манастирските двери прикрепили и голяма каменна плоча, с увеличено копие на старата фотография с чудото на Богородица[35].

За друго дивно чудо ни разказва очевидецът митрополит Вениамин, който през 1923 година видял обновяваща се икона на Божията Майка. По крив диагонал от десния ъгъл до противоположния ляв ъгъл иконата била тъмна, а на другата страна съвсем светла и ясна[36]. В по-ново време през април на 2012 година, няколко дена преди Великден, в църквата „Св. Димитър“ в град Скопие потъмнелите стенописи сами започват да възвръщат цветовете си. Хиляди вярващи идват в църквата, за да наблюдават как постепенно се възстановяват златният цвят на ореолите на светците, както и златните ивици по дрехите им. Започват да се виждат и други цветове от фреските на над стогодишните стенописи, които досега са били неразличими поради потъмняването им от дима на свещите. Скопският митрополит Стефан, след като посетил храма, се разпоредил реставратори да изследват промените[37].

А сега ще разкажа за две забележителни икони, които се намират на гръцкия остров Кефалония. Преди по-малко от месец бях на този остров, за да наблюдавам и да опиша случващото се всяка година тук. На 13 август 2013 година посетих за първи път църквата „Успение Богородично“ в село Аргиня[38], известна с това, че в периода от 6 до 15 август се появяват така наричаните от местните жители Богородични змии. Тези змии се появяват от каменисто място, където е била старата църква до 1953 година, когато силно и опустошително земетресение разрушава почти всички сгради на острова. Сега новата църква е построена непосредствено до старата. В този ден в църквата пребиваваха 10 змии, а до 15 август броят им беше вече 12. До празника на Успение Богородично тези необичайни „енориаши“ спокойно реагират на човешкото присъствие, в този период на пребиваване в храма не хапят, познати са на науката като котешка змия (Telescopus fallax). Змиите пълзят по иконите и без притеснение преминават по ръцете на хората, когато те ги протягат. На 16 август, около 18:30 ч. малкото останали местни хора заедно с църковния служител взеха змиите от църквата и ги поставиха на мястото, откъдето бяха дошли. Тогава змиите, сякаш под някаква команда, си възвърнаха своята природа и започнаха да се крият в дупки и ниши, отдалечавайки се от нас. И така до другата година в неизвестност, докато се появят пак за Богородичния празник. Какво ли е това чудо? Отговора намерихме в съседното село Маркопуло, в което се отбивахме често. Там в храма пребиваваха други четири змии, дошли от камъните под камбанарията. Държаха се по същия начин, дружелюбни и кротки, разхождаха се по ръцете на многото хора, дошли да видят това дивно чудо. Местният свещеник ни показа иконата на Богородица, която била тук през 1705 година и на която монахини се молели на Богородица да спаси тях и тогавашния манастир от набезите на барбадоски пирати. Тогава вместо монахини пиратите намерили змии и като ги видели, се уплашили и побягнали. Оттогава в памет на това чудо всяка година се появяват Богородичните змии, а иконата, при която са се чули молитвите на монахините, е наречена „Света Богородица Фидуса[39]“. Херпетологът Андрей Стоянов[40], който се запозна с този случай, е категоричен, че не е обичайно това поведение на змиите по няколко причини. Появата на Богородичните змии в този период на годината не е характерен за тях, както и да пребивават спокойно на такива места, на които са обезпокоявани от много хора, няма научно обяснение.

Друга забележителна икона, която се намира на острова в селото Пастра, е „Панагия Крини“. По благочестива традиция на Благовещение като дар в храма се принасят на иконата на Богородица бели лилии, подобни на тези, с които ѝ се явил архангел Гавриил. Тези цветя се поставят в кивота, на иконата, където стоят без вода почти пет месеца, до празника на Успението на Богородица. И тогава става чудо, между 10 и 15 август на сухите стъбла разцъфват големи нежно бели плодници. На празника след литургията цветята от иконата се раздадоха на събралото се множество в храма[41]. За това, че върху изсъхналите стъбла, на които се появяват бели цветове, няма научно обяснение, ни уверява ботаникът Владимир Вълчев[42].

Чудотворните образи винаги са съпътствали живота на Църквата. По своята същност „чудото се проявява във видимата природа и има своята причина извън нейните естествени сили и закони. То свидетелства за действието на висша свръхестествена Сила и доказва Божията власт над природата[43]“.

_____________________________

*Публикувано в Християнство и философия, том І, изд. Парадигма, С., 2014, с. 46-54. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Става дума за Седмия вселенски събор, проведен в град Никея през 787 година.

[2]. Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с. 234.

[3]. Ильин, И., Аксиомы религиозного опыта, М., 1993, с. 279.

[4]. Срв. Флоренский, П., свящ., Иконостас, СПб., 1993, с. 48.

[5]. Пак там.

[6]. Срв. Ростовски, св. Димитрий, Жития на светиите, т. Август, Атон, 2001, с. 306.

[7]. Срв. Pamphilus, Eusebius, The Ecclesiastical History, Philadelphia, 1833, book I, chapter XIII, p. 43.

[8]. Луис, К., Чудесата, С., 1998, с. 77.

[9]. Фиолетов,Н., Очерки християнской апологетики, М., 1992, с. 57.

[10]. Срв. Р-въ, С., Трябва ли да вярваме в чудесата, Духовна култура, 1932, кн. 48-49, с. 125.

[11]. Има няколко икони с името Кипърска, различаващи се една от друга. На въпросната икона, която се появява през 392 година, Богородица е изобразена седяща на престол, в ръцете си държи Младенеца, а от двете ѝ страни стоят ангели с палмови клонки. В долната част коленичат преподобните Пелагия и Мария.

[12]. Повече за тази църква пише в книгата Churches and Monasteries of Cyprus, Nicosia, 2002, p. 63.

[13]. Срв. Trumler, G., Athos the garden of the Virgin, Athens, 1999, p. 60.

[14]. Срв. Темелски, Х., Пътеводител по Атонската Света Гора, С., 2002, с. 37.

[15]. Срв. Благодеяния Богоматери роду християнскому: чрез Ее святые иконы. М., 1995. Фототипно издание.

[16]. В град Ченстохова, Силезко Войводство.

[17]. Иконата е известна и с името „Черната Мадона“.

[18]. Ростовски, св. Димитрий, Руно орошенное, СПб., 2003.

[19]. Срв. Мефодий, архиепископ, О знамения обновления святых икон, М., 1999, с. 145.

[20]. Срв. Чудотворни икони на Пресвета Богородица, Атон, 2006, с. 198.

[21]. Виж в книгата „Святая Гора Афон – обитель Богоматери“, Рекос ЛТД, Салоники, с. 100.

[22]. Темелски, Х., Пътеводител по Атонската Света Гора, С., 2002, с. 47.

[23]. Срв. Чудотворната икона на Господ Иисус Христос във Витлеем, прев. Иван Николов, С., 1998.

[24]. Виж Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. С., 1991, с. 103.

[25]. Срв. Любомудров, А., Знамения Божии от святых икон, 1991-1996 годы, СПб., 1997, с. 22-23.

[26]. Срв. Поселянин, Е., Сказания о чудотворных иконах Богоматери, Православных журнал „ Отдых христианина „, М, 2002.

[27]. Срв. http://www.solun.gr/holy-plases-greece/22.

[28]. Дмитрий Сергеевич Орехов, член на съюза на писателите в Санкт-Петербург, завършил СПбГУ със специалност изтоковед-филолог.

[29]. Срв. Орехов, Д., Чудо мироточения, СПб., 2009, с. 133-153.

[30]. Срв. Нектария, монахиня (Мак Лиз), Евлогите, М., 2009.

[31]. Победимской, С., Монастырь Пресвятой Богородицы Киккской, Никосия, 2007, с. 16-17.

[32]. Виж също THE HOLY MOUNTAIN ATHOS, Skete of Mikra Agia Anna, 2003, p. 111.

[33]. За това чудо се разказва във филма „Киевское чудо“ на режисьора А. Лесовога.

[34]. Виж „Наука и религия“, М., 2003, бр. 7.

[35]. Срв. Гаджева, К., Чудото с фотографията. – Във: Християнство и култура, С., 2008, брой 8, с. 99-107.

[36]. Срв. Вениамин, митрополит, Из того мира. Книга чудес и знамений нашего времени, М., 2010, с. 146-147.

[37]. Виж Стоjчевски, Г., презвитер, Живот и чудо. – Във: Премии, Скопjе, брой 81/82, 2012, бр. 81-82, с. 12-14.

[38]. Малко село в южната част на Кефалония с популация около 30 жители.

[39]. Виж повече по въпроса: The Virgin of the Snakes, Kefallonia, 2007.

[40]. Андрей Стоянов е херпетолог към отдел „Рецентни и фосилни земноводни и влечуги“ при БАН.

[41]. Виж повече във филма на Давида Гиоргобиани – „Для тех, кто от Бога“.

[42]. Доц. д-р Владимир Вълчев е специалист по ботаника и екология в института по ботаника при БАН.

[43]. С. Р-в, Трябва ли да вярваме в чудеса? – Във: Духовна култура, С., 1932, кн. 48-49, с. 114.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-50d

Но не щеше да бъде толкова голямо злото, ако мнозина от враговете на религията не се криеха зад гърба на почитаната от всички ни наука. „Презирайте вярата, като суеверна слабост, недостойна за човека. Една-единствена е само науката, която води към истината. Осезавайте, разглеждайте, измервайте, претегляйте, не признавайте нищо, което не е изследвано от науката!” – се провикват в името на науката мнозина отрицатели на религията.Да, поклон, най-нисък поклон и почит пред науката! Християнската религия учи да изучаваме и познаваме природата, за да я завладеем, съгласно Божията заповед, съобщена ни още в първата страница на първата библейска книга Битие (Битиe 1:18). Тя осъжда както лукавите и лениви роби, така и всеки, който заравя в земята своите таланти (Матей 25:24-28). Християнската религия е приятелка на науката. Европа със своята деветнадесетвековна история е свидетелка на това. Наистина, има случаи, когато в името на християнската религия изгаряли на клада мъченици на науката, хора на свободата. Но да не се забравя, че Христос нийде нито с една дума не намеква за някакво мъчене, горене, обесване и прочие. Напротив, Неговото учение е учение преди всичко на любовта, на справедливостта и братството**. И ако взаимно са се избивали лошите християни, то е защото са били именно лоши християни или полухристияни – егоисти, тоест далеч не такива, каквито иска Иисус Христос да бъдат Неговите последователи, на които казва: „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Отец” (Матей 5:48); а така също: „Любете враговете си, добро им правете и молете се за тях” (Матей 5:44). Също така не бива да се обвинява и науката, тоя Божи дар, ако светът познава, че много чудовищни и най-префинени злодеяния се извършват от хора учени и задето често пъти сърцето на учения и неучения се вълнува от едни и същи страсти.

