Илюзиите на съвременния „морал“*

Ивелина Николова

През последните десет-петнадесет години много учени от областта на хуманитарните и обществе-ните науки се опитват да осмислят теоретично неочакваните глобални промени, които се случват в обществото. Разнообразието от гледни точки може да се сведе до обективно оценяване на цяло-стния процес на глобализацията. Същинското християнско етическо осмисляне обаче се оказва една твърде закъсняла рефлексия и благопожелателна необходимост. Причините за това са различни. Те са резултат и от различното духовно темпо, с което християните не само преживяват промените, но ги осъзнават и отразяват, което отчасти оправдава закъснелия отговор на богословската наука. Не бива обаче да бъдем строги предвид недостатъчните изследвания в тази насока. В същото време въздържането от дискусия поражда редица въпроси: еднозначно ли християните възприемат промените? Какво въздействие оказват върху тях и подготвени ли са, за да ги преживеят и преосмислят? Изразяването на адекватна позиция е важно, защото глобализацията засяга обществените и религиозните групи, които поддържат традиционен и автономен ритъм на съществуване, със собствен морал и със самоподхранващи се вътрешни механизми, каквито притежава и християнството. С бързи темпове глобализацията динамизира процесите в обществената и в частните сфери, при което сблъсъкът с християнските традиции и морал е неизбежен. Поради своята консервативност и устойчивост обаче последният не допуска свободно и безкритично проникване на ценности, различни от неговите.

Има още

ХРИСТИЯНСТВОТО И УНИВЕРСАЛНИТЕ ПРАВА НА ЧОВЕКА*

Калин Янакиев

Kalin-Yanakiev-200x187На когото проблемът с различното отношение към универсалните човешки права се струва труден и, предвид обременеността му с възможни междукултурни (религиозни) конфликти, достоен да бъде оставен настрана, трябва да признае, че от неговото решаване по един или друг начин (което няма как да се избегне) произтичат радикално различни практически последици, които не могат да се неглижират. Защото, ако всъщност няма универсални права и например равното право на жената с мъжа е универсално само според „културата“ на християнското човечество (без да е такова и в действителност), ние ще трябва да приемем, че когато в ислямското общество мъжът разполага с живота и достойнството на жена си по един според нас недопустим начин, той собствено не върши нещо, на което няма право, но само нещо, което за нас е неприемливо. Та нали право-мерното и не-право-мерното е нещо, което има валидност само в рамките на определената култура и вън от нея може да функционира единствено като претенция. Но тогава ще трябва да се съгласим също и че всяко практическо действие по защитата да речем, на правото на една ислямска жена да разполага самостоятелно с честта и живота си е пак само акт на претенция на една култура (християнската) спрямо друга, тоест не е право-мерно действие, а (при всичките си емоционални и благородни подбуди) е насилие, което, ако бъде успешно, ще бъде вече не плод на възтържествувалото „право“, а на наличната (в момента) по-голяма сила на европейците (на християните). А на насилието нападнатият има правото да отвърне с насилие.

Съвсем друго е, ако въпросът бъде решен не в духа на либералния релативизъм. Тогава отново различните „култури“, защото изхождат от различни, валидни в тях и за тях религиозни визии, биха могли да дадат различни права – например равни или неравни на мъжа и жената – но това тогава ще трябва да схванем в смисъл че тяхната, мотивирана от визиите им воля дава (или пък отказва) позитивно правна сила (разпорежда да се спазват или да не се спазват) в тях определени безусловно универсални права. Така, ако в ислямската култура определени визии мотивират волята да не дава равно право на жената пред мъжа (ѝ), това ще означава не че (просто) тя дава друго, валидно за нея като универсално право, а че чисто и просто не дава сила на едно – безусловно универсално право на човека в случая на жената. А това пък ще означава, че жената ще продължава да има това право и в „културата“, която ѝ го отказва. Просто ще трябва да се заключи – тази „култура“ (в което тъкмо е нейната специфика) не дава на това право да бъде в сила.

Само в този случай, тогава, би могъл да получи някаква осмисленост и терминът „еманципация“. Защото еманципацията в противовес на новоевропейската философия на правата, ще кажем сега – не създава права (които, както показахме, и не могат да се „създадат“ чрез отделянето от „дома“, от „общността“, от „отчеството“). Тя обаче връща (възстановява) ограничени или отнети права, ако те действително са такива.imagesНо какво въобще означава „отнети права“, ако безусловно универсални права всъщност няма и те не са нищо повече от възгледите на „културите“ за правото? Та онова, което се определя като „отнето“ право на жената в културата на исляма, е „право“ само според християните, както онова пък, което е (налично) „право“ на същата тази жена в християнската култура, е чиста не-правомерност в културата на исляма. Еманципацията следователно предполага определена интуиция за безусловно право за право, трябва да кажем, което е налице за всички и навсякъде, тоест и там е налице, където определена общност не му дава позитивна сила, където то не се съблюдава и поради това отделянето от тази общност не е отиване в „далечна страна“, а именно „еманципация“ възстановяване на едно (само лишено от сила) право.

Ако има универсални безусловни права на човека, тогава различните „култури“, повтарям, биха могли само да дават или да отказват позитивноправна сила (валидност в своите общности) на тези права, но не биха могли да премахват правотата им. Човекът има тези права не защото общото виждане на „културата“ (например християнската, европейската) ги е утвърдило за човека съобразно представите си, а напротив то ги е утвърдило (или още по-точно: би трябвало да ги утвърди), защото тях човекът ги има (от Бога). Но ето защо човек и не престава да има тези права, те не му (вече) непринадлежат, ако той е роден или живее в “ култура“, в която те не се утвърждават или отказват по някакви съображения.zx450y250_1849193Който твърди обратното (колкото и мотивът му да е миротворски и почиващ на емпиричния факт на “ мултикултурността“) – а именно: че правата на човека зависят от идеите на различните култури за човека и Бога, отрича човекът да има права изобщо. Той казва, че правата се създават от (идеите на) хората и значи на едно място те са едни, а на друго – други, че днес са едни, а утре са други, че всеки има право да дава или да отнема права, и тогава възниква въпросът: А откъде има той това право? Отговорът е съвършено тавтологичен: от това, че има определени представи и идеи (за Бога, за „реда“, за „закона“ и така нататък). Ето това означава да предадеш правата на човека на чистия произвол на човека и да унищожиш с това идеята за „право“ изобщо.

Религиозните традиции (лежащи в основата на различните „култури“) са по-откровени от либералните си „омиротворители“. Те не казват, че „правото“ идва от вижданията им, а че то идва от Бога. И затова не оставят в неведение хората по отношение на това дали действията им имат „право“ или не. Ислямската традиция казва на жената (включително на жената от християнската култура): ти нямаш право наравно с мъжа си. В тази твоя християнска култура правото на мъжа ти над теб просто не се съблюдава. Но то е. Казва и на ислямската жена: еманципирането ти от мъжа ти не е израз на някакво твое „право“ да избереш правото на друга културата чисто и просто не-право-мерно действие. То е неспазване, погазване на правото, обезсилване на онова, което е право на мъжа над теб, дадено му от Бога. Но по същия начин и християнската традиция казва (включително и на ислямската жена): ти имаш и в своята култура право наравно с мъжа си, защото чрез Христос Бог е „осиновил“ и теб, както всички люде. В твоята „култура“ това твое право не се спазва, защото това осиновление чрез Христа не се признава. Но то е. Ето защо ти имащ право да се отделиш от своята култура. Това е твое правомощно действие и следва да се определи като „еманципация“, а неговото възпрепятстване е противо-правно действие, независимо какво мислят за това в твоята „култура“.Калин ЯнакиевНо ако и двете традиции говорят по този начин, то или нито една от тях не говори истината и жената нито има равно право с мъжа, нито мъжът ѝ има право над нея, и нито едното, нито другото е въобще „право“, а само различни възгледи за „правото“ и друго освен възгледи за правото няма. Което направо означава, че няма и „право“. Или права е едната и тогава (например) жената има равно право с мъжа си и това не е просто „възглед“ на християнската „култура“, който тя смята за универсален, а нещо, което е и което, имайки сила (бидейки съблюдавано) в общността на християните, не се съблюдава, макар да е право в общността на мюсюлманите. In abstracto, разбира се, можем да кажем, че точно толкова е възможно права да е ислямската вяра и жената да няма равноправие с мъжа си, което пък положение християните не съблюдават. Въпросът обаче не е, че правотата и на двете е възможна, а че непременно е вярно едното, ако въобще има право, а не само възгледи за право.

_____________________________

*Източник – https://diljannikolchev.wordpress.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iW

НЕИЗМЕННОТО И ВРЕМЕННОТО В ЦЪРКОВНИТЕ КАНОНИ*

Протоиерей Николай Афанасиев

Протоиерей Николай АфанасьевЦърквата е основана на камък. „Ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят“ (Матей 16:18). Тези думи не само Рим, но и всички останали изповедания – разбира се, без римското им тълкуване – биха могли да напишат на фронтоните на своите главни църкви. Вярата в това, че Църквата Христова е непоколебима и непобедима, представлява едно от най-важните, основните убеждения на християнството. В епохата на дълбоки световни кризи и в мрачината на историческите пътища на човечеството тази непоколебимост на Църквата е убежище за вярващата душа. Лицето на земята се променя, човечеството тръгва по неизвестни и незнайни пътища и не само нашите деца, но и ние самите не знаем в какви нови условия ще живеем. Когато почвата, на която сме свикнали да стоим, се разклаща и се движи, под краката ни остава камъкът на Църквата. „И тъй, всекиго, който слуша тия Мои думи и ги изпълнява, ще оприлича на благоразумен мъж, който си съгради къщата на камък; и заваля дъжд, и придойдоха реки, и духнаха ветрове, и напряха на тая къща, и тя не рухна, защото беше основана на камък” (Матей 7:24-25). В човешките бури тя ще устои и не само ще устои, но: „небе и земя ще премине, ала думите Ми няма да преминат” (Марк 13:31). Сред всичко променящо се и постоянно отминаващо тя само остава неизменна, сред временното тя е вечна.

Обаче как да разбираме и към какво да отнасяме неизменността на Църквата? Всичко ли в Църквата е неизменно и в какъв смисъл самата Църква е неизменна?

Такива са въпросите, които в различни аспекти вълнуват християнската съвременна мисъл. Това обаче са не само академични въпроси, но и дълбоко житейски, тъй като от тях зависи отговорът на един друг въпрос: за това какво може да бъде и трябва да бъде отношението на Църквата към съвременния живот и към неговите проблеми. Ако в Църквата всичко е неизменно и в нея няма нищо, което да се променя, то това означава, че съвременният живот интересува Църквата само дотолкова, доколкото самата Църква е длъжна да опази и съхрани в живота, в този свят своята светиня и да я пренесе до определения срок. Това означава известно отдръпване на Църквата от света: има само един път – от света в Църквата, но въобще няма път от Църквата в света. Това би било вярно, ако от света биха могли заедно с Църквата да си отидат и всички нейни членове, но тя не ги извежда от света, защото „инак, би трябвало да излезете от тоя свят” (1 Коринтяни 5:10), а следователно не може и да ги остави в света сами. Лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света. Тя пребивава в света и в него се съзижда, докато „се изпълнят времената”. По отношение на света Църквата има не само задачи за запазването му, но и задачи положителни. Ако това е така, то в Църквата наред с това, което пребивава винаги неизменяемо и неизменно, трябва да има и това, което се изменя, наред с вечното, да е и това, което е временно. Къде в Църквата са вечното и временното, къде е границата между тях и в какво взаимоотношение се намират?

Догматическите определения се отнасят към вътрешните истини на вярата, те са неизменни и общозадължителни, извънвремеви и абсолютни. Но изчерпва ли се с тях областта на вечното и неизменното в Църквата? Наред с догматите ние имаме и канонически определения, които регулират външния ред в Църквата и нейното външно устройство. Къде да отнесем тези определения? Принадлежат ли те изключително към областта на временното, а затова и към изменяемото, или те, както и догматите, са включени в областта на вечното, в крайна сметка са свързани с това, което е вечно и абсолютно в Църквата? На този въпрос протестантите отговарят, че каноничните постановления са продукт на jus humanum и следователно са изменяеми – както поотделно, така и в своята съвкупност. Католиците различава jus divinum от jus humanum. Каноническите постановления, основани на божественото право, са неизменни и абсолютни и не могат да бъдат отменяни от никакъв църковен авторитет. Те се отличават от догматическите определения само по съдържание. Постановленията, които произтичат от jus humanum – те и съставят собствено jus ecclisiasticum, могат да бъдат подложени на промяна и даже отменени от съответните църковни органи. Така протестантизмът и католицизмът, всеки по свой начин, установява наличието на временното и вечното, неизменното и изменяемото в Църквата. Областите на вечното и временното съвпадат с областите на божественото и човешкото – jus divinum и jus humanum, при това тези две области се отделят една от друга и получават самостойно значение. На това се дължи и непълнотата на този отговор, понеже – като се основава върху съществуването на две сфери в Църквата – той не установява никакви връзки и взаимоотношения между тях.

