Венцислав Каравълчев

Изминали са малко повече от две хиляди години от нощта, в която едно събитие ще се превърне във вододел на човешката история – раждането по плът на Божия Син и влизането на Бога в човешката история. Някога св. пророк и цар Соломон бе заявил: „няма нищо ново под слънцето” (Еклисиаст 1:19). Близо две хилядолетия по-късно св. Иоан Дамаскин внася малка, но съществена корекция в думите му: „Христос е единственото ново нещо под слънцето”. Между думите на св. цар Соломон и св. Иоан Дамаскин стои Богочовекът Христос. Съществената разлика е, че в Стария Завет всички откровения на Бога са откровения на безплътното Слово, докато новозаветните са откровения на Бог Слово, но вече в плът.

Открилият се на Моисей, на Соломон и на всички старозаветни пророци е бил все още неприелият плът Син и Слово Божие – Логосът, второто Лице на Пресветата Троица. Старозаветните отци и пророци не само са имали пряко общение с Божието Слово, но и са виждали Неговото бъдещо Въплъщение и Раждане. Стъпките, които чува Адам (Битие 3:8), случилото се с Яков и Моисей, с пророк Исаия и Даниил ясно свидетелства за това. Както пише съвременният богослов митрополит Йеротей (Влахос), в Христос ние различаваме две рождения: едно, предвечно, от Бог Отец, както го изяснява Символът на вярата, и второ – по плът от Пресвета Богородица, което за пореден път Църквата чества днес. И двете рождения са непостижими за човешкия ум и логика. Неслучайно св. Григорий Богослов ни предупреждава, че всеки опит за проникване в тайнствата, превишаващи нашата логика, може да ни доведе до загуба на разума, до лудост. Затова и истината – откровение за предвечното раждане на Христос от Отца и от Богородица по плът ние приемаме с вяра, тоест без да се опитваме логически да го осмисляме, защото тази тайна е непостижима. До Въплъщението Си Второто лице на Пресветата Троица е наречено Син и Слово. Синовството изразява предвечното раждане от Отца и родеността е Неговото ипостасно свойство. Словото явява Бог Отец: връзка аналогична на тази между словата и разума. Св. Григорий Богослов обяснява тази свързаност така: Словото явява Отца, защото който вижда и приема Словото, вижда и Отца в Словото. Затова и Сам Христос ни казва: „Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6).При Въплъщението, в момента на зачатието в утробата на св. Богородица, става съединение на две природи – божествената и човешката – във втората Божия ипостас. От този момент Второто лице на Бога се нарича вече и Христос – име, изразяващо и помазващия (χρίσαντα) Отец, и помазвания (χρίσθεντα) Син, и помазанието (χρίσμα) Дух Свети. И понеже, разсъждава митрополит Йеротей, в Светата Троица всички действия са троични, то в случая човешката природа е помазана от всичките три лица на Троицата, а Словото, Божественият Логос помазва и Сам Себе си, както изяснява Иоан Дамаскин. Затова името Христос едновременно изразява и Бога, и човека, тоест Богочовека Христос. След Въплъщението Синът и Слово Божие става Христос, като остава завинаги и Син, и Слово, изразявайки съединението на божествената и на човешката природа. Божието Слово, при Своето въплъщение и раждане в плът, възприема цялата човешка природа, което означава, че възприема и всички наши така наречени „естествени нужди”. С други думи, Христос приема всичко присъщо на човека, освен греха. Затова и Църквата Го нарича съвършен човек – цялостен, истински, а не само „отчасти”, не „само по плът”. И винаги отхвърля като еретични ученията, че Бог бил приел „само плът”, че бил човек, но само доколкото е „влязъл” в човешко тяло (като в източните божествени инкарнации).

Не, Христос, учи Църквата е станал съвършен човек, приел е от светата Дева одушевено тяло – тоест човешка душа и тяло, цялата човешка природа, без греха. Колкото пък до така наречените „естествени нужди”, те са независещите от нас и, следователно, не са предмет на свободния избор на човека. Естествените потребности като гладът, жаждата, болката, тленноста, вълненията, смъртта са влезли в човешката природа след грехопадението. И затова няма нищо удивително, че Христос страда от глад и от жажда, че плаче и дори с кървави сълзи моли Своя Отец: „Ако може, нека Ме отмине тая чаша” (Матей 26:38-42). Според митрополит Йеротей (Влахос), тъй като помислите и желанията не са „естествени нужди”, а следствие от греха, те са били чужди на Христос, Който, както казахме, е във всичко подобен на нас, освен в греха. Затова и когато дяволът Го изкушава в пустинята, той го изкушава външно, а не вътрешно, не чрез помисли или видения (1 Петр. 2:22). С други думи, Христос не е подвластен на помисли. И понеже е и Божие въипостазиране на Премъдростта, то и всяко Негово слово е израз на тази Премъдрост. Затова и всяко слово на Бога Слово е изцеряващо за човека – според думите, които сам ни е завещал: „Вие сте вече чисти чрез словото, що съм ви проповядвал” (Иоан 15:3).От тези думи виждаме какво важно значение за човека има четенето на Божието слово, но това самó по себе си все още не очиства човека, а е само предпоставка за освещаването, за очистването на вярващия. Когато човек стане причастен на Бога и Дух Свети заживее в него, то и Божието слово оживява, придобива не само нов, смисъл, но и неподозирана възраждаща сила в човешката душа. Чрез тази сила то, словото Божие, дава отговори на най-съкровените въпроси и, според Божието обещание, действително и очиства, и укротява помислите, и освобождава в човека пространство за спасителното действие на Бога. Това е така, защото Божието слово, дадено ни в писанията, е нетварна енергия на Троичния Бог, която очиства, просвещава и обòжва човека. Затова казаното от Христос е не просто набор слова, а „думи за вечен живот” (Иоан 6:68). И Когато св. евангелист Лука казва, че „Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците” (2:52), това не трябва да се разбира, че, както у човека, с годините се натрупва опит и мъдрост и че с времето човек възраства в нея, но напротив – че през времето на своя земен живот Христос ни разкрива тази Премъдрост.

Христос се роди от Девица заради нас човеците и заради нашето спасение. И ето че година след година, век след век ние честваме Неговото раждане – събитие, централно, разделило на две цялата история на човечеството: преди и след Рождество Христово. И нашето летоброене символично отразява тъкмо това. Тъкмо с раждането на Спасителя мнозина отчитат и началото на Църквата, въпреки че за нейно „официално” начало се приема денят на Петдесетница, когато Светият Дух слиза върху апостолите, а по този начин и върху цялата Църква.

Трябва обаче да отбележим, че всички главни събития, свързани с Божественото домостроителство (Рождество, Богоявление, Възкресение, Петдесетница) са неразривно свързани и разделението им е само условно. Църквата е направила това разделение на празниците по икономѝя, за да можем да вникнем в дълбочината на съдържанието на тези събития и чрез подходяща подготовка – пост и молитва, да се докоснем до тяхното послание, което да възприемаме не само интелектуално, но и умосърдечно. Докато в центъра на християнския живот, в св. Божествена литургия всеки път съпреживяваме всички събития от Христовия живот на земята – от Въплъщението, през Рождеството до Възкресението, Възнесението и Петдесетница. Затова и отците ни казват, че всяка Литургия е и Рождество, и Възкресение, и Петдесетница. Но и това съ-преживяване не е безусловно, а изисква съ-участие на човека в нетварната Божия енергия. Тогава именно посланията на празниците стават нещо много повече от припомняне на исторически събития от земния живот на Христос, но, както хубаво се изразява Лимасолският митрополит Атанасий, стават повод за съд, откриване на помислите ни и спасителна равносметка на нашия живот, за съизмерване на нашето собствено битие с онова, което ни е зададено изначално от Бога като цел и като смисъл.С раждането на Христос Бог изпълнява обещанието чрез старозаветния Израил да даде Спасител на цялото човечество. Макар за мнозина днес идеята за спасение да е непонятна и твърде абстрактна, просто метафора за избавяне от тегнещите над живота ни проблеми, за древните евреи спасението е дълбока необходимост от възстановяване на мира между Бога и човечеството, белязано от смъртта и изнемогващо под бремето на греховете си. Точно за това възстановяване пеят ангелите в своя рождественски химн: „Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение” (Лука 2:14). Възпяваният от ангелите мир не означава край на войните и пълното им премахване от човешката история. Мирът, за който ни благовести ангелският хор, е Въплътилият се и родил се в мир Христос, Който със Своето пришествие в плът примирява човека с Бога, с неговите ближни и със самия себе си.

След грехопадението човечеството губи мира с Бога и връзката си с Него и като следствие от това в човешката природа, а оттук и в цялото творение влизат страданията и смъртта. Раждането на Христос, въчовечаването на Бог Слово е заключителен акт на творението, който дава възможност на човека не просто да се спаси, но и да се обòжи. Както пише св. Атанасий Велики, възвръщането на човека към Бога, примирението не е могло да стане само чрез покаяние, защото с грехопадението човешката природа се е увредила и в нея е влязла смъртта. Падението на Адам не е нравствено, а онтологично, екзистенциално. За да се възстанови връзката с Бога, е било необходимо да се победи преди всичко смъртта. Но сам човекът не е можел да направи това и затова е било така наложително въплъщението на Сина – за бъдат победени смъртта и дявола, за да стане Христос Първообраз на новото творение, нов Адам.

Бог не избавя човека от смъртта насилствено, не сътворява за борба с дявола нов човек, а прави стария човек победител, като възприема неговата смъртна и подвластна на страстите плът. Така, по думите на св. Иоан Дамаскин, Христос става смъртен човек, като едновременно остава и истински Бог, единосъщен с Отца и със Светия Дух. Както пеят рождественските химни, Той пребивава едновременно на земята, сред човеците, и неразделно „на небето”, с Отца и Светия Дух. Чрез Богочовека можем да преминем от по образ към подобие, което не означава нищо друго, освен да се обòжим. Като обобщава светоотеческия опит приснопаметният архимандрит Серафим (Алексиев), у човека образът Божи е даденост, а уподобяването на Бога – зададеност. Според св. Максим Изповедник със сътворяването на света и на човека имаме пет деления: нетварно и тварно, ангели и човеци, небе и земя, чувствен рай (Едем) и вселена, мъжко и женско. С помощта на Бога и чрез оделотворяване на добродетелите първият Адам е трябвало да надмине (да превъзмогне) всички тези деления. И тъй като не успял, това е направил новият Адам – Иисус Христос. Както отбелязва съвременният руски духовник отец Димитрий Смирнов обаче, за да послушаме ние Бога, Сам Бог е трябвало да се яви в образ, подобен на нас. Господ не само поправя грешката на нашия праотец, но чрез Своето въплъщение и с раждането Си по плът предоставя всекиму реалната възможност, като се възсъедини с Него да превъзходи всички, посочени от св. Максим, деления.

Въплъщението и Рождеството, по думите на св. Иоан Дамаскин, са неизречимо и непостижимо снизхождане на Бога. Това е кеносисът, самоограничаването на Бога. Както казва св. Григорий Богослов, Бог умалява Своето Божество, за да стане вместителен за нас. И понеже този кеносис е непостижима, велика тайна, то тя може да бъде изразена само с помощта на апофатични изрази. Защото този кеносис се състои не просто във видимото от живота на Христос – раждането в бедно семейство, в бедна обстановка, в безбройните трудности и несгоди на този живот, а най-много от всичко в невидимата и непостижима тайна по възприемането на смъртната и изложена на страдания природа на човека, във възприемането от страна на нетварния Бог на тварната човешка природа и в съединяването на нетварното с тварното. Именно това самопонизяване на Христос, този Негов кеносис прави възможен нашия ϑέωσις (обòжение). Кеносисът е истинското проявление и определение на онази любов, която е сам Бог (1 Иоан 4:8-9). Истинската любов е самоумаление, смирение, жертва, себеотдаване в полза на другия. Затова и в днешните лукави дни, когато всякакви новопророци и „праведници” привличат към себе си вниманието, криейки си зад словата на Бога и на Неговите угодници, кеносисът продължава да е верен критерий за това, кой какъв е. Защото истинският праведник – колкото повече се освещава и обòжва – толкова повече се смирява и се себераздава, и обратно…Раждането на Иисус Христос е историческо събитие – то се случва в определен исторически период, на конкретно място. За него свидетелстват не само евангелистите, но и древни автори като Иосиф Флавий, Тацит, Светоний и Плиний Млади. Христос се ражда в пещера, близо до Витлеем, в семейството на дърводелеца Иосиф и съпругата му Мария. Иосиф е от рода на Давид – факт, който изрично е подчертан в Библията, защото е част от старозаветното пророчество, че Спасителят ще се роди в дома Давидов. Той се ражда при управлението на първия римски император Октавиан Август (27 година преди Христа–14 година след Христа), когато в незначителната римска провинция Юдея „царува”, тоест Рим е поставил за проконсул Ирод І, наричан Велики. Октавиан Август е издал заповед за преброяване на населението. Всеки жител на империята е трябвало да се запише там, където е роден. Иосиф и Мария е трябвало да пътуват от Назарет, където живеели, до Витлеем – родното място на Иосиф. Понеже това преброяване е събрало много хора в малкия Витлеем, в страноприемниците няма свободни места и семейството на Иосиф е принудено да се подслони в пещера, където пастирите затваряли своите животни. В тази скромна обстановка се ражда Този, Когото Църквата възпява вече две хилядолетия с пророческите думи на цар Давид: роди се царят на Славата. Първото споменаване за раждането на Спасителя в пещера прави през II век св. Юстин Мъченик. По времето на Ориген тази пещера е вече публично известна и обект на поклонение. Такова сведение имаме и от апокрифните евангелия на Яков и на псевдо-Матей.

До нас не достигат конкретни сведения за празнуването на Христовото раждане в първите два века на християнството. Първите исторически свидетелства са от III век, като Рождество Христово е част от по-общо тържество на явяването на Бога – Богоявление, което се е отбелязвало на 6 януари. Едва през IV век – под влияние на Римската църква – Рождество Христово се обособява като самостоятелен празник и започва да се чества на 25 декември. 25 декември обаче не е историческата дата на Христовото раждане, която и до днес остава неизвестна, а символична дата, бележеща края на период (година) от човешката история и началото на нов.