Но християнската религия е, която ви отваря очите и казва, а опитът потвърждава, че науката има своя област и само в тая област е нейната сила.Науката обяснява и методически класифицира всички научно обосновани факти и явления. Поле за работа на науката е всичко онова, което се поддава на изследване. И тя много досега е изследвала, но има и много още неизследвани пространства, в които никой още досега не се е опитвал да проникне. Те са обект за издирване на бъдещото поколение. Ние можем да допуснем дори, че съществуват такива пространства, за които ние сега и не подозираме! Но дори и в тия области, които са грижливо изследвани, по-настрана от прокараните вече пътища съществуват много неизвестни още кътчета, в които царува пълно съмнение, и там стоят големи въпросителни знакове. Въпреки това обаче, факт е, че завоюваното пространство от науката е много обширно. И ако го сравним с ограничените човешки сили, ние смело можем да кажем, че научните издирвания и открития наистина са достигнали гигантски размери. Ние много далеч сме отишли от нашите прадеди. Техният мироглед не е вече и наш мироглед. Науката е направила чудесен напредък. Както хубаво бележи Григорий Петров: „Тя е превърнала слънцето в печатна машина, оседлала е морските вълни, свързала буйните ветрове, впрегнала е парата, надянала пощенската чанта на мълнията; елмазените свърдели пробиват гърдите на планинските скали и изкарват вода в горещите пустини; телефонът, телеграфът и телескопът са унищожили пространството; хиляди фабрики с най-нищожна мускулна сила изпълняват такава работа, каквото не са и сънували даже митологичеките титани”. Ето това е то, главният и очевиден факт, от който не е възможно нищо да се отнеме.Обаче това високо положение на науката оправдава ли претенциите на някои нейни застъпници да я провъзгласят за един-единствен източник на нашата увереност? Научното изследване се добива посредством разума. Но нима разумът е едничкото прозорче, през което минава в нас истината? Нима разумът е, който говори например за нашите преживявания? Но да беше поне възможно науката да ни разкриеше всичко! За съжаление обаче, самата същност на предметите е неизвестна за науката. Така че това, което за простите смъртни е очевидно, за хората на науката е най-велика загадка и тежко мъчение. „Ние жадуваме да познаем, провиква се Гьоте във Фауст, що се заключава в самата същност на света, да видим самата основа на действующите в него сили”, ала всичко това за нас е недостъпно и тайна на битието.

И философия, и право, – казва той и медицина знам.
Уви! И геологията здраво изучих ази с плам.
И ето ме – безумец клет тъй умен, както по-напред!
Магистър, доктор ме зоват,
години десет за носа водя напред, назад,
насам, натам учениците си – знам,
че никой нищо няма да узнае.
Това сърцето с огън ми терзае.

Но, ако пък се поповдигнем към прага на живота, кой учен може да каже де е оня мост, който съединява неорганическата природа с органическия мир? Нека простият пример, наблюдаван при най-мощни средства, ни покаже как и защо се ражда растителната клетка? Специалистите в случая отговарят, че това те не знаят. Така че животът дори на най-нисшите растения не е постигнат. Нито един лъч на науката не е още проникнал в тая тайнствена лаборатория. А между това именно голямо неизвестно лежи в основата на всички естествени науки, като почнем с физиологията на растенията и завършим с физиологията на човека.Но тоя мрак е още нищо пред непроницаемата тъмнина при по-сложните явления в живота на човека. Какво нещо е растителна клетка, това е тайна. Но какво нещо пък е нервна клетка? – това е още по-голяма тайна. Ние знаем какви метали влизат в състава на слънцето, както и знаем за колко време дохожда светлината му до нас, но нашите научни средства не ни позволяват да наблюдаваме функциите на мозъка. Окото вижда. Ето един факт, който науката не може да обясни. Но ние знаем тоя факт непосредствено, по вътрешно наблюдение, както знаем, че съществуваме. Ала науката няма средство за такова познание.

Наистина, има мнозина, които с помощта на фотографията и микрографията са изучили географията на мозъка, локализацията на неговите функции с най-големи подробности; те знаят това така, както часовникарят познава частите на часовника. Но що от това? Целият мир от идеи, чувствата от художествените красоти си остават неизвестни за тях. Това е същото, както ако допуснем, че коя да е българска книга например попадне в ръцете на най-учения съвременен европеец, но който български език не знае. Тоя учен да предположим си казва: ,Да погледна, що ли има в тая книга.” И ето, преброява буквите, измерва ги, сравнява ги, и ги подхвърля на най-разнообразни химически изследвания и прави най-смели бележки и умозаключения. И след всичко това, ще ли може тоя учен да разбере не едно цяло изречение на тая книга, ами ако ще би значението само на нашия съюз „и”? Така е и с всеки учен, който държи само на своите наблюдения.Но да допуснем, че науката тържествено е завладяла от вселената всичко онова, което е достъпно на познанието. Тя владее вече всички достъпни познания. Нищо не е могло да ѝ избегне. Изчерпва ли с това тя всичко? Не и не. По-настрана от нея остават още много истини, към които човек всеки ден се приближава и с които той живее. Огромната област на моралното съзнание остава за науката завинаги закрита. Никой учен не е в състояние научно да обясни например една постъпка, извършена по внушение на съвестта. Или: добро, зло, привързаност, преданост, любов, самопожертвование, омраза, завист и прочие, що е всичко това? От гледище на положителната наука това е нищо. Чистата наука намира безсмислена нашата грижа за бедните, калеките, сирачетата, изхвърлените на улицата. В старо време безжалостно умъртвявали такива още в деня на тяхното раждане. В борбата за живот има място само за силните и могъщите! Те да царстват и да се веселят! Смърт за обидения от природата младенец! Смърт за всички, които са слаби и немощни! Това е логично, към това ни подбужда естествената наука. Така правят растенията, така постъпват и животните. Тъкмо така, както учи немският философ Ницше, който се убедил, че всичките злини и бедствия в съвременния живот произлизали от „любовта, кротостта и милосърдието”. И ето, какво той завещава на своите последователи: „Бъдете твърди, не се поддавайте на милостта, състраданието и любовта; тъпчете слабите, качвайте се по техните трупове все нагоре, по-високо; вие сте деца от висшата порода; вашият идеал е свръхчовекът.”

Страшна теория, не ли? Само като я слушаме, кръвта замръзва в жилите ни. Явно нашата душа в случая се намира в противоречие с науката. И което е още по-чудно, самите учени нарушават в живота си това, което на теория доказват, защото и те живеят не винаги по доводите на разума, а по ония на сърцето си. „Сърцето си има свои основания, казва великият Паскал, за които разумът нищо не знае”. Значи за човечеството съществува и по-друга увереност, нежели оная, която ни се приподнася на върха на силогизма или в качеството на квадратно уравнение. С неясната увереност на инстинкта, който никога не ни мами, нещо вътрешно ни казва, че трябва да се помага на нещастния и слабия и колкото някой е по-нещастен, толкова повече той ни трогва със своето нещастие. Той е плът от плътта ни и кост от костите ни! Солидарност се изтръгва из дълбочините на нашето сърце. Ние страдаме с неговите страдания. И затова всяко насилие над слабите, грубо обръщение с калеките, тежък удар на младенеца – всичко това за нас е престъпление над престъпленията.Но само тия ли въпроси вълнуват човека? Ами въпросът за вселената, за произхода на битието? Коя наука, кой учен може да отговори на въпроса за назначението и целите на света? Защо той съществува? Защо да не съществува безусловното нищо? Кой от вас не е чел химна на Пенчо Славейков, в който се казва как…

Човешкий разум бий се и терзае
от памтивека висшата си цел
поставил: да проникне и познае
незнайното зад знайния предел.
Началото на всичките начала,
на битието пръвния изход –
когато са живели в нераздяла
живот и смърт без смърт и без живот?

И като не намира нийде в света отговори, поетът завършва:

Един Твореца горе в небесата,
Той могъл би един да ни яви…

Да, и напразно другият наш поет, Вазов, се обръща към…
…пространното море, де нищо не цъфти, не мре
и пита:

„Море, вълни, стихия, вечност,
дълбоки бездни, безконечност
Кажете ми: що е живот?
Що е човек и кой го праща?
В света за мъки, скръб и пот?
Защо той мре, защо се ражда?
Къде е висшата му цел?
Дали в задгробния предел,
или в борбите на живота,
или на страстите в хомота?
Защо е той безсилен роб от люлката до самий  гроб, проклет за битка непрестайна?

И морето мълчаливо отговаря:

 „Тайна!… Тайна!“                                                                                                                                                                             Да, „тайна”, защото един само Творецът горе в небесата могъл би на това да отговори. И Той ни е отговорил в своето откровение и чрез Своя възлюбен Син. И третият наш поет, най-придирчивият може би от всички наши поети, Михайловски, не пита морето, а намира отговора на тия въпроси от Бога, Когото възпява във величава ода.

И така, какво ли заключение можем да направим от всичко това? Най-справедливото ще е да мислим, че мирът на съвестта, както и мирът на научното знание, ни пренасят зад своите предели… Единият и другият са само пътеки на големия друм, който води към религията, към вярата.

Стоял някога Христофор Колумб на брега на Атлантическия океан с поглед, устремен към неизмеримата ширина. Той чувствал, че там нейде, зад хоризонта, се намира още земя, нов свят. И наистина така е било. Също така и разумът спира при границата на познаваемото и предчувства, че на другата страна на неговия кръгозор, в недостъпната за неговия поглед област, има друг свят, висшето царство на истината. И ето, той навлиза в неизвестната област под ръководството на вярата, която му съобщава понятие за Бога, за света, за самия човек и за взаимните отношения на тия три обекта. И чак тогава човек намира смисъл и цел на живота си на земята.Науката и вярата, това са два близнака, или две подпорки на моста в живота. Това са два цвята, израснали из един корен. Откъснете единия, ще посърне и другият: знание без вяра ще бъде съмнение и отчаяние, а това е най-отровният червей в гърдите на неверующия. Вяра пък без знание ще се превърне в суеверие, в бред, в мечта. И не е чудно, задето най-великите учени математици, физици, естественици, астрономи, философи, поети са хора религиозни.

Затова и всички народи толкова крепко държат на хармонията между науката и религията. Тая хармония едничка те считат за залог на човешкото благоденствие.

Научното образование и религиозното възпитание имат за цел да дадат цялостен мироглед, задоволяващ духа човешки. Религиозното възпитание от своя страна има за задача да нарисува пред умствения взор на човека най-съвършения идеал, осъществен от Христа, и да подпали в сърцето му гореща любов към Него. А тоя идеал само е в сила да устреми ума към истината, волята – към свобода и добро, а чувството – към любов.

_______________________

*Източник – http://www.svet.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Принципът за свобода, братство и равенство е принцип основен на християнската религия.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4CO

Протоиерей Иоан Майендорф**

Установеното в Халкидон разграничение между термините φύσις и ὑπόστασις е твърде ново и революционно в богословието на Въплъщението, за да не предизвика най-различни тълкувания и неразбирателства. От методологична гледна точка можем да обособим богословите от онова време в четири групи:

1.Строги диофизити, които са верни на антиохийската христология и, макар че отхвърлят Несторий, мислят за Халкидонския събор като за посмъртна победа на Теодор Мопсуестийски и частично отхвърляне на Кирил Александрийски.

2.Монофизити, които, като следват Диоскор и Тимотей Елур, отхвърлят Халкидон, смятайки събора за възвръщане към несторианството. За тях една въплътена природа на Бог Слово на св. Кирил е единствената приемлива христологическа формула. За тази една природа те мислят като за несъмнено състояща се от две природи (ἐκ δύο φύσεων), тъй като думата природа може да има допълнителен родов смисъл, и все пак историческият Христос в действителност е една единствена природа. Да се съгласят с Халкидон, че Той е в две природи (ἐν δύο φύσεσιν) след съединението за тях означава да допуснат в Христос две отделни самостоятелни същества.