Каква е позицията на Православната църква? Ако изключим сравнително неотдавна приетия под влияние на римокатолическото учение възглед, според който каноните се делят на постановления, основани на jus humanum и на jus divinum, съществуването на jus humanum е неизвестно за Православната църква. Във всеки случай то не е известно нито на древната Църква, нито на Църквата от времето на вселенските събори. Трулския събор, като изброява постановленията, които имат задължителна сила, добавя: И на никого да не бъде позволено да изменява или отменява гореозначените правила или да приема други освен отбелязаните правила (второ правило)[1]. Още по категорично и енергично заявява това VII вселенския събор:”… с наслада приемаме божествените правила (и всецяло и непоколебимо пазим постановленията на тези правила), изложени от всехвалните апостоли и свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събора, и от поместно събиралите се за издаване на такива заповеди, и от светите наши отци, защото те всички, бидейки просветени от единия и същия Дух, са узаконили полезното (подчeртаното е от автора – Николай Афанасиев)[2]”. Така като „ако пророческият глас ни повелява да пазим за вечни времена Божиите свидетелства (μαρτυρία του Θεού) и в тях да живеем, то явно е, че те остават неразрушими и непоклатими” (първо правило). Съществуването на jus humanum е неизвестно и за византийските тълкуватели от XII век. Независимо от това във времената на вселенските събори, както по-рано, така и по-късно, не само църковната действителност е отменяла и изменяла каноническите постановления, но и самата висша църковна власт, тоест същите тези събори – изменяли постановленията на предшестващите ги събори. Трулският събор, като обявява неизменяемостта на каноните, в своето знаменито дванадесето правило, въвеждащо безбрачие за епископата, записва: „като имаме голяма грижа всичко да устрояваме за полза на поверените ни паства, намерихме за добре щото отсега занапред по никой начин такова да не става. И това ние изказваме, не за да се изоставя или извращава апостолското законоположение, а като имаме грижа за спасението и преуспяването на народа в по-добро, а от друга страна, за да не допуснем никакъв укор срещу свещеното звание[3]”. Jus humanum в Църквата не съществува: всички постановления са боговдъхновени („защото те всички, бидейки просветени от единия и същ Дух”) и трябва да пребивават несъкрушими и непоклатими. Означава ли това, че Православната църква, като отрича противоположно на протестантството jus humanum, признава само jus divinum? Как тогава това се съгласува с твърдението за несъкрушимостта и непоклатимостта на каноните фактическата изменяемост на каноническите правила. При това тази изменяемост не е в същото време „изоставяне или извращаване” на предишни постановления. Последното прилича на явен парадокс. Всъщност как да се разбира фактът, че Трулският събор изменя апостолското правило за допустимостта на брачния живот на епископата и въвежда безбрачието, а в същото време потвърждава, че той не „изоставя или извращава” това правило? Всеки опит да бъде разбрано това постановление на Трулския събор ще бъде в същото време и опит да се изясни православното учение за временното и вечното в каноничното право.

Християнската мисъл, доколкото остава в пределите на християнството, има два полюса: единият е в това, което се нарича монофизитство, а другият в това, което е прието да се нарича несторианство. С други думи, съдържанието на християнската мисъл е очертано от халкидонския догмат. Наред със своето пряко отношение към въпроса за природите в Христос, халкидонският догмат има специално значение в учението за Църквата. Новозаветната Църква е избраният народ Божи (1 Петр. 2:9). В своята съвкупност избраният новозаветен народ съставя Тялото Христово, глава на което е Сам Христос (1 Коринтяни 12:12, 27). Да си в Църквата означава да пребиваваш в Тялото Христово, да бъдеш негов член чрез приобщаването към Тялото Христово. „Чашата на благословението, която благославяме, не е ли общение с кръвта Христова? Хлябът, който ломим, не е ли общение с тялото Христово? Защото един хляб, едно тяло сме ние многото, понеже всички се причастяваме от един хляб” (1 Коринтяни 10:16-17). Евхаристий- ното събрание е събрание на избрания народ Божи с Христа Бога в Неговото присъствие, то е църковно събрание, понеже където двама или трима са събрани в Неговото име, там е и Той – в това е пълнотата на Църквата, тъй като в Евхаристийната жертва пребивава целият Христос. По този начин Евхаристийното събрание реално и мистично въплъщава Църквата, при това въплъщението се случва в емпиричната действителност и самото то има емпиричен аспект. Както не ни е дадена Евхаристия вън от емпиричния аспект, така и Църквата ни е открита в емпиричната действителност и с емпирична природа. Тя едновременно принадлежи и към духовната, и към емпиричната действителност,тоест тя е двуприродна. Нейната двуприродност е двуприродността на богочовешкия организъм и е подобна на двете природи в Христос. Връзката между емпиричната и духовната природа се определя от халкидонската формула неразделно, неразлъчно, неизменно и неслитно. Невидимото духовно същество на Църквата става видимо чрез нейната емпирична природа. Поради това делението на Църквата на видима и невидима, което е така свойствено за протестантизма, е неправилно по отношение на това, че то откъсва същността на Църквата от нейната емпирична природа. Църквата е една(единна) както един (единен) е Христос, бидейки едновременно видима и невидима. В невидимата Църква пребивава цялата пълнота на Църквата, която неразривно включва в себе си видимата Църква, но не се слива с нея и не я поглъща, така както и видимата Църква е Църквата в пълнота, а не някаква самостоятелна нейна част. Делението на Църквата на видима и невидима е църковно несторианство, а следователно и отричане на богочовешката природа на Църквата, тъй като видимата Църква неизбежно се отнася изключително към емпиричната действителност.

Пребивавайки в емпиричната действителност, Църквата чрез своята емпирична природа влиза в историята и сама се облича в историческата тъкан.

Органичната структура на Църквата като Тяло Христово предполага особен ред (τάζις), който произтича от самата същност на Църквата. Този ред е житейският закон и устройството на Църквата, който се проявява в порядъка на откровението във вид на неизменната истина догматическото учение. Тук влиза учението за структурата на тялото на Църквата, за състава на църковното общество, учението за църковната иерархия, за тайнствата и така нататък. Този ред (порядък) се отнася не само към духовната същност на Църквата, но и към емпиричната тъкан, тъй като последната е неотделима от първата и органично е свързана с нея. Въпреки мнението на R. Sohm църковното устройство не възниква в хода на историческия процес, вследствие навлизането на правото в Църквата. Църковното устройство не е свързано с правото като такова, а произтича от самата същност на Църквата. В историята Църквата встъпва със самото си начало – като общество, което притежава определена форма на своето устройство. В така наречения харизматичен период Църквата вече е имала определено устройство на своето историческо битие. Наистина първоначалните християнски общини току-що започвали да се обличат в историческата тъкан, която била прозрачна и през която ясно просиява истинската същност на Църквата.

Формите на историческо битие на Църквата са много разнообразни. За всеки, който е поне малко запознат с историята на Църквата, това е толкова безспорно, че не изисква никакво доказателство. Една историческа форма в процеса на историята се сменя с друга. Обаче при цялото разнообразие на историческите форми в църковния живот, ние намираме в тях някакво постоянно ядро. Това е догматическото учение за Църквата, с други думи – самата Църква. Историческите форми на църковния живот са обусловени от съдържанието на догматическо учение. Църковният живот не може да приема всякакви форми, а само такива, които съответстват на същността на Църквата и са способни да изразят тази същност в дадените исторически условия. Оттук следва, че промяната в съдържанието на догматическото учение на Църквата би трябвало да повлече след себе си изкривяване в учението за реда и устройството на църковното тяло, а това последното намира своя израз във формата на историческо битие на Църквата. Още в древността – в първата епоха на християнството, еретическите общества са имали различно устройство от това на католичната Църква. Колкото повече било изкривявано учението за Църквата, толкова повече се отдалечавало църковното устройство на тези общества от църковното и в крайна сметка в гностическите общества нямало нищо общо с него. Различието в църковното устройство в наше време в римокатолицизма, православието и протестантизма до голяма степен се обяснява също и с различието в догматическото учение за Църквата. От друга страна, единството на догматическото учение обуславя основното единство на историческите форми на църковен живот. Католичните църковни общини от първите векове на християнството, независимо от пълното отсъствие на правови отношения между тях и отсъствието на общо каноническо законодателство, са стигнали до едно и също църковно устройство.

Догматическото учение на Църквата се въплъщава в историческите форми на църковен живот. Това въплъщение обаче никога не е пълно, а винаги е само относително. Историческият живот на Църквата не е в състояние да въплъти докрай същността на Църквата, а само повече или по-малко приблизително. Заради това се изключва възможността за някаква идеална каноническа форма. Признаването на съществуването на такава идеална форма би означавало недопустима абсолютизация на относителното, каквото е историческата тъкан на Църквата. Църквата живее общ исторически живот със своята епоха. Нейните исторически форми, освен от догматическото учение, до голяма степен са обусловени от общите условия на историческия живот. Догматическото учение е постоянната величина и не зависи от историческия процес, но въплъщението на това учение в историческата тъкан постоянно подлежи на едни или други изменения. Църквата променя формите на своя исторически живот неслучайно и не произволно, не заради това, че Църквата се приспособява към съвременния ѝ живот и пасивно следва своята епоха. Историческите условия влияят на формите на църковен живот, но не така, че те да предписват на Църквата едни или други изменения в нейния живот, но така, че Църквата сама от своите дълбини да променя формите на историческото си битие. Църквата се стреми в дадените исторически условия да намери такава форма, в която най-пълно и най- съвършено да се изразява същността на Църквата, самата Църква и нейното догматическо учение. По този начин ние можем да направим много важен извод: съотношението между историческото битие на Църквата и нейната същност е такова, че историческото битие е онази форма, в която същността на Църквата се въплъщава в историята. Като се изхожда от това, лесно може да се обясни защо признаването на една идеална форма на историческо битие на Църквата би било недопустима абсолютизация на това битие. Ако допуснем, че такава форма е съществувала, то с това би трябвало да признаем, че временното е престанало да бъде временно и че Църквата се е откъснала от общия исторически живот. Освен това – което е и по-съществено – това би било забравяне на факта, че самата Църква има емпирична природа, която даже в Църквата не може да бъде абсолютизирана и не може да бъде погълната от духовната природа на Църквата. Забравянето на емпиричната природа е другият полюс в учението за Църквата – това е църковно монофизитство.

Съответствието между историческите форми на църковен живот и същността на Църквата се осъществява чрез каноническите постановления. Въпросът за това, имат ли тези норми правов характер, или нямат и за това, допустимо ли е в Църквата да съществува църковно право, или то, както смята Sohm, се намира в противоречие със същността на Църквата, до настоящия момент не е решен, както не е решен докрай и проблемът за същността на правото, проблем, който има кардинално значение за същия въпрос. Като оставим настрана този въпрос като цяло, важно е да се подчертае с какво каноните се отличават от обикновените правови норми. Последните установяват и регулират реда в обществените организми, които принадлежат изцяло към емпиричното битие. Даже ако допуснем, че те привеждат живота на обществените организми в съответствие с чувството за право (Rechtsgefuhl), то това не ни извежда извън пределите на емпиричното, защото чувството за право винаги е емпирична величина. При това Църквата е богочовешки организъм и в това е съществената разлика от останалите обществени организми, които нямат богочовешка природа. Каноните не определят основния ред на живота в този организъм, този ред е даден в догмата за Църквата, а само регулират каноническото устройство на Църквата в тази насока, за да бъде по най-съвършен начин разкрита същността на Църквата. Заради това сред каноническите постановления няма такива, които в съответствие с правовото законодателство биха могли да бъдат наречени „основни[4]”. Каноните обличат догматическото учение във формата на норми, които трябва да следва църковният живот, за да съответства на догматическото учение. Каноните са своего рода каноническа интерпретация на догматите в определен момент на историческото битие на Църквата. Те действително са образци, правила, форма на живот на църковното общество. Те изразяват истината за реда в църковния живот, но не я изразяват в абсолютна форма, а спрямо историческото битие.

Като се изхожда от този характер на каноните, следва решително да се отхвърли разделянето на канони, основани на божественото право, и канони, основани на човешкото право. Това, което е прието в каноническите определения да се отнася към божественото право, не се отнася до самите канони, а до догматическите определения. Каквото и определение да даваме за правото, при всички случаи те не принадлежат към областта на правото. Всичко, което се съдържа в Свещеното Писание, се отнася към областта на вярата и нравствеността. Христос не е оставил никакви канонически определения, които да определят устройството на Църквата в нейното историческо битие. Може ли обаче от отсъствието на канони, основани на божественото право, да се направи извод, че всички канони са основани изключително на човешкото право? Ние допускаме и сме длъжни да допуснем, че сред каноническите постановления има някои, които действително се отнасят към човешкото право. Това са преди всичко държавните постановления по делата на Църквата. Обаче Църквата никога не е смесвала тези постановления с каноните и винаги е правила разлика между κavόvoι и vόμoι. Към човешкото право могат да бъдат отнесени и църковни постановления, които нямат за своя основа догматическото учение и са породени от съображения с извънцърковен характер, но ние не можем да допуснем всички канонически постановления, приети от цялата Църква, да се обявят за безблагодатни и нецърковни. Jus humanum може да регулира само емпиричните организми. Ако в Църквата съществува само човешко право, то следователно Църквата принадлежи изключително на областта на емпиричната действителност. Протестантското учение за това, че каноническите определения се основават на човешкото право, е неизбежен извод от тяхното догматическо учение за Църквата: видимата Църква е емпирическа величина и в нея естествено действа човешкото право. Такова църковно несторианство се отразява на каноничната област в твърдението за наличие в Църквата само на jus humanum.

Ако протестантите признават в Църквата наличието на човешкото право, то с това те вътрешно последователно следват своето догматическо учение. За Православната църква такова признание противоречи на учението за Църквата. Църквата е богочовешки и благодатен организъм. В Църквата всичко е благодатно – “ubi ecclesia, ibi et spititus Dei, et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnibus gratia”(Irenaeus – Contra Haereses,III, 24, 5[5]). Следователно благодатни са и истински църковните постановления. Те, както и догматите, са откриване на истината. „Угодно беше на Светия Дух и на нас” е еднакво приложимо както към догматическите, така и към каноническите постановления. Те са „божествени” правила по израза на Седмия вселенски събор (първо правило). Църковното несторианство и монофизитство се противопоставят на халкидонското двуединство – на двуприродността на Църквата. В съответствие с това се определя и богочовешкият източник за произхода на каноническите постановления. Ако да се говори за право в Църквата е неизбежно, то не бива да се говори за човешко и божествено право поотделно, тоест да се откъсват едно от друго, а за богочовешко право. Волята на Църквата – нейната богочовешка воля – се изразява в това чрез каноническите постановления в историческите форми на нейното битие да се въплъщава нейната същност.