Причините за това късно обособяване на празника са много, но сред главните от тях можем да посочим факта, че християнството се ражда в юдейска среда. За разлика от много други народи, които тържествено празнували деня, в който някой се ражда, за юдеите раждането е било повод за скръб. Те го възприемали като начало на страдания. Това разбиране на старозаветният човек намира израз в думите на св. пророк Давид: „В беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми” (Псалом 50:7), и на праведния Иов: „… отвори Иов уста и прокле деня си. Па начена Иов и рече: да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:1-16). Именно заради силната връзка на първите християни с юдейската традиция те също се отнасяли с по-голяма почит към смъртта, – като преход от земята към небето – отколкото към раждането. Самият ден на земната кончина на мъченик от християнската община се наричал ден на неговото раждане за небесата – dies natales (рождени дни), а честванията на тяхната памет – agapae nataliciae. Свидетелство за това ни е оставил Евсевий Кесарийски, който привежда посланието на църквата в Смирна до църквата във Филомилия по повод мъченическата смърт на св. Поликарп. Там се казва, че след като проконсулът изгорил тялото на св. Поликарп, за да не стане то обект за поклонение, християните събрали останките му и ги сложили на подходящо място за да започнат да се събират в деня на неговото рождение (смърт). И думите на св. апостол Павел – „затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Коринтяни 5:16) като че ли поддържат това разбиране, въпреки че са казани по повод прекаленото мъдруване в някои християнски общини относно Христа.Какъвто и да е бил цялостния комплекс от причини, неоспорим факт остава, че Рождество Христово се обособява късно като самостоятелен празник. Известно влияние за това имат и гностиците, които в центъра на събитията от живота на Спасителя, като най-спасително поставят Неговото Кръщение. През III век св. Климент Александрийски описва разбирането за този празник на последователите на гностика Василид. Според тях, при Кръщението Божеството изпраща еона Νοῦς(Ум), една от най-висшите си еманации, който във вид на гълъб слиза върху Иисус – до това време обикновен човек, достъпен за греха. Трябва да отбележим, че св. Иполит Римски и св. Ириней Лионски също разглеждат гностицизма на Василид и по-различно тълкуват схващанията му. В случая обаче е важно да отбележим, че описаните гностици са имали много красиво и атрактивно богослужение, което е привличало мнозина. За да му се противопостави, Църквата е трябвало също да въведе празника на Кръщението в своя календар, като вложи в него истинския, непомрачен смисъл на събитието, заради което го и нарича не Кръщение, а Богоявление, тоест празник на Божието явяване (явявания) – познат още с гръцките си наименования теофания или епифания. При установяването си празникът е включвал първоначално четири събития: Рождество Христово, Кръщение Христово, Поклонението на влъхвите (мъдреците) и Сватбата в Кана Галилейска. Ранната Църква е чествала Богоявление, както и днес, на 6 януари. Поради гореспоменатите причини в центъра на празника Богоявление е стояло Кръщението Христово, докато другите три празника оставали в периферията – съпътстващи централното събитие. Богословският акцент в случая е, че Христос е истински Бог и истински човек и както при раждането Му, така и при кръщението Му за това свидетелстват и творението, и Творецът.

Можем да предположим, че отделянето на празника Рождество от Богоявление и началото на самостоятелното му честване става вероятно малко след Медиоланския едикт (313 година). Това разделяне се прави първо в Римската църква, която почва да чества Рождество на 25 декември. Depositio episcoporum (Списък на римските епископи) сочи, че в 336 година Рождество Христово вече се е празнувало на 25 декември. В римски календар, съставен не по-късно от 354 година, също е посочено, че 25 декември е „Ден на Христовото Раждане във Витлеем”. Същевременно обаче св. Амвросий Медиолански в De virginibus ad Marcellinam (За девствениците, до [сестра му] Марцелина) пише, че дори до времето на папа Либерий (352-356) Рождеството Христово се е чествало заедно със Сватбата в Кана Галилейска, тоест на 6 януари. Това разделно празнуване не след дълго започва да се утвърждава и на Изток. Особено много за това спомага св. Иоан Златоуст (починал 407 година). В своя проповед на Богоявление през 387 година той подчертава, че на 6 януари Църквата празнува Кръщението Господне, а не Рождеството, като употребява думата епифания в различен от общоприетия смисъл, с което цели разграничаването на двата празника. Интересното е, че и други отци на Църквата, въпреки че спомагат за утвърждаването на една обща дата на празнуването на Богоявление от всички църкви, същевременно са продължавали да настояват, че на 6 януари се празнува именно Рождество Христово.Св. Григорий Богослов (починал 390 година) в едно от словата си казва: „Сега ние празнуваме Богоявление или празника на Рождество”. Св. Василий Велики (починал 379 година) в своето Слово за Рождество също насочва към неговото честване: „Ще наричаме този наш празник Богоявление (Теофания). Ще празнуваме спасението на света; ще тържествуваме в деня на раждането на човешкия род, защото днес е развързана клетвата над Адам”. Такова е мнението и на св. Епифаний Кипърски (починал 403 година), който многократно казва, че на 6 януари „Христос се е родил по плът”. Нещо повече, той дори отхвърля твърденията, че на този ден се е кръстил Христос, както и практиката, основана на древен обичай, да се налива вода на 6 януари и да се съхранява през цялата година за сакрална употреба. Според него тази практика е свързана с чудото в Кана Галилейска. Златоуст обаче, в Беседа за кръщението, е категоричен: „В този ден, Христос се е кръстил и е осветил природата на водата. Затова и народът в нощта срещу празника носи съдове за вода, пълни ги и ги пази през цялата година, защото днес водата се освещава и се извършва очевидно чудо, така че независимо от времето, природата на водата не се разваля, но през цялата година, и често даже и след две и след три години, напълнената в този ден вода остава неповредена и свежа и даже след много време остава същата като току-що почерпаната от извора”. Тук е редно да отбележим, че св. Иоан Златоуст и св. Епифаний Кипърски са били съвременници, а св. Епифаний, който е бил известен със суровия си и сприхав характер, е бил (поради не напълно изяснени и до днес причини) опонент и противник на Златоуст. Така че неговото мнение би могло да е резултат от това противопоставяне на авторитета и на личността на св. Иоан Златоуст.

Св. Василий Велики е първият архиерей, възприел на Изток западния начин на празнуване на Рождеството, наложил го в църквите в Кесария, които в периода 360-370 година започват да честват на 25 декември. В Константинопол Рождество Христово се чества на 25 декември за първи път в годината след смъртта на императора-арианин Валент, убит от готите при Адрианопол в 378 година. Това дава основание на някои изследователи да свързват разделянето на Рождество от Богоявление с нуждата от противопоставяне на придобиващото популярност арианство. Св. Григорий Богослов е този, който въвежда в Константинопол празнуването на Рождество Христово на 25 декември. След като той напуска столичната катедра обаче това празнуване е преустановено. Западният император Хонорий (395-423) в писмо уведомява своята майка и брат си Аркадий (395-408), които са във Византион, за това, как се чества празникът Рождество Христово в Рим – отделно от Богоявлението на 6 януари. В писмото между другото се споменава, че празникът има вече свои отделни стихири и тропари. Това подтиква източният император Аркадий и неговата майка да препоръчат на св. Иоан Златоуст – вече е предстоятел на катедрата в Константинопол – да се съобрази с писмото на Хонорий. Златоуст веднъж вече е въвел честването на 25 декември на Изток, при своето светителство в Антиохия – през 386-та или 388 година, когато с пламенна проповед успява да убеди антиохийците в правотата на Рим и да притъпи силните антиримски настроения.

Трябва да отбележим, че до тази забележителна проповед на св. Иоан Златоуст, произнесена на 20.12.386 или 388 година, антиохийци са обвинявали Рим в идолопоклонство задето чествали Рождество на 25 декември – празненство, измислено, според тях, от последователите на еретика Церентий. В проповедта Златоуст споменава, че църквите на Запад – от Тракия дори до Гадис (днешния Кадис в Испания – най-древния град в Западна Европа, на атлантическия бряг) – честват празника на 25 декември. В Константинопол честването на Рождество Христово на 25 декември св. Иоан Златоуст въвежда около 400 година.Постепенно и останалите източни църкви възприемат практиката на Западната църква. Това обаче не става веднага. В Александрийската църква това става около 440 година. Иерусалимската църква също съхранява още близо половин столетие старата практика на съвместно честване на Рождество и Богоявление и пристъпила към разделянето им едва в периода 430-440 година. Макар най-накрая от Иерусалимската църква да се съгласяват да празнуват Рождество на 25 декември, те продължават да изчисляват честването на Сретение не от 25 декември, а от 6 януари и да го честват на 14 февруари. Останалите постепенно започват да честват Сретение Господне на 2 февруари, но Иерусалимската църква остава непреклонна пред увещанията на предстоятелите на останалите църкви да промени това честване. Това налага през VI век император Юстиниан І (527-565) да влезе дори със сила в Иерусалим и да принуди местната църква да започне да празнува Сретение също на 2 февруари.

Арменската църква обаче напълно е запазила източното предание и продължава и днес да отбелязва Христовото рождение на 6 януари по старата традиция – заедно с Богоявление. Около 440 година Константинополският патриарх Прокъл (436-446) пише писмо до католикоса на Армения Сахак, в което го информирал за новото честване. Писмото обаче е предадено от недоброжелатели на персийския цар, който обвинява католикоса в сътрудничество с гърците и го отстранява от престола. Съществуват обаче писмени сведения, че ако не всички арменци, то поне онези, които се намирали в пределите на Византия, приемат Рождество Христово да честват на 25 декември. Това обаче става за много кратък период от време, около тридесет години, след което всички се връщат към старата си практика, която запазват и до днес – да празнуват на 6 януари.

Много автори в периода 375-450 година като св. Епифаний Кипърски, св. Иоан Касиан, св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, Астерий Амасийски и други защитават нуждата от подобно разделяне на празниците, понеже Рождеството отбелязва раждането по плът, докато Богоявление чества раждането в Светия Дух. В Рим малко след 400 година е издаден специален императорски едикт, според който театрите трябва да бъдат затворени при честването на три празника: Възкресение Христово, Рождество и Богоявление. Трябва да отбележим, че нито Рождество Христово, нито Богоявление получават по това време официален празничен статут в империята. Това става едва в 534 година, както се вижда от достигнал до нас фрагмент на арменския географ и историк Анания от Ширак (Ананий Ширакаци). Известният църковен историк на XIV век Никифор Калист, в своята история, пише, че император Юстиниан наредил Рождество Христово да се чества по цялата земя. Така от VI век може да се приеме, че започва по-унифицираното и едновременно честване на Рождество Христово в цялата Църква.

Литература:

ΙΕΡΌΘΕΟΣ, ΜΗΤΡΟΠΟΛΊΤΗΣ ΝΑΥΠΆΚΤΟΥ ΚΑΙ ΑΓΊΟΥ ΒΛΑΣΊΟΥ Οι Δεσποτικές εορτές, Λιβαδειά: Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας) 2008.

FOWLER, J. Christmas, Its History and Meaning, California 2006.

TAYLOR, J. “Christmas” – In: The New International Dictionary of the Christian Church, ed. by J. D. Douglas, Zondervan 1974.

URLIN, E. Festivals, Holy Days, and Saints’ Days, Detroit 1979.

Толковый типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением, сост. М. Скабалланович, т. І-ІІІ, Москва 1995.

БИТБУНОВ, Г. Двунадесятые праздники, Москва 2011.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово – история на празника” – Двери.бг.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Рождество Христово и началото на християнството” – В: Преса, 348, с. 18-19.

КАРАВЪЛЧЕВ, В. „Кога се е родил Христос” – В: Гласове, 47, 2010.
____________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Венцислав Каравълчев и сюжети от Рождество Христово. Източници – Гугъл БГ и Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4RV.

Венцислав Каравълчев

Празникът на светото Преображение Господне (гр. Μεταμόρφωσις του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού – Преображение на Господа Бога и Спасителя наш Иисус Христос) е сред най-светлите в църковния календар. Той е един от дванадесетте Господски празници, които Църквата отбелязва през годината. Денят е посветен на едно от най-тайнствените събития в цялата евангелска история – Христовото преобразяване.Скоро, след като Спасителят открива на учениците си, че Му предстои да бъде заловен, измъчван, убит и да възкръсне в третия ден, Той взема трима от тях – Петър, Иоан и Яков, извежда ги на една „висока планина” и се преобразява пред тях. Лицето на Христос засиява по-ярко от слънцето, одеждите Му стават бели като светлина. Редом с Христос се появяват двама от най-големите старозаветни пророци – Моисей и Илия, които разговарят с Него за смъртта, която предстои да претърпи. Докато разговарят, светъл облак ги осенява и се чува глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте”. Сцената с Христовото преображение е описана сходно от трима от четиримата евангелисти. И трите синоптически Евангелия дават кратко и приблизително еднакво описание на случилото се (Матей 17:1; Марк 9:2; Лука 9:28). Преображението е едно планирано от Спасителя събитие. То не става случайно, а се явява важен елемент от служението на нашия Господ.

И тримата евангелисти преди да предадат разказа за Преображението, говорят, че „има някои от стоящите тука, които никак няма да вкусят смърт”, докато не видят Царството Божие, сравни: Матей 16:28; Марк 9:1 и Лука 9:27. Тези думи освен, че насочват към времето на бъдещото Възкресение и Възнесение Христови имат връзка и с предстоящото Преображение, когато Христос се открива в Своята Божествена Слава. Преображението е явяване на Сина при свидетелството на Отца и Светия Дух, то е поредното откровение, Троично разкриване на единия Бог. То е ярко свидетелство за догмата за двете природи съединени в Христос – човешката и Божествената. Това е събитието, което по думите на св. Иоан Златоуст става, за да ни се покаже „бъдещото преображение на нашето естество и Христовото бъдещо пришествие в Слава”. Самото Преображение се състои не в някакво изменение на Божествената природа на Христос, а в явяването на Неговата Божественост в човешката природа. Св. Козма Маюмски и преподобни Иустин Попович смятат, че с Преображението Господне се преобразява и цялото човешко естество, така както Бог, ставайки човек е „преобразил” Божия образ на всеки човек, премахвайки от него остатъците от „първородния грях”.Думата „преображение”, гръцкото μεταμόρφωση, означава съществено изменение, метаморфоза. Двама от евангелистите, Марк и Матей буквално използват думата μεταμόρφωση. Св. апостол Лука обаче съзнателно я избягва. Той пише: τὸ εἶδος τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἕτερον, тоест че лицето му е станало друго, изменило се, без да употребява „метаморфоси”. Това най-вероятно се дължи на факта, че св. апостол Лука е не само един от най-образованите от апостолите, но е и с гръцки произход. Като човек възпитан в елинската традиция и бивш езичник, той познава отлично гръцката митология. Ето защо апостол Лука подбира внимателно изразните си средства, като избягва целенасочено всяка дума, която може да доведе до асоциация с гръцката митология. В случая, евангелист Лука цели да подчертае разликата с често срещаните в митологиите „явявания” на езическите богове. Затова и слага специални акценти на случилото се, като подчертава, че Христос не само Сам се преобразява, но преобразява и всичко, до което се докосне, както в случая одеждата Му.