3.Богослови, наричани днес (по предложение на Жозеф Льобон) неохалкидонци. За тях Халкидон не отстъпва от св. Кирил, а само осъжда Евтихий. Като казва една ипостас, съборът приема всички аргументи на Кирил срещу Несторий, както и самата Кирилова фразеология, включително формулата една въплътена природа на Бог Слово, чиято валидност се запазва и в антинесториански контекст. Колкото до използваната в Халкидон формула в две природи, тя е важна единствено с оглед потвърждаването на двойното единосъщие на Христос, като по този начин се осъжда евтихианството.

4.Нито една от тези групи обаче не е в състояние да разреши поставения от Халкидонския орос терминологичен проблем. Усилие за творческо решение на проблема е направено чак през първата половина на VI век от една четвърта школа в богословската мисъл, до голяма степен вдъхновена от метафизиката на Ориген, главен представител на която е Леонтий Византийски.

Макар съществуването на тези групи да се признава от историците, изучаващи този период днес, оценките за всяка от тях не винаги съвпадат. Отсъжданията са определени, от една страна, от съживяването на интереса към личността и трудовете на Теодор Мопсуестийски вследствие появата на няколко съвременни изследвания[1].От друга страна, те имат и по-дълбоки богословски причини, които, макар да не са задължително от конфесионален характер, в основата си се намират в по-голямата част от вероучителните разногласия между Изтока и Запада, започвайки още от IV век. За някои Халкидонският събор само потвърждава антиохийската христология – основно като отрича полемическите невъздържаности на Кирил Александрийски. Великият представител на Антиохийската школа Теодор Мопсуестийски е всъщност халкидонец преди Халкидон и неговото осъждане от Петия вселенски събор през 553 година се основава на неавтентични или фалшифицирани цитати[2].Ясно е, че неохалкидонизмът няма как да се радва на благосклонното отношение на тези днешни историци. За тях той е само изкуствено усилие да се примири св. Кирил с Халкидон и в действителност е връщане към монофизитството. Представката нео, следователно, те използват в определено отрицателен смисъл, представяйки с нея движение, което всъщност извършва предателство спрямо Халкидонския събор като потвърждава скритото монофизитство, лежащо според тях в основата на по-късното византийско християнство. Точно обратно – според тях истинският халкидонизъм може да бъде запазен само от първата група – тази на строгите диофизити – и, очевидно, от онези от западните, които протестират срещу произнесеното от Петия вселенски събор осъждане на Трите глави[3].

Съдържащата се тук реабилитация на Теодор Мопсуестийски е свидетелство за съществуването у редица автори на предразполжение към антиохийското богословие, което още в началото на нашето столетие се изразява в симпатии към Несторий[4].Други автори, които осъзнават принципната несъвместимост между Теодор и Кирил Александрийски, смятат тази тенденция за неприемлива. Те отбелязват, че както съборът в Ефес, така и този в Халкидон, стоят твърдо на страната на Александрийския епископ, макар в известна степен да смекчават остротата на неговите христологически формулировки[5]. И ако, както изглежда, непредубеденото разглеждане на протоколите от Халкидонския събор доказва правотата на тези автори, то неохалкидонизмът следва да бъде разглеждан не като отхвърляне на Халкидон, а именно като завръщане към истинския халкидонизъм.

Важността на този спор трябва да бъде подчертана, тъй като той засяга самата същност на Халкидонския орос, а оттам и на всички по-късни богословски развития – както на Изток, така и на Запад.

Периодът между събора в Халкидон (451 година) и началото на управлението на император Юстиниан (527 година) преминава под знака на безплодния спор между монофизити и строги диофизити. Многото случаи на императорски вмешателства в този спор допринасят за неговото ожесточаване, както и за задънената улица, в която той в крайна сметка изпада. Този начален дебат, непосредствено последвал Халкидонския събор, ще бъде темата на настоящата глава.

В първите години след Халкидонския събор сред неговите привърженици изпъква величествената фигура на реабилитираната жертва на Диоскор – Теодорит Кирски. Той продължава да пише чак до смъртта си през 466 година. Кореспондира с много от своите съвременници, включително с папа Лъв І и с несторианите в Персия[6].Като приятел на Несторий той се изказва открито както срещу Евтихий, така и срещу Кирил. Всички помнят неговите опровержения на Дванадесетте анатематизми, както и на събора в Ефес. Антиохиец по образование и по начина си на мислене, Теодорит все пак е в състояние да разпознае онова, в което св. Кирил е прав против Несторий, и подписва формулата на единението от 433 година. Истински богослов, той успява да вникне през думите и формулите, да постигне техния смисъл. Той признава, че православието може да бъде изразявано и в александрийски формулировки, както и че някои от антиохийските формули, като тази за възприетия човек, следва да бъдат отхвърлени[7].През 451 година, след като анатемосва своя бивш приятел Несторий, Теодорит Кирски получава признание за своето православие и в продължение на петнадесет години остава най-важен говорител на халкидонската партия.

Въпреки това, начинът на мислене на св. Кирил, дори в халкидонския му израз, остава чужд на епископа на Кир. Старите антиохийски формули винаги излизат естествено под неговото перо, особено когато той пише до своите стари приятели от Изтока. Макар и често коректни, в ушите на монофизитите тези формули звучат като несториански. Още повече, както бе отбелязано, Теодорит остава непоколебим в отказа да използва теопасхитските формули, тоест да каже, че Божият Син умря на Кръста. В своето фундаментално съчинение, съставено след Халкидонския събор, вероятно около 453 година[8] и озаглавено Haereticarum fabularum compendium, чиято пета книга се състои от Epitome (съкратено изложение) на християнското учение – той продължава да отхвърля с известна полемична невъздържаност всяка форма на теопасхизъм. Възкресението за него очевидно е възкресение на тялото на Христос, но не и на Неговата душа или на Неговото Божество. Душата на Иисус Христос, подобно на всяка човешка душа е безсмъртна. От друга страна, как може да бъде смъртно Божеството? Следователно смъртта на Христос се състои в отделяне на безсмъртната душа от смъртното тяло, а колкото до Божеството – то остава неразривно свързано и с двете, като ги съединява във Възкресението[9].Ясно е, че ипостасното единство остава встрани от перспективата на Теодорит. Действията на Иисус Христос се разглеждат единствено в перспективата на двете природи, а думите φύσις и ὑπόστασις остават синоними.

Като отхвърля богословието на възприетия човек, който за Теодор Мопсуестийски е истинският субект на страданията, Теодорит, в името на единството със св. Кирил, го заменя с абстрактни изрази като човечество, човешка природа или човешки атрибути (τὰ ἀνθρώπεια). На въпроса Кой е страдал той отговаря: плътта. Това страдание е усвоено от Словото (Логоса), тъй като плътта е Негова собствена[10], но в системата на Теодорит да се припише страдание на Словото като на субект без съмнение би означавало да се говори за страдание на самата божествена природа. В продължаваща кореспонденция с персийските несториани Теодорит предлага антиохийската интерпретация на ороса от Халкидон. Намерението му е да отъждестви дефинираната от събора една ипостас (благодарение на която несторианите справедливо смятат Халкидонския събор за събор на Кирил) с идеята за едно лице (πρόσωπον), която винаги е била приемана от школата на Теодор Мопсуестийски[11]. В действителност отъждествяването на πρόσωπον и ὑπόστασις е прието и в Халкидон, но само дотолкова, доколкото подсилва и обяснява значението на πρόσωπον. Антиохийците обаче искат да пренебрегнат този Кирилов характер на Халкидонския събор и да тълкуват събора като победа над Александрия. Притеснени от идеята за ипостасното единство, те продължават да я пренебрегват в богословския си речник и да намират единственото оправдание на този термин в значението му на единство κατὰ πρόσωπον. С други думи, дилемата остава. Известно е, че все още живият през 451 година Несторий изразява съгласие с Томоса на Лъв.

През 458 година съвещание на епископи, свикано по инициатива на император Лъв І като резултат от монофизитските размирици в Египет и по повод епископската хиротония на Тимотей Елур, заявява общата привързаност на епископите към Кирил и Халкидон, но не дава конструктивно богословско разрешение на дилемата, която противопоставя терминологията на св. Кирил на тази на събора. В Константинопол антиохийската интерпретация на Халкидон преобладава сред халкидонците, които винаги намират съществените елементи на своята аргументация против монофизитите в лицата на богослови от школата на Теодор Мопсуестийски и особено – при Теодорит Кирски.

Друг типичен пример за тази тенденция е Генадий Константинополски (458-471) – наследник на столичния престол на Анатолий и автор на яростно опровержение на Анатематизмите на Кирил, публикувано след Ефеския събор. Подобно на Теодорит, и той е в кореспонденция с несторианите. В Похвала на Послание до Флавиан от Лъв, явно насочена към защитаване на халкидонското православие – така, както той го разбира – Генадий превежда основните термини по начин, правещ тяхното приемане от строгите последователи на Кирил невъзможно. Отхвърляйки формалното несторианство, той избягва термина Θεοτόκος и ипостасното единство: като разсъждава за двете природи в Христос и поставя ударението върху особената идентичност на всяка от тях (ἑκατέρας φύσεως ἰδιότητα σωζομένην), той говори за единение само в едно лице (πρόσωπον)[12]”.Несъмнено за него антиохийската христология не е загубила нищо от своята сила и той я използва богато в коментарите си върху Свещеното Писание[13].

Неговите приемници на патриаршеския престол са принудени на няколко пъти да се поддават на императорски натиск и да стават предатели на Халкидонския събор. Забележителен е примерът с Акакий, който през 482 година възприема Енотикона на Зинон – декрет, провъзгласяващ Никейския Символ на вярата и Анатематизмите на Кирил за единствени критерии за православие. Но политическият и небогословски характер на императорските опити за възстановяване на религиозното единство в християнския Изток е очевиден. Колкото до учението на вярата, сред защитниците на Халкидонския събор в столицата няма големи богослови, а наличните на практика само продължават традициите на антиохийското богословие.

Това е ситуацията, която се разкрива през време на така наречените теопасхитски спорове, избухнали в Константинопол в първите години на VI век при управлението на патриарх Македоний ІІ (495-511). Строг халкидонец, през цялото време на своето патриаршеско служение той остава символ на изповедническата изолация на Константинополската църква. В опозиция както против императора-монофизит Анастасий, така и против монофизитското мнозинство в Египет и Сирия, Константинопол се оказва изоставен и от Рим, чийто централизаторски формализъм не позволява затваряне на очите пред факта, че Константинополската патриаршия пази в диптисите си името на замесения в скандала с Енотикона патриарх Акакий. С подкрепа само от акимитите (незаспиващите монаси), Македоний отказва всякакви компромиси с монофизитството. Тази позиция обаче остава само уязвимо за критика противопоставяне, чиято теоретическа слабост е засвидетелствана тъкмо по време на теопасхитските спорове, предизвикани до голяма степен от монофизитската интерполация в така наречения трисàгион (Трисветое).