Каноническите постановления, както и догматите са боговдъхновени, но от това не следва, че те съвпадат едни с други. Различието между догматите и каноните лежи не в източника за техния произход, а в това, че първите са абсолютни истини, а вторите – прилагане на тези истини към историческото битие на Църквата. Първите нямат отношение към временното битие, вторите пък са временни. Тази тяхна временност не отрича тяхната боговдъхновена природа, тъй като временността не се отнася към тази природа. Те са временни в смисъл, че са приложими към това, което е временно, към историческите форми на съществуване на Църквата. Истината, която те изразяват, сама по себе си е абсолютна, но съдържанието на каноните не е тази истина, а е в това как (подчертано от автора – Николай Афанасиев) тя трябва да се изразява в дадената историческа форма на църковен живот. Във временното те изразяват вечното. Временното е това „как“, техният модус на прилагане, вечното пък е в това, което се прилага.

Характерът на каноните едновременно като извънвремеви, но и временни разрешава въпроса за тяхната изменяемост или неизменяемост. Историческите форми на Църквата са подвижни и изменяеми, тъй като въплъщават в определени исторически условия същността на Църквата. Те се изменят, понеже в други исторически условия църковният живот претърпява изменения. Ако историческите условия на живот на Църквата биха си оставали едни и същи, то и каноните не биха търпели изменения. Като богооткровени истини те са неизменни: „да останат твърди и непокътнати …(тези) правила” (второ Трулско[6]) – но не абсолютно, а относително, тоест само за своята епоха. Лежащото в основата на каноните догматическо учение е неизменно, изменя се само приложението и въплъщението на това учение в историческото битие на Църквата. Както във физиката силата може да действа само в тези случаи, когато има точка на приложение, така и каноните са действени, когато могат да бъдат приложени в такива условия на църковен живот, за които са и декретирани. Ако я няма тази точка на приложение, те престават да бъдат действени или стават недействителни, или по-точно – биват заменяни с други. Ако ограничим обема на нашето изследване само до каноните в тесния смисъл на думата, тоест до постановленията на съборите и св. отци, то и сред тях ще открием редица правила, които са напълно неприемливи в нашия църковен живот, както например всички постановления, които касаят приемането на падналите в Църквата и се отнасят към покайната дисциплина, към институтите, които постепенно са изчезнали или са заменени с други – хорепископи, икономи, екдици[7] и други. Намираме постановления, изпълняването на които не се е изисквало от самата църковна власт. Ако през I век църковната власт изисквала участието в Евхаристията на всички, които са присъствали на Литургията (девето апостолско и второ на Антиохийския събор), то предвид новите условия на църковен живот[8], Църквата се е отказала от това изискване. Тук се отнасят и канони, регулиращи преминаването на епископи и клирици от една област в друга. Количеството примери би могло значително да се увеличи, тъй като фактически голяма част от каноническите постановления в „Книга правил” в съвременния църковен живот е неприложима в буквалния си смисъл. Ако пък се прилага, то не в онзи смисъл, в който са били издадени. В предишните канони постепенно се внася нов смисъл, така че на практика се получава ново постановление, макар изразено в старата форма. Старото каноническо постановление до такава степен се слива с новото съдържание, че от църковната памет напълно изчезва старото съдържание. Така дванадесето правило на Антиохийския събор предписва осъден епископ да се обръща към „по-голям събор на епископи[9]“. Съгласно установеното по-късно деление на патриаршеските окръзи със съответната съдебна инстанция под „по-голям събор на епископи“ се е разбирал съборът на епископите от патриаршеската област. Така Валсамон в тълкуванието си на това правило пише: „правилото говори, че низвергнат например от Ефеския или Солунския митрополит справедливо трябва да бъде подбуден да се обърне към вселенския патриарх”. Точно така разбирали и упоменатия в шесто правило на Втория вселенски събор „по-голям събор на епископите от тази област[10]”. При това Антиохийският и Константинополският събор подразбирали, както показва правило четиринадесето на Антиохийския събор, под „по-голям събор” не патриаршески събор, а митрополитски събор, само че допълнен от епископи от съседни провинции. До ден-днешен остава, ако не неясно, то във всеки случай спорно, правилното разбиране на знаменитите канони шести и седми на Първи Никейски събор.

В епохата на творческата съборна дейност Църквата попълвала, заменяла и изменяла старите канонически постановления. Заедно с това непоколебимото пазене съдържанието на правилата, даже и на изменяемите, не се е нарушавало. Ако новото постановление е било действително църковно, то догматическото учение, което е в основата на новото и старото постановление, оставало неизменно. Старото правило продължавало да отразява истината, но вече за една отминала епоха. Така именно действал Трулският събор, когато приел за нужно и целесъобразно за своята епоха да въведе безбрачния живот за епископата и предписал ръкоположените за епископи да се разлъчват със своите жени. Съборът правилно бил писал, че издава новото постановление „не за да отложи и обърне апостолското правило, но с грижата за спасението и преуспяването на хората към по-добро”. Апостолското правило било каноническо постановление: то изразявало догматическото учение за църковната иерархия, но го изразявало съобразно своята епоха. Когато историческите условия на живот се изменили, тогава, за да се изрази същото догматическо учение, било необходимо да се издаде ново постановление. Било ли е правилно каноническото съзнание на Трулския събор, това е въпрос от друго естество, но наистина е безспорно, че историческата епоха на Трулския събор се е отличавала много от апостолските времена. За произтичащото изменение на историческите условия говори обстоятелството, че вече Юстиниан изисквал кандидатите за епископи да бъдат безбрачни: или изобщо неженени, или вдовци, които нямали деца.

Ако органите на църковната власт, особено в епохата на упадък на творческата дейност, недостатъчно следят църковната действителност, то самият църковен живот възпълва този недостатък. Тогава се появява църковен обичай, който постепенно сам става каноническа норма. Църквата винаги придава голямо значение на обичая, особено на онзи, който е основан на Преданието. „Неписаният църковен обичай трябва да бъде уважаван като закон” (Номоканон от XIV титула) В такива случаи обичаят служи за допълнение и тълкувание на едно или друго постановление. Обаче този обичай възпълва липсата на достатъчно каноническо творчество не само по положителен, но и по отрицателен начин. Достатъчно е да приведем няколко най-поразителни примера. Упоменатото вече девето апостолско правило и второ на Антиохийския събор предписва „всички верни, които влизат в църква и слушат писанията, но не достояват на молитва и св. причастие, да бъдат отлъчени[11]”. Съгласно утвърдилото се обичайно тълкувание, това правило започнали да разбират в смисъл само на присъствие, а не на участие в Евхаристията. Валсамон в тълкуванието си на второ правило на Антиохийския събор пише: „А ти прочети написаното в посочените апостолски правила (осмо и девето) и съгласно с тях разбирай и настоящото правило, и казвай, че за отвръщащи се от св. причастие трябва да се считат не ония, които го отхвърлят, или както – по думите на някои – го избягват от благоговение и смиреномъдрие (понеже първите трябва да са не само отлъчени, но и изгонени от църквата, като еретици; а вторите ще се удостоят с прошка заради благоговението и подобаващия на светинята страх), а ония, които от презрение и гордост безчинно излизат от църква преди светото причастие и не чакат да видят божественото причастие със светите тайни[12])”. С това тълкуванието не свършва. Същият този Валсамон малко по-нататък пише: „А понеже някои казват: защо вселенският патриарх в светия неделен ден не чака отпуста на литургията, а става от мястото си и излиза след евангелието? – ние им отговаряме: затова, защото божествената литургия в собствен смисъл бива след четенето на св. Евангелие… след Евангелието се започва извършване на свещенослужението на пречистата безкръвна жертва – заради това патриархът добре постъпва, когато се оттегля преди това и след св. евангелие, и не пристъпва правилата. По този начин и никой не ги престъпва, ако преди или след евангелието излиза, разбира се – по необходима и благочестива, а не укорна причина[13]“. Друг пример: девето правило на Трулския събор забранява на клирик да има кръчма (καπηλικόν). След Трулския събор във Византия обичаят разрешавал на клирици да са собственици на кръчма, при условие, че те не лично се занимават с нея. По този повод Зонара пише: „но ако някой клирик, владеейки подобно заведение, го даде под наем на друго, не трябва да се оврежда[14] относно званието си[15]”. Още по-ясно говори за това Валсамон: правилото определя клирик да не може да има кръчма, тоест да не извършва кръчмарска търговия, тъй като ако той има такова заведение като собственик и го отдава под наем на друг, в това няма нищо ново, защото това правят и манастири, и различни църкви. Заради това думата „има“ (εχείν) се приема тук, вместо да „извършва (такава дейност)”(ενεργείν[16]).

По повод на такъв вид обичай ни напомнят думите на Киприан: „nonquia aliquando erratum est, ideo serpem errandum est” (Ep. 73, 22[17]). Истинският смисъл на църковните постановления се забравя или изопачава и тяхното място заема обичай, който вече не се основава върху никакви църковни правила. Историческата перспектива се губи, възникването на обичая се приписва на дълбоката древност, на свещената дейност на отците на Църквата или вселенските събори. Създава се лъжливо предание, което разкъсва богочовешката природа на Църквата поради това, че измества църковния живот от неговите догматически основи. Само с възобновяването на творческата дейност може да бъде преодоляна инерцията на лъжливото предание.

Православното учение, както видяхме, признава по принцип изменяемостта на каноническите постановления. По-точно може да се каже, че Църквата изисква творческо отношение към съвременния свят. Църквата разглежда съвременността като тема и материал за своето творчество. Заради това учението за неизменяемост на каноническите постановления, с което се налага да се срещаме и в наше време, означава отказ от творческата дейност и творческото отношение към съвременността. Обаче отдалечаване от действителността не трябва да става, тъй като съвременният живот сам влиза в Църквата и при отсъствие на творческо отношение към него е неизбежно пасивното приемане на съвремието – простото приспособяване към него, което винаги е в ущърб на църковния живот. Освен това учението за неизменяемостта на каноните е равносилно на опит за прилагане на всички съществуващи постановления към всяка форма на исторически живот на Църквата, тъй като в противен случай учението за неизменяемостта на каноните би било безсмислено. Обикновено това учение изхожда от предпоставката за „божествения” характер на каноните. Между другото, това е лош извод от правилна по същество постановка. Неизменността на каноните довежда до налагане не на богочовешката, а на човешката воля в Църквата.

Божествено-боговдъхновеният характер на каноническите постановления се състои в това, че те са проява на църковната воля, насочена към това, да може църковният живот в дадените условия да съответства на догматическото учение.

Опитът за промяна на църковните постановления при отсъствието на условията, за които са издадени да се прилагат, ще доведе до противоположни резултати и заради това става израз не на богочовешката, а на човешката воля. Едва ли можем да се съмняваме в боговдъхновения характер на каноническите указания, дадени от апостол Павел в неговото Първо послание до коринтяни. При все това, ако се опитаме да приложим тези разпоредби и изкуствено да възродим, ако все пак това е възможно, институтите на пророците, апостолите, дара на езиците, дара на тълкуване и така нататък, то това би било най-голямото изкривяване в съвременния църковен живот. Връщането към първите векове на християнството в църковния живот е отказ от историята. Задачата на Църквата не е в миналите векове, а напред в настоящето и бъдещето. Смисълът на истинското предание се състои не в механичното повтаряне на това, което е било в миналото, а в принципа на непрекъсността в живота и творчеството, в неоскудяващата благодат, която живее в Църквата. Сами по себе си каноническите постановления са буква, духът им е в това истинно предание в това, че служат „за спасението и преуспяването на хората към по-добро“.

Сборници с канонически постановления са съществували и ще съществуват, но в тях винаги ще отсъства първият канон, най-главният и основен. Той отсъства поради това, че се съдържа в преданието и в него е смисълът на каноническото предание. А канонът е за това, че каноническите постановления са канонични само тогава, когато те стигат до това, за което са предназначени – да служат като канонически израз на догматическото учение в историческите форми на съществуване на Църквата.

Рядко в историята на Църквата е идвал момент, който да изисква толкова настоятелно творческо отношение на Църквата към съвременността, както в наше време. Установените и изкристализирали с вековете исторически условия на съществуване на Църквата се променят коренно, новото никак не прилича на старото. На църковното съзнание е нетърпима мисълта за механичното приспособяване към съвременния живот, защото това би било поражение пред този живот. От своите дълбини, от своята същност Църквата творчески търси и ще открие тази форма на историческо битие, в която нейното догматическо учение да намери своето най-добро и пълно изразяване. Тези нови форми на исторически живот изискват творческа каноническа дейност. Църквата не може да живее само със съществуващото каноническо право, което всъщност пък е собствено правото на Византийската църква, допълнено само с постановления на Поместните църкви. Църквата има право на творческа дейност винаги, а не само в някакъв ограничен период от време. Колкото и да е отговорна тази задача, все пак не можем да я избягваме. Всяко творчество е съпроводено с възможността за допускане на грешки. Ако даже в съборната догматическа дейност на Църквата в миналото са съществували заблуждения, то още повече те са възможни в областта на каноническата. Такива заблуждения имат място в тези случаи, когато постановленията не сближават църковния живот с догматическото учение, а го отдалечават от него. Източникът на такъв род постановления е в човешката воля, която често се заблуждава и приема лъжата за истина, а понякога даже е в противоборство с църковната воля. В историческото битие на Църквата прониква jus humanum, но не като нещо необходимо, а като изкушение на това историческо битие. Колкото по-обширна е областта на jus humanum в Църквата, толкова по-груба става историческата форма на битие на Църквата и толкова по-трудно е под „грубата кора” на историческата тъкан да се прозира същността на Църквата. Човешкото право, което прониква в Църквата, се стреми да превърне самата Църква от благодатен богочовешки организъм в правен институт. На определен стадий от развитието църковният институционализъм заплашва с реално изкривяване на църковния живот, тъй като заплашва да задуши или потисне благодатния живот на Църквата. Греховете на историческата Църква лежат в тази област, достатъчно е да си припомним системата за принуждение, което каноническото право е заимствало от светското – насилственото въдворяване в манастир, затворите за духовенството при епископските домове, системата за откупване в покайната дисциплина, ктиторското право, както в неговата цялост, така и в различните му видове изкривявания, което обръща храмовете и манастирите в някаква вещна ценност, в предмет на продажби, замени, завещания, дарения, самостоятелножитийните манастири[18] с техните аделфати[19], което превръща манастирите в кредитни учреждения и така нататък, и така нататък. Няма нужда да привеждаме повече примери от този род, тъй като колкото и тежко да е изкривяването на духа на каноническите постановления, то не е могло и няма да може да унищожи благодатния живот в Църквата „Портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18). Бавно и постепенно църковният живот отхвърля чуждите на Църквата постановления и изправя онези изкривявания, които тези постановления внасят в църковната действителност.