Св. Иоан Златоуст дава интересна интерпретация на един от най-често задаваните въпроси, свързани с описанието на Христовото Преображение, а именно: защо точно Моисей и Илия се явяват заедно с Него, а не някой друг? Отговорът е в думите на Христос, Който често казва, че за Него свидетелстват „Законът и пророците” и, че Той идва не да наруши „Закона и пророците”, а да ги изпълни. Затова и появата на двама от най-ярките старозаветни пророци Моисей – олицетворяващ Закона, и Илия, олицетворяващ пророчеството, е напълно обяснима и преднамерена. Моисей, който сам получава Закона от Господа и Илия, който е първият и най-велик от пророците.

Празникът Преображение Господне започва да се чества на Изток още през IV век. Вероятно началото на празнуването е в Палестина и оттам постепенно е пренесено и в други райони. Повод за това твърдение дава фактът, че св. Елена, майката на император Константин Велики, построява през IV век на планината Тавор храм, посветен на Преображението Господне. Този храм просъществува до XII век, когато е разрушен от кюрдския водач Салах ад Дин.Мястото, където е станало Преображението, всъщност представлява интересен проблем на църковната история и археология. Днес, почти в целия християнски свят се е наложило схващането, че това е станало на планината Тавор. Като едно от ранните свидетелства в полза на Тавор е църквата, построена от св. Елена, за която споменахме по-горе. Това сам по себе си е сериозен аргумент, но е редно да разгледаме и другите възможности. Внимателният прочит на Матей 17:1-9; Лука 9:28-37 и Марк 9:2-9 показва, че мястото на Преображението не е изрично указано, а е посочено само като „висока планина” – Марк 9:2. От Марк 8:28 се вижда, че евангелското действие до деня на Преображението се развива в Кесария Филипова. Тавор се намира доста по-далеч от Кесария Филипова, на юг, в Галилея. Самият Тавор трудно може да бъде възприет като висок, още по-малко планина, въпреки че в самото Свещено Писание е наречен така. Тавор е хълм, висок около 600 метра, но понеже е разположен в район с надморска височина 300-350 метра, неговата височина съвсем не е внушителна, въпреки че се откроява добре на равнинния терен, който го заобикаля. Освен това на Тавор по времето на Христа е имало крепост с римски гарнизон и Преображението едва ли би останало незабелязано. Твърде вероятно е Преображението Господне да е станало на планината (Х)Ермон, която се намира в непосредствена близост (на около двадесет километра) до Кесария Филипова. Най-високия връх на Ермон е близо 3000 метра надморска височина, което действително си е не просто планина, а „висока планина” – Марк 9:2. Откъде тогава в църковното предание се е наложило като място на Преображението Господне – Тавор? Първият, който определя Тавор като място на Преображението е Ориген, при това той прави своето предположение няколко десетки години преди майката на св. Константин Велики. Като се позовава на апокрифа „Евангелие на евреите”, където пише:

„Така направи моята майка, Светият Дух, взе Ме за косите и Ме пренесе на Тавор”, Ориген пресъздава събитието като го свързва с планината Тавор и то така влиза в Преданието на Църквата. Разбира се, тези разсъждения съвсем не отхвърлят възможността Преображението Господне действително да е станало на планината Тавор. Те са породени от факта, че Свещеното Писание не указва на мястото, нито дава някакви податки, че споменатата планина е Тавор. Едновременно с това логическият ход на събитията дава основания да се мисли, че планината Ермон много по-точно се вписва в единственото определение, което имаме за мястото на Преображението – „висока планина”. Още повече, че в древния прокимен на празника на Преображението се пее: „Тавор и Ермон в Твоето име ще се възрадват”…Още един важен извод се налага от факта, че описанието на този и други подобни епизоди в Свещеното Писание не съдържа податки за конкретното място, нито точното време, когато се случват важните събития от земния живот на Христос. Този подход на евангелистите показва, че както за тях, така и за всички християни смисъл и значение има само самото събитие. Мястото и календарната дата се оказват нещо второстепенно, без верова функция и затова често са подминавани от евангелистите.

Свидетелства за празнуването на Преображението на Изток намираме и в словата и поученията на св. Иоан Златоуст, св. Ефрем Сирин, св. Кирил Александрийски и други. В едно достигнало до нас слово за Преображение Господне на св. Андрей Критски изразът „преображение” се разглежда не само в неговия догматичен смисъл, но и в смисъла на действително църковно тържество. Празникът е богато украсен с песнопения през VII-VIII век, дело на св. Иоан Дамаскин, св. Козма Маюмски и други.

Твърде любопитен факт е, че ако следваме евангелското повествование, ще видим, че Преображението Господне се случва през месец февруари, четиридесет дни преди Пасха. Светата ни Църква обаче, която винаги празнува събития, а не календарни дати, премества Преображението с няколко месеца напред. В един период от развитието на богословието си Църквата постановява празника да се празнува на 6 август, за да спре това тържествено събитие да попада в дните на Великия пост. Както отбелязва отец Александър Шмеман, свидетелство за времето, когато Преображението е било свързано с пасхалния цикъл, се явяват думите от тропара и кондака на деня: „но когато Те виждат разпънат”.На Запад празникът Преображение също се чества, но не е сред най-тържествените. Отбелязването му е засвидетелствано в някои древни мартирологии, откъдето се вижда, че само някои от църквите са го чествали. Така например имаме засвидетелствано празнуване на Преображение в Испания от VII век, от този период имаме и свидетелство за честването му в град Тир във Франция. Интересно е, че едно от най-древните изображения на Преображението се намира върху мозайка от апсидата на църквата „Св. Аполинарий” в Рим, която е от VI век. Самият иконографски сюжет от „Св. Аполинарий” е характерен за периода на раннохристиянското изкуство, който в случая с пресъздаването на Преображението не намира приемственост в по-късните епохи.

Всеобщото въвеждане на празника на Запад става едва след разделението на Църквата през 1054 година. Това се случва по времето на папа Калист ІІІ, който въвежда празника през 1456 година, а повод за това е победата на християнската армия под лидерството на Янош Хуняди над османската войска при Белград. Папата установява и специален богослужебен чин за отбелязването на празника. Римокатолическата църква също празнува Преображение на 6 август, но често в случай, че празникът се падне в делничен ден, честването му може да се премести в най-близкия неделен ден.

Според преданието на Арменската църква, сам покръстителят на арменския народ св. Григорий Просветител въвежда честването на Преображението Господне в Армения. Той разпорежда това да става през първия ден от арменския календар (1 навасард) 11 август. През VI век католикос-патриархът Мовсес ІІ включва празника в пасхалния цикъл и така в Арменската църква той винаги се пада в седмата неделя след Петдесетница. По този начин празникът там става подвижен и може да се падне в дните от 28 юни до 1 август.Самото честване на Преображение в Църквата продължава 9 дни – от 5 до 13 август и включва 1 ден предпразничен, 1 ден – самия празник и 7 дни след празника. Отданието на празника е на 13 август. Богослужебните одежди в самия ден на празника са бели, като символизират Божествената нетварна светлина. Към една от особеностите на този голям празник можем да отнесем и факта, че на него Църквата е постановила да се извършва освещаване на плодовете. Това е древен обичай, предписание за който намираме в трето правило на св. Апостоли и двадесет и осмо правило на Шестия вселенски събор.
_____________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4yD

Източници на изображенията – Яндекс РУ и Гугъл БГ.

Как трябва да се извършва празненство в чест на мъченик. Християнски дела са нужни, а не само думи.

Св. Иоан Златоуст

Празниците на мъчениците се познават не само по кръгообращението на дните, но и по разположението на празнуващите. Например: ти започваш да подражаваш на известен мъченик, ревнуваш неговата добродетел и вървиш по стъпките на неговата мъдрост. И ето че ти и без да е настъпил денят на мъченика, празнуваш неговия празник, защото да честваш мъченика, ще рече да му подражаваш. Както онези, които вършат лоши дела, и в празничен ден си остават без празници, така и тези, които следват по пътя на добродетелта, и без да има тържество извършват празник, защото празникът отбелязва чистотата на свежестта. Това изказва и Павел, когато говори: „Нека празнуваме прочее не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина“ (1 Коринтяни 5:8). По този начин има безквасно у иудеите, има и у нас, но у тях безквасното е от брашно, а у нас – чист живот, живот свободен от всякакъв порок, така че този, който пази живота си чист от мизерии и петна, той ежедневно празнува и всякога тържествува, макар и не в деня на мъчениците и не в техните храмове, но като си стои вкъщи. Може и вкъщи да се празнува празникът на мъчениците. Казвам това не за туй, че не трябва да отиваме в храмовете или пък на гробовете на мъчениците, но като отиваме там, нека посрещаме празника с нужното усърдие и не само в деня на мъчениците, но и през другите дни да имаме еднакво благоговение. Кой не се радва днес на нашето събрание, на това светло зрелище от кипяща любов, на това горещо разположение на неудържима страст? Почти целият град се е преселил тук и нито роб е бил задържан от страх пред господаря, нито беден – от нуждите на бедността, нито старец от слабостта на възрастта, нито жена от нежността на пола, нито богат от гордостта на изобилието, нито началник от надменността на властта; но любовта към мъчениците, като отстранява всяко подобно неравенство, и слабостта на природата, и нуждата на бедността, като с верига привлича тук такова едно множество, като че сега вие се устройвате да живеете на небето: като потъпквате всяко желание, което произлиза от невъздържание и излишество, вие пламвате все повече от любов към мъчениците.Както когато изгрява слънцето, всички зверове се разбягват и се скриват в своите пещери, тъй и когато светлината на мъчениците озарява нашите души, всички болести се погребват и се разгорява светлият пламък на мъдростта. Но за да можем не само сега, но и всякога, и след като се свърши сегашното духовно зрелище, да запазим този пламък, нека се завърнем по домовете си със същото благоволение, без да се отбиваме в онези места, където хората пиянстват или извършват блудодеяние. Вие обърнахте нощта на ден чрез свещените всенощни бдения; не обръщайте пък деня на нощ чрез пиянство, невъздържание и блудни песни. Почетохме мъчениците със своето посещение, слушане и усърдие; нека ги почетем и с пристойно въздържание вкъщи, да не би някой – като ни види, че безчинстваме вследствие на пиянство – да каже, че сме отивали не заради мъчениците, а за да усилим своята страст, да удовлетворим порочната си похот. Говоря това не за да преча изобщо на веселието, но да препятствам греха, не да преча изобщо на пиенето, но да препятствам пиянството. Не виното е лошо, но неумереността е порочна; виното е дар Божи, а неумереността е изобретение на дявола. „Служете Господу със страх и радвайте се (пред Него) в трепет“ (Псалом 2:11).Ти искаш да се наслаждаваш с веселие? Наслаждавай се вкъщи, дето, макар и да стане опиянение, можеш да се прикриеш – а не в кръчмите, за да не бъдеш общо зрелище за присъстващите и съблазън за другите. Като казвам това, аз не ти подсказвам, че трябва да пиянстваш вкъщи, но ти напомням да не прекарваш времето си в места, дето се пиянства. Представи си колко е смешно – след едно такова събрание, след всенощните бдения, след слушане на Свещеното Писание, след причастяване с Божествени тайни и след духовно ликуване мъж или жена да се яви на място, където се пиянства, и да прекарва там цели дни. Нима вие не знаете какво наказание се налага на онези, които пиянстват? Те ще се изхвърлят от Царството Божие, ще се лишат от всички блага и ще бъдат изпратени във вечен огън. Кой казва това? Блаженият Павел: „Нито крадци, нито користолюбци, ни пияници, нито хулители, ни грабители няма да наследят Царството Божие“ (1 Коринтяни 6:10). Какво може да бъде по-нещастно от пияния, когато той за нищожно удоволствие ще се лиши от наслаждението на такова царство? Или по-добре казано: дори не може да се каже, че пияницата изпитва удоволствие, защото удоволствие има в умереността, а в неумереността има безчувственост. Който не чувства, че стои или лежи, как може да изпитва удоволствие от пиенето? Който не може да види поради тежкия облак на опиянението самото слънце, как може да се наслаждава от радост? Неговият мрак е такъв, че и слънчевите лъчи не са в състояние да разгонят от него тази тъмнина. Винаги, възлюбени, пиянството е зло, но особено в деня на мъчениците. Тук заедно с греха има и най-голямо оскърбление, и глупост, и унижение на Божествените заповеди, затова може би ще бъде наложено двойно наказание. И тъй, ако ли ти, след като си дошъл при мъчениците, имаш намерение след излизането си оттук да пиянстваш, по-добре би било да си останал вкъщи и да не безчинстваш, да не оскърбяваш празника на мъчениците, да не съблазняваш ближния, да не вредиш на душата, да не трупаш нови грехове. Ти си дошъл да погледаш хора, които са търпели мъчения, които са били облени в кръв и са били украсени с множество рани, които са се отказали от този живот, като са се стремили към бъдещия: бъди тогава достоен за тези подвижници! Те презираха живота, ти презирай удоволствията; те се отказваха от настоящия живот, ти се отказвай от страстта към пиянство.Но искаш ли да получиш удоволствие? Остани тогава при гроба на мъченика, проливай там сълзи, съкрушавай душата си, получавай благословение от този гроб; като получиш ходатайството му в молитвите, прекарвай винаги времето в слушане на разкази за неговите подвизи, прегръщай гробницата му, прикови се към неговия ковчег, защото не само костите на мъчениците, но и гробовете им, и ковчезите им изпущат велико благословение. Приеми светия елей и помажи цялото свое тяло, езика, устата, шията, очите и никога няма да изпаднеш в корабокрушението на пиянството, тъй като елеят със своето благоухание ти напомня за подвизите на мъчениците, обуздава всяко невъздържание, удържа във велико търпение и побеждава душевните болести. Но ти искаш да прекарваш времето по полето и градините? Само не сега, когато има толкова хора, но друг ден; днес е време за подвизи, днес е зрелище за борба, а не за удоволствие и не за почивка. Ти си дошъл тук не да се предаваш на мързел, но да се научиш да се бориш, да се сражаваш по всякакъв начин и бидейки човек, да сломяваш силата на невидимите бесове. А никой не се предава на удоволствия, когато отива на място, където се води борба; никой не се залавя да украсява себе си, когато трябва да извърши подвиг; никой не се грижи за трапези, когато се водят сражения. Затова и ти, като си дошъл да честваш мъжеството на душата и силата на ума, трофей нов и необикновен, особен род борба, рани и сражения, голямо човешко състезание, не причинявай действия бесовски, предавайки се на пиянство и удоволствия след това необикновено и страшно зрелище, но като придобиеш душевна полза, иди си с нея вкъщи и със самия си вид покажи, че си се завърнал от празненство на мъченик. Както онези, които се връщат от театър, си личат по това, че биват или смутени, или разстроени, или весели и носят в себе си белези от онова, което е ставало там – така и тези, които се връщат от съзерцание на мъченици, трябва да бъдат забелязани от всички по погледа, по държанието, по вървежа, по съкрушението, по душевната съсредоточеност, да дишат огън, да са скромни, съкрушени, трезви, бодри, със самите движения на тялото си да изразяват вътрешна мъдрост. Така трябва да се завръщаме вкъщи, с нужната благопристойност, с благоприличен ход, с благоразумие и целомъдрие, с кротък и мирен поглед: „Облеклото, хиленето и вървежът на човека показват неговото свойство“ (Сирах 19:27).