Изменението е внесено от Антиохийския патриарх-монофизит Петър Гнафевс (тепавичар). Оригиналният текст на този прочут химн, който е изпят в Халкидон, гласи: „Светий Боже, Светий Крепкий, Светий Безсмертний, помилуй нас”. Към него Петър добавя: σταυρωθεὶς δι᾽ ἡμᾶς („Распний ся за ни”). Тази интерполация има за цел, като използва заимстван от Никео-Константинополския Символ израз, да провъзгласи един от основните аспекти от богословието на св. Кирил. Словото, като единствен субект в Христос, е също така и субект на смъртта в плът – в плътта, която е негова Собствена. Без съмнение текстът на Трисàгиона е интерпретиран като химн на въплътеното Слово, а неговият интерполиран текст е формално православен. В случай обаче, че бъде отнесен към Светата Троица, предпоставяйки по този начин страдание на трите Лица или на божествената природа, би бил несъмнено еретически[14]. Следователно, халкидонската опозиция би била оправдана, в случай че се ограничаваше само до възражения срещу факта, че в много храмове химнът се тълкува в тринитарен смисъл, така че употребата на интерполираната форма е опасно двусмислена. Но запознаването с някои текстове на халкидонци, имащи отношение към този спор, разкрива, че във враждебните към св. Кирил антиохийски кръгове съществуват възражения против всички форми на теопасхизма – както преди, така и след събора в Ефес. Забележителен пример за това може да се открие в сборник с (фалшифицирани) писма, адресирани до Петър Гнафевс и публикувани в 512 година[15]. В първото писмо, например, приписвано на Арсинойския епископ Антеон, се твърди, че „Иисус Христос, въплътилият се, е Един от Светата Троица, но Кръстът може да бъде отнесен само към човешката Му природа[16]”. В приведения текст, както и в много други от сборника, без да е формално несторианско, диофизитството е изразено без никаква връзка с ипостасното единство.

Халкидонизмът на монасите-акимити – главни противници на монофизитството в Константинопол през първите години на VI век – е също антиохийски. Дори ако някой се усъмни в монофизитските източници, заявяващи, че монасите официално честват паметта на Несторий, сигурно е, че те отказват да приемат учението за communicatio idiomatum, както това показва кореспонденцията между Юстиниан и папа Иоан ІІ през 533-534 година[17].Те се борят срещу теопасхитските формули, но и нещо повече: не смятат, че терминът Θεοτόκος трябва да се възприема буквално, в резултат от което са наречени от папа Иоан ІІ несториани.

Същата строго антиохийска интерпретация на Халкидон защитава в Антиохия и някой си Василий Киликийски. Фотий пише за него, че е заразен с несторианство без да взема открито страната на Несторий и без да атакува пряко Кирил, както и че упреква Иоан Скитополски за изключителната му преданост към Анатематизмите на Александрийския епископ, които проповядват страдания на Бога[18].Становището на Василий изглежда кореспондира точно с това на Теодорит или на Генадий с вероятно по-ясен полемичен акцент против теопасхизма.

Тези няколко примера са достатъчни, за да ни покажат, че на Изток и особено в Сирия и в Константинопол, съществува богословска школа, която – като възприема Халкидон – всъщност изповядва христологията на Теодор Мопсуестийски, без обаче да изпада във формално несторианство. Това направление има водеща роля в средите на халкидонците приблизително докъм 518 година[19].За богословите-монофизити обаче остава несторианско, поради което те, асоциирайки с него самия събор в Халкидон, погрешно смятат събора за несториански, независимо от факта, че там е анатемосан Несторий, а паметта на Кирил е възвеличена. Наистина, главните водачи на Антиохийската школа, начело с Теодорит, са принудени да вземат страната на събора, но за ревностните ученици на Кирил произнесените от тях анатеми са лицемерни, тъй като принципите и терминологията, правещи възможна появата на несторианството остават за тях в пълна сила и дори са предложени като решителни аргументи в подкрепа на събора. Но най-сигурният знак за несторианство на техните противници е отказът им да кажат, че въплътилото Се Слово страда по плът.

Постепенно проблемът с теопасхизма придобива символичното значение, което в периода 428-431 година има Θεοτόκος. Така например, през времето на патриаршеското си служение (512-538 година) Севир Антиохийски сваля епископа на Тир Епифаний, повтарящ срещу теопасхизма същия аргумент, който самият Теодорит предлага след Халкидон в своето Epitome (виж по-горе). Душата на Христос е безсмъртна; такова е, подразбира се, и Неговото Божество; затова и не може да се каже „Бог пострада”[20].Самият факт, че на халкидонците се налага да прибягват до подобни аргументи, за да защитават събора е достатъчно основание за монофизитите да ги обвинят в несторианство. Независимо от установената в Халкидон разлика между φύσις и ὑπόστασις халкидонците на практика продължават да отъждествяват двата термина. Ипостаста на въплътилото Се Слово не може да страда в плът, тъй като е Божествена, а Божеството е по природа безстрастно. Но отхвърлянето на страдания на Словото по плът води до загуба на сотириологичния аспект в богословието на Кирил: Бог не би възприел изцяло смъртността на падналото човечество, но нали Той единствен може да я победи, като доброволно я възприеме.

От момента на публикуването на монументалния труд на Жозеф Льобон върху монофизитството всеобщо се приема, че монофизитското учение за въплъщението – особено в дадената му от Севир систематична форма – не е нищо друго, освен кирилска христология. Това стана съвсем ясно след неотдавна проведените консултации между богослови халкидонци и нехалкидонци – монофизитството, тоест придържането към христологическите формули на св. Кирил, съвсем не съдържа в себе си възприемане и на възгледите на Евтихий. Борбата на Севир срещу граматиците (богословите от VI  век с прохалкидонска ориентация) не е нищо друго, освен продължение на самозащитата на св. Кирил след унията от 433 година[21].Казаното показва ясно, че в групата на халкидонците преобладава христология, която в основата си е антиохийска. Затова не учудва фактът, че достигането до единство е така труден процес. Спорът на Антиохия с Александрия, започнал още около Ефеския събор, продължава все едно че Ефес и Халкидон не са се състояли въобще. Достигнатото решение става възможно благодарение на откритостта от страна и на двете групи, позволила преодоляване на иначе напълно основателните взаимни предубеждения. И двете страни приемат да гледат отвъд формулировките, където именно намират и своето съгласие. За съжаление наследниците на св. Кирил в Александрия и монофизитите от Сирия не проявяват богословската гъвкавост, която се изисква, за да се разбере, че Халкидон не е предал учението на Кирил, възприемайки някакво ново богословие. Както вече бе показано обаче, някои поддръжници на събора само затвърждават техните подозрения.

Втората половина на V век и първата на VI-ти сцената е явно доминирана от великите монофизити Тимотей Елур, Филоксен Мабугски и най-вече от Севир. Халкидонската група не може да противопостави на практика нито един изтъкнат богослов.

Изходен момент в христологията на тези богослови-монофизити е размисълът върху тъждествеността на предсъществуващото Слово (Логос) и въплътеното Слово[22] – сотириологична необходимост, заявена още от Никейския символ  и от св. Кирил срещу Несторий, която обаче за монофизитите се изразява в тъждественост на природа и ипостас, тъй като двата термина са синонимни. Знае се, че те са идентични и за св. Атанасий, на когото монофизитите обичат да се позовават, както това прави и св. Кирил[23]. Несложната логика на монофизитството е добре изразена от Тимотей Елур:

Никой човек, чието сърце е здраво във вярата, не проповядва, нито вярва в две природи – независимо дали преди или след съединението, защото когато безплътното Слово на Бог Отец е заченато в утробата на Светата Дева, тогава То взема и тяло от нейната плът по начин, известен само на Него. Като остава неизменяем Бог, Той се съединява с плътта, защото Неговата плът няма ипостас или същност преди зачеването на Бог Слово, така че някой да може да ѝ даде име на някаква частна или отделна природа, тъй като нито природата съществува без ипостас, нито ипостаста – без лице [πρόσωπον]. Ето защо, ако има две природи, по необходимост ще има и две лица; ако обаче лицата са две, това ще означава, че и Христос е двама[24].

Същата логика може да бъде открита и у Филоксен Мабугски, у когото четем: „По Своята природа Той е Бог и ако е станал нещо, което не е, че бидейки човек, Той става Бог, а че, бидейки Бог, Той става човек, като при това остава Бог, какъвто и е” [25]. „Той стана (човек), но не претърпя никаква промяна, защото остана (Този, Който беше) дори и в своето ставане (човек)”[26]. Да се казва, че Словото е станало човек по природа, за Филоксен означава, че Бог се е изменил по природа…

Това настояване върху божествената неизменяемост тук е противопоставено на свойствената на тварите и особено на падналите твари идея за изменение (τροπὴ). Именно с цел да спаси тези паднали твари неизменяемото Слово ги съединява със Себе Си. Но единението – точно защото е такова – изключва какъвто и да е брой. Още св. Кирил пише: „Това, което е съединено, повече не може да бъде разделяно: има следователно един Син и Неговата природа е една, тъй като Словото стана плът[27]”.Тук природа очевидно означава същество или личност. „Не съществува природа без лице – пише пък Филоксен – така, както не съществува и лице без природа. Защото, ако има две природи, то трябва да има и две лица или двама сина”[28]. Да се приемат в Христос две конкретни същества – а това е единственото значение на термина природа, което монофизитите възприемат – означава унищожаване на единството, а следователно и на самата основа на спасението.

Така въплътеното Слово е една природа, която по снизхождение и в областта на икономѝята[29] се облича в подобаваща, тоест изменяема човешка природа, с цел да състави с нея единствена природа. Монофизитите обаче осъзнават добре и опасностите от евтихианството и аполинарианството. Ако Словото (Логосът) е човек само по икономѝя, но не и по природа, не е ли неговото човечество само преходно и въображаемо? Това те отричат единодушно: „Той стана съвършен човек и по душа, и по тяло, и по ум, за да обнови целия човек. Истински Бог по природа, по същност и по вечност, Той стана, както вече беше казано – с изключение на греха, който не е нито човек, нито природа – истински човек и, свръх природата и по силата на плътта, единосъщен с нас[30]”.Възразяват и срещу всяка идея за смесване или за tertium quid [трета природа] между Божеството и човечеството в Христос. Филоксен пише:

Словото (Логосът) не се изменя в плът, когато взема тяло от плътта, и плътта не се преобразува в природа на Словото, когато се съедини с Него. Природите не са смесени помежду си подобно на водата и виното, които при смесването губят своите природи, или подобно на цветовете и лекарствата, които, веднъж смесени, губят (всяко от тях) свойствата и качествата, които притежават по природа[31].

Вижда се, че за Филоксен Христос е съвършен човек. Въпреки аполинарианския произход на израза една въплътена природа на Бог Слово, той отказва да го интерпретира в такъв смисъл. Противно на Евтихий, той твърди, че Спасителят е единосъщен с нас. И все пак, слабостта на неговата позиция е в това, че в христологията му няма нито една формула, която категорично да се противопоставя на евтихианството. Когато Филоксен осъжда Евтихий, на него може да се вярва точно толкова, колкото и на Теодорит, който под очевидния натиск на Халкидон осъжда Несторий.

Така по-систематичното формулиране на монофизитското становище остава за големия богослов на шестия век Севир Антиохийски. Също както и Филоксен, Севир се противопоставя на всяка идея за смесване на природите в Христос. Следователно, в Него няма отделна човешка природа. Как обаче тогава може да се казва, че Той е човек, че човешката природа е станала изцяло Негова – по дух, по душа и тяло? Севир отговаря така: благодарение на това, че едната природа на Христос притежава всички естествени свойства (ἰδιώματα) на човешката природа. Севир пише:

На нас не ни е позволено да анатемосваме онези, които говорят за природни свойства: на Божеството и на човечеството, съставящи единия Христос. Плътта не спира да съществува като плът, дори когато става плът на Бога, и Словото не изоставя собствената Си природа, дори когато се съедини ипостасно с плътта, която притежава разумна душа. Освен тъждествеността обаче се запазва и разликата – под формата на природните свойства на природите, от които е съставен Емануил, тъй като плътта не се преобразува в природа на Словото и Словото не се изменя в плът[32].