Обаче заблужденията в каноническото право в по-голямата си част, ако не и изключително, не са в резултат на творчество, а обратно – на упадък в творчеството, на угасване на духа, на бездействена мъртвост. В творческите си времена Църквата винаги е имала и ще има достатъчно сили, за да противопостави на заблужденията истината. Грешките могат да бъдат избегнати само при яснотата и правилността на каноническото съзнание и при условие че каноническото творчество остава църковно и благодатно. Не можем да защитим себе си от заблуждения, като се откажем от творчество, тъй като самият отказ е още по-голямо заблуждение и нарушаване на богочовешката воля и тъй като той повече от всичко открива възможност на jus humanum да действа в Църквата. Само Църквата и нейните благодатни сили могат да опазят творчеството от грешки „ubi ecclesia, ibi et spiritus Dei”, а „Утешителят, Дух Светий, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил” (Иоан 14:26).

Временното като израз на вечното, изменяемото като израз на неизменното, такова е съотношението на временно и вечното в каноническото право, такова е то и в самата Църква, при това временното и вечното са спрегнати, свързани така, че при абсолютизирането на временното и изменяемото вечното и неизменното сами по себе си стават относителни. Тази взаимовръзка произтича от самата същност на Църквата като жив богочовешки организъм. Животът е в самата нея и Тя самата пребивава в живота, в „света“, и не може да излезе от него, доколкото нейната емпирична природа е налична в самата нея. Затова лицето на Църквата е обърнато не към пустинята, а към света, по отношение на които тя има творческа и съзидателна задача. Църквата творчески търси в историческите условия на своето житие онази форма на църковен живот, в която най-съвършено би могла да се изрази нейната същност, и чрез това Църквата получава възможност да въздейства на съвременната си действителност. Творческото въздействие върху живота не означава пасивно приемане на живота, както той се проявява в условията, в които Църквата живее. То не означава приемане на живота дори заради това, че животът сам често отхвърля Църквата. Отхвърляна или приемана, Църквата, като изменя съответно историческите форми на своя живот, еднакво носи своята светлина в света и своя съд над света. Бидейки в света, тя изобличава света „за грях, за правда, и за съд“ (Иоан 16:8).

Неизмеността и несъкрушимостта на Църквата е неизменност на нейния живот, който светът не ще надвие. Колкото по-страшно е настоящето и колкото по-неясно е бъдещето, толкова по-твърд е камъкът на Църквата и толкова по-твърдо ние стоим върху него.

Чрез своите исторически форми на съществуване не само Църквата пребивава в историята, но и историята в самата Църква. В Църквата и чрез Църквата историческият процес получава смисъл: той се стреми към последната и крайна цел, към своята завършваща точка. Перифразирайки думите на един немски протестантски учен, трябва да кажем, че „цялата история на християнството до ден-днешен, вътрешната, истинската история, се основава на очакването на парусията“. Църквата е устремена напред и е цяла в очакване на Пришествието, за което тя непрестанно въздиша „Ей, гряди, Господи, Иисусе[20].”

Превод от руски: протоиерей Добромир Димитров

_________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 175 – Б. пр.

[2]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква, с. 213, в скоби по руския текст – Б. пр.

[3]. Цит. по Стефанов, И., Правила на Св. Православна църква. С., 1936, с. 179. – Б. пр.

[4]. Вж. статията ми Канони и каноническое сознание в списание Путь, 1933 година.

[5]. „Там, където е Църквата – там е и Духът Божи, и там, където е Духът Божи – там е църквата и всяка благодат“ – Б. пр.

[6]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 179. – Б. пр.

[7]. Екдик е длъжност, която защитава църковните права пред светската власт. – Б. пр.

[8]. Имат се предвид новите условия през IV век, когато огромни маси навлизат в Църквата и запада евха- ристийната практика. – Б.пр.

[9]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 254. – Б. пр.

[10]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 117. – Б. пр.

[11]. Цит. по Стефанов И., Правила на Св. Православна църква, с. 66. – Б. пр.

[12]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкуванията им. Т. II. С., 1913, с. 711. – Б. пр.

[13]. Пак там, с. 712. – Б. пр.

[14]. Вред в значение на наказание. – Б. пр.

[15]. Цит. по Правила на Св. Православна църква с тълкованията им. Т. II. С., 1913, с. 70. – Б. пр.

[16]. Пак там, с. 70. – Б. пр.

[17]. „Грешки не трябва да се извършват под претекст, че вече са били извършени в миналото“. – Б.пр.

[18]. Става въпрос за идиоритмия, или самостоятелножитийните манастири (от гръцки μοναστήριον ιδιόρυτμον – своежитийни), като противоположност на киновитийните (общежителните) манастири. Монасите в идиоритмията могат да имат лична собственост, общо е само жилището и богослужението, във всичко останало всеки монах живее по свое собствено усмотрение. Такава манастирска организация влиза в разрез с църковните правила и се появява в края на Средните векове. – Б. пр.

[19]. Аделфат в Православната църква означава доживотна издръжка на лице, която манастирът дава като обезщетение за направено дарение в пари или имот. – Б. пр.

[20]. Църковнославянски по Откровение 22:17, 22:20 – Б. пр.

Изображение: авторът, протоиерей Николай Афанасиев (1893-1966). Източник – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4UQ

Протопрезвитер Николай Афанасиев (1893-1966) емигрира от Русия през 1921 година и след кратко пребиване в Сърбия и Чехия започва да преподава в Православния богословски институт в Париж. Чете курсове по църковно право, древна църковна история и заема редица църковни длъжности в Руския екзархат към Константинополската патриаршия. Отец Афанасиев е един от най-дълбоките изследователи на литургическото богословие и еклесиологията. Изследванията му са продължение от цяла редица блестящи църковни историци, като например отец Александър Шмеман и отец Иоан Майендорф. Сред многобройните му (и до днес не напълно публикувани) съчинения са: Церковь Духа Святаго и Трапеза Господня. Настоящата статия се публикува по списание Путь, бр. 45, 1934, стр. 16-29.

ОСНОВНИ ЧОВЕШКИ ПРАВА, НАЦИОНАЛНО И ЕВРОПЕЙСКО ЗАКОНОДАТЕЛСТВО В СФЕРАТА НА БРАКА И ПОЛОВИТЕ ОТНОШЕНИЯ*

(правен, социологичен, библейски и екслисиологичен анализ)

Бисер БожковBiser Bozhkov 3За да говорим за основни човешки права, националното и европейското законодателство в сферата на брака и половите отношения, в светлината на учението на Православната църква, е нужно да направя кратко въведение. Защото като богочовешки организъм Църквата притежава не само тайнствена същност, но е подвластна на стихиите на този свят и исторически обусловена същност, влизаща в съпрекосновение и взаимодействие с външния свят, включително и с държавата като субект на правото. Държавата от своя страна е тази, която съществува заради нуждата от устройство на човешкия живот и също влиза в съприкосновение и вазимодействие с Църквата, ако погледнем в ретроспекция 1150-годишната история на християнска България. Правото във всичките му отрасли е призвано да бъде проявление на единия божествен закон на мирозданието в социалната и политическата сфера. Същевременно всяка правна система (от времето на Римската империя досега на развитието на Европейския съюз), създавана от човешкото съобщество, представлява продукт на историческо развитие, носи върху себе си печата на ограничеността и несъвършенството. Правото е особена, различна от свързаната с него етическа сфера, защото правото като юридически иструмент за регулация на отношенията в обществото не определя вътрешните състояния на човешкото сърце, доколкото всички ние знаем, че единствен сърцевед е Бог. Поведението и действията са обект на правно регламентиране, което от своя страна представлява съдържанието на законодателството. А то включва и нормите за семейните отношения и брака, тъй като семейството е „основна клетка на обществото” съгласно член 16 от Европейската социална харта (в ревизирания вариант), ратифицирана със закон от 38-то Народно събрание на 20.03.2000 година – Държавен вестник, брой 30 от 2000 година, в сила от 01.08.2000 година, обнародвано в Държавен вестник, брой 43 от 04.05.2000 година. Според същата европейска норма: „Семейството като основна клетка на обществото има право на подходяща социална, правна и икономическа закрила, за да се осигури неговото пълно развитие и съществуване.” Правото също така предвижда предприемане на мерки за принудително подчинение на закона. Предвидените от закона санкции за възстановяването на нарушения ред правят закона надежден крепител на обществото до момент, в който, както много пъти се е случвало в историята (при нравствено-духовен упадък), не рухне цялата съществуваща правна система. Впрочем никое общество не може да съществува без право и затова на мястото на разрушения правен порядък, винаги възниква нова законодателна система. Преди да навлезем в съществото на доклада ще спомена също, че – правото съдържа в себе си определен миниум от нравствени норми, задължителни за всички членове на обществото. Тоест задачата на светския закон не се състои в това лежащия в зло свят да се превърне в царство Божие, а в това, да не се превърне той (земния свят) в ад. Основополагащ християнски принцип в правото е „не прави на другите това, което не искаш да бъде правено на теб.” Правата на човека и основните свободи са присъщи на всяко човешко същество от момент на раждане и го съпътстват през целия му живот независимо от това, къде се намира. С формирането на първите човешки общности е започнало и формирането на правата на личността. С развитието на човешката цивилизация са се развивали и взаимоотношенията в държавата, а паралелно с това са се развивали и правата и свободите, което до голяма степен е от специфични за времето си фактори. Преди всичко следва да изясним какво се включва в понятието права на човека, тъй като в съвременните идеи за семейните отношения и института на брака се злоупотребява с това понятие. Правата на човека са свързани главно с достойнството на всяко лице да се чувства наистина homo sapiens, което практически е свързано с осигуряването на равни възможности на всяка отделна личност да проявява своите човешки качества като разум, талант и съзнание, а също така да може да удволетворява своите духовни и други потребности. Тъй като всяко лице от момента на раждането придобива обем от права, присъщи на всяко човешко същество (така наречените естествени права) например „правата на човека”, за да бъдат гарантирани, то всяко лице не само трябва да съблюдава правата на другите, но и да изисква от другите също така да съблюдават правата на другите. Не може едно лице, прилагайки своите права, да нарушава правата на другите. В тази връзка е необходимо да се изясни съдържанието на термина „универсални права на човека.” Универсални означава всеобщи (не общи) права, отнасящи се за всички човешки същества, а не засягащи само някаква група хора, нация, народ или гражданите на една държава. Всички хора без разлика на раса, цвят на кожата, пол, език, религия, политически или други убеждения, национален или социален произход, имотно състояние, рождение или всякакви други признаци имат равни права и не трябва да бъдат дискриминирани или ограничавани юридически по изброените признаци. Но нека направим още някои пояснения. Според статистически данни на Организацията на обединените нации (ООН) около 60% от българските граждани не знаят, че съгласно ратифицираните от Република България международни договори, те имат право да разполагат и е задължително да им бъдат предоставени, и гарантирани упражняването на всички права, предвидени в Международната харта за правата на човека и Европейската конвенция за защита правата на човека и основните свободи. В тази връзка ще спомена в правен и исторически аспект, че:

Три години след Втората световна война на десети декември 1948 година Генералната асамблея на Организацията на обединените нации приема Универсалната декларация за правата на човека (УДПЧ). Това е документът, който определя най-важните неща, от които всеки човек на планетата има нужда, за да може да живее нормално и достойно. УДПЧ е приета и провъзгласена с резолюция 217А (III) на Общото събрание на Организацията на обединените нации от десети декември 1948 година. Тя е първият всеобщ международноправен акт в областта на правата на човека, който е приет и провъзгласен от една универсална международна организация. Правни последици и политическо значение – УДПЧ не е договор. Тя е приета от Общото събрание на Организацията на обединените нации като резолюция без правна сила. Целта ѝ е (съгласно преамбюла) да осигури “обща мярка” за правата на човека и основните свободи и да служи като стандарт, към чието постигане не трябва да се стремят всички народи и държави. С времето обаче Декларацията променя характера си. Декларацията представлява своеобразен стандарт, който е еднакъв за всички хора по света. Тя съдържа тридесет права, всяко от които съответства на човешка потребност. Декларацията за правата на човека на Организацията на обединените нации се основава на ценности като справедливост, достойнство, честност, равенство и уважение. Това са ценности, които са близки на всеки човек и които съществуват от столетия. В тази връзка човешките права имат няколко основни характеристики: Човешките права са еднакви за всички хора, винаги и навсякъде по света. Затова ги наричат универсални. Те са и неделими. Никой не може да отнеме някое право, защото е по-маловажно. На всяко от човешките права съответства и отговорност. Това е отговорността да се зачита правото на другите. Затова човешките права са взаимни, а когато взаимно пазим правата си, ние сме солидарни. Приета от Генералната асамблея на Организацията на обединените нации, Декларацията представлява само израз на намерение на отделните държави, тъй като решенията на Генералната асамблея нямат характера на закон. За да може Декларацията за основните човешки права да влезе в сила във всяка отделна държава, така че хората да знаят, че тези техни основни права са защитени е необходимо тя да бъде включена в законите на всяка страна, защото тя е първото значително постижение на световната организация в тази област и първото записване на световно ниво на права, чиито носители са всички човешки същества. Тя се състои от 30 члена, които са доразвити в последващи международни споразумения, регионални инструменти за защита на човешките права, национални конституции и закони. Не всички държави, обаче, са приели тази Декларация в своите закони. Веднага след като приема Декларацията, Организацията на обединените нации кани всички държави да информират за нея своите граждани и най-вече, учениците в училищата. В много страни по света тя се изучава в училище, тъй като се смята за изключително важна в нашето ежедневие. Така идеята за оснoвните неотменими човешки права за пръв път е прогласена от школата на естественото право. Сега тези права са закрепени в конституциите на държавите и в редица международни актове. Така се защитават най-важните ценности – живот, свобода и други.