Затова нека всякога да се връщаме именно тъй от празненство на мъченици, от духовни аромати, от небесни полета, от нови и дивни зрелища, та и ние самите да получим велико облекчение, и за другите да станем защитници на свободата, и да се сподобим с бъдещи блага чрез благодатта и човеколюбието на нашия Господ Иисус Христос, с Когото на Отца и Светия Дух е слава, власт и чест, сега, занапред и през всички векове. Амин.
___________________

*Из книгата Св. Иоан Златоуст, Безсмъртни слова. Избрани Златоустови беседи на нравствени теми, под редакцията на П. Черняев, второ издание, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Проповедта е произнесена в едно село, близо до Антиохия, по повод на това, че мнозина, след като свършвало богослужението, тутакси се предавали на недостойно прекарване на времето.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4w0

Изображения – авторът, св. Иоан Златоуст и негова книга. Източник – Яндекс РУ.

Калин Янакиев

Ще започна с изричането на един парадокс. Празникът чества нещо, което постоянно е в дните, но което не успяваме да видим и да усетим именно поради дните, в които то е.Това е вярно дори за най-частните, най-интимните празници. Защото наистина, във всички мои „дни”, в които разговарям, срещам се с хора, върша с тях определени дела, все пак съм аз – този неповторим център, който присъства, изразява се, вплита се и се разплита от всички тях. Той е обаче така изтласкан от повърхността, така обзет от света и нещата, че се преживява (доколкото изобщо се преживява) като несъзнавана очевидност, като предпоставка, която няма значение, като предпоставка, която „и без това си е”. Тъкмо напротив: онова с нея има значение – обстоятелствата ѝ, делата ѝ, обективациите ѝ… И ето, има нужда от поне един ден в годината, в който да се възпомни именно този „център”, тази постоянност в дните (си), на която се случва все пак всичко, което се случва, която прави всичко, което прави, която страда, която работи. Да се забележи това „губещо се” в делата си същество – да се удивиш на уникалното му събитие в битието; да се припомни то и да му се отдаде дължимото – най-сетне нему, на този, който сутрин става, говори, среща се с хора, отглежда децата си… Да се осъзнае, че той не е нещо „съвсем естествено”, за чиито дела, присъствие, думи имаме око, но за него – дееца им, говорителя им – не, защото той е при тях нещо предразсъдъчно.Но не – при цялата свикналост с него, той е събитие – събитие, което можеше да го няма, а ето на – тук е, той е. А и каква удивителност е той, който бе така малко дете, имаше онези любови и увлечения, онези рискове в пубертета си, сетне така впечатляващо узря, вече се затваря в себе си и е все той, все тъкмо той. Празникът е въз-връщането (възпомнянето) на постоянното в дните му, еманципирането му от „дните”, тъй че неговият „рожден ден” е неговият ден-не-в-дните (му), денят на, да се изразим така, неговата аеviternitas, денят на честването, на припомнянето на „века” (аеvum-a), който той е.

Но по същия начин и основоположният, най-първичният измежду библейските празници – онзи „седми ден”, който „Бог благослови и го освети” (Битие 2:3) и за който заповяда в Декалога „Помни съботния ден, за да го светиш” (Изход 20:8), представлява тъкмо това. Той е архипразникът в дните на този свят, празникът сред „дел”-ниците му, защото представлява всъщност периодичното възпомняне, възчувстване на онова, което е постоянното-в-дните – на събитието „битие”, в което се случват всички събития, в което сме всички ние и всичко наше: възпомнянето на събитието на „този свят”.Защото по каква причина „седмият ден” е изведен от делничните дни, заповядан е като не-дел-ничен, като ден-не-от-дните? В продължение на шест дни Творецът е създавал и изпълвал този свят. Шест дни е продължило Неговото „дело”. И ето в седмия ден Бог „си почина от всичките Си дела, що извърши” (Битие 2:2) – светът, тоест е завършен и изпълнен, отпуснат от десницата Божия, отпуснат е в него самия, отпуснат е на него самия. Събитието „свят”, събитието „битие” вече е налице и оттук нататък колкото и дълго, колкото и неимоверно дълго да се върти то в своите дни – в своите вече „седмѝци” от дни, то – събитието „свят” – постоянно наличества в тях. Светът е постоянстващото във върволицата от дни събитие – събитието, в което са всичките събития, събитието, на което принадлежат всички събития. Ето защо на човека е заповядано след всеки шест дни да прекратява с делата си, да се оттегля от активността си, да притихва, за да възобнови за съзнанието си това събитие „битие” – да го види.

Та нали, ако всички дни бяха „делници”, човекът щеше да се самозабрави в тях и щеше да забрави фундамента – той щеше да се деградира за него до разбираща се от само себе си предпоставка, до само предпоставеното – и той щеше да спре да му се удивлява. Щеше да престане буквално да го вижда, защото катадневното не е събитие, та да го видиш.

За човека, следователно, е необходимо да излиза от „дните”, да има (един) ден-не-от-дните. И това е денят за постоянното в дните, за вековечното в дните, за вековечното във времето, за аеvum-а в tempus-а. Ето защо това ми се струва като дефиниция за празника като фундаментален жизнен топос. Той е ден-не-от-дните; ден за възпомнянето на постоянното-в-дните – денят-за-века.Но така можем да разберем по-ясно и новозаветния, християнския „ден седми”, втория „сабат”, новозаветната „събота”: на гръцки κυριακή ημέρα – „денят Господен”, на славянски „воскресение”.

Разбира се, това е онзи ден, в който Христос е възстанал от мъртвите и както е известно от евангелския текст, това е станало рано „на разсъмване, в първия ден на седмицата” (Матей 28:1), първият, сиреч, след съботата, която според еврейското броене на дните е нейният „седми” ден. От една страна, значи, това е един точно определен „ден” – един първи ден от една седмица, тогава, подир иудейската Пасха, около 33-та година от новото летоброене. Но от друга страна, какво точно се е случило в този „ден”. Случило се е това, че в него, за едного – за първия човек измежду хората – за Богочовека Иисус Христос – се е свършил „свършека”, свършила се е смъртта, а това значи – дошъл е краят на края, който всякога е предстоял и е бил съден на всички и всичко.

Но нима щом това е така, за Христос този „ден” би могъл вече да се окаже просто „ден” като останалите – ден, който, след като е изгрял, ще се превали, а сетне ще отмине? Но нали в него „свършекът” се е свършил? Нали той е изгрял накрая след края? Не, този ден поне за Христос вече не би могъл да залезе и да се свърши – на него вече не може да му бъде съден край. Той е първият, първият ден след края на края. Ето откъде произлиза и парадоксалното именуване на този възкресен ден в писанията на св. отци, дадено му по-късно. „Ден първи – наричат го те, – който е ден осми и ден невечерен”. Ден първи, наистина, на победената смърт, ден първи на излекуваното от смъртта творение – на новото, на спасеното, на претвореното в Бога творение. Същевременно, ден осми – защото е (вече) след непрестанните седмѝци на „дните”, след дните, които отминават и се сменяват едни от други. А значи – ден (вече) „невечерен”, без залез, без свършване.Тъй както в Стария Завет „седмият ден” (сабат) е ден след дните на „делото”, след Божиите творчески „делници” и е денят на реализираното, изпълнило се и отпуснато в него самото събитие „битие”, което оттук нататък остава безвъзвратно и постоянно във времето на дните си, така в Новия Завет, този „ден” („воскресение”) е след „дните” на крайността, след „делниците” на смъртта, след края на нейните мрачни „дела” – и е денят на реализиралото се събитие „възкресение”, събитие „вечност”, което оттук нататък остава в „дните”. Царството на „ден-след-дневните” дни е съкрушено; изсред тях и посред тях е изгрял денят-не-от-дните (вече в най-същинския, най-буквалния смисъл на тази дума). И него вече постоянно го има в тях, постоянно и победоносно той свети над тях. Ето защо човекът е длъжен сега (поне) периодично (във всяко „воскресение”, във всеки ден след „съботата”) да излиза от „делата” си, от делниците си, да се отдръпва от повърхността си, да се прибира от задъханото си „време”, да утихва, за да възпомня това постоянно светещо в дните на света събитие „възкресение”. То също е вече постоянно в тях.

И нещо повече – човекът не просто го възпомня в съзерцание (в без-дел-ие) както „сабат”, а буквално влиза в него. Защото този „ден не от този свят” е също ден, който „в този свят” (в неговите дни) пребивава, свети в него. А това е така, защото Христос е оставил именно в този свят Своите победили смъртта Тяло и Кръв, отдадени, за да се „издими” от тях смъртта, и ние можем да се приобщим, да се причастим към Тях, сиреч, да вкусим и Денят, в който те пребивават и чието място е във всеки храм, в който (поне в неделя) се служи Евхаристия.Всеки ден, с други думи, постоянно, в храмовете е Пасха. Във всеки ден, постоянно, свети случилият се вече ден „воскресение”, събитието Пасха; всеки ден е Великден. И по-чувствителните и чисти духове имат това съзнание вече и в делниците си – постоянно, катадневно го имат. Те вече живеят един същностно празничен живот. Самото им живеене, под светлия сенник на Пасхата, издигащ се над „дните”, е вече по определението си празнуване. Така, впрочем, ни го е засвидетелствало, например, житието на св. Серафим Саровски, което ни казва, че старецът поздравявал всеки срещнат човек, във всеки ден от годината с великденския поздрав: Христос воскресе.

Разбира се, че празникът, като онзи ден от дните, който в тях не е „от дните”, не е чисто и просто освободеност, оттегленост, прибраност от „делата” в едно чисто бездействие, в една „празнота” както го изрича буквалността на българската дума. Не е той и просто съзерцание – на онова постоянно биващо, което се възпомня на празника. Доколкото това е благоговейно възпомняне – възраждане на удивлението от него, тук става дума за един особен и много богат жизнен модус, който се нарича „честване”.

Но какво означава да „честваш”? Как се „чества”? Без да се наемам тук да отговоря изчерпателно на този въпрос, ще отбележа, че един изглежда неотнемаем елемент от честването е трапезата, угощението.

Много е важно последното да бъде правилно разбрано.

Човекът, разбира се, не просто „яде” и „пие”, извършва „обмяна на веществата с природата”. Това го правят всички живи организми. Човекът, като човек обаче, превръща тази „обмяна на веществата” в израз, в изражение на своята духовност. Така например семейството, дори когато сяда всяка вечер на общата домашна трапеза – чрез общото именно ядене, не просто „яде”, но и се при-частя-ва към своята заедност, вкусва, чрез вкусването на храната и питието, нещо отвъд тях – вкусва своето „единство”. И това е така, защото то има нуждата това „единство” да бъде не просто и само чиста, „душевна” свързаност – не само да е голо спиритуално, но и да е цялостно: има нуждата да го чувства, да го осезава, да го заявява (и изявява) за себе си. Ние трябва да се съгласим, че много често в празничното угощение главното е не просто „яденето” (което всеки, все пак, индивидуално поема), а това, че „сме заедно”. Ние споделяме един друг с трапезата. Човекът бива угощаван (у-гост-яван) и угощава (у-гост-ява) другите, когато бива честван (например на „рождения си ден”). Честваният – в този свой ден-не-от-дните (му), в който се възпомня неговото събитие „битие”, в който бива еманципиран от „делата”, от процесуалността си, за да се забележи и припомни, за да се „възкликне” неговата събитийност, неговата не „съвсем естественост” – дава на близки и приятели да вземат участие (да направят причастие) в това събитие, което той е. И това става чрез у-гост-яването с неговото на трапезата. На тази трапеза, повтарям, далеч не просто „ядат” и „пият”, но – чрез това ядене и пиене се съединяват с неговото събитие „битие”, отбелязват го (забелязват го, честват го).Тъй че трапезата е базисен, дълбинно основен празничен символ. Още иудейската, старозаветната Пасха превръща агнеца, с който задължително се угощават в навечерието на празника, в същински символ на онова, което постоянно е в дните на израилтяните – благодарение на което са „дните” им, „делата” им на един „Божий Израил” (и което, като предпоставеното във всички тях, би могло да се забрави) – тоест жертвата, благодарение на която Бог ги е извел от Египет, освободил ги е, та да могат да живеят „дните” си. Те, „Израилят Божий” са благодарение на този, приет от Бога жертвен агнец и този пожертван агнец прави всичките им „дни” и „дела” през вековете, такива на един свободен именно Израил. Техните „дни” са дните-на-освободения-чрез-агнеца-Израил. Ето защо Пасхата, жертвата е постоянното във всичките им дни. И те я обективират в агнеца на празничната трапеза, за да се приобщят, за да се причастят отново и отново към нея, за да заявят и въз-помнят общото си и перманентно участие в нея.

Ние знаем за „разшифроването” на този ветхозаветен агнец от Христос на Тайната вечеря. Всъщност – разгадава Христос на учениците Си – този агнец е Той Самият, Божият Син, Пасхата на човечеството. Именно Неговата Жертва е от тази вечер нататък постоянстващото в дните на света. Защото с нея и чрез нея хората в този свят са вече истински и дълбинно, основно „освободени” – освободени са като един нов и всеобщ „Израил” – от смъртта, от тлението на този свят на „дните”. И към тази вече постоянно присъстваща в света и във всичките му дни Жертва всички бездруго са приобщени. На нея – и това трябва да се възпомня периодично – те са причастни и трябва да възобновяват това свое общо участие в нея.Ето защо, накрай, дори Църквата, като такава, в своята дълбочина и актуалност е Трапеза. Тя е пребиваващ Празник, който не е само чувство или съзерцание, но и угощаване (у-гост-яване) със себе си.