Ето я причината, поради която Севир винаги отказва да говори за една същност (οὐσία) на Христос: това би изключило всяко двойство на свойствата (ἰδιώματα) и всяка възможност за разглеждане на Спасителя като единосъщен на нас. Той категорично възнамерява да поддържа реално двойство вътре в едното същество, което, избягвайки сливането, обозначава като една природа. Така Севир е принуден да говори за съставна (σύνθετος) природа или ипостас. Преди въплъщението Си Словото (Логосът) е проста природа, но, ставайки човек, То става съставно по отношение на плътта(σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα)[33]. Севир е единственият богослов-монофизит, който е говорил – при това по особено последователен начин – за съставност вътре в едната природа на Христос[34].Двете категории или свойства – божественото и човешкото – в тази една природа (или в това конкретно същество) несъмнено представляват онова, което прави тази съставна природа неизбежна. Предполага се, че в Христос Севир признава две същности (οὐσίαι), които разбира абстрактно или в смисъл че са общи на някакъв род (γένος), включващ множество ипостаси. Разбира се, Севир знае, че в троичното си учение кападокийците използват термина οὐσία с цел да посочат общото за няколко ипостаси, така че той не би казал, че Христос – като единично и уникално същество – е една οὐσία. Колкото до φύσις и ὑπόστασις, тях той смята или за синоними – когато те означават начина на съществуване на конкретната личност, или за различни – тъй като φύσις може още да означава сбор от конкретни същества с една и съща οὐσία. В случая с Христос обаче φύσις и ὑπόστασις трябва да бъдат синоними, тъй като Неговото битие е действително уникално и изцяло участва колкото в същността (οὐσία) на Бога, толкова и в същността (οὐσία) на човешката природа[35].

Въпреки че Христос е една конкретна природа, теоретично (κατ᾽ ἐπίνοιαν или ἐν θεωρίᾳ) е възможно да се мислят в Него и две природи и дори две ипостаси и две личности (πρόσωπα)[36].Несъмнено, единението на божествената и човешката природа означава, че Христос се състои от две природи (ἐκ δύο φύσεων), но съединението още означава, че две се преобразува в едно и че двойството на природите сега може да бъде съзерцавано само чрез въображението на ума[37].

Безспорно е, че опитът на Севир да отговори на диофизитските възражения е сериозен. Неговото учение за две природи ἐν θεωρίᾳ кореспондира с това на св. Кирил, който използва точно тези термини, за да обозначи двусъставността на природите в Христос[38]. Също подобно на Александрийския епископ, когато говори за Христос като за конкретно същество, Севир винаги запазва синонимния характер на ὑπόστασις и φύσις. Именно това му позволява да казва, че теоретично може да се мисли и за две ипостаси, и дори за две πρόσωπα.

Тъй като обаче христологията на Севир се развива до система, по-точна от тази на Кирил, думите, които използва великият епископ на Александрия за обозначаване на сотириологичните и киригматични реалности придобиват при Севир по-определен философски смисъл. Думата θεωρία звучи по-малко докетично в съчиненията на св. Кирил, отколкото в тези на Севир. Не може да се отрече, че Севир се противопоставя на Халкидонския събор от вярност към Кирил. Той отказва да говори за две природи след съединението, защото св. Кирил никога не е правил това. Но необходимостта да защити позицията си и да установи термините, които използва, го води до една монофизитска строгост, която св. Кирил никога не проявява. Като допуска в Христос две природи ἐν θεωρίᾳ, Севир е длъжен да отговори и на другия въпрос: колко са природите в Христос ἐνεργείᾳ, тоест фактически, в действителност? Неговият очевиден отговор – една природа – логично влече след себе си моноенергетична позиция. Впрочем и за Аристотел една природа винаги е свързана с една енергия.

Ето защо включената в Халкидонския орос формула за действените свойства на всяка природа – agit utraque forma cum alter ius communione quod proprium est (запазва се свойството на всяко естество – от Томоса на папа Лъв) – е най-трудното, което могат да допуснат монофизитите. В техните очи две действия (енергии) означават съответно и две действителни съществувания, а ипостасното единство се свежда до илюзия. Севир пише така: „Един е действащият (ἐνεργῶν), тоест въплътеното Слово, едно е действието (ἐνέργια), но делата (τὰ ἐνεργηθέντα), тоест резултатите от действията, са различни[39]”. Това различаване между действащ (субект), действие и дела може да бъде открито при Псевдо-Василий (вероятно това е Дидим Слепият), цитирано от Севир[40].То подхожда напълно на неговата христологическа система. Единството на субекта (едната Ипостас-природа на Спасителя) води след себе си до единство на действието, без това да прави невъзможно, щото действията, отнасящи се до естествените свойства на човешката и на божествената природа, да се разделят в различни категории – божествена и човешка[41]. Несъмнено Севир в голяма степен възвестява появата на моноенергетичното движение през VII век, което също полага усилия да примири на рационално ниво Халкидонския събор и монофизитите.

Позицията на Севир за една енергия е добра илюстрация за самата основа на това разногласие. Двете противостоящи групи следват взаимно изключващи се аргументи. Монофизитите съзерцават Словото (Логоса) в ново, въплътено състояние и настояват за абсолютно тъждество на субекта и в двете състояния – и преди, и след Въплъщението, което изразяват с думата φύσις. По този начин в действията на Словото след Неговото въплъщаване не може да бъде открита никаква човешка енергия. Под влияние на св. Кириловото сотириологично богословие и очевидно възприемаща тъждествеността на предсъществуващия Логос и въплътения Логос, халкидонската аргументация е също ангажирана с човешкия аспект на спасението. Тя не може да бъде удовлетворена от човешка природа, схващана единствено ἐν θεωρίᾳ, като някакво състояние на Словото (Логоса), изразявано в човешки действия, но без действително човешко битие. Разбира се, Севир приема това съществуване, но само ἐν συνθέσει[42].Той отказва да го обозначи с термините φύσις или ἐνέργια, които според него са необходимо свързани с отделно, конкретно и ипостасно съществуване. Е ли обаче една човешка природа – без човешка енергия – истинска човешка природа?

Колкото до Халкидонския орос, самият той се превръща в обект на всевъзможни интерпретации. Монофизитският консерватизъм го вини в изоставяне терминологията на Кирил, чийто крайни привърженици продължават да виждат в израза две природи две конкретни и различни същества, макар терминът ὑπόστασις, използван в Халкидон за обозначаване на единството на Христос, да е този, който св. Кирил предпочита пред всички други. Това е важна отстъпка от страна на антиохийците, но интерпретацията, дадена от мнозина халкидонци на употребата на ὑπόστασις (смятайки термина само за синоним на πρόσωπον) не помага за убеждаване на монофизитите, че Халкидонският събор в действителност остава верен на Александрийския епископ. Освен това, както не пропуска да отбележи Севир, в Халкидонския орос не е използван изразът ипостасно единство (ἕνωσις ὑποστατική). Разбира се, там енергично се настоява върху единството на Христос, а единството (на природите) е споменато между другото. В строг смисъл обаче ὑπόστασις тук обозначава, аналогично на πρόσωπον, точката, където се срещат особеностите на двете природи (τῆς ἰδιώτητος ἑκατέρας φύσεως καὶ εἰς ἕν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν συντρεχούσης). Така, съборът не твърди, че ипостаста на съединението е предсъществуващата ипостас на Логоса. За да се стигне до напълно православен смисъл, неговото вероопределение следва да бъде четено в контекста на св. Кирил и това е със сигурност начинът, по който го схващат повечето отци на събора. Монофизитите обаче отказват да направят това. Фактът, че строгите диофизити, за които халкидонската ὑπόστασις, по смисъла на антиохийското лице (πρόσωπον) на единението, са основните поддръжници на събора в периода 451-518 година не окуражава Севир и неговите ученици в посока на възможно единение. Както вече бе показано, най-доброто доказателство за монофизитското подозрение спрямо Халкидон в криптонесторианство е отхвърлянето от мнозина поддръжници на събора на формулата Един от Троицата пострада по плът. Нима това отхвърляне не означава, че за тях ипостасното единство не е действително единство в ипостаста на предсъществуващия Логос?

С цел да защитят формулировките в съборното вероопределение халкидонците се обръщат към тринитарната терминология на кападокийците. Според св. Василий ипостас в действителност е индивидуалното, докато същност или природа представят това, което е общо. Този аргумент, издигнат между 514 и 518 година от Иоан Граматик в дълга Апология на събора, дава нови оръжия в ръцете на Севир Антиохийски. Православието – халкидонското, както и севирианското – заявява, че Христос е единосъщен с Отца по Своето Божество и единосъщен на нас по Своето човечество. Божествената οὐσία обаче, според учението на св. Атанасий, усвоено от Кападокийците чрез отъждествяването на φύσις и οὐσία в Бога, представлява конкретна реалност в платоничен смисъл. Има само един Бог – в три ипостаси. Да се отъждествява същност и природа в христологията би означавало да се приема за дадено – според Севир – въплъщаване на цялата Троица! Следователно кападокийската троична терминология не може да бъде прилагана като такава към христологията. По-горе видяхме как Антиохийският патриарх-монофизит употребява тази терминология във връзка с изходните положения на своето учение за Въплъщението.

Христологическите спорове остават в пълен застой през цялата втора половина на V век. С изключение на случая с Египет, етническите и политическите елементи не изглежда да допринасят много за прокарването на разлика между привържениците на събора и неговите противници[43]. По-голямата част от спора се води на гръцки между богослови, които мислят и пишат на този език. Ето защо монофизитството не може да се определя като някаква източна форма на християнството. Сирийското християнство, например, изглежда разделено на сравнително равни групи несториани, халкидонци и монофизити. Още по-малко халкидонизмът може да бъде определян, както по-късно, като имперска религия. Двама велики императори от онова време, Зинон и Анастасий, повече или по-малко открито се отричат от този събор и единствено монофизитите са щастливците, които се ползват с тяхната подкрепа. Императорските вмешателства в този спор, най-известното от които е обнароднането на Енотикона на Зинон (482 година), не водят до големи резултати именно защото вместо да решават богословските проблеми, които са повдигнати от вероопределението от 451 година, те се опитват да ги пренебрегват, така че в крайна сметка предизвикват опозиция от страна и на двете групи.

Накрая, заслугата на специфично византийското богословие е в подсигуряването на Църквата с елементите на едно истинско решение на проблема, които за съжаление идват твърде късно, за да могат да спечелят благоразположението на монофизитите. Това разрешение се състои в преосмисляне на идеята за ипостасното единство, заедно с всичко, което тя включва. Тази реинтерпретация на Халкидон играе по отношение на събора роля, подобна във всички аспекти на ролята на кападокийците по отношение на Никея. Съборната формула – прозорливо точна, но възприета от събрание, което по това време няма как да е наясно с всички психологически и философски трудности, до които това решение би довело – изисква творческо тълкуване. В случая с Халкидон това тълкуване е дадено от византийското богословие на шестото и на седмото столетие. И е определено не само от унионистичната политика на Юстиниан – както обикновено се вярва, но и от развитието на самата христологическа мисъл, както и от по-нататъшното усъвършенстване на халкидонската терминология.

Превод: Борис Маринов

________________________________

Източник – http://dveri.bg/ и http://johnmeyendorff.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Meyendorff, J. “Chalcedonians and Monophysites” – In: Meyendorff, J. Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press 1975, p. 29-46 (бел. прев.).