Основните права и свободи на гражданите, според най-разпространената класификация са разделени в три групи:

1.Лични – създават условия за свободно съществуване и развитие на личността. Те очертават ограниченията за вмешателство на държавата в личния живот и свобода на гражданите; значителна част от тях са взаимствани от Всеобщата декларация за правата на човека и други международни актове.

2.Политически – създават правна възможност на гражданите да участват в политическия живот и преди всичко в осъществяването на държавната власт. Част от тях са формулирани в съответствие с Пакта за граждански и политически права.

3.Социално-икономически – създават възможност за задоволяване на материалните и духовни потребности на гражданите. Те са съобразени с Всеобщата декларация за правата на човека и с Пакта за икономическите, социалните и културните права.

Изхождайки от темата на доклада ще кажа няколко думи за развитие на семейното право в националното ни законодателство. Принципно, няма да се връщаме преди Освобождението. До 1945 година (до действието на Търновската конституция) брачните отношения са били уредени от църковния канон. За нашите прабаби и прадядовци е действал Уставът на Българската православна църква.

Законодателството по отношение на произхода се е регламентирало от Закона за извънбрачните деца, а въпросите, относно осиновяването – от Закона за децата. След 1945 година се издава Наредбата за брака. С приемането на Закона за лицата и семейството през 1949 година е била дадена една обща уредба на семейните отношения. Закона за лицата и семейството е претърпял редица изменения преди да се стигне до 1968 година, когато е приет първият семеен кодекс. Той се свързва, най-вече, с въвеждането на съпружеската имуществена общност (СИО) и имуществените отношения. Либерализират се разводът и осиновяването. Може да се каже, че Семейния кодекс от 1968 година не се отличава много от сега действащия, приет през 1985 година. Промените от 1985 година не са от такъв характери обем, че да се налага изработването на цял нов Семеен кодекс. Но въпреки това през 2009 година е приет нов Семеен кодекс.

Задължително трябва да кажем няколко думи за тенденциите в новия Семеен кодекс. Първо, във връзка със сключването на брака се въведе така нареченият брачен договор[1]. Този договор доведе до промени само в имуществените отношения. Второ, известни промени се очакват и по отношение на развода. Трето, осиновяването бе значително реформирано. Появиха се така наречените приемни семейства. В предложения проект, за съжаление, няма никакви по-сериозни промени на отношенията между родители и деца. Прокадна се идеята за Закон за защита на детето, която слава Богу не се реализира, защото един такъв закон противоречи по същество на учението на св. Православие. Тук ще споменем, че според нас:

Основно понятие в семейното право би трябвало да е „семейството“ като малката „домашна църква. Но уви…

Изненадващо откриваме, че в Семейния кодекс няма легална дефиниция на това понятие. По принцип, ако не следва друго от целта на нормата, смята се, че семейството обхваща съпрузите и ненавършилите пълнолетие деца.

В Закона за държавния служител и в Закона за общинската собственост във връзка с наемните отношения дефиницията на понятието „семейство“ е пак същата и в същия смисъл, тоест съпрузи плюс ненавършили пълнолетие деца. Това е понятието „семейство“ в тесен смисъл. В по-широк смисъл семейството може да се разглежда по отношение на уредбата на издръжката – задължени да дават издръжка са и бабата, дядото, внуците и така нататък, и то без оглед на възрастта.

За „джендър идеологията”, трансексуалността и интерсексуалността:

Това са идеи, които се „базират” на така наречените „индивидуални права”, които уж по същество влизат в парадигмата на основните човешки права. Но подчертавам, че тези идеи имат за цел да разбият института на хетеросексуалния брак и традиционното европейско семейство базиращо се на християнските нравствени ценности. И така се цели в обозримо бъдеще хомосексуалните отношения и „бракове” да станат норма на поведение – законодателно, независимо, че това е узаконяване на содомския грях.

Законното положение на хомосексуалността в Европа има различен характер, в зависимост от държавите. Така например, седем от общо десет страни, които са узаконили еднополовите бракове, се намират в Европа (към 2011); други 14 европейски държави са легализирали граждански съюз или друга форма на еднополово съжителство. Невиждана демографска криза бушува в Европа. За това алармират европейски демографски доклади, авторитетни учени и издания като „Икономист”. Нарастването на европейското население вече изцяло се дължи на продължаващата имиграция от Африка, арабските страни и Азия, както и на имигрантския бейби бум на придошлите нови „европейци”. На този фон недоумение предизвикват безнравствените според православието законодателни инициативи на европейските политици, насочени към сриване на значението и ролята на традиционното европейско християнско семейство, което хилядолетия наред е осигурявало съществуването на автентичните европейци и възпитанието на децата.

Комитетът за правата на жените в Европейския парламент е подготвил доклад, в който се предлага понятието „гендерни стереотипи” (социален вид пол), производни от понятията „мъжки пол” и „женски пол” да бъдат заменени с „нова идентичност”. По този начин се планира да се заличи разликата между баща и майка, която е в основата на всяко нормално човешко семейство. Дебатите по подготовка на доклада бяха съпроводени със съждения за нивелиране на пола на хората и изчезване на неговата първична природна същност.

Според вносителите, стереотипите на дължимо мъжко и женско поведение в семейството водят до комплексиране на младите жени и създават проблеми в избора на бъдещата им кариера. „Традиционните приказки могат да нанесат вреда на възможностите за кариера на жените в Европа, поради което те трябва да бъдат забранени” – се казва в доклада. Ако докладът бъде приет от Европейския парламент, то тези приказки, с които са израснали поколения европейци, трябва да бъдат официално забранени за изучаване в европейските училища. Политнекоректните стереотипи на работливия татко и грижовната майка ще трябва да бъдат безвъзвратно заличени от съкровищницата на европейската литература и култура и да престанат да бъдат пропагандирани от филмовия и телевизионен екран. Предлага се „новата идентичност” да бъде въведена в „специални образователни програми” и учебни материали, които да залегнат в училищните програми. Констатира се „крайна необходимост от приемането на ново законодателство в областта на детската литература”.

Най-скандален е опитът за „убийство на семейството”, заложен в законопроекта на новоизбрания френски президент Франсоа Оланд, записан под № 31 в предизборните му обещания. Въпреки, че законопроектът се нарича „Брак за всички”, в него става дума за легализацията на брака само между хомосексуалисти. Брачните отношения на нормалните французи отдавна са регламентирани в Гражданския кодекс на Франция. При това следва да се има предвид, че вече 10 години в страната официално е регламентирано съжителството на еднополовите двойки, с една-единствена забрана – да осиновяват деца. Законопроектът „Брак за всички” разрешава на мъжете-хомосексуалисти да осиновяват момченца, а на лесбийките да осиновяват момиченца. В мотивите на законопроекта е посочено, че по този начин той привежда брачните отношения в съответствие с „принципите на справедливостта и равенството” и като цяло допринася за „прогреса на обществото”. За да се приведе Гражданския кодекс на страната в съответствие с новия законопроект, се предлага от кодекса да бъдат премахнати думите „мъж” и „жена”, за да не се засягат правата на приравнените към тях бисексуални, хомосексуални и транссексуални индивиди.

Занапред в свидетелството за осиновяване ще се записва например, че детето е родено от татко „А” и татко „Б”. Заличава се самият факт на раждането, в качеството му на основа за самоличността на детето. Предварително е ясно, че психиката на това дете ще безвъзвратно накърнена. То ще има изопачена, перверзна представа за семейството и едва ли някога ще бъде в състояние да съгради свое нормално семейство. Така става ясно, че зад законопроекта се крие стремежът да бъдат радикално променени възгледите към човешката природа, традиционния брак и семейство. Нормалното се превръща в несправедливо!, а патологията се регламентира като прогрес и норма на поведение. Неслучайно секуларна Франция бе залята от протести, в които участваха представители на всички религиозни конфесии.

Същинската цел на законопроекта на Оланд е да бъде взривена институцията на брака. Унищожаването на брака разкрива невъобразими перспективи пред извратената фантазия на бисексуалните, хомосексуални и транссексуални индивиди. Така например то води до възможността впоследствие да се разреши многоженството или многомъжството в едно „семейство”. Да се регламентира брак в едно голямо групово семейство, брак между братя и сестри или близки роднини.

От предприемчивия политик Оланд не изостава и неговия английски колега – премиерът Дейвид Камерън, който обеща да подкрепи законопроект, разрешаващ църковно освещаване на браковете между британските хомосексуалисти (мъже и жени). Транссексуалните в Англия вече от 2005 година имат правото да сключват граждански брак, уеднаквяващ техните права и задължения с нормалните хора. За правата на бисексуалните, хомосексуални и транссексуални индивиди отдавна са се погрижили в скандинавските страни.

Така например във всички детски заведения на Норвегия е въведено „алтернативно” обучение, отразяващо свръхлибералния подход на властите към удивителното сексуално разнообразие на норвежкото общество. Вместо изживелите времето си традиционни ”майка” и „татко”, „момче” и „момиче” са въведени гендерно неутрални понятия и персонажи. Хомосексуализмът се преподава като начин за придобиване на нов опит и знания. Изискването е „сексуалното разнообразие” да стане ясно за децата, за които да бъде нормално техните родители да са педерасти или лесбийки. За целта с бюджетни средства е финансирано издаването на съответна „литературна” продукция, в която се разказва за взаимно влюбени щастливи принцове и крале, имащи прекрасни „нетрадиционни” отношения със своята свита и невръстни пажове. По инициатива на Audun Lysbakken, открит хомосексуалист и вече бивш министър на норвежкото Министерство на децата и равенството, предвидливо е създаден „Фонд за пропагандиране на сексуалното разнообразие” и „Ресурсен център на мъжете”, изцяло финансирани със средства на данъкоплатците. Веднага трябва да поясним, че министърът е бил принуден да подаде оставка не поради откритата пропаганда на хомосексуализма, а вследствие участие в корупционна афера.

Какво е църковния брак и семейство според св. Православие?

Днес през ХХI век психолози и социолози анализират безрадостния семеен живот и са разтревожени от неустойчивостта на брака и от болката, която тази неустойчивост причинява както на съпрузите така и на децата. Това е така, защото изначалния смисъл на брака днес се оказва неразбираем за хората. Мнозина разглеждат брачната институция просто като частен договор и му придават утилитарен характер. Някои разглеждат брака от чисто социално-държавна гледна точка. При нея семейството се превръща в малка частица, клетка от държавния организъм, натоварена с голяма тежест, често не по силите ѝ.

Но психологията и социологията изхождайки от своите области, които са ограничени от постановката на проблемите, и областите на изследване не могат да достигнат до пълнотата на брака и неговото предназначение както това е разкрито в опита на Църквата.

Водена от спасителната си мисия в света, едната, свята, съборна, вселенска и апостолска Църква отрежда на брака специално място, дава на мъжа и жената, встъпващи в брак, особено благословение наречено “тайнство”, а тайнство по думите на св. Николай Кавасила е вратата, през която Христос се връща отново, за да пребивава в Своята Църква. Изхождайки от това, тайнството не е религиозна форма на “регистрация”, а живо общение с Христос.

Смисълът на брака като тайнство е прославянето на нововенчаните и на тяхното потомство в царството Божие. Църквата благославя младоженците за раждането на деца и умножаването на човешкия род, което е заповед, дадена отначало на прародителите, но ги вижда и като прославяне пред Бога. И ще бъдат двамата една плът. Тази тайна е велика, но аз говоря за Христос и за Църквата (Ефесяни 5:20-33). Именно за това св. апостол Павел нарича брака „тайна” имайки предвид, че бракът се запазва в царството на вечността. Следователно в светото тайнство Брак на първо място е преживяването на реалността на царството Божие в светата Евхаристия, а на второ място са биологичните отношения, които се изграждат в резултат на любовта между мъжа и жената в семейството, които ги водят и съпътстват в настоящия им живот към вечния. В тези биологични взаимоотношения, Църквата се намесва, за да даде истинните измерения на сексуалната любов, да освободи силата на любовта в човека от подчинението ѝ на природната необходимост и за да разкрие образа на Църквата и дара на новия живот в единството на мъжа и жената.

Православието учи, че единственото място, където половите отношения могат да бъдат физически осъществявани, като са насочени към добро и целесъобразност, е моногамния (μονογαμια), хетеросексуалния, благословения и съпружески живот. Бракът следователно изисква изключително и пълно задължение и вярност на двама души един към друг.

Бракът е хетеросексуален поради това, че Бог „ги създаде мъж и жена” с ясната цел да имат потомство, да се „плодят и множат” (Битие 1:28) тоест да продължат Неговото творческо дело чрез съединяването на два живота в едно общо любовно единство, съюз който е ново творение, правещ двамата „една плът”. Следователно от еротична и страстна, любовта трябва да се преобрази в αγαπη (безкористна, себеотдаваща любов), която е съединяваща любов и която въвлича душата във вечно общение с Бога. Чрез взаимния отказ от лична воля и приемането на волята на другия, единството на мъжа и жената започва да се изгражда не върху природните основи на сексуалния нагон, а върху основите на църковното общение, които предполагат себе-преодоляване и себепринасяне. Бракът получава облика си не от природните връзки, а от връзките в Небесното Царство Така християнското семейството става „малка църква[2]”. Сексуалните взаимоотношения извън брака не могат да достигнат изконната си цел, а днешните брачни съжителства – конкубинати[3] опорочават брака и не са „дори начало на брак[4].”

За да станат една плът в смисъла, вложен от Бога, мъжът и жената трябва да приемат в отношенията си един към друг същия вид и качество на верността и саможертвата, която Христос прие за Своя народ, тоест по подобието на кръстната и спасителна любов на Христа. Съпружеския живот изобразява съюза между Христос и Църквата[5]. В брака се изграждат отношения на любов между мъжа и жената в семейството, които ги водят и съпътстват в настоящия им живот към вечния.

Според православното предание целта на брака е самия брак. Децата са негова съставна част, а не цел. Може съпрузите по някаква причина да нямат деца или да ги изгубят, така че хората би трябвало да се събират в семейство, за да изживеят живота си във взаимна любов, тоест в преодоляване на индивидуализма и егоизма си, в разширяване границите на личността и подготовка за вечния живот.