Впрочем, за това свидетелства и самата етимология на думата за „църква” в старогръцкия оригинал на Новия Завет. Защото εκκλησία в действителност означава „събрание”, но не каквото и да е събрание – например самоволно и от само себе си събрало се – а събрание, събрано по определен призив, по определена покана; събрание, всъщност, на призованите и поканените като гости. Глаголът καλέω на гръцки означава именно „призовавам”, „каня”, „каня на гости” (срв. тук архаичния остатък на този глагол в българския език: „калесвам”), откъдето пък κλητός означава „призован”, „позован”, „поканен като гост”. Εκ-κλη-σία следователно означава общността (събранието) от „поканените” – поканените от Бога на угощението с Тялото и Кръвта на пожертвания Негов Син – Иисус Христос. Църквата е едновременно обществото на гостите и угощението (Трапезата) на Бога в Христа Иисуса: τη εκκλησία του Θεου εν Χριστω Ιησου, както го формулира св. апостол Павел (срв. 1 Коринтяни 1:2).

Църквата, следователно, самата е празник, Трапеза на празник, празнична Трапеза в основанието си.
_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4qx

Професор д-р Тотю Коев

„Сей день, егоже сотвори Господ, возрадуемся и возвеселимся в онь“ (Псалом 117:24)

Празникът Възкресение Христово, който Православната църква молитвено чества и богослужебно прославя като празник на празниците и тържество на тържествата, поражда велика радост и подтиква към духовен размисъл. За да се осмисли Пасхалната радост, необходимо е да се вникне дълбоко в съдържанието на историческия факт – Възкресението Христово, като преди това се анализират предхождащи го събития с всечовешко значение.

Не може да се говори за Възкресението Христово, без преди това да се погледне към Кръста на Голгота. Двете са неделимо свързани. Без Кръстната саможертва няма Възкресение, без Възкресение няма вечен живот.Кръстната смърт на Богочовека Иисус Христос не е обикновен исторически момент от Неговия земен живот. Тя влизала в плана на Божието домостроителство като безусловна необходимост в делото на изкуплението. Сам Иисус Христос говорил на учениците и слушателите Си, че Той дошъл на земята, за да пострада и умре; че тази смърт е предсказана още старозаветните пророци. На двамата ученици Лука и Клеопа, пътуващи за Емаус, Той казал: „Нали тъй трябваше да пострада Христос и да влезе в славата Си. И като начена от Моисея и от всички пророци, обясняваше им казаното за Него в цялото Писание“ (Лука 24:26-27). При други случаи Христос говорил също, че ще бъде предаден и ще претърпи кръстна смърт; че „Син Човечески отива според както е определено“ (Лука 22:22); че чрез Кръстната Си смърт Той искал да избави човечеството от греха и смъртта и да му дарува вечен живот: „Както Моисей издигна змията в пустинята, тъй трябва да се издигне Син Човечески, та всякой, който вярва в Него, да не погине, но да има живот вечен“ (Иоан 3:14-15). Веднъж пред невярващите юдеи Господ Иисус Христос изразил увереност, че ако те сега не вярват в Него, когато Го издигнат на кръст, тогава ще узнаят кой е Той (срв. Иоан 8:28). Иисус Христос ясно и убедително свидетелствал, че когато бъде издигнат от земята, тоест когато бъде разпнат, тогава ще привлече всички към Себе Си (срв. Иоан 12:32), в смисъл – хората ще повярват в Него и ще приемат учението Му едва след Неговата кръстна смърт. Целта на тези Му предсказания е ясна: да внуши на човеците провиденческото значение на Неговата Голгота и по такъв начин да ги предпази от възможната съблазън относно Кръста: „Казах ви това преди да се е сбъднало, та кога се сбъдне, да повярвате“ (Иоан 14:29).Според ясното учение на Православната църква човекът като образ Божи е сътворен нито смъртен, нито безсмъртен, той е сътворен свободен, с възможност и заложби за безсмъртие (срв. Премъдрост Соломонова 2:23; Битие 1:27; Иисус Сирахов 17:3-4). И това е така, защото ако човекът беше сътворен смъртен, вината не щеше да бъде негова, че той умира; ако пък беше сътворен безсмъртен, как да си обясним наличието на смъртта, която е безспорно явление. И в двата случая би липсвала свободата на човека, без която неговите деяния не биха имали нравствена оценъчност. Сътворен за безсмъртие ще рече, че Творецът е вложил в него сили и способности, които той ако развива и укрепва, ще изгражда своето безсмъртие. Ако пък не ги развива и съзнателно се противи на Божията воля, той става смъртен. И в двата случая е налице свободна воля. Адам и Ева не само не изпълнили волята на Твореца, но активно се противопоставили на нея (срв. Битие 3:1-6). Оттук вече последвало изпълнение на казаното от Бога: „От дървото за познаване добро и зло да не ядеш, защото в който ден вкусиш от него, бездруго ще умреш“ (Битие 2:17). От тези думи не следва да се прави заключение, че при нарушаването им смъртта ще настъпи веднага. По-скоро трябва да се разбират в смисъл, че от момента на нарушаването на заповедта Божия започва постепенен процес на умиране. Бог изпратил смъртта, или по-точно, човек се лишил от възможността за безсмъртие от момента на грехопадението. Нарушавайки връзката си с Бога, с върховния Източник на живота, той се обрекъл на духовна и телесна смърт, която постепенно станала действителност (срв. Римляни 5:12, 17, 21; Ефесяни 4:18).Колкото и тежък да е бил грехът на Адам и Ева, той само затъмнил образа Божи у човека, но не го унищожил, защото именно като образ Божи той е неунищожим. Този факт сам по себе си показва, че доброто у човека, което има субстанциален характер, не е напълно унищожено от греха, от злото, което няма такъв субстанциален характер, защото не идва от Бога, докато доброто идва от Него. Тук вече е налице антиномията: от една страна, остатъкът от добро у човека след греха изисква той да живее, от друга – грехът като аномалия трябва да бъде унищожен, но негов носител е човекът, следователно човекът трябва да умре. Доброто изисква прошка, а оттук – живот, злото изисква наказание и оттук – смърт. Как могат тези две противоположности (прошка – живот, и наказание – смърт) да се съвместят, след като те взаимно се изключват? Правдата изисква грешникът да умре и същевременно да живее. Тази антиномия не би съществувала, ако у човека нямаше остатък от добро.

В своята многохилядолетна история до идването на Иисус Христос човечеството се е опитвало да разреши споменатата антиномия по пътя на жертвите. Първото жертвоприношение, за което свидетелстват старозаветните свещени книги, е на Каин и Авел (срв. Битие 4:3-5). Известно е, че не само у юдеите, но и у всички древни езически народи жертвата е била необходима съставна част на религиозния култ. Нещо повече, в Стария Завет тя е санкционирана и осветена от Самия Бог. Тя получила значение на свръхестествено Божествено установление, на вътрешна потребност за човешкото съзнание. Независимо от това, грехът у човека не се унищожава чрез жертвите, защото те имали характер на замяна на човешкия живот. По своята ценност жертвите не били равни на ценността на човешкия живот, те имали фиктивен характер. Поради това принасяните в древност жертви не само не унищожавали и не могли да унищожат греха, но нещо повече – те го умножавали, приспивайки човешката съвест. В този смисъл са и Божиите слова, изречени чрез пророк Исаия: „За какво Ми са многото ваши жертви… Не принасяйте вече суетни дарове“ (Исаия 1:11, 13). Бог желае доброто. Той иска такава жертва, която би била действително отрицание или унищожение на злото. „Аз искам милост, а не жертва, и богопознание повече, нежели всесъжения“ (Осия 6:6). Вместо външни обреди и жертви, необходимо е духовно служение, което се заключава в любов към ближния, в проява на милост; необходимо е не само теоретическо богопознание, но и стремеж към единение с Бога във и чрез любовта. По такъв начин Сам Бог обявил старозаветните жертви за непостигащи своите цели и посочил значението им само като предобрази на действителната жертва, която в подходящо време предстояло да бъде принесена[1].Истинската жертва е дело и израз на любовта „Аз искам милост, а не жертва“ не значи, че жертвите не са угодни на Бога изобщо, но че са нужни жертви на любовта. Любовта, която по същината си е благо, не може да не бъде приета от Бога, Който Сам е абсолютно благо. Само такива жертви са угодни на Бога, Който не приема нищо освен доброто, а единственото добро е любовта. Бог – безкрайната любов – не иска от грешните нищо друго освен разкаяние, тоест възвръщане към Неговата любов, защото любовта се удовлетворява напълно чрез любов. Разкаянието е ненавист към греха и към всичко свързано с греха. Жертвата е страдащо добро или страдание за правдата. Страдащото добро (любовта) дава единствено правилното разрешение на споменатата антиномия: злото, грехът наистина се унищожава чрез любовта, но с това не се отнема животът на човека. Поради това, ако страдащото добро е наистина унищожение на злото (смърт на греха), то е действителна жертва. Следователно умилостивителната човешка жертва може да бъде само покаянието, защото само то напълно удовлетворява всички изисквания на истинската жертва. Но хората преди Христа не били в състояние сами да извършват необходимото покаяние, тоест да възненавидят злото и да се обърнат към Бога, да принесат необходимата изкупителна жертва за своите грехове. Такава жертва веднъж завинаги и за всички нас е принесъл Иисус Христос чрез кръстната Си смърт на Голгота[2].

По-горе бяха цитирани думи на Иисус Христос, разкриващи необходимостта от кръстната Му жертва и нейното значение. В същия смисъл е и проповедта на апостолите. Те наричат смъртта на Иисус Христос изкупителна жертва за нашите грехове: „Бог… изпрати Своя Син в плът… да се принесе в жертва за грях“ (Римляни 8:3); Христос „се яви, за да премахне греха, като се принесе Сам в жертва“ (Евреи 9:26); „Не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане умилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:10). В посланието си до евреите св. апостол Павел говори подчертано ясно и убедително за изкупителната жертва Христова. Тук Иисус Христос е наречен Първосвещеник, Който принася жертва за греховете и Сам е жертва, тоест принасящ жертва и приносим в жертва (срв. Евреи 5:10; 7:26-28; 9:11-19; 10:1-28). Разглеждайки смъртта на Иисус Христос като изкупителна жертва за човешките грехове, не бива да забравяме, че изкуплението не започва на Голгота. Там то завършва, а началото му е още в Боговъплъщението, прониква целия земен живот, учение и служение на Христос. Кръстната смърт е завършителният момент на жертвоприношението Христово. „Свърши се!“ (Иоан 19:30), казал Спасителят, умирайки на Кръста. Жертвоприношението свърши, жертвата е принесена.Изкупителният характер на Кръстната жертва е подчертаван винаги от Православната църква. Това е основна верова истина, намерила място в член 3 и член 4 от Символа на вярата: „Който (Иисус Христос, ск. м.) заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небесата и се въплъти от Духа Светаго и Дева Мария, и стана човек; Който биде разпнат за нас при Понтий Пилат, и страда, и биде погребан“.

Иисус Христос принесе Себе Си в жертва не само като човек, макар невинен и безгрешен, но и като Син Божи, тоест като Богочовек. Именно поради това Неговата жертва има универсално значение, което е неизмеримо с човешка мярка. За човешкия ум не е възможно да обхване плодовете от тази жертва, да вникне в нейния смисъл. Тя е достъпна повече за сърцето, което я преживява, а не теоретизира върху нея. „Заради нас човеците и заради нашето спасение“ принесе жертва не обикновен човек, а въплътилият се Син Божи. В Него като истински човек човешкият род имаше свой представител. Поради това Неговата жертва беше от човека и за човека. Но тъй като човешката природа е приета в ипостасно единение със Сина Божи, то смъртта на Богочовека могла да замени и действително заменила смъртта на всички човеци. Тук са налице три важни момента. Първият – Иисус Христос претърпял страдания и смърт в изпълнение волята на Своя Отец небесен. „Слязох от небето, казва Христос, не за да върша Моята воля, а волята на Отца, Който ме е пратил“ (Иоан 6:38). Вторият момент – Христос принесъл Себе Си в жертва доброволно, не по някаква принуда. „Аз Си давам душата… Никой не Ми я отнема, но Аз Сам Си я давам“ (Иоан 10:17-18). И третият момент – Кръстната жертва за спасението на човечеството е жертва на любовта Божия към сътворения от Бога свят. „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Тези три момента, взети заедно, показват ясно, че чрез кръстната Си смърт на Голгота Иисус Христос помирил човека с Бога, свидетелствайки убедително, че не Бог враждува с човека, а човекът враждува с Бога. „Чрез Него (чрез Иисуса Христа, ск. м.)… имаме достъп при Отца, в единия Дух“, не сме „вече чужди и пришълци, а съграждани на светиите и свои на Бога“ (Ефесяни 2:18-19). Иисус Христос възстановил съюза между Бога и човеците, нарушен по-рано чрез греха, установил „нов завет“ (1 Коринтяни 11:25). „И затова Той е Ходатай на нов завет“ (Евреи 9:15), Глава на Църквата, „която Той си придоби със Своята кръв“ (Деяния апостолски 20:28). Преди кръстните Си страдания Христос се молил: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21). И тези молитвени слова се изпълнили – съюзът на любовта между Бога и човеците се осъществил. Свидетелство за това е историята на християнството[3]. Искрено повярвалите в Христа и следващи Го в живота си са в постоянно общение и единение с Него.Човешката история знае много случаи, когато хора на смелия дух и чистите пориви са умирали в името на възвишени идеали, в името и за благото на другите. И тяхната жертва е служила и служи за пример на поколенията. Но няма случай в историята, когато и най-смелият герой, след като е пожертвал живота си, да го върне отново. Това е естествено, защото никой няма власт над смъртта. Такава власт има само Бог, Който е господар и на смъртта. Синът Божи, Богочовекът Иисус Христос – единственият, Който пожертва Своя живот на Голгота за изкуплението на човечеството от греха и смъртта. И същевременно Той е единственият, Който чрез смъртта Си победи смъртта и „възкръсна в третия ден, според Писанията“ (член 5 от Символа на вярата).