[1]. Основно: Devreesse, R. “Essai sur Théodore de Mopsueste” – In: Studi e testi, 141. Vatican City 1948.

[2]. Това е тезата на Робер Деврис, подкрепена по този пункт от Марсел Ришар в “La tradition des fragments dutraité de Théodorede Mopsueste” (Le Muséon, 56, 1943, p. 55-75). За пълна библиография по въпроса виж: Quasten, J. Patrology, III, Westminster, Md. 1960, p. 401-423.

[3]. Най-аргументирано и твърде блестящо тази теза е защитена от белгийския католически богослов Шарл Мьолер, за когото представителите на богословското направление, наречено строги диофизити, са всъщност строги халкидонци. Очевидно е, че христологическата позиция на всеки изследовател оказва влияние върху използваната терминология, с която се обозначават различните групи. Виж: Moeller, C.“Le Chalcédonisme et le Néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI^esiècle” – In: Das Konzil von Chalkedon, I, S. 637-720.

[4]. Основно: Bethune-Baker, J. Nestorius and His Teaching, Cambridge 1908.

[5]. Основно: Diepen, H. Op. cit.; Sullivan, F. Op. cit. За анализ на този спор виж още: Romanides, J. “Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and Some Suggestions for s Fresh Approach” – In: Greek Orthodox Theological Review, 2, 2, Winter 1959-1960, p. 140-185.

[6]. Виж: Honigman, E. “Patristic Studies” – In: Studi e testi, 173, Vatican City 1953, p. 174-184.

[7]. Виж: Richard, M. “Notes sur l’évolution doctrinale de Thédoret” – In: RSR, 25, 1936, p. 459-481; Diepen, H. Les Trois Chapitres au Concile de Chalcédoine, p. 75-90.

[8]. Виж: Глубоковский, Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, II, М. 1890, с. 339-342.

[9]. Haereticarum fabularum compendium, 15 – PG, 83, 504-505A. Структурата на мисълта на Теодорит остава идентична с неговите опровержения против Кириловите анатематизми, където също се споменава за безсмъртието на душата (виж: PG, 76, 404C, 449B etc.).

[10]. Demonstratio per syllogismos, III, 10 (част от неговото съчинение Eranistes seu Polymorphus): Φύσει πεπονθέναι τὴν σάρκα, τοῦ δὲ Θεοῦ Λόγου ὠκειῶσθαι τὸ πάθος ὡς ἰδίας σαρκός (PG, 83, 332D). Върху този аспект от мисълта на Теодорит виж:Глубоковский, Н. Пос. съч., І, с. 171-177.

[11]. Виж посланието на Теодорит до Йоан Егейски. Сирийски фрагменти от текста и превод – в изданието на Франсоа Но:Nau, F. “Documents pour servir l’histoire de l’église nestorienne” – In: PO, 13, Paris 1919, p. 190-191. Срв.: Richard, M. “La lettre de Théodoret à Jean d’Égée” – In: RSPT, 30, 1941-1942, p. 415-423.

[12]. Diekamp, F. Analecta Patristica: Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristic, Roma 1938, S. 77-78.

[13]. Обширни пасажи от неговите коментари върху посланията на ап. Павел са публикувани в: Paulus Kommentare aus der griechischen Kirche, Hrsg. von K. Staab, Münster 1933, S. 352-422.

[14]. Този факт признават съвременници като Ефрем Амидски, един от православните приемници на Гнафевс в Антиохия. В книга, адресирана до севирианина Зиновий Емески и анализирана от Фотий, той показва, че „източните се обръщат с този химн към нашия Господ Иисус Христос, а византийците и западните свързват славословието с единосъщната Троица” (Bibliotheca, 228 – PG, 103, 957BC).

[15]. За този сборник виж: ACO, III, ed. E. Schwartz, S. 11-14.

[16]. Εἷς γὰρ τῆς Τριάδος ἐστὶν ἐνανθρωπήσας Ἰησοῦς ὁ Χριστός, ὁ δὲ σταυρὸς περὶ τὸ ἀνθρώπινον τοῦ Χριστοῦ γεγένηται. Текстът е публикуван от Едуард Шварц: “Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma” – In: Abhandlungen der Bayerische Akademie der Wissenschaft, Philosophische-Historischen Abteilung, NF, 10, 1934, S. 125 и: ACO, III, S. 217.

[17]. Mansi, J. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissimis Collectio, Florence 1759 ff., t. VIII, col. 795-799; виж: Pargoire, J.“Acémètes” – In: DACL, 1, col. 307-321.

[18]. Bibliotheca, 107 (ed. R. Henry, 2, Paris 1960, p. 78). Шарл Мьолер, който в друго отношение разглежда цялата група на антиохийските богослови като строги халкидонци, следователно греши, поставяйки Василий сред несторианите (Moeller, C.Op. cit., S. 656). Тъй като е свещеник в Антиохия при епископ Флавиан ІІ (498-512), той не може да бъде нищо повече от формален халкидонец.

[19]. Леонтий Византийски обвинява поддръжниците на Теодор Мопсуестийски – за него несториани – в „позоваване на великия Събор пред простите хора, криейки междувременно своите намерения”, т. е. тук несторианите са представени като проникнали в клира поддръжници на събора (Contra Nestorianos et Eutychianos, III – PG, 86, I, 1361A; cf. col. 1364A).

[20].  Documenta ad origines monophysitarum illustrandas (Ed. I. B. Chabot) – In: CSCO, Scriptores Syri, II, 37, Versio, Louvain 1933, p. 182.

[21].  Lebon, J. Le Monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la constitution de l’Église jacobite, Louvain 1909, p. xxi. Докладите от двете успешни консултации между халкидонци и нехалкидонци са публикувани в: The Greek Orthodox Theological Review, 10, 2, Winter 1964-1965 и 13, 2, 1968.

[22].  Върху богословието на монофизитите, успоредно с изследването на Жозеф Льобон върху Севир, следва да се цитира още един труд на същия автор: “La christologie du monophysisme syrien” – In: Das Konzil von Chalkedon, Bd. 1, S. 425-580; виж също: Sellers, R.Op. cit., p. 256-273.

[23].  Ad Afros, 4: Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ τὸ αὐτὸ ὄν … Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν [Ипостаста е същност и не означава нищо друго, освен самото съществуващо… Защото ипостас и същност е съкровено битие] (PG, 26, 1036B). У Атанасий Велики това отъждествяване очевидно се разпростира и върху φύσις.

[24].  Цитат от съчинението на Тимотей Елур Против Халкидон в изданието на Франсоа Но – PO, t. XIII, fasc. 2, p. 228-229.

[25].  Three Letters of Philoxenus, ed. A. Vaschalde, Rome 1902, p. 149.

[26].  Ibid, p. 133.

[27].  Epistula 44 (PG, 77, 225); срв. Epistula 40 (Ibid, col. 192D).

[28].   Против Несторий, ХІ (ed. E. Bunge, vol. 2, London 1894, p. XLII).

[29]. Според св. Кирил Словото става човек „по домостроително снизхождение” (σύμβασις οἰκονομική), ставайки поради това една природа с плътта (Послание до Акакий – PG, 77, 192C, 198A).

[30]. Филоксен За Троицата и Въплъщението (ed. A. Vaschalde) – Във: CSCO, Scriptores Syri, II, 27, Paris-Rome 1907, p. 46. Превод на Жозеф Льобон в: Lebon, J. “La christologie du monophysisme syrien” – In: Das Konzil von Chalkedon, S. 440.

[31]. Ibid, p. 113-114 (в превода на Льобон – с. 443).

[32]. Послание до Икумений (ed. E. Brooks) – В: PO, t. XII, fasc. 2, p. 176-177.

[33]. Послание до Сергий (ed. J. Lebon) – Във: CSCO, Scriptores Syri, IV, 7, Louvain 1949, p. 94.

[34]. Lebon, J. “La christologie du monophysisme syrien”, p. 472-477.

[35]. За изследване на тази терминология на Севир виж: Ibid, p. 454-467.

[36]. Виж цитатите от Севир у Леонтий Византийски в: PG, 86, 908A, 921A и т. н.

[37]. Ibid, col. 1921A: “Νοῦ μόνῃ φαντασίᾳ καὶ λεπτῇ θεωρίᾳ καὶ ἐπινοίᾳ”.

[38]. Epistula 46 (Ad Succensum) – In: PG, 77, 245A: Ἐν ψιλαῖς διελόντες ἐννοίαις, καὶ ὡς ἐν ἰχναῖς θεωρίαις, ἤτοι νοῦ φαντασίαις τὴν διαφορὰν δεξάμενοι, οὐκ ἀνὰ μέρος τίθεμεν τὰς φύσεις.

[39]. Послание до Сергий, с. 60. Някои фрагменти в съчиненията на Севир с моноенергетичен характер са съхранени в протоколите на Латеранския събор; виж: Mansi, Op. cit., X, 1116-1117.

[40]. Против Евномий, ІV – В: PG, 29, 689C; виж: Lebon, J. Le Monophysisme sévérien, p. 445-446.

[41]. Виж: Mansi, Op. cit., X, 1124A.

[42]. Ἐν συνθέσει δὲ ὑφισταμέναις ταῖς φύσεσιν ἐξ ὧν ὁ εἷς Χριστός (в съчетаването на подстоящите природи, от които е единият Христос), цитирано от монаха Евстатий в: PG, 86, 1, 908A. Виж отличния анализ на този проблем от В. Болотов (Лекции по истории Древней Церкви, т. ІV, с. 338-340).

[43]. Виж отличната статия на Арнолд Джоунс: Jones, A. “Were Ancient Heresies National or Social Movements in Disguise?” – In: JThS, N.S., 10, 1959, p. 297-298. Историята на възникване на монофизитството – в: Frend, W. The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1972.

Изображение: авторът, протоиерей Иоан Майендорф. Източник – http://www.yandex.ru

“Хората са ставали учени, защото са очаквали закономерности в природата;    а са очаквали закономерности в природата, защото са вярвали в Законодател„.                                                                                                                                       А. Н. Уайтхед

Гл. ас. д-р Димо Пенков

Алфред Норт Уайтхед (1861-1947 г.) обикновено се счита за един от най-видните представители на англосаксонската философия в по-ново  време и това е напълно заслужено. Отец Александър Мен в монографията си “Истоки религии”[1] поставя А. Н. Уайтхед в числото на “най-големите мислители” на ХХ в., като го сравнява с интуитивиста А. Бергсон (1859-1941 г.), неотомиста Ж. Маритен (1882-1973 г.), екзистенциалиста К. Ясперс (1883-1969 г.), и “рицаря на свободата” Н. Бердяев (1874-1948 г.), които според автора “провъзгласяват висшата духовна ценност на религията”[2].

Философската традиция в България и особено нейната едностранчива насоченост до 90-те години на миналия век, игнорират напълно философското наследство на Уайтхед. Той остава почти непознат в България, за което допринася и фактът, че няма нито едно негово съчинение, издадено на български език. Тази публикация прави опит да въведе читателя в сложната философска система на Уайтхед и по-конкретно – в неговото учение за Бога.

Философията на Уайтхед е призната за “първата голяма систематична философия” на ХХ в., която “отвежда по естествен и постоянен начин към Бога на религията.”[3]

“Не е ли време да уважим една философия, която твърди, че човек дължи на Бога своето определение и крайна цел, една философия, която обединява толкова близко човека с Бога и всички съществуващи реалности!” – пише неговия изследовател Аликс Пармантие[4].