Бракът е динамично явление, цялата му сила е в движението, целеустремеността, в неговото общочовешко явление. Бракът е и символ на мъченичеството, а мъченик е онзи, който свидетелства пред целия свят някаква ценност – в случая любовта, за правдата, истината, красотата – и който пред нищо не се спира, за да доведе свидетелството си до онези, които се нуждаят от него. Заради това Църквата призовава всеки жених и невеста да вярват в любовта, да вярват един в друг с такава сила, че да свидетелстват – каквото и да им струва – за любовта, за единството, за това че истинската любов може да победи всичко.

Днес обаче всеобща констатация е, че модерния човек е силно секуларизиран, дори в съвременното европейско и американско общество се говори за постхристиянска култура, заменят се старите ценности с нови като днешния човек се стреми повече да произвежда и повече да консумира, както материални така и духовни продукти. Това се отразява, върху взаимоотношенията между мъжа и жената и върху брака и техните последици върху децата. В последните десетилетия драстично са се увеличили разводите, трафика на хора с цел сексуална експлоатация, а производството на порнографски материали носи милиарди долари годишен приход на създателите си.

Лесният достъп до тях чрез интернет допълнително формира образа на едно консуматорско отношение към мъжа и жената и загубването на личностното отношение към тях. Изневярата (прелюбодеянието) се приема за нещо нормално и разводите, породени от егоизма стават факт, който има тежки последствия най-вече върху децата и тяхната психика.

Православната църква обаче смята, че неразторжимостта е едно от съществените свойства на брака „което Бог е съчетал, човек да не разлъчва” (Матей 19: 6). Разтрогването на брака се явява самò по себе си тогава, когато между съпрузите е унищожена основата на брака – любовта.

Заради това църковната власт не разтрогва брака, а само юридически констатира печалния факт, че законния брак е изгубил своята основа[6].

Разводът една от най-големите и чести трагедии, които могат да сполетят съвременния човек. Той представлява не само край на любовта, която е обусловила брака, но и край на надеждите за един цялостен живот, пълен с радост, дълбочина и смисъл.

Защо се стига дотам, че двама души обичали се доскоро, изведнъж откриват, че помежду им любовта им се е изчерпала и че им остава само да се разделят? Причината е в това, че твърде много бракове се сключват от недостатъчно зрели хора, които нито защитават брака си, нито се грижат за него. В такъв брак ние откриваме духа на индивидуализма. Ето защо ние православните християни, отчитайки, че човешкото сърце бива жестоко и кораво (Матей 19:8), твърдо и неустойчиво, считаме че развода е възможен, въпреки, че го възприемаме като една от най-големите трагедии в съвременния ни живот. Нещо повече – приемаме това върху себе си, защото отговорност за разводите носи и цялата Църква, тоест ние православните, трябва да възпитаваме хората при това не само с думи и проповеди, но най-вече с пример.

А що се отнася до съвременното разбиране за допустимостта на аборта, това самò по себе си говори за изумителното безчувствие на човека и въобще на обществото към живота на отделната личност. Диво и нечовешко е да се мисли, да се говори за святост на самия човешки живот и в същото време да се разрешава и узаконява убийството, наречено аборт. И наистина парадоксално е, че в страна, където абортът е узаконен, никой – започвайки от правителството и свършвайки с обикновения гражданин – няма право да говори, че човешкия живот е светиня, защото абортът е убийство. Брак, в който децата са нежелани, е основан на повредена егоистична и похотлива любов. Давайки живот на друг, човекът подражава на творческия акт на Бога и, отказвайки се от това, той не само отхвърля своя Творец, но изкривява и своето собствено естество, защото без желание да подражава на Твореца на живота и Отца, по всякакъв начин човекът престава да бъде “образ и подобие Божие”.

Абортът, извършващ се от двойка или от жена, допуснала да зачене нежелано от нея дете и искаща да се отърве от него – не е нищо друго, а престъпление – предумишлено убийство. Жените извършили аборт, не знаят какви ще са последствията – и психични, и физиологични[7]. Но се случва човек да се опомни, да дойде в себе си (Лука 15:17) и след като сме извършили грях, трябва така или иначе да поправим този грях. Злото което сме сторили другиму може да бъде изгладено, но да отнемеш живота на живо същество е непоправима загуба. Единственото, което можем да направим е, да молим Бог да даде вечен покой на тази душа, на която ние не сме дали възможност да се осъществи и да бъде жив човек, било то поради лекомислие, нецеломъдрие, поради някаква душевна или телесна алчност. С аборта семейството се лишава от най-великата радост на детераждането и възпитанието на децата си, което е Божие благословение. Не съществува християнски брак без чистото и горещо желание на двамата родители да притежават тази радост и да я споделят помежду си.

Както виждаме пред съвременното семейство съществуват много предизвикателства, на които ние трябва да отговорим със съборния глас на Църквата. Трябва да подчертаваме абсолютната уникалност на брака, пред обществото и, че чрез св. Евхаристия любовта в брака се проектира във вечното царство Божие. Това означава, че ние православните не можем да се съгласим, че бракът съществува само „докато смъртта ни раздели“, а вярваме във вечността му, тъй като е венчаване със слава и чест в Христа Възкръсналия истински Бог и истински Човек. Ние сме длъжни да свидетелстваме, че в тайнството на брака, човешката природа без да губи пълнотата на човешкото естество, участва в по-високата реалност на Светия Дух. Човечеството става още по-човечно и изпълнява своето изключително предназначение да бъде свещеник и медиатор между Бога и творението, че това е дара на новия живот в единството на мъжа и жената. „Смисълът на брака се състои в придобиването на духовно единство на двете личности, встъпващи в него, а раждането на деца е естествено следствие от него“. Смисълът на брака е да създаде духовен съюз между две личности. Раждането на деца е естествено следствие от брака, а не условие, нито цел.

Старозаветната заповед за раждането на деца се явява вторична и от богословска, и от пастирска, и от психологическа гледна точка. Смисълът на брака е възстановяването на това единство, което е било дадено на Адам и Ева от Бога в рая. Да бъдат двамата една плът, това със сигурност няма нищо общо с детераждането. Ако целта на брака се явяваше раждането на деца, то бездетният брак трябваше да бъде определен като несъстоял се. Съпрузите, които са достигнали любов, разбирателство, щастие се оказва, че не са изпълнили своето предназначение. Бездетието не е признак за несъстоятелност на брака. Многодетността сама по себе си, не се явява показател за духовност и християнско отношение към брака. Ако децата са мерило за брака, то би следвало да признаем, че най-успешният брак е задължително този на многодетното семейство. Тогава за такива трябва да считаме и тези, които не водят духовен живот, а асоциален и безнравствен и благодарение на това са станали многодетни.

Смисълът на брака е в това, да носи радост. Подразбира се, че съпружеският живот е най-щастливият живот, пълен, чист и богат. Това е установено от Господа за съвършенство. Божественият замисъл е бракът да носи щастие, за да стане животът на мъжа и жената по-смислен, за да не го проиграват сами, а да бъдат заедно в пълнота. Ако бракът не води до щастие и не прави живота богат и пълен, то вината не е в самите брачни връзки, а в самите хора, които са съединени с тях. Бракът – това е Божествен обряд. Той бил част от Божия замисъл, когато Бог е създавал човека. Това е най-близката и най-святата връзка на земята.

Православната църква за еднополовите отношения

„В Основи на социалната концепция на Руската православна църква”, в частност е казано: „Свещеното Писание и учението на Църквата недвусмислено осъждат хомосексуалните полови връзки, разглеждайки ги като порочно извращение на създадената от Бога природа на човека. „Ако някой легне с мъж като с жена, и двамата са извършили мръсотия” (Левит 20:13). Библията разказва за тежкото наказание, на което Бог подложил жителите на Содом (Битие 19:1-29), според тълкуванието на светите отци, именно заради греха на мъжеложството. Апостол Павел, характеризирайки нравственото състояние на езическия свят, определя хомосексуалните отношения като „най-срамни страсти” и „непотребства”, оскверняващи човешкото тяло: „Жените им замениха естественото употребление с противоестествено; също и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разпалиха се с похоти един към други, и вършеха срамотии мъже на мъже, та получаваха в себе си отплата, каквато подобаваше на тяхната заблуда“ (Римляни 1:26-27). „Не се лъжете… нито малакийци, ни мъжеложници няма да наследят Царството Божие” – пише апостолът до жителите на развратения Коринт (1 Коринтяни 6: 9-10).

Светоотеческото предание също толкова ясно и определено осъжда всякакви прояви на хомосексуализъм. „Учението на дванадесетте апостоли”, творенията на светителите Василий Велики, Иоан Златоуст, Григорий Нисийски, блажени Августин, каноните на свети Иоан Постник изразяват неизменното учение на Църквата: хомосексуалните връзки са греховни и подлежат на осъждане.

Православната църква изхожда от неизменното убеждение, че установеният от Бога брачен съюз между мъжа и жената не може да бъде съпоставен с извратените прояви на сексуалността. Тя смята хомосексуализма за греховна повреденост на човешката природа, която се преодолява чрез духовно усилие, водещо до изцеление и личностно израстване на човека. Хомосексуалните стремежи, както и другите страсти, терзаещи падналия човек, се лекуват чрез тайнствата, молитвата, поста, покаянието, четенето на Свещеното Писание и творенията на светите отци, както и с християнско общуване с вярващи хора, готови да окажат духовна подкрепа. Отнасяйки се с пастирска отговорност към хората, имащи хомосексуални наклонности, Църквата същевременно се противопоставя на опитите за представяне на греховната тенденция като „норма”, а още по-малко, като предмет на гордост и пример за подражание.

Именно поради това Църквата осъжда всяка пропаганда на хомосексуализма. Без да отказва на никого основни права на живот, уважение към личното достойнство и участие в обществените дела, Църквата обаче смята, че лицата, пропагандиращи хомосексуален начин на живот, не трябва да се допускат до преподавателска, възпитателна и друга работа сред деца и младежи, както и да заемат ръководно положение в армията и изправителните учреждения за разлика от древността[8].

Понякога извращенията на човешката сексуалност се проявяват под формата на болезнено чувство на принадлежност към противоположния пол, в резултат на което се прави опит за смяна на пола (транссексуализъм).

Стремежът към отказ от принадлежността към този пол, който е даден на човека от Създателя, може да има само пагубни последствия за по-нататъшното развитие на личността. „Смяната на пола” посредством хормонално въздействие и извършване на хирургична операция в много случаи не води до разрешаването на психологическите проблеми, а до тяхното задълбочаване, предизвиквайки дълбока вътрешна криза. Църквата не може да одобри такъв „бунт против Твореца” и да признае за действителна изкуствено променената полова принадлежност. Ако „смяната на пола” е станала с човека преди Кръщението, той може да бъде допуснат до това Тайнство, както и всеки грешник, но Църквата ще го кръсти като принадлежащ към този пол, в който е роден. Ръкополагането на такъв човек в свещен сан и встъпването му в църковен брак е недопустимо. Следва да отличаваме от транссексуализма неправилната идентификация на половата принадлежност в ранното детство в резултат на лекарска грешка, свързана с патология в развитието на половите признаци. Хирургичната корекция в този случай няма характер на смяна на пола.

Хронологията на легитимиране на хомосексуализма извън психопатологията и като норма на „нормално поведение”

През 1992 година Световната здравна организация е изключила „хомосексуализма“ от списъка на диагнозите. Но постъпвайки така, тя просто е последвала Американската психиатрична асоциация (АПА), която е изключила хомосексуализма от своя „Справочник по диагностика и статистика“ (DSM), тоест от списъка на психологическите разстройства. Ето какво всъщност се е случило: За да разберем действията на Американската психиатрична асоциация, трябва да си представим САЩ през 60-те и 70-те години на миналия век. Това е било време на бунт против всякакви авторитети, в пълен ход е вървяла така наречената „сексуална революция“. В тази атмосфера неголяма група радикално настроени американски хомосексуалисти разгърнала политическа кампания за признаването на хомосексуализма за нормален начин на живот. И на това „лоби“ се удало да извоюва победа в комитета, занимаващ се с преразглеждане на „Диагностичния и статистически справочник“ на Американската психиатрична асоциация. През 1963 година Ню-Йоркската медицинска академия дала поръчение да се подготви отчет по въпроса за хомосексуализма, тъй като хомосексуалното поведение ставало все по-разпространено. Комитетът стигнал до следните изводи: „Действително, хомосексуалността е заболяване. Хомосексуалистът е индивид с нарушения в емоционалната сфера, неспособен да формира нормални хетеросексуални отношения“. В отчета било казано и следното: „Някои хомосексуалисти излизат от рамките на чисто отбранителната позиция и започват да доказват, че такова отклонение представлява желан, благороден и предпочитан начин на живот“. Обаче под натиска на хомосексуалното „лоби“, а не ръководейки се от научни заключения, Американската психиатрична асоциация гласувала за признаването на хомосексуализма за нормално явление. Професор Р. Байер по-късно разказвал как лидерите на фракцията на хомосексуалистите в психиатричната асоциация сривали опозиционните изказвания на своите колеги, отстояващи различни позиции. На заседание на Американската психиатрична асоциация през 1970 година доктор Ървинг Бибер, известен американски психиатър, представил доклад за „хомосексуализма и транссексуализма“. Бибер бил подложен на остра критика. Опитите на Бибер да отстоява своята позиция били посрещнати с оскърбителен смях. В следващата по ред комисия през 1971 година, разглеждаща този проблем, влезли хора, които откровено ратували за хомосексуализма. През 1973 година противниците на хомосексуалната фракция в психиатричната асоциация в САЩ вече били малцинство. На първия етап Американската психиатрична асоциация решила, че за в бъдеще диагнозата „хомосексуалност“ трябва да се прилага само в случаите на „егодистоничен“ хомосексуализъм, тоест в случаите, когато хомосексуалната ориентация води до „видими страдания“ за пациента. А ако пациентът от своя страна се чувства нормално с тази сексуална ориентация, сега се смятало за недопустимо да му се поставя диагноза за психични отклонения. На втория етап думите „хомосексуализъм” и „хомосексуалност” вече били изключени от „Справочника“, тъй като, както се казва в коментарите към десетото издание, тази диагноза била призната за „дискриминираща”. През 1978 година, пет години по-късно, след като Американската психиатрична асоциация решила да изключи „хомосексуализма” от „Справочника”, било проведено гласуване сред 10 хиляди американски психиатри, които били членове на Американската психиатрична асоциация. 68% от тези психиатри, които попълнили и върнали анкетата, както и преди, смятали хомосексуалността за психическо разстройство. Сега, след като са минали много години, виждаме още по-тревожни промени. Джозеф Николози в своята статия: „Педофилията не винаги е психическо разстройство” пише следното: „В последното издание на „Справочник по диагностика и статистика”, издаван от Американската психиатрична асоциация, ние виждаме тревожни промени по отношение на определението за педофилията. Съгласно DSM-IV човек вече не се смята за педофил, ако просто се привързва към деца или фантазира на тема интимен контакт с тях. Той се смята за педофил само ако осъзнава, че постъпва лошо и изпитва тревога от това, или ако педофилията пречи на неговия нормален живот…”. Содомията, безусловно, е тежък грях. А на нас ни натрапват търпимост към това явление, а след това се опитват да го представят като норма. Излъчват се предавания, игрални за еднополови бракове, устройват се гей-паради. Авторите на тези проекти не се спират пред нищо.