Възкресението Христово е уникален, неповторим случай в цялата човешка история. В него и чрез него се утвърждава и напълно се възприема Голготската жертва. Без Възкресението Кръстната смърт се обезсмисля, както се обезсмисля и Възкресението без Кръста. Тази истина е изразил най-добре св. апостол Павел с думите: „Ако Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра… Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви: вие сте си още в греховете… Но ето, Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък“ (1 Коринтяни 15:14, 17, 20). В основата на апостолската проповед е Възкресението Христово. Поради това, ако Христос не бе възкръснал, тази проповед и произтичащата от нея вяра биха загубили всякакъв смисъл, а самите апостоли щяха да бъдат „лъжесвидетели Божии“ (стих 15). Без Възкресение няма изкупление. Ако Христос не бе възкръснал, Той не щеше да бъде изкупител. Нашата вяра щеше да бъде суетна, тоест празна, безполезна, ние щяхме да сме си още в греховете. По-нататък, ако Христос беше само умрял на Кръста и не беше възкръснал, то и Сам Той би останал под проклятието на греха, и човечеството не би получило от Него оправдание за греховете, и тези, които са умрели в общение с Него, не биха възкръснали, а живите негови последователи, приели върху себе си тежкия житейски кръст на страданията, биха били най-нещастните измежду хората[4]. Но Божествената истина, която като Божествена е безусловно вярна, ни рисува друга картина. Нея най-вярно е изразил св. апостол Петър с думите: „Благословен да бъде Бог и Отец на Господа нашего Иисуса Христа, Който по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда“ (1 Петр. 1:3). От тези думи става ясно, че дори самата вяра в Бога ни е дадена чрез Възкресението Христово, което е послужило за основа на нашата вяра в собственото си възкресение и безсмъртие. Сам Иисус Христос подчертава недвусмислено, че Неговото Възкресение е свидетелство за божественото Му пратеничество, за месианското Му достойнство: „Кога издигнете Сина Човечески, тогава ще узнаете, че съм Аз; и нищо не върша от Себе Си, но както Ме е научил Моят Отец, тъй говоря“ (Иоан 8:28).Възкресението на Иисус Христос е най-убедителното доказателство, че всеки от нас ще възкръсне, защото Христос възкръснал като Човек. С Неговото Възкресение е поставено началото на възкресението на човеците. „Ако вярваме, че Иисус умря и възкръсна, то и починалите в Иисуса Бога ще приведе с Него“ (1 Солуняни 4:14). „Знаем, че Който възкреси Господа Иисуса, ще възкреси и нас чрез Иисуса“ (2 Коринтяни 4:14). Ако Христос бе останал в гроба, то Кръстът щеше да остане за нас средство за най-позорно наказание и смърт. И тогава Неговата смърт наистина не би имала изкупително значение. Но щом Той действително е възкръснал, това значи, че грехът и свързаното с него осъждане са загубили своята сила над нас; значи, че принесената от Него жертва е приета от Бога; че е извършено делото на изкуплението. Той принесъл пълно удовлетворение за нашите грехове и с това заслужил за нас благодатта на Светия Дух, Който ще оживи и нашите тела (срв. Римляни 8:11). Първият Адам (земният) донесъл осъждането и смъртта, вторият Адам (небесният) донесъл оправданието. „Христос възкръсна от мъртви и за умрелите стана начатък. Понеже както смъртта дойде чрез човека, тъй и възкресението от мъртви дойде чрез Човека. Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят; но всеки по своя ред: начатък е възкръсналият Христос; после, при Неговото идване, ще възкръснат ония, които са Христови“ (1 Коринтяни 15:20-23). Както чрез Адам грехът влязъл в света и повредил човешката природа, така чрез Христа дошло оправданието за всички (срв. Римляни 5:12). Чрез Адам влязла смъртта за всички, чрез Христа влязло възкресението за всички. Възкресението Христово е залог за нашето бъдещо възкресение и предпоставка за вечен живот. „Писано е: „първият човек Адам стана жива душа“, а последният Адам – животворен дух. Но първом не иде духовното, а душевното, и после духовното. Първият човек е от земя, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните: и какъвто е Небесният, такива са и небесните; и както сме носили образа на земния, тъй ще носим и образа на Небесния“ (1 Коринтяни 15:45-49).Възкресението Христово е пълно осмисляне и оправдание на Кръстната жертва. Човечеството не познава друго религиозно учение, което преди радостта да разкрива смисъла на страданията, преди тържеството да говори за унижението и на основата на унижението да утвърждава радостта. И това е така, защото всички религиозни учения имат за свои основатели хора, които, макар и гениални, не са съвършени. Единствено християнското религиозно учение има за основоположник Богочовек. Като Бог Иисус Христос е дал съвършено, божествено учение, като Човек го е облякъл във възможно най-подходяща човешка форма, и, най-важното, засвидетелствал го е чрез личния Си живот, утвърдил го е чрез Кръстната Си смърт и го е запечатал със славното Си Възкресение.

Христовото Възкресение има още едно измерение, което е космическо. Вече се каза, че Възкресението Христово е предпоставка за нашето възкресение. А нашето възкресение означава прекратяване силите на греха над нашето тяло. Щом грехът престане да действа в тялото, което като материална субстанция е част от природата, значи той ще загуби своята сила и над външната природа[5]. Тази мисъл твърде образно е изразил св. апостол Павел с думите: „Тварите с нетърпение ожидат прославянето на синовете Божии, защото тварите се покориха на суетата не доброволно, а по волята на Оногова, Който ги покори, с надежда, че и самите твари ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии. Защото знаем, че всички твари заедно стенат и се мъчат досега“ (Римляни 8:19-22). Тварите се покориха на суетата не доброволно, а поради вината на човека. След обновяването на виновника за тяхното покоряване следва да се обновят и те, за да има между тях и човека такава хармония, каквато е имало преди грехопадението му. Правдата, която ще обитава на новото небе и новата земя (срв. 2 Петр. 3:13), е предпоставка за тази хармония, а самата правда е резултат от Възкресението Христово.Проникната от силата и значението на Христовото Възкресение, Православната църква го отразява богато в иконографията, възвеличава го с подходящи слова и богослужебни песнопения. Едно от песнопенията, което е намерило място във всяка възкресна утреня, гласи: „Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, Единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое Воскресение Твое поем и славим. Ти бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем, имя Твое именуем. Приидите, вси вернии, поклонимся святому Христову Воскресению; се бо прииде Крестом радост всему миру; всегда благословяще Господа, поем Воскресение Его, распятие бо претерпев, смертию смерт разруши“.

Казаното дотук би могло да се резюмира така: във и чрез Възкресението Христово се осмислят Въплъщението и Кръстната смърт на Богочовека Христа. Чрез Въплъщението е възстановена прекъснатата връзка между човека и Бога, излекувана е наранената от греха човешка природа. Чрез Кръстните страдания и смърт е обезсилен грехът и възстановена правдата Божия. Чрез Възкресението е победена смъртта и е даруван вечен живот. Вечен живот се постига само в единение с възкръсналия Христос, Който казва: „аз живея и вие ще живеете… Аз съм пътят и истината и животът“ (Иоан 14:19, 6).
____________________________________
Източник – http://bg-patriarshia.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей П. Я. Светлов, Крест Христов. Значение Креста в деле Христовом, издание 2-е улучшенное, Киев, 1907, с. 424, сл. сл.

[2]. Пак там, с. 432, сл. сл.

[3]. Протоиерей Н. Малиновский, Очерк Православнаго Догматическаго богословия. Вторая половина, Сергиев Посад, 1908, с. 130 сл. сл.

[4]. Толковая Библия, т. 11, Петербург, 1913, с. 114 сл.

[5]. Протоиерей П. Я. Светлов, пос. съч., с. 474, сл.

Първо изображение: авторът, проф. д-р Тотю Коев (1928-2006).

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru.

Архимандрит Авксентий

Празниците през апостолския период от историята на Църквата са преди всичко богоцентрични, тоест Бог е техен изключителен обект на почитание и прослава. През епохата на гоненията богоцентричният характер на култа е разширен и наред с Бога, християните започват да почитат и убитите заради вярата в Него свои събратя, мъченици и изповедници. Още по-късно към празничната система на Църквата са прибавени празници на преподобни, светители, равноапостоли и други ликове светци. Особено място в нея заемат празниците посветени на св. Богородица и безплътните сили. Установените в чест на различни ликове светци празници са своебразна форма на общуване на човека с неговия Творец, тайнствена връзка между небето и земята, начатък на настъпващото Божие царство.

Условно празниците, посветени на светите отци-участници във вселенски събори могат да бъдат отнесени към групата празници, посветени на преподобни, тъй като в огромната си част участниците във вселенските събори са монаси, приели епископски сан. След края на епохата на гоненията, броят на мъчениците в Църквата рязко намалява. Своеобразни приемници на мъчениците стават монасите и монахините, подвизаващи се в многобройни монашески центрове в Египет, Палестина, Мала Азия, Месопотамия, Сирия и други. Определяни са като „преподобни“, тъй като в тяхно лице в най-висша степен се проявява Божият образ и подобие, дадени на човека при сътворяването му.

Многобройните празници посветени на светите отци-участници във вселенски събори не са предмет на специално изследване и като цяло остават встрани от интереса на изследователите. На два или три от тях са посветени статии, свързани с годишнини от съответните събори[1].

За разлика от Западната, Източната църква признава само седем Вселенски събори. Всички са свикани от византийски императори във, или недалеч от столицата Константинопол. Решенията им, наред с книгите на Свещеното Писание са върховен авторитет, от който произтичат богооткровени истини. Вселенските събори са носители на висшата съборна власт в Църквата и същевременно са най-ярък израз на съборното ѝ начало.

До настоящия момент за Вселенски събори са признати седем. За Първи вселенски събор се счита съборът, свикан в Никея през 325 година. През 381 година в Константинопол е свикан Вторият вселенски събор, известен и като първи Константинополски. Третият вселенски събор се провежда в град Ефес през 431 година, а Четвъртият – през 451 година в Халкидон. Следва го Петият вселенски или вторият Константинополски събор, свикан във византийската столица през 553 година. Шестият вселенски събор също е свикан в Константинопол през 680-681 година, затова е наричан трети Константинополски. Последният от вселенските събори, Седмият, се провежда в Никея през 787 година и затова е известен и като втори Никейски. Освен тях към решенията им са приравнени и 102 правила, изработени и приети на Константинополския събор, свикан през 691-692 година, наричан още Трулски или Пето-шести събор.

За образец на Вселенските събори служи така нареченият Апостолски събор станал в Иерусалим през 51-ва година и описан в Деяния апостолски 15:1-29. Разбирането, че Вселенските събори са ръководени от Светия Дух е причината за свикването, организирането и протичането им да липсват установени правила, характерни за обикновени човешки събрания. Това дава основание на някои изследователи да ги считат за „извънреден харизматичен институт в живота и структурата на Църквата[2].“ Те са над всеки предстоятел на Поместна църква.

И седемте Вселенски събори са свикани по инициатива на императорите на Източната Римска империя. Участниците в тях са само епископи. Дякон или свещеник може да бъде приет за пълноправен участник в събора, ако представлява отсъстващ епископ. В този случай те имат правото и да подписват съборните решения, което по правило правят само епископите[3]. По-често дякони и свещеници придружават своите епископи като съветници.

Броят на участниците във Вселенските събори е различен. От една и съща Поместна църва понякога участват голям брой епископи, други са представени от един или двама епископи. В отделните деяния на някои вселенски събори понякога взимат участие различен брой епископи. Пропорционалното представяне на отделните Поместни църкви не е критерий за признаването на един събор за вселенски. Не е критерии и броят на участващите в него епископи.

За разлика от Поместните събори, които се занимават предимно с въпроси от дисциплинарен характер, Вселенските събори, основавайки се на Свещеното Писание и Свещеното Предание формулират догматически определения. Това е тяхно изключително право. За формален повод им служат своевременно появили се ереси и лъжеучения. Решенията на вселенските събори притежават „тематично единство, в тях се разкрива цялостното тринитарно и христологично учение[4]„. Те са непогрешими и се явявят отражение на непогрешимостта на Църквата.

Определението „вселенски“ (гръцки οικουμενικος) е често използвано във византийската гражданска и църковна администрация. Според Речник на думите в българския език, думата вселенски означава: „1. Остар. световен, всемирен; 2. Спец. Който се отнася до цялото Източно православие. Вселенски патриарх. Вселенска църква[5]„. Гръцката дума “οικουμένη” означава “вселена”. “Оικουμένη” е производно от глагол, който означава: “обитавам”, “населявам”. Оттук οικουμένη има значение на “населявана (обитавана) земя”. Думата “икумени” – “вселена” е означавала първоначално цялото населено с хора пространство по земята, нашата планета. Ако днес понятието “вселена” се е разширило дотам да означава целия всемир, това не отговаря на първичното му значение[6]„. И в Църквата под думата “вселена” от древност се подразбирала Земята и нейните обитатели (Матей 24:14; Лука 21:26; Откровение 3:10; 12:9). Прилагателното “вселенски”, съответно на това, означава “вселенски” в смисъл на отнасящ се до цялата Земя и до нейното население. С други думи “вселенски” трябва да бъде разбиран като касаещ цялата земя или по думите на архимандрит Серафим (Алексиев) “всеземен[7]. Вселенският характер на Христовата църква е заложен от Божествения ѝ Основател, от което произтича разпространяването и по цялата земя (Матей 28:19; Марк 16:15).

Вписването в диптихите на участниците в един събор, Поместен или Вселенски, трябва да бъде разглеждано като приемане и утвърждаване на формулировките, приети на него. До началото на VІІ век липсват сведения за споменаването на светите отци-участници в Поместни и Вселенски събори в диптихи или за съществуването на установен в тяхна чест празник. Това не изключва съществуването на подобна практика, тъй като броят на достигналите до нас писменни паметници от този период е изключително малък.

В няколко от най-ранните достигнали до нас редакции на Иерусалимската литургия на св. апостол Яков, брат Господен[8], в края на анафората им в така наречената ходатайствена молитва се казва: „Помени, Господи, шестте велики и вселенски събора. Триста и осемнадесетте (св. отци участници, ск. м.) в Никея (тоест Никейски или Първи вселенски събор – ск. м.), сто и петдесетте (св. отци участници, ск. м.) в Константинопол (тоест Константинополски или Втори вселенски събор, ск. м.), шестотинте (свети отци участници, ск. м.) в Халкидон (тоест Халкидонски или Четвърти вселенски събор, ск. м.), и двеста осемдесет и деветте (свети отци участници, ск. м.) в светия Шести (вселенски, ск. м.) събор и всички останали събори… [9]„. Вероятно светите отци-участници в първите шест вселенски събора са включени в ходатайствената молитва на Иерусалимската литургия през периода между Шестия и Седмия вселенски събор, тоест между 680 и 787 година. В малко по-късна тяхна редакция, например в Молитвослов 1040 от библиотеката на Синайската архиепископия[10] към тях е прибавено „и от светия Седми (вселенски – ск. м.) събор триста шестдесетте и седем (в друга редакция триста и петдесетте, ск. м.) свети отци участвали във втория Никейски (събор, ск. м.) [11]„. Вписването на свети отци-участници във вселенските събори в случая е първа стъпка в процеса на установяване на празник или по-точно празници в тяхна памет.