Кратки биографични данни

Във всеки случай този оригинален мислител поразява със силата на своя дух. Неговият жизнен път е необичаен за философ. Той е роден на 15.ІІ.1861 г. в Рамсгейт, в семейството на англикански свещеник. Първоначално учи гръцка  и  латинска   литература  в   Шербърн,  а след  това  –  математика  в Кембридж[5]. После, в течение на тридесет години, преподава геометрия и механика. През 1911 г., на 50-годишна възраст, той получава длъжността лектор по тези дисциплини в Лондонския университетски колеж, а от 1914 до 1924 г. работи като професор по приложна математика в Имперския колеж в Лондон. Едва през 1924 г., на 63-годишна възраст, той става професор по философия в Харвардския университет, където преподава до 1937 г. Възторженият прием, оказан на Уайтхед в Харвард е несъмнено свързан с това, че той пристъпва към философско изследване удивително въоръжен с обширни знания в областта на математиката, логиката, теоретическата физика. Подобно на Ч. С. Пиърс (1839-1914 г.) той се стреми да съчетае тези знания с религията[6]. Като дълбоко религиозен човек[7] Уайтхед дава такова тълкувание на философията, в което религията се разбира като “изкуство и теория на вътрешния живот на човека…” За него “религията е реакция на устремената към Бога човешка природа”[8] Умира на 30.ХІІ. 1947 г. в Кембридж, Масачузетс[9].

В неговите научни публикации ясно се раграничават три периода. От 1898 г. се занимава с изследвания по математическа логика, които завършват със създадения съвместно с Бертранд Ръсел (1872-1970 г.) фундаментален труд “Принципи на математиката” (“Principia mathematica”, 1910-1913 г.)[10]. По-нататък, занимавайки се с физика, Уайтхед публикува ред значителни работи по философия на физиката. Накрая, изявявайки се като метафизик, той публикува през 1926г. своя труд “Науката и съвременния свят” (“Science and the Modern World”), а три години по-късно  излага завършената система на своите възгледи в основното си съчинение “Процес и реалност”[11] (“Process and Reality”, 1929 г.).

Уайтхед е извънредно разностранен мислител. Крупен математик, един от основателите на съвременната математическа логика, той в същото време създава и философията на организма. Учен-естественик по специалност, той проявява жив интерес към историята и обладава широки исторически познания. Неговата система, изхождаща от физиката, съдържа множество биологически идеи и  в крайна сметка преминава във философия на религията[12]. В много от неговите произведения се намира разширен интерес към това, което той по-късно нарича съзерцателна философия, или метафизика, която се отнася до една концептуална рамка, обединяваща естествените науки с моралната и естестическата ценност, религиозното чувство и теологията[13].

Не е лесно да се отнесе Уайтхед към което и да е духовно направление. Както и Ръсел, той се счита за един от английските неореалисти[14], с когото го сближава аналитичния метод, реализмът и високата оценка за науката. Само по себе си неговото творчество представлява най-пълната от всички съществуващи философски оценки на резултатите от естествените науки. В същото време той е и платоник. Той обявява самият себе си за такъв, в пълния смисъл на тази дума, добавайки към това, че въобще най-вярната обща характеристика на западноевропейската философска традиция е в това, че тя се състои от “поредица бележки под линия към Платон”[15]. Но неговият платонизъм е достатъчно своеобразен. От негова гледна точка идеите не обладават актуалност, те са чисти възможности. По този начин в него се забелязват не малко следи от аристотелизма, проявяващи се най-вече в открития интелектуализъм.

Организмичната теория на битието

Организмичната теория на битието носи откровено идеалистичен и теистичен характер. Когато Уайтхед прави централно понятие на теорията на битието понятието за “организма” – това е свързано не просто с опита да подмени физическите понятия с биологически. Уайтхед уподобява “организма” не на биологически, а на психологически акт. Смисълът на организмичната теория на битието според Уайтхед можем кратко да изразим по следния начин. Вселената представлява  цялостен, единен, жив, творчески-развиващ се и целенасочен организъм. Тази теория е била приведена за решение преди всичко на вътрешните философски задачи – да даде тълкувание на битието, премахвайки всички традиционни антиномии и дихотомии, с които се сблъсквала философската мисъл – материално и идеално, теоретично и емпирично, ценностно и фактическо и т.н. Еднакво с това в нея имало и външна задача – да доведе философската теория на битието в съответствие със съвременните естественонаучни представи за света и философски да ги интерпретира. Уайтхед нееднократно изразява възмущението си, че “науката се преподава като нещо фиксирано и стабилно, а не като система от познания, чиито живот и стойност зависят от нейната подвижност и готовност да ревизира мигновено своите най-ценени конструкции, когато нови факти или нови възгледи подсказват възможността за алтернативни.”[16]

Основният обект на критиката на Уайтхед е субстанциализмът. Още в “Понятие за природата” (The Concept of Nature, 1920 г.) той изказва мисълта, че основната заблуда на европейската философия е била системата от метафизични конструкции по модела на аристотеловото учение за субстанцията и атрибутите. Въведеният с тази цел от философията на новото време субективистичен принцип, на пръв поглед противоречащ на аристотелевия модел, в действителност се явява гносеологичен извод от този модел. Субстанциализмът се отхвърля от Уайтхед във всички негови форми. Но, главната мишена на неговата критика е механическият материализъм. Разработеният в по-ново време модел на света, в който в качеството на фундаментални категории влезли – пространството, състоящо се от нямащи измерение точки; времето, съставено от нямащи продължителност моменти; и материя, състояща се от точкови маси – въпреки че способствал в определени свои аспекти за развитието на механиката, в своята цялост, счита Уайтхед, е бил неудовлетворителен доколкото не е могъл да обясни феномена на съзнанието и знанието на човека. В ХХ в. той станал препятствие на пътя на развитие на науката. Според Уайтхед, “материализмът, тази повърхностна философия става съвършено невъзможна с появата на квантовата теория, изискваща органическо разбиране за самата материя.”[17] Като критикува механическия материализъм, и като доказва, че понятието за веществото губи своята основна позиция, Уайтхед се позовава на теорията на физиците-идеалисти, при които материята се редуцира до енергията, математическите символи – до усещането и т.н.

Основното възражение на Уайтхед против материализма се състои в това, че в тази доктрина материята е статична и неодушевена, телесното в нея няма чувства, ценности, цели, понятието за организма не е станало централно. Способа за преодоляване на субстанциализма, според Уайтхед, се явява създаването на организмичната теория за битието, в която Вселената би била жива, творческа и одушевена. В своето съчинение “Науката и съвременния свят” Уайтхед доказва, че идеята за такова учение изтича от същината и тенденциите на съвременната наука, в която става преориентация от образа на знание, създадено под влияние на стремителното развитие на физиката, към образа на все повече ориентиращата се към биологията наука. По силата на това разбиране атомът трябва да бъде заменен от понятието за организма. “Науката приема нов оттенък, – пише Уайтхед – не явяващ се нито чисто физически, нито чисто биологически. Тя става изучаване на организмите. Биологията изучава големите организми… както физиката изследва малките организми.”[18] Оттук се прави извода, че и философията трябва да направи понятието за организма свое централно понятие.

Задължително следва да отбележим въздействието, което оказва теорията на относителността на А. Айнщайн (1879-1955 г.) върху космологията на Уайтхед. Някои изследователи дори считат, че цялата философия на Уайтхед трябва да се разглежда като реакция на онези трансформации, които внесла тази теория във физическите представи за реалността[19].

Организмичната теория на Уайтхед често се нарича “теория на творческия процес” или “доктрина на възникването” (на нещо в процеса на развитието). Основния тезис на доктрината за възникването се свежда към това, че реалността се състои от процеси. Смисълът на понятието “процес” – е не толкова в признаване на движението и развитието; това понятие има паненпсихически оттенък и означава, че реалността се състои от безкрайно число на възприемащи същности, на които е присъщо творчество и стремеж към осъществяване на определени цели.

Разглеждайки теорията на Уайтхед за творческия процес ние сме длъжни да се спрем на понятието за Бога – централната категория на творческия процес на Уайтхед и “финален принцип” на неговата философия. По отношение на понятието за Бога, както и на всички други философски категории, Уайтхед се стреми да даде свое собствено тълкувание, съответстващо на организмическата представа за реалността. Според него, за всички традиционни философски и богословски концепции за Бога е бил присъщ механицизма; Бог се е мислел като някакъв вид самодостатъчно, всемогъщо, всесъвършено битие, трансцендентно на света, но едновременно диктуващ на света порядък, съдържание, закони и т.н. Иманентните теории за Бога не били нищо друго, освен субективистична реакция на такова представяне. В противовес на тях организмическата теория на битието изисква въвеждане на Бога в света, в процеса на творчество на света, в създаване на новото. Бог като такъв е “изначално сътворен факт”. Той сам се явява резултат от творчеството и е иманентен на процеса на творчество. Ето защо е неправилно да се приписва на Бога първичност във времето по отношение на творението. “Той не е преди творението, но е заедно с цялото творение.”[20] 

В представите на Уайтхед, Бог представлява сам по себе си не само космическо начало, което се нуждае от света за реализация на своите потенции, Той е едновременно с това и етическо начало, активно намесващо се в живота на света и направляващ космическия процес към целите на благото. “Бог, казва Уайтхед, не създава света, той го спасява. Или най-точно, Той е поет на света, леко и търпеливо ръководещ го в съответствие със Своите виждания на истината, красотата и благото”[21]. “Спасението” на света според Уайтхед се осъществява с помоща на многочислени и сложни функции – функциите на порядъка, оценките и целите. Творческия процес би се оплел в противоречия, а препълнените с творчески възможности “актуални събития” биха могли да станат каквото си поискат, ако не би съществувало регулиращо и организиращо Начало, превеждащо в хармония разнопосочните движения. Именно Бог е отговорен за определеността, систематичността, за прогреса на творческия процес.

Учение за Бога

“Основание за метафизическата позиция, към която се придържам – пише Уайтхед – се явява това, че разбирането на действителността изисква позоваване на идеалното… Тези трансцендентни същности (принадлежащи към царството на идеалното) – наричат универсалии. Аз предпочитам да използвам термина “вечни обекти”[22] (eternal objects). Разяснавайки съдържанието на тези категории Уайтхед се позовава на Платон и неговото учение за идеите. По своите функции в световния процес “вечните обекти” съвпадат с “идеите” на Платон. По съдържание те пък са тъждествени с “идеите” на Дж. Лок (1632-1704 г.). Уайтхед се позовава на “Опит за човешкия разум”(1689 г.), където се говори, че хората имат в своята душа различни идеи, изразявани например с думите: белота, твърдост, сладкост, мисъл, понятие, движение, човек и т.н. Тези думи изразяват, според Уайтхед и “вечните обекти”. Свойствата на вечните обекти и обектите във философията на науката на Уайтхед съвпадат.

Нека разгледаме какви съображения подбуждат Уайтхед да въведе понятието за Божество? Първо, необходимостта да намери място за “вечните обекти” в техния чист вид, до тяхното влизане в света на пространството и времето. Това изискване произтича от онтологичния принцип на неговата философия, съгласно който тя е длъжна да има действителна същност и в чийто опит се съдържа този или онзи елемент, влизащ във философската система. Съобразно това онтологичният принцип се преобразува в следното положение: “Фундаментът на вещите винаги следва да се търси в природата на определените действителни същности – в природата на Бога за основание на висшите абсолютности, в природата определените временни същности за основание, отнасящи се към частните факти. Онтологичният принцип може да бъде сумиран така: няма действителни същности, значи няма и основания.”[23]

Фактически Уайтхед тук повтаря довода на епископ Дж. Беркли (1684-1753 г.): “Да съществуваш – означава да бъдеш възприеман.”