Хомосексуализмът, половите отношения и библейският възглед за човека

Човекът като венец на творението е сътворен по Божи образ (Битие 1:27-28). Това означава, че у всеки, независимо от неговия пол, националност, психофизическа характеристика се съдържа Божия образ, към който не може да се добави или отнеме нещо. Разделението на мъжки и женски пол в човешката природа е израз на Божието домостроителство за човечеството. За Бога мъжът и жената са равни, тъй като само прилепването им един към друг ги прави едно цяло, една плът.

Аргументи против хомосексуализма, педофилията или идеите за „трети пол”:

1.Половият хатактер на човешката природа е дар от Бога „от начало”.

2.Затова неприемлива е тезата, че полът не притежава духовно измерение и онтологическо значение. Важността на пола се простира отвъд физическото удоволствие. Вярно е, че в средата на ХХ век започна така наречената сексуална революция, която тръгна от Америка и постепенно доведе до нравствено разложение и духовна деградация милиони хора по света. Резултат от нравствената разруха е все по-масовото разпространение на хомосексуализма. В последните години в обществото се постави въпросът за хомосексуализма, който исторически е отхвърлен, както от самото общество, така и от Библията. Но хомосексуализмът не може да бъде разбран извън биологичните, психичните и социологически рамки на общата сексуалност. И в това е разковничето за разбиране на хомосексуализма – тук не става въпрос за любов или ерос, а именно за сексуалност – прави се секс, без да се изпитва нито любов, нито радост, нито удоволствие. И това е един трагичен еротизъм, който е лишен от дух на любов и красота, тоест е лишен от Божието благословение. Вън от брака, където тялото е принизено до животинско отдаване, жертва на разложението става не плътта, а духът. Това характеризира една пълна безпътица – на власт е бездушната плът, но тя не може да бъде опора. Когато се прекъсне връзката между любовта и духовното, от нея остават само тела без душа, носещи вътрешно опустошение.

Социалните и духовни последствия от насаждания от Запад хомосексуализъм и лесбийство са много тежки. Социалният проблем е в унищожаване на семейството и свързаните с това ценности. Теологичният проблем е в прокарване на нехристиянски доктрини и насаждането на погрешна представа за Бога. Хомосексуалните действия брутално се противопоставят на библейското разбиране за назначението на човешката личност. Сътворената по Божи образ човешка личност постепенно трябва да разкрива и усъвършенства духовните си заложби и да се уподоби на Него. Сам Господ Иисус Христос подчертава, че единствената цел на човешкия живот, включително телесното му битие е да прослави Бога. „Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесния ваш Отец” (Матей 5:48). Тази заповед се допълва с увещанието на св. апостол Павел „прославете Бога в телата си” (1 Коринтяни 6:20). Това означава, половите сексуални действия да се ограничат само в рамките на благословения хетеросексуален съюз. Църквата не може да благослови хомосексуалистите, които искат да живеят и изразяват сексуалността си заедно, както не може да благослови прелюбодеянието и разврата.

Хомосексуалистите трябва да направят своя избор – да продължат да живеят по начина, който са си избрали в грях, или да прекъснат всяка връзка и общение с Тялото Христово. Хомосексуализмът отдалечава човека от Бога, издига преграда между човека и неговия Създател. Но хомосексуализмът не само отчуждава от Бога, но постепенно убива и вярата в Него. Хомосексуалистите стават безчувствени за Божиите заповеди, сърцата им огрубяват. Те умират духом, защото живеят вече само с тялото си и за тялото си. Начинът на мислене се променя и те стават скотоподобни. Така те сами се отдалечават от истинското човешко съвършенство и слава, защото сами се уподобяват на тварното и се отдалечават и отричат от онова, което ги свързва с Твореца.

Друг много важен аспект за хомосексуалния акт е, че е вреден за онези, които го осъществяват. Този акт не се опитва да излекува и поправи нарушенията в междуличностните отношения, а само засилва болестта и я прави неизлечима. Някои се опитват да запазят дълго време отношенията с „любимия приятел”. Но тези отношения са повредени от една страна от нарцистичен еротизъм, а от друга, от онова, което светската психология нарича „оковите на нарцистичната двойка”. Мощта на тези окови се изразява в онзи аспект на хомосексуалността, който става вътрешно необходим и води до пристрастие. Този аспект не позволява на единия „участник” в „двойката” да се отнася към другия именно като личност, на която човек отдава себе си чрез външно изявена и безусловна любов. Типично в случая е крайно безразборно и неуважително в сексуално отношение поведение на хомосексуалистите. Трябва да се отбележи, че хората с хомосексуална ориентация са също носители на Божия образ и са призвани към духовно израстване за постигане на Божието подобие. Това е най-вече, когато осъзнаят окаяното си положение и се стремят да изоставят този начин на живот и се преориентират към хетеросексуални отношения. Тогава те имат нужда от пълна подкрепа и любов. Покаянието в случая е онова лекарство, което дава възможност на хомосексуалистите да се очистят от своя страшен грях.

Юдаизмът, християнството и ислямът считат хомосексуализма за грях, докато будизмът, шинтоизмът и други не осъждат това поведение. Но нито една религиозна норма или закон не коментират хомосексуалността сама по себе си като вътрешна характеристика на личността, или като емоционална проява на любов между хора от еднакъв пол.

За Православната църква хомосексуалните действия са нравствено греховни, а такива специфични действия като аналните сношения, оралния, както и анално-оралния секс предизвикват сред мнозина чувство на отвращение и погнуса. Това усещане е изразено в редица библейски и светоотечески откъси, осъждащи хомосексуалните действия. Много показателна е страшната история за унищожаването с небесен огън на градовете Содом и Гомор. Оттам е останало и нарицаемото содомит и содомия, макар че съвременното разбиране на содомията е по-скоро в посока на сексуален контакт с животни. Двата града са изгорени с огън, за да се изчисти земята от хомосексуализма. В Стария Завет не само мъжеложството е посочено като престъпление, за което се полага смърт (убиване с камъни), но и всеки сексуален контакт между мъже (Левит 18:22 и Левит 20:13). В книга Второзаконие (срв. 23:17) категорично се забранява да има мъжеложник от израилевите синове.

В периодите, когато начело на Израилевото царство е стоял цар, който пази строго закона, често са предприемани строги мерки срещу мъжеложците. И обратно, винаги, когато тези престъпления са се преумножавали, Господ е наказвал избрания народ (например 3 Царства 14:22-24). Именно за този срамен грях Господ предава Иерусалим и съкровищата на Господния дом на египетския цар Сисак. Ситуацията се стабилизира, когато на трона застава цар Аса, който „премахна мъжеложците от земята и вдига всички идоли, направени от баща му” (3 Царства 15:12).

Подобно на цар Аса, и цар Иосия събаря къщите на мъжеложците, които са в Господния дом. Но въпреки това Господният гняв пламва и Господ предава Израил в робство. Всъщност, мъжеложството (хомосексуализмът) принадлежи на култури, племена и разбирания, които Бог е отхвърлил като нещо гнусно. Св. апостол Павел го свързва с идолопоклонството и това е най-тежък грях. Затова и Бог се гневи на езичниците и „ги предава на срамотни страсти” (Римляни 1:26-27), предава ги на волята на техните противоестествени пороци. Преди те са оставени на похотите, а сега на страстите, които унижават човека. С отвращение апостол Павел говори, че и мъжете, и жените се предават на сладострастие и неистова любов, „вършат срамотии”, а така поругават природата. Те нямат оправдание затова, че презират естествения начин за наслаждение и прибягват към противоестествения. Те не хранят взаимна любов, но „разпалиха се с похоти един към други” (Римляни 1:27). Всичко това, което прекрачва законите, установени от Бога, храни пожелание към необикновеното и незаконното. Така самите хора стават врагове на самите себе си и започват жестока война, която е по-беззаконна от всяка междуособица. Разбира се езичниците не считат мъжеложството за безсрамно, но за нещо почетно и голямо, тоест с това могат да се занимават само свободните в Римската империя. И това мисли Солон, най-мъдрия сред атиняните. Но няма друг грях равен на това беззаконие и поругание, тоест тези хора погубват и душата, и тялото. И св. апостол Павел подчертава, че който почита Бога облагородява самия себе си, а който Го отхвърля, пада по-ниско и по-ниско в нравствено отношение и става по-низък от животните. Затова и така наречения „независим” морал Апостолът не признава. Грехът води до смърт, а самата смърт е отделяне от Бога. И съвсем естествено апостол Павел използва градацията, за да покаже покварата на езичниците. Те не само служат на идолите и са далеч от Бога, но дори и не се опитват да Го познаят, да стане Той ръководно начало в техния живот. И именно тук се разкрива в пълнота второто проявление на Божия гняв – да остави езичниците с напълно потъмнено нравствено съзнание: „А понеже не се опитаха да имат Бога в разума си, то Бог ги предаде на извратен ум – да вършат това що не прилича” (Римляни 1:28). Те са лишени от всякакво оправдание, защото тяхната греховност зависи не от незнанието, а от силата на склонността. Това са грехове на ума и на порочното желание.

Църквата определя хомосексуализма като страст, болест и неестествено състояние, вследствие на грехопадението, като предлага и пътя за изцеление от този грях. За да помогнем на своя ближен да се излекува от това тежко заболяване на душата, ние сме длъжни с молитва да се обърнем към Спасителя – да ги обърне в правия път. Ако презираме тези хора, допринасяме за по-нататъшното им затъване в бездната на греха и осъждаме себе си. Затова нека погледнем с любов на тях и се молим за спасението им. Така на дело ще изпълним целия Закон – любов към Бога и към ближния.

Ще заключим с това, че св. Православна църква разглежда интимните отношения между хората само между мъж и жена, единствено възможни в рамките на църковния брак след тайнството Венчание, което поставя началото на „малката домашна църква.”

Или смисълът на брака като тайнство е прославянето на нововенчаните и на тяхното потомство в царството Божие. Църквата благославя младоженците за раждането на деца и умножаването на човешкия род, което е заповед, дадена отначало на прародителите, но ги вижда и като прославяне пред Бога „И ще бъдат двамата една плът. Тази тайна е велика, но аз говоря за Христос и за Църквата” (Ефесяни 5:20-33).

Разбира се европейското и национално законодателство най-малко от 40-50 години се е отклонило сериозно от християнските принципи на брака и семейството, но в тази връзка ние православните знаем, какво е казал Спасителят на св. апостол Петър: „Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да ѝ надделеят” (Матей 16:18). Това с пълна сила се отнася и за „малките домашни църкви”.
_________________________________

*Доклад, четен на 12 септември 2014 година, когато в рамките на Седмицата на православната книга (Варна 8-14 септември 2014) се проведе обществена дискусия на тема „Християнството и семейните ценности в Европа днес”. Материалът е предоставен от автора.

[1]. Брачен договор като понятие днес в семейното право е аналог на „предбрачния договор”, който може да се сключи по време на брака.

[2]. Св. Иоан Златоуст, Омилия 20 (към Ефесяни 5: 22-24).

[3]. Конкубината в римското право е бил трайно съжителство между мъж и жена без намерение установяване на брак, поради законни пречки за сключването му или различното социално положение. Бракът между тях бил нежелан и неподходящ. Днес много двойки, нямащи тези пречки, живеят под такава форма. За повече информация виж: доц. Дилян Никочев „Брак, развод и последващ брак в Православната църква”, София, 2006.

[4]. Св. Василий Велики, 26-то правило: «Блуд не е брак, нито начало на брак; за това ония, които са се съединили чрез блуд, по добре е да се разлъчват, ако е възможно; а ако упорито продължават съжителството си, нека се накажат с епитимия, определена за блудство, и да се оставят в брачно съжителство, за да не би да стане нещо по-лошо.”

[5]. Най-съвършения образ на тази пълнота е даден в така наречената сватба на Агнеца, представящ Църквата като Невеста на Агнеца (Откровение 21:9), а Агнеца е Христос дал живота Си за нея. Двата образа на Агнеца и Невестата говорят за любовта: съвършена, жертвена докрай, ликуваща.

[6]. Никодим Милаш, епископ, Православно църковно право, Белград, 2004, с. 669.

[7]. Св. Василий Велики в своето второ правило разсъждава за реалната опасност и за живота на жената, правеща аборт.