Почти едновременно с това, около средата на VІ век, за да добият по-голяма популярност и на отбелязването им да присъстват повече християни, е установена практиката, ако се падне в делничен ден празникът да бъде прехвърлян в най-близката неделя. Това го превръща от неподвижен в подвижен. Тази практика е заимствана от по-рано установената практика празници на светци, падащи се в седмичните дни на св. Четиридесетница да бъдат прехвърляни в най-близкия съботен или неделен ден. Тя е продиктувана от разпоредбите на 51-во правило на Лаодикийския събор, според което “не се позволява в четиридесетницата да се празнуват рождени ден на свети мъченици…[12]”. Следствие от тях е прехвърлянето на всички празници на мъченици, изповедници и преподобни от седмичните дни в най-близкия съботен или неделен ден. Това ги превръща от неподвижни в подвижни празници и ги обвързва не с конкретна дата, а със съботен или неделен ден от предпасхалния период. Според грузинската редакция на Иерусалимския канонарий от VІІ век, паметта на св. Теодор Тирон се отбелязва на 10 март. Малко по-късни паметници сочат датата 17 февруари. В повечето преписи на Устава на Великата Христова църква от ІХ и Х век, съхранявани в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос той вече е подвижен празник и се чества в съботата на първата седмица на св. Четиридесетница. Днес четвъртата неделя на Великия пост е свързана с паметта на св. Иоан Лествичник. Промяната е извършена след ХV век в Константинопол. Дотогава паметта на св. Иоан Лествичник е отбелязвана на 30 март. По същия начин днес петата неделя на св. Четиридесетница е посветена на паметта на св. Мария Египетска. Прехвърлянето също става в Константинопол около ХІ век, тъй като за първи път за нея се споменава в една редакция на Устава на манастира „Св. Богородица Благодетелка“ от този период. Дотогава паметта на св. Мария Египетска се чества на 1 април. По подобни съображения празникът на св. апостол Филип е прехвърлен от 15 на 14 ноември, за да даде подходящо начало на четиридесетдневния Рождественски пост след окончателното му установяване след края на византийската епоха. Тук могат да бъдат отнесени и празниците на някои Константинополски патриарси, които ако се случат в делничен ден се прехвърлят в най-близкия неделен. В най-близкия неделен ден се честват и празниците, посветени на светите отци-участници, във Вселенските събори. При няколко празника процесът на превръщането им от неподвижни в подвижни е протекъл неуспешно или, може да се каже, все още не е завършил. Следствие от това е „удвояването“ им, тоест отбелязването им и като подвижни, и като неподвижни. От византийската столица тези промени бързо добиват популярност в цялата Източна църква.

Извън празниците от периода на св. Четиридесетница, празниците на светите отци, участници във Вселенски събори, с няколко изключения, са единствените празници от годишния празничен цикъл, превърнати от неподвижни в подвижни. Това говори за значението и важността, която им придава Църквата, следствие от което е и прехвърлянето им в дни, в които на богослужението присъства по-голям брой християни.

В днес използвания празничен календар са съхранени единствено празниците на светите отци, участници в Първия вселенски събор (Седма неделя след Пасха), Четвъртия вселенски събор (неделята между 13 и 19 юли) и Седмия вселенски събор (неделята между 11 и 17 октомври). Тоест днес се отбелязва паметта на участниците в първия, средния и последния от Вселенските събори, подредени по реда на свикването им, приблизително през три месеца. Същите празници посветени на светите отци-участници във вселенски събори за първи път се срещат в късни редакции на Иерусалимския устав.

Освен няколкото съборни празника на светите отци-участници в първите четири, първите шест или и седемте вселенски събори, всеки от тези събори има свои собствени празници. За повечето от тях нямаме сведения кога, от кого и по какъв повод са установени. Неголям брой от тези празници съвпадат с времето на деянията на съответните събори, но повечето изглежда са избрани на случаен принцип по неясни критерии. Датите на тези празници са различни в различните църкви, което води до редица обърквания и непоследователности при отбелязването им. За това допринася и големият им брой и относително равномерното им разпределение през целия годишен цикъл от неподвижни празници.

Много от участниците в някои от вселенските събори си имат и свои самостоятелни празници. Понякога те са повече от един или са местни, тоест отбелязвани само в някои части на Църквата.

Вписването на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори в диптихите става на 15 юли 518 година по времето на Константинополския патриарх Иоан ІІ Кападокиец[13]. Направено е по настояване на християните във византийската столица и е съпроводено от дълги спорове относно подхвърлянето на анатема и на част от ересиарсите, чиито лъжеучения стават причина за свикването на съборите. Активно участие взимат и игумените на повече от петдесет манастира, разположени във и около византийската столица. Тоест първият общ празник, посветен на светите отци-участници в първите четири вселенски събори е установен на 16 юли 518 година в Константинопол и вероятно първоначално е отбелязван само в неговите храмове. Професор Иоанис Фудулис определя този неделен ден като „един празник на Православието преди известния по-късен празник на победата срещу иконоборците[14]„. Малко по-късно към светите отци-участници в първите четири вселенски събори са прибавени и участниците в Петия и Шестия вселенски събор. Малко след това празникът от неподвижен става подвижен и се отбелязва в неделния ден между 13 и 19 юли.

В една от достигналите до нас редакции на Устава на Великата Христова църква[15] за празник на светите отци-участници в първите читири вселенски събори е посочена Седма неделя след Пасха[16].

Най-ранният празник, посветен на светите отци-участници в първите шест вселенски събори представлява установеният през 518 година на Константинополския събор празник на светите отци-участници в първите четири вселенски събори, допълнен малко по-късно с паметта на светите отци-участници в Петия и Шестия вселенски събор.

В една от редакциите на Устава на Великата Христова църква от Х век общият празник на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е отбелязван в неделния ден преди Петдесетница (тоест след Възнесение Господне) или в Седмата неделя след Пасха. В по-ранни редакции на този устав, както и в други устави от същия период тази неделя е наречена Неделя на 318-те свети отци (участници – ск. м.) в Първия в Никея вселенски събор[17]. В малко по-късни редакции тази неделя вече е посветена на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори, към които още по-късно са прибавени Петия и Шестия. Очевидно става въпрос за промени в отбелязването паметта на светите отци-участници в Поместни и Вселенски събори станали около Х век, за които липсват повече сведения и това оставя по-нататъшните изводи в областта на предположенията.

Различните редакции на Студийския устав от същия период включват само три празника, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори. Както и в Устава на Великата Христова църква, на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори е посветена Седмата неделя след Пасха[18]. Службата е празнична, на вечернята в събота се четат три паримии[19], в края на вечернята се пее тропара на осми глас „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, придружен от стихове на Псалом 43 „Боже, с ушите си сме чули, нашите отци…“. Вечернята е следвана от азматична панихида. На утренята се повтаря тропара „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, следван от друг тропар, съставен специално за празника на четвърти глас „Боже на нашите отци…“. След утренята се четат „Провъзглашенията на светите събори“.

В така наречените венециански издания на Служебника, които са и първите му печатни издания на гръцки език, празник посветен на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е поставен на датата 16 юли[20]. Службата му включва шест стихири на „Господи, към Тебе викам…“. Четивата на Литургията са съответно евангелско четива – Матей 5:14-19 и причастен Псалом 111:6б „във вечна памет ще остане праведникът“.

В първите печатни издания на богослужебния устав, направени в Москва като празник на светите отци-участници в първите шест вселенски събори е посочена неделята преди или след 16 юли. Службата му съвпада с тази на празника на светите отци-участници във Вселенски събори, отбелязвана през месец октомври[21].

За празници посветени на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори споманава и св. Никодим Светогорец в своя „Синаксар[22]„. За негова дата той сочи 16 юли. Св. Никодим Светогорец дава сравнително подробни сведения за времето, мястото и участниците във всеки един от Вселенските събори, както и догматическите формулировки, изработени на тях. Прави и не много успешен опит за редактиране и допълване на химнографията на празниците им.

Съществува опит да бъде установен и трети общ празник, посветен на светите отци-участници и в седемте Вселенски събори. Свързан е с името на Константинополския патриарх Герман ІІ[23], който е и автор на част от химнографията му, в това число и на канона. Друга част от нея е анонимна, но изрично споменава името му като съставител на песнопения за празника и станал причина за установяването му[24].

Дали за основа му е послужил празникът на светите отци-участници в първите шест Вселенски събори, отбелязван на 16 юли или същият празник, отбелязван в неделята преди Петдесетница, можем само да предполагаме, тъй като от химнографията не можем да направим категорични изводи. Не е изключено Константинополският патриарх Герман ІІ да е установил и съвсем нов празник, посветен на светите отци-участници във всички Вселенски събори отбелязван на 11 октомври или в първия неделен ден след него. Поради липсата на исторически свидетелства, с известна предпазливост приемаме подобно предположение. Времето, в което е свикан Седмият вселенски събор отстои на няколко столетия от времето на служение на патриарх Герман ІІ, което му позволява той да го разглежда като последен от вселенските събори и своеобразен печат на останалите шест.

Първият вселенски събор е свикан от император Константин Велики в Никея на 20 май 325 година. Продължава до 25 август същата година. В различните ръкописи за празник на светите отци, участвали в него са сочени различни дати – 7 май, 26 май, 28 май, 29 май или Седма неделя след Пасха, тоест неделята преди Петдесетница[25] и други. В Устава на Великата Христова църква като празник на светите отци-участници в Първия вселенски събор е посочен 29 май. Няма развита собствена химнография.

Днес празникът на светите отци-участници в Първия вселенски събор се отбелязва в Седма неделя след Пасха, наречена съответно Неделя на светите отци от Първия вселенски събор[26]. От неподвижен той е превърнат в подвижен.

В използваните днес богослужебни устави в гръкоезичните църкви, в това число и в нашата, на този празник не е предвидено бдение. Химнографията му е скромна. Включва тропара „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“ на осми глас, кондак също на осми глас „На апостолите проповедта…“, канон на шести глас с акростих[27] загубен при превода на старобългарски, ирмос и други.

Вторият вселенски събор е свикан в Константинопол в началото на месец май 381 година. За празник на светите отци-участници в него различните ръкописи сочат датите 22 май[28], 3 август[29] и 25 август. От тях може би само първата е свързана с началото му. Подобно на празника, посветен на светите отци-участници в Шестия вселенски събор и този празник е празнуван на определени дати, тоест е неподвижен. Това го отличава от празниците, посветени на Първия, Четвъртия и Седмия вселенски събори, които са прехвърляни в най-близкия неделен ден, тоест превърнати са в подвижни. Това е вероятно и причината празниците, посветени на светите отци-участници във Втория и Шестия вселенски събори постепенно да загубят популярност и да бъдат забравени.

Уставът на Великата Христова църква определя за празник на светите отци-участници във Втория вселенски събор, 3 август.

Според Устава на църквата „Св. София“ в Солун, съставен или по-точно преработен от Солунския архиепископ Симеон, празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор е отбелязван заедно с паметта на светите отци-участници в Шестия вселенски събор в първия неделен ден след Въздвижение на светия кръст (14 септември), тоест между 15 и 21 септември[30]. Тъй като до нас не е достигнала по-ранна редакция на Устава на църквата „Св. София“, не можем да твърдим със сигурност дали празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор е установен от св. Симеон Солунски или е по-ранен.

Професор Иоанис Фудулис смята, че неделята след празника Въздвижение на светия кръст, неслучайно е избрана за празник на светите отци-участници във Втория вселенски събор съгласно разпоредбите на Устава на църквата „Св. София“ в Солун. Според него това е „големият“ празник на Божията Премъдрост, а празникът на светите отци-участници във Втория вселенски събор в непосредствено следващият го неделен ден е своеобразно допълнение към него[31].

Първоначално химнографията на общите празници на светите отци-участници във Вселенски събори е повече от скромна, факт предопределен от Азматичния богослужебен устав, който тогава е в употреба. Липсата на голям празник, посветен на светите отци-участници във Втория вселенски събор е причината да не бъде развита и специална химнография, свързана с него. И при този празник тя е заимствана от общия празник, посветен на светите отци-участници във всички Вселенски събори, като към нея е прибавена и по-нова химнография също с общо съдържание. Такъв е случая с канона на празника, съставен от Константинополския патриарх Герман ІІ, в който само два тропара[32] споменават участниците във Втория вселенски събор.

Третият вселенски събор е свикан в Ефес на 22 юни 431 година. Деянията му продължават до 30 юли същата година. За празник на светите отци-участници в него най-често в ръкописите се среща датата 9 септември, без да става ясно защо е избрана[33].

Празникът на светите отци-участници в Третия вселенски събор, отбелязван на 9 септември се среща единствено в редакциите на Устава на Великата Христова църква. В редакциите на Студийския устав, както и в богослужебните устави, използвани в Иерусалим през този период такъв празник липсва.

И този празник, посветен на светите отци-участници във Вселенски събори е лишен от собствена химнография. Частично тази липса е допълнена с посветени на св. Богородица песнопения като тропара на пети глас „По-свята от херувимите…“, тропара на седми глас „Радвай се благодатна, Богородице Дево, прибежище…“ и други

Четвъртият вселенски събор е свикан в Халкидон на 8 отктомври 451 година. За празник на светите отци-участници в него в ръкописите се срещат различни дати – 11 юли, 13 юли, 16 юли, неделята между 6 и 12 юли или между 13 и 19 юли[34].

Кондакът и икосът на празника са излезли изпод перото на св. Роман Сладкопевец (използват се и на празника на светите отци участници в Първия вселенски събор). Останалите тропари имат общо съдържание и вероятно са заимствани от общ празник на светите отци-участници във Вселенски събори. Това потвърждава предположението, че празниците на светите отци- участници в отделни събори нямат и никога не са имали самостоятелна химнография. От употреба отпада сравнително голям по обем тропар на четвърти глас „На вселенската църква догматите…“. По-късно за този празник са съставени два канона. Авторът на единия е Константинополският патриарх Филотей (Кокин). Другият е анонимен. След „Свети Боже…“ на Литургията се четат решения на Четвъртия вселенски събор.