Другото съображение е, че действителната същност се нуждае от някакво окончателно обяснение, което може да бъде намерено само в Бога. “Бог – това е последното ограничение, и неговото съществуване е последното ирационално… За природата на Бога не могат да се дадат основания, тъй като тази природа е основа на рационалността.”[24]

Казано иначе, Бог е ирационалната основа на всяко рационално обяснение и първата причина на всяка действителност; Той е “действителна същност”, обуславяща всички други, но необусловена от никаква друга. Тази “действителна същност” съдържа в своето субективно единство цялото царство на “вечните обекти” и стимулира възникването на всяко ново “събитие” в самото начало на формирането му като принцип за иманетна целесъобразност[25].

Уайтхед превръща и свежда Бога, Творец и Вседържител в християнската религия, само до “принцип на конкретизация”: “Вместо аристотелевия Бог – първодвигател – пише той – ние постулираме Бог, Който играе ролята на принцип на конкретизация.”[26] Бог, като принцип на конкретизацията, има за цел да примири определени противоречия в световния процес: безформеност и форма, изменение и постоянство и т.н.

Самата природа на Бога трябва, по логиката на Уайтхед, да се окаже противоречива. Ако, от една страна, Бог е вместилище на “вечните обекти” и затова Той трябва да бъде вечен и неизменен, заедно с това Той е действителна същност и като всяка действителна същност трябва да бъде изменчив. Уайтхед излиза от положението, признавайки, че и самия Бог има двуяка природа: “изначална” (primordial) – съставляваща концептуално понятийната страна на природата на Бога, и “производна” (consequent), представляваща “физическата” страна на природата на Бога. Това негово схващане става очевидно от следното положение, съдържащо се в една от статиите на Уайтхед: “Що се отнася до моите възгледи за постоянство и преход, то аз мисля, че вселената има страна, която е духовна и перманентна. Тази страна е този първичен концептуален порив, който аз наричам изначална природа на Бога… От друга страна, тази перманента страна преминава в преходна страна и е иманентна на нея.”[27] Бог, според Уайтхед, “ се изменя в своето отношение към изменящия се свят, не отслабвайки вечната завършеност на своята изначална концептуална природа.”[28]

Двойствената природа на Бога се свързва, според Уайтхед, също и с това, че както и всяка действителна същност, Бог трябва да има субективно-обективна структура, т.е. да има два полюса – “физически” и “духовен”.

В концепцията за двойствената природа на Бога пред нас се разкрива тайната на “спекулативната” космология на Уайтхед: всичко възможно и всичко действително представляват собствения Божествен опит. Изначалната природа на Бога е понятийно-концептуално схващане на “вечните обекти”, а производната е физическото схващане на “действителните същности”. Всяка “действителна същност” изтича от “концептуалния опит” на Бога и се приключва в Неговия “физически опит”. Природата изтича от Бога[29] и се възвръща у Бога; в това се състои и същността на процеса на развитие.

Световният процес, според Уайтхед е “опит на Бога”, в който “обектите” (универсалиите), преминавайки от идеалния свят (“изначалната природа на Бога”) във физическия свят (“производната природа на Бога”), качествено определят събитията.

От казаното става ясно, че Уайтхед е един религиозен мислител, но неговият Бог не е Този на християнското Откровение (добре е да отбележим този нюанс). Подчертавайки всичко това, не става въпрос дали да присъедим Уайтхед към “томизма”, нито дори към аристотелизма, той не би могъл да бъде присъединен към никоя християнска деноминация, нито дори към традиционната философия на Римокатолическата църква. Неговата религиозна и метафизична концепция имат естетичен вкус. Какъвто и да е, Уайтхед е един религиозен мислител и има три причини, които са достатъчни, за да го определим като такъв:

1. Според Уайтхед вселената не би могла да съществува без Бога (дори и Бог да не я е създал от нищо “ex nihilo”); без Бога съществуващата реалност е неразбираема. Без Бога една метафизика би била противоречива.

2. Уайтхед осъзнава, че религиозното чувство е основно човешко измерение, измерение без което той не би могъл да бъде напълно човек. Той разбира, че същността на религиозното преживяване е своего рода обожение (θέωσις)[30]. Очевидно това обожение при Уайтхед не е отправено към един Създател в истинския смисъл на думата; все пак човекът, според Уайтхед, не би могъл да съществува без Бога, и съзнанието за неговата връзка с Бога се преобразява в обожение.

3. Той усеща, че религиозността не е външната страна на метафизиката, и не само би могло, но и би трябвало да има взаимодействие между религиозната интуиция и спекулативния ум[31]. “Философията – пише той – се  освобождава от привкуса на безплодие благодарение на своята връзка с религията и науката. Своето висше назначение тя достига сливайки именно религията и науката в единна рационална схема на мислене.”[32]

Философското учение за Бога е предмет на спорове сред религиозните мислители, като християнското богословие нееднозначно се отнася към възможностите за рационално осмисляне на идеята за Бога. В конфесионално разнообразния християнски свят винаги е имало идейни направления, според които познаваемия чрез разума Бог се възприема като съществена пречка по пътя на богопознанието. Този Бог се противопоставя на Бога, Който се познава чрез вярата[33]. Така и Блез Паскал различава “Бога на Авраам, Исаак и Яков от Бога на философите и учените”[34] .

Богословието на процеса представлява едно от най-значителните богословски движения през последните десетилетия на ХХ в., преди всичко в англоезичните страни. Идеите на Уайтхед за “Бог-процес” и “Бог-Творец” и днес се използват в качеството на аргументи за съществуването на Бога[35].

____________________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2005, кн. 3-4, с. 78-87.

Уточнение: В настоящия момент (юни, 2011) авторът на статията, г-н Пенков, е доц. д-р.

[1]. Отец Александър Мен издава тази монография за пръв път през 1970 г. в Брюксел под псевдоним Эммануил Светлов. Тя претърпява второ издание през 1981 г. отново в Брюксел. В България е издадена през 1994 г. в гр. В. Търново под заглавието “Произход на религията”.

[2]. Вж. Мен, А. Произход на религията. В. Търново, 1994, с. 21.

[3]. Parmentier, A. La philosophie de Whitehead et le problème de Dieu. Paris, 1968, р.11.

[4]. Пак там, с. 537.

[5]. Parmentier, A. La philosophie de…Пос. съч., с. 9.

[6]. Богомолов, А. Буржоазная философия США ХХ века. М., 1974, с. 162-163.

[7]. Смъртта на най-малкия му син Ерик на фронта през Първата световна война усилва религиозните симпатии на философа. Срв. Encyclopedia of Religion. Volume 15. N.Y., 1987, p. 380.

[8]. Уайтхед, А. Избранные работы по философии. М., 1990, с. 253.

[9]. Вж. подробности за живота на А. Уайтхед в: The philosophy of Alfred North Whitehead. Edited by Paul Arthur Schilpp. Northwestern University. Second edition. N.Y., 1951, pp. 3 – 14.

[10]. Вж. Такстън, Ч., Н. Пиърси. Душата на науката. С., 2001, с. 157.

[11]. “Процес и реалност” е съчинение на Уайтхед по философска космология, написано въз основа на курс лекции изнесени в Единбургския университет през 1927-1928 г. То е единственото произведение от този род във философската литература на ХХ в., в което веднага след възникването на некласическата физика (теорията на относителността и квантовия модел на вътрешноатомните процеси) е направен опит да се изработи нова концепция за Вселената чрез своеобразно преобразуване (а не отхвърляне) на философската традиция. Цит. по Философски речник. Съвременни философи ХІХ – ХХ в. Школи и направления. С., 1996, с. 373.

[12].  Бохенский, Ю. Современная европейская философия. М., 2000, с. 185-186.

[13].  Макгрейл, И. Великите мислители на Запада. С., 2003, с. 871.

[14].  Неореализъм (Neurealismus), особено влиятелно съвременно течение в английската философия, възникнало в Кембридж и обосновано от Дж. Е. Мур (1873-1958 г.). То се бори срещу неохегелианството и е за неспекулативно изследване на отделните философски проблеми, които се опитва да решава с помоща на щателен анализ или с помоща на методите на естествените науки. Отхвърля се изграждането на философски системи. В центъра на философския интерес са логиката, теория на познанието, биология и физика. Този неореализъм се застъпва освен от Мур още и от С. Алегзандър (1859-1938 г.), Брод (1887-1936 г.), К.Л.Морган (1852-1936 г.), Б. Ръсел, А. Уайтхед и др. Цит. по Шмит, Х., Г. Шишков. Философски речник. С., 1997, с. 426.

[15]. Вж. Encyclopedic Dictionary of Religion. Volume (O-Z). Washington, 1979, p. 3738; Бохенский, Ю. Современная…Пос. съч., с. 186;  Шмит, Х., Г. Шишков.Философски … Пос. съч., с. 636; Вж. Гадамер, Г.-Г. Диалектическая этика Платона. С. Пб., 2000, с. 7.

[16].  Цит. по Маслоу, Е. Мотивация и личност. С., 2001, с. 361.

[17].  Бохенский, Ю. Современная… Пос. съч., с. 189.

[18].  Whitehead, A. The Concept of Nature. Cambridge, 1920, p. 49.

[19]. Юлина, Н. Проблема метафизики в американской философии ХХ века. М., 1978, с. 106.

[20]. Whitehead, A. Process and…Пос. съч., с. 405.

[21]. Пак там, с. 408.

[22]. Whitehead, A. Science and the Modern World. Mentor ed. N.Y., 1958, pp. 158-159.

[23]. Whitehead, A. Process and Reality. Mentor ed. N.Y., 1960, p.28; Вж. подробно за Бог и “вечните обекти” в интерпретацията на Ч. Хартшорн в: The philosophy of Alfred… Пос. съч., с. 555 – 559.

[24].  Уайтхед, А. Избраные работы по философии. М., 1990, с. 241.

[25].  Философски речник. Съвременни… Пос.съч, с.458

[26]. Уайтхед, А. Избраные… Пос.съч., с. 236.

[27]. Whitehead, A. Essays in Science and Philosophy. N.Y., 1947, p. 117-118.

[28]. Уайтхед, А. Избраные… Пос. съч., с. 285.

[29]. Тази му концепция е в противоречие с православното схващане, според което Бог е Вседържител, Творец на небето и земята. Не излияние, не еманация, не единосъщност на човека и Бога или на природата и Бога, а нещо съвсем различно. Между абсолютния Творец и творението – ние и всичко друго, което е създадено, лежи пропаст, защото ние сме сътворени, творение. И това е една от особеностите на християнският възглед за битието. Вж. Мен, прот. А. Вярвам… Беседи за Символа на вярата. С., 2004, с. 34.

[30]. Уайтхед разбира по-скоро обожението като висше достояние на заниманието с философия.

[31].  Parmentier, A. La philosophie de… Пос. съч., с. 537.

[32].  Whitehead, A. Process and… Пос. съч, с. 23.

[33]. Хубанчев, А. Карл Ясперс – вяра, познание, Откровение. ГСУ-БФ. Т.V. Нова серия. С., 2005, с. 88.

[34].  Вж. Паскал, Б. Мисли. С., 1987, с. 235.

[35].  Юлина, Н. Проблема метафизики… Пос. съч., с. 116.

На всички изображения е поставен Алфред Норт Уайтхед.