Съгласно така наречената Алексиева редакция на Студийския устав празникът на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор се чества в неделния ден след 11 юли. Част от химнографията му е и тропарът на св. великомъченица Евфимия[35], чиято памет църквата отбелязва на 11 юли. Това е един от многобройните примери, при които липсата на подходяща и специално съставена химнография за празниците на светите отци-участници във вселенски събори води до включването на песнопения, които нямат нищо общо с тях.

Съгласно устава на протопсалт Георгиос Виолакис, използван днес в гръкоезичните църкви, празникът на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор се отбелязва в неделята след 16 юли. Последованието на празника повтаря това от службата през октомври[36]. С незначителни изменения я намираме и в първите печатни издания на минеите на църковнославянски, направени в Москва.

Петият вселенски събор е свикан в Константинопол на 5 май 553 година. За празник на светите отци участвали в него в ръкописите са посочени 16 юли (понякога заедно с Четвъртия вселенски събор), 25 юли или неделния ден най-близък до 16 юли[37]. И в този случай за самостоятелна химнография не може да се говори.

Шестият вселенски събор е свикан на 7 ноември 681 година в Константинопол. В различните ръкописи за празник на светите отци-участници в него са посочени 14 септември[38], 15 септември, 16 септември, 18 септември и 23 януари. Според Устава на църквата „Св. София“ в Солун, преработен от Солунския архиепископ Симеон, празникът на светие отци-участници в Шестия вселенски събор е прехвърлен от 14 септември, денят в който се празнува Въздвижение на светия кръст, в първата неделя след него.

Празникът на светите отци-участници в Шестия вселенски събор запазва статута си на неподвижен празник и за разлика от този на светие отци, участници в Първия, Четвъртия и Седмия вселенски събори, никога не е прехвърлян в най-близкия неделен ден. Това вероятно е и причната този празник постепенно да загуби популярността си и в края на краищата да бъде забравен.

Химнография, съставена специално за празника на светие отци-участници в Шестия вселенски събор липсва. Запълнена е с тропари от общи празници на светите отци-участници във Вселенски събори като „Боже на нашите отци…“ и други. Непосредствено преди апостолското четиво на Литургията е предвидено четенето на решения на Шестия вселенски събор.

Този празник липсва в Иерусалимския и различните редакции на Студийския устав, макар че в някои от тях се споменава за четенето на решения на Шестия вселенски събор в неделята след празника Въздвижение на св. кръст[39].

В някои ръкописи от този период е описан особен чин, извършван в „Трулския палат“ в навечерието на празника Въздвижение на св. Кръст, когато след вечернята са пяти антифони, съставени от стихове на Псалом 104 „Славете Господа; призовавайте Неговото име…“ и Псалом 110 „Ще (Те) славя. Господи, от все сърце…“ и многолетствия в чест на императора и патриарха[40]. Не е изключено това последование да е остатък от съществувал по-рано празник, посветен на светите отци-участници в Шестия вселенски събор.

Седмият вселенски събор е считан за своебразен „печат“ на съборите. Свикан е в Никея, откъдето носи и името втори Никейски, на 23 септември 787 година. Вероятно по инициатива на Константинополския патриарх Герман ІІ, празникът му е считан и за празник на светите отци-участници в предишните шест Вселенски събора. Отбелязва се на 11 октомври, но подобно на другите празници, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори е прехвърлен в най-близкия неделен ден. В химнографията му все още има следи от времето, когато е общ празник на светите отци-участници във всички вселенски събори. В някои ръкописи като дати за отбелязването му са посочени още 9 октомври, 12 октомври или неделята между 11 и 17 октомври.

Уставът на Великата Христова църква сочи за празник на св. отци участници в Седмия вселенски събор датата 11 октомври[41]. Липсва специално последование, но е предвидена вечерня последвана от азматична панихида.

Този празник липсва както в ранните иерусалимски богослужебни устави, така и в Устава на манастира „Св. Богородица Благодетелка“, а също и в многобройните южноиталиански устави. Среща се в по-късни редакции на Иерусалимски устави, където са поместени в частта им наречена „Маркови глави[42]„.

И този празник няма своя собствена химнография. Повтаря много елементи от празника на светите отци-участници във Вселенски събори, отбелязван в седмата неделя след Пасха.

В богослужебния устав на Георгиос Виолакис, използван днес в гръкоезичните църкви, паметта на светите отци-участници в Седмия вселенски събор, се отбелязва в неделята след 11 октомври и не предвижда бдение срещу празника[43]. Четивата му не се различават от тези в късните редакции на Иерусалимския устав. В песнопенията му се възхваляват не участниците в Седмия вселенски събор, а тези във всички събори. Шест от стихирите на празника са написани от Константинополския патриарх Герман ІІ и някога били предназначени за общ празник, посветен на паметта на всички св. отци участници във Вселенски събори. По-късно към тях св. Симеон Солунски прибавя три подобни.

Отбелязването на този празник съвпада с празника на св. преподобни Теофан Песнописец, чиято химнография по тази причина е ограничена.

Територията на страната ни е християнизирана още през епохата на гоненията и много от епископите ѝ взимат участие в някой от Вселенските събори. В посланието си до цар Борис I, патриарх Фотий отбелязва: „Прочее, като мислиш и вярваш така, съгласно с преданието на светата вселенска и апостолска Църква, ти, о хубаво украшение на моите трудове, приемай още и почитай светите Седем вселенски събори, едните като учители, а другите като поборници на благочестието. Защото чрез тях всяка ерес биде разобличена и прогонена, а предаденото от най-дълбока древност и чисто учение на православието тъй се утвърждава в душите на благочестивите, че добива несъмнена важност. Захващам разказа си, като излагам за по-лесно изучаване решенията, мястото, броя на събраните отци и предводители на всеки събор[44]“.

Редакторите на богослужебните устави полагат значителни усилия да утвърдят и популяризират празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенските събори, усилия увенчали се с частичен успех. Вероятна причина за това са няколкото празника, посветени на светие отци, участвали във всеки един от Вселенските събори, много от които установени без каквито и да било исторически основания. Успешна се оказва практиката празниците на светите отци-участници във Вселенски събори да бъдат прехвърлени от делничните дни в най-близкия неделен ден. Това позволява в отбелязването им да се включат по-голям брой участници, тъй като на евхаристийното събрание в неделен ден присъстват най-много християни. Празници на светите отци-участници във Вселенски събори останали в делнични дни, тоест съхранили се като неподвижни, постепенно отпадат от употреба и са забравени. Така днес празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори са сведени до три, и трите отбелязвани в неделен ден. Паметта на светите отци-участници в Първия вселенски събор се отбелязва в Седмата неделя след Пасха, паметта на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор в неделята между 13 и 19 юли и празникът на светите отци-участници в първите четири Вселенски събора, допълнени по-късно с Петия, Шестия, а още по-късно и със Седмия вселенски събор, в неделята между 11 и 17 октомври. Разпределени са в хронологичен ред приблизително през три месеца.

Неголямата популярност, с която празниците, посветени на светите отци-участници във Вселенски събори е и оспорваната светост на някои от тях, особено на тези, обявили се в подкрепа или неподкрепили осъждането на съответните ересиарси. Едва ли има друга група сродни празници като тези, посветени на светите отци-участници във вселенски събори, които да са толкова взаимопроникнати, взаимовлияещи се и, в някои случаи, объркани. Това в особена степен важи за химнографията им. Тя определено може да бъде характеризирана като скромна. В редакция на Устава на Великата Христова църква от Х век са съхранени отпустителен тропар на осми глас „Препрославен Си, Христе, Боже наш…“, съставен първоначално само за празника на светие отци-участници в Първия вселенски събор и по-късно приспособен и за останалите. За празника на светите отци-участници в Четвъртия вселенски събор е съставен тропара на четвърти глас „Боже на нашите отци…“. На четвърти глас е и тропар, съставен за празника на св. отци участници в Седмия вселенски събор „Богоносни водачи на народа…“. В същия устав за празника на св. отци участници в Четвъртия вселенски събор има и още един тропар, който днес е отпаднал от употреба „На вселенската църква догмите…“. На св. Роман Сладкопевец е приписван кондакът „На апостолите проповедта…“. Почти всички тропари, посветени на празници на светите отци-участници във Вселенски събори са с общо съдържание и първоначано вероятно са съставен и използвани на празници, посветени на светите отци-участници в повече от един Вселенски събор.

Прави впечатление, че в химнографията на празниците, посветени на св. отци участници във Вселенски събори, се възхваляват не самите св. отци, а догматическите формулировки, които са съставили. Установяването на тези празници трябва да бъде разбирано преди всичко като приемане и утвърждаване на догматическото учение, разкрито от тях учение, превърнало се по-късно в изповедание и основа на цялата християнска вяра.

___________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 191-203. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. През 1981 година се навършиха 1600 години от свикването на Втория вселенски събор и 1300 години от свикването на Шестия вселенски събор. По този повод в целия християнски свят бяха предприети различни инициативи по отбелязването им.

[2]. Цыпин, Проф. прот. Владислав, Православная Энциклопедия, т. ІХ., с. 566.

[3]. Единствено изключение са решенията на втория Никейски събор, подписани не само от присъстващите епископи, но и от участващи в него монаси. Решенията на съборите са подписвани и от свикалите ги и участвали в тях византийски императори. Това ги приравнява до останалите законодателни актове, издавани в империята.

[4]. Цыпин, Проф. прот. Владислав. Православная Энциклопедия. т. ІХ., с. 570.

[5]. http://rechnik.info/%D0%B2%D1%81%D0%B5%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D1%81%D0%BA%D0%B8

[6]. Алексиев, Доц. д-р архимандрит Серафим. Доц. д-р архимандрит Сергий Язаджиев, Православие и икуменизъм, С., 1998, с. 11.

[7]. Пак там.

[8]. Принадлежат към така наречената източна група ръкописи. По-подробно виж критичното издание на Mercier, B., La liturgie de saint Jacques, Pаtrologia Orientalis, t. XXVI, Paris, 1946. c. 217-218.

[9]. Пак там.

[10]. Срв. още ръкопис 476 от Парижката Национална библиотека.

[11]. Пак там.

[12]. Правилата на светата Православна църква, С., 1936.

[13]. Подробно описание на събитията по установяване на празник, посветен на светите отци-участници в първите четири Вселенски събори достига до нас в протоколите на събор, свикан през 536 година в Константинопол от Константинополския патриарх Мина по време на управлението на император Юстиниан Велики. Текста виж у Mansi, J. D. Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio. t. VIII. р. 873-1162.

[14]. Φουντουλης. Ι. Λειτουργικα θεματα. στ’. Θεσσαλονικη, 1986. σ. 68.

[15]. Под „Велика Христова църква“ се разбира църквата „Св. София“ в Константинопол, която се превръща в център на самостоятелна богослужебна традиция, тясно обвързана и зависима от императорския протокол. Естествено в него няма дисциплинарна част, изобилстват входовете и процесиите, извършвани от многобройни свещено и църковнослужители обечени в златотъкани одежди в храм, осветен от хиляди свещи, кандила, лампади и дивамвули.

[16]. Mateos, J. Le Typicon de la Grande Église. T. 2. Rome. 1962, р. 130-132.

[17]. Ръкопис 266 съхраняван в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос. Срв. Mateos, J. Le Typicon… T. 2, с. 130.

[18]. Пентковский, А. Типикон патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. Москва, 2001. с. 271-272

[19]. Битие 14:14-20, Второзаконие 1:8-17, Второзаконие 10:14-21.

[20]. Τυπικόν, Венеция, 1577 лист 55 и обратно, 121 и обратно.

[21]. Устав. Москва, 1610 лист. 786 и обратно – 788 и обратно.

[22]. Νικοδημος Αγεοριτης. Συναξαριστης των δωδεκα μηνων του ενιαυτου. τ. Β’. Αθηνησι, 2005 σ. 264.

[23]. Заемал Константинополския патриаршески престол през периода 1222-1240 година.

[24]. Виж стихира на шести глас на вечернята „На отците на седемте събора…“

[25]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Bruxellis, 1902. р. 664, 709.

[26]. Βιολάκης. Τυπικόν, σ. 85, 386-387

[27]. „Τὸν πρῶτον ὑμνῶ σύλλογον ποιμένων“.

[28]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae… с. 701. Срв. ръкописа „Coislin“ 223 от 1027 година, съхраняван в Парижката национална библиотека, където е отбелязан като „Памет на светия и вселенски втори събор, осъдил нечестивия Македоний…“.

[29]. Ръкопис 266, съхраняван в библиотеката на манастира „Св. Иоан Богослов“ на остров Патмос.

[30]. Ръкопис 2047, лист 110 от Националната библиотека в Атина.

[31]. Φουντουλης. Ι. Λειτουργικα θεματα. στ’. Θεσσαλονικη, 1986, σ. 75.

[32]. Вторият тропар на първата песен и вторият тропар на седма песен.

[33]. Mateos, J., Le Typicon de la Grande Église. T. 1. Roma, 1962. с.22

[34]. Виж Delehaye, H. Synaxarium Ecclesiae… р. 811, 826.

[35]. Съгласно днес използваното последование като стихира на „Слава…“-та на стиховните стирихи на вечернята.

[36]. Βιολάκης. Τυπικόν. σ. 85, 289-290

[37]. Mateos, J., Le Typicon… p. 350

[38]. Тази дата се среща в някои от ранните печатни издания на минеите.

[39]. Кекелидзе, Прот. К. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение.Тифлис, 1908. с. 329; Типикон. Срв Служебник. Венеция, 1577. лист 13 об.

[40]. По-подробно относно произхода и съдържанието на това последование виж Lingas A. Festal Cathedral Vespers in Late Byzantium // OCP. 1997. N 63. р. 436; Hannick Chr. Étude sur l’ἀκολουθία ασματική //Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1970. Bd. 17. S. 247, 251.

[41]. Mateos, J. Le Typicon… T. 1. p. 66.

[42]. Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 174, 197, 274, 311, 340; Мансветов И. Д. Церк. устав (типик). М., 1885. С. 411; Τυπικὸν. Венеция, 1577. лист. 102; Типикон. Москва, 1610. Трета Маркова глава. лист 14-16 и обратно.

[43]. Βιολάκης. Τυπικὸν. σ. 84-85.

[44].“Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса“. Прев. от Варненския и Преславски митрополит Симеон. сп. Български старини, V. София, 1917, (I) 3-138.

Изображение: авторът на статията, доц. д-р архимандрит Авксентий Живков Делипапазов. Източник – http://bg-patriarshia.bg