[8]. Независимо от факта че еднополовите отношения са широко разпространени в древна Гърция, Римската империя и сред езическите келтски племена, щом християнството получава статут на официална религия в Римската империя, се появяват закони строго осъждащи хомосексуалното поведение. Чрез указ издаден от император Теодосий I през 390 година са осъдени всички „пасивни“ хомосексуални мъже на смърт чрез публично изгаряне. Тази мярка е последвана от Corpus Iuris Civilis на Юстиниан I през 529 година, който налага публична кастрация и екзекуция за всеки, извършил хомосексуални отношения, без значение дали е активен или пасивен. Юстиниановия законов кодекс служи за основа на законодателствата на повечето европейски държави, осъждащи хомосексуалните за следващите 1400 години. Хомосексуалното поведение или содомия, се е смятало за върховно престъпление и хиляди хомосексуални мъже биват екзекутирани в Европа след интензивно преследване през тези векове. Лесбийките по-рядко са подлагани на наказания, но и те също изпитват преследванията и екзекуциите, макар и в по-малка степен. По време на Френската революция, през 1791 година, Народното събрание на Франция изработва нов наказателен кодекс, който не споменава хомосексуалността, с което се счита, че тя е декриминализирана. По време на Наполеоновите войни, хомосексуалността бива декриминализирана в териториите, попадащи под френски контрол, като Нидерландия и част от германските държави (по-късно отново криминализирана, при обединението на Германия към 1867, съгласно Пруските законодателни традиции). Въпреки декриминализирането (1932 в Полша, 1933 в Дания, 1940 в Исландия, 1942 в Швейцария, 1944 в Швеция), социалното неодобрение към хомосексуалността не позволява на гей хората да заявяват открито сексуалната си ориентация. През 1989 Дания става първата държава, в която се появява форма на граждански съюз за еднополови двойки. През 2001 Нидерландия открива гражданския брак за еднополови двойки. По-късно, това правят Белгия (2003), Испания (2005), Норвегия, Швеция (2009), Португалия и Исландия (2010).

Изображение – авторът на доклада, Бисер Божков. Източник – http://www.bg-patriarshia.bg

Кратка връзка за тази публикация –http://wp.me/p18wxv-4Hg

ПОЗНАНИЕТО ЗА ДОБРО И ЗЛО*

Протоиерей Александър Мен

Priest Alexander MennТече разпит. По-точно не разпит, а предварителен разговор, почти дискусия. Заподозреният някога е завършил право, младата следователка също е юрист по образование. Но се разбират трудно. Щом той поставя под съмнение законността на нейните методи за разследване, тя изведнъж избухва и крещи, че представите му за морала и правото са се родили във “факултета на ненужните вещи”.

Това е ключов епизод от известния роман на Юрий Домбровски. Нещата, които следователката определя като “ненужни”, не са просто юридически норми, у Домбровски те значат много повече. Това е целият свят на духовните и нравствените ценности и героят на романа се убеждава, че те са изхвърлени като ненужни вехтории.

…Наркотиците са били познати в първобитното общество, а винопроизводството съществува от няколко хиляди години. Но само духовният вакуум на XX век превръща пиянството и наркоманията в национално бедствие за много държави. То говори красноречиво, че човечеството преживява тежка криза – ограбва себе си, откъсва се от вечните източници, които години наред подхранват духовното му развитие.

Човекът се е вдъхновявал от други, нерелигиозни форми на вярата – вяра в хората, в науката, в прогреса, в непогрешимостта на мъдрите вождове. Но подобни форми на вярата рано или късно се оказват не нещо друго, а идолопоклонство. Те се рушат, като не рядко погребват под развалините си своите привърженици.

Само вярата във висшия смисъл на живота, във висшата цел на битието, в обективния характер на нравствените норми, с други думи, религиозната вяра е била в хода на цялата история опора на морала и източник на културно творчество. Тази вяра е и източник на познанието за добро и зло.

Разбира се, не можем да твърдим, че религиозните хора винаги живеят в съответствие с начертания пред тях идеал. Но идеалът съществува и събужда съвестта на хората.

А тогава, ще попитат някои, откъде идва злото, което се върши в името на самата религия, откъде са нетърпимостта, фанатизмът, преследването на мислещите различно? Аз не мога и няма да говоря за мюсюлманите, индуистите или сикхите. Но все пак ще отбележа, че и в тяхната среда подобни крайности не са били продиктувани от изискванията на самата им вяра. Обратно, те са ярък пример за подмяна и неспазване на религиозните заповеди, доказателство за това, че човешките души не са били преобразени от религията. Но подобни подмени не са основата на религиозната история на Изтока. Ще напомня за търпимостта и хуманността на редица средновековни ислямски халифати, където са намирали убежище хора, гонени в Европа.

Ако говорим за нас, християните, тук работата е съвсем проста. Да вземем например въпроса за екзекуциите на еретиците, хората с друга вяра. Когато питат цар Иван Грозни как да постъпят с тях, той отговаря:

– Обърнете ги в истинската вяра.

– Доброволно?

– Да.

– А ако не се съгласят?

– Тогава удавете всички.

Различна е гледната точка на великия православен подвижник Теодор Студит. В писмо до епископ Теофил той твърди, че еретиците не само не трябва да се екзекутират, но дори не бива да им се желае зло. В същия дух се изказва св. Атанасий Александрийски, когото наричат “бащата на православието”. Въпросът, кой е верен на благовестието – цар Иван Грозни или тези светци, звучи напълно риторично.

Иисус Христос посочва като най-важни двете заповеди: да обичаш Бога и да обичаш ближния. И за да не реши някой, че „ближният“ е сънародник и човек с вяра като нашата, Той разказва притчата за добрия самарянин. Един юдеин, ограбен и ранен от разбойници, лежи край пътя. Покрай него минава свещеник, после служител в храма. Нито единият, нито другият му обръщат внимание. Помага му неизвестен самарянин – човек от друго племе, при това смятан за еретик. Самарянинът не пита нищо, превързва раните на непознатия, закарва го в близкия хан и плаща разноските. След като разказа притчата, Христос пита: “Кой е ближният на този човек?” “Онзи, който е проявил милосърдие към него” – е принуден да отговори събеседникът Му. “Иди и прави и ти същото” – казва Иисус.

“Колкото по-извисена е религията, толкова по-трудно е за човека да я усвои.” Тази мисъл на Томас Елиът се отнася най-вече за християнството. Тя обяснява защо много от християните не само отстъпват от благовестието, но и прикриват амбициите, греховете, ограничеността и егоизма си с димната завеса на “високите мотиви”. И тук при християните се проявяват черти, свойствени на всички хора, на привържениците на всички религии. И съвсем не винаги става дума за съзнателно двуличие. Инквизиторите са смятали най-искрено екзекуциите на еретиците за „дела на вярата“. (Такъв е буквалният смисъл на думата „аутодаф“.) Нека си припомним, че фарисеите, които Христос сравнява с варосани гробници, в които има само прах и тление, смятат себе си за опора на благочестието и набожността.

И така, причината е не в самата вяра, а в нейните извращения. По-точно в “затворения”, агресивен тип религиозност, която отразява нашите страсти или носи печата на социална и нравствена закостенялост. Фактът, че такава религиозност съществува, не е изненадващ. Много по-учудващо е, че през глухия бент на човешкото несъвършенство все пак пробиват струи жива вода – откритата духовност, насочена към двете главни заповеди да обичаме Твореца и хората.

Тази духовност, която намира най-висшето си въплъщение в благовестието, не е лекомислена вяра в нова теория или абстрактна концепция. Тя е основана на живия вътрешен опит, на изпитаната среща с Отвъдното. Тази духовност не унижава разума, а само показва, че рационалното познание не е безгранично. Тя допуска осмисляне на опита. Именно тя ни дава критерии, за да различаваме доброто и злото – най-висшата основа на етиката.

Предвиждам, че тези, които макар и повърхностно запознати с Библията, могат да попитат: защо тогава в нея се казва, че Творецът е забранил на човека да яде от дървото за познаване на доброто и злото? Но това дърво изобщо не символизира само нравствените понятия, които Бог сякаш е скрил от хората. В Библията „познавам“ значи “владея”, а „добро и зло“ е идиом, с който се означава всичко сътворено. Става дума за претенциите на човека да властва над света независимо от Бога, да се разпорежда с него както намери за добре. Включително по своя преценка да създава нравствени принципи. Това означава и желанието на първите хора “да бъдат като богове”.

Библията учи, че макар човекът да е създаден по образ и подобие на Твореца, основите на истинския живот не са заложени в самия него. Този живот трябва да бъде в свободно съгласие с божествената воля. Такъв е дълбокият непреходен смисъл на библейския разказ за Адам, който често се затъмнява от насмешки и опростени тълкувания.

Не е толкова трудно да се разбере как у човека са надделели себичността, своеволието, измамното самоутвърждаване. По думите на апостол Павел трагедията на Адам се повтаря у всеки от нас. Това е недъг, присъщ на човечеството, който може да се преодолее само чрез развитие на богоподобните черти у хората. Процесът е сложен и е изпълнен с драматизъм. В Библията нерядко думата „дух“ се употребява в негативен смисъл. Поради вложената у него свобода човек може да насочва своята духовност към злото. Ето защо в Писанието се отделя толкова внимание на борбата между духа на користната себичност и духа на откритост към Бога и Неговия Завет. Ето защо в нея се срещат мрачни страници, които понякога плашат и отблъскват онези, които за пръв път я разгръщат. Библията е книга не само за вярата и за Бога, но и за нас, хората, и тя ни рисува с безпощадна правдивост.

Същевременно тя е книга за противостояние. Въпреки че човекът често е заявявал: „Да бъде моята воля!“, винаги се намират души, готови да чуят и да се покорят на зова на Вечността.

Когато древният човек принася жертва на олтара, той често не търси истинско единение с Твореца, а само се стреми да получи Неговите дарове. Но библейските пророци решително изобличават тези опити да бъде “подкупено” небето. Жертвоприношението на убиеца е кощунство, учат те. „О, човече – четем в книгата на пророк Михей, – казано ти е, що е добро и какво иска от тебе Господ: да работиш справедливо, да обичаш милосърдни дела и смирено да ходиш пред твоя Бог” (6:8). Пророците заповядват на хората да обичат Създателя от цялото си сърце и ближния както себе си.

Тези фундаментални основи на етиката са осветени, утвърдени и задълбочени в благовестието. В нравствената сфера то продължава пророците, въпреки че Христос отменя много от широко признатите в древността етически норми – например клетвата и дълга за „свещено отмъщение“.

На юридическото правило за справедливостта „око за око“ Той противопоставя умението да прощаваш (Шекспировият Хамлет или не знае, или не помни това). Своята заповед за висшата самоотвержена любов Христос нарича „нова“. Заветът Му: „Отречи се от себе си” е насочен против ядрото на греха – егоцентризма.

Следването на Христос формира дух, открит за небесния Отец, за хората, за цялото творение. Макар човекът да е издигнат над света, при това му е заповядано “да обработва и да пази” Божието творение. Важно е той да помни, че плътта му е създадена от “земната пръст”, че само печатът на Вечността го прави венец на творението. Не само у себе си, но и в красотата на цялата вселена човек може да види отблясъка на Твореца.

В християнството вярата и етиката са неразделни. “Вярата без дела е мъртва” – казва апостол Яков. Според известното сравнение на сирийския подвижник отец Доротей хората наподобяват радиуси на окръжност – колкото по-близо са до центъра, до Бога, толкова по-близо са и един до друг.

Но в хода на цялата история онези, които приемат християнството формално, често изопачават смисъла му. Те превръщат вестта за Божията любов в оръдие за социален и духовен натиск. Достоевски олицетворява тази тенденция в образа на Великия инквизитор, който далеч надхвърля рамките на трагичната измяна на благовестието в самия църковен двор. Великият инквизитор има много превъплъщения. Променят се само символите – кръстове, звезди, пагони, – но същността си остава.

Инквизиторът има за цел “да поправи” Христос и да утвърди живот на други принципи. Той не напразно напомня за изкушението на Христос в пустинята, където Богочовекът отхвърля пътя на Сатана, пътя на робството. А Великият инквизитор смята, че Сатана е прав, че доброто за хората се постига само чрез лъжа, корист, поробване.

Героят на Достоевски схваща правилно, че диалогът в пустинята откроява най-важния вододел между Христос и Неговия антипод. Много неща от евангелската етика се избистрят, ако я разгледаме в светлината на този разказ за трите пътя в живота, предложени от изкусителя на Христос и осъдени от Него.

Първото изкушение е: “Заповядай тези камъни да станат хлябове.” То означава, че най-важната основа трябва да бъде обещанието на материални блага. Когато ги получи, човешкият род ще постигне покой и щастие. Тази съблазън остава постоянен спътник на развитите цивилизации. Логиката е проста. Нахрани човека и той ще бъде готов на всичко. Неуморно търси все нови и нови източници на прехрана. Нека жилището и дрехите стават все по-добри и съвършени. Задоволявай потребностите…

А може би това изобщо не е съблазън? И Христос не твърди, че човек може да живее без хляб. Не нахранва ли самият Той гладното множество?

Разбира се, като отговаря на Сатана с известните думи: “Не само с хляб ще живее човек”, Христос признава, че “хлябът” е необходим. Но не само той.

Когато хората са обзети от всепоглъщащата гонитба за материални блага, те изпускат нещо безкрайно важно. Стават ненаситни. Тичат след призрака, който така и не им носи щастие, пълнота на живота. Безизходицата, която измъчва много хора в съвременния свят, е красноречиво доказателство за това.

На истинското християнство е чужда едностранната духовност. То учи, че любовта към ближния изисква грижа и за материалните му нужди. Един от християнските мистици казва: “Ако ти, докато съзерцаваш тайната на Всевишния, си се възнесъл на “седмото небе”, а до теб има човек, който се нуждае от храна, слез от “седмото небе” и го нахрани.” Във всички времена църковните общини и манастири са се грижели за “хляба”, проявявали са практическо милосърдие. И днес борбата с нищетата и глада в света е свещен дълг на християните.

Героинята на френската съпротива монахиня Мария, която посвещава всичките си сили, за да помага на нещастните, и калкутската подвижница Майка Тереза са само най-известните примери за този вид служение. Но то се подхранва от духовни източници. Носи любов, проникната от вяра. Помни, че човекът се нуждае и от другия, небесния хляб.

Съблазънта е в абсолютизацията на материалното, когато човекът, както казва Николай Бердяев, търси не смисъла, а само благата на живота. Възмездието за това са консуматорството, ръстът на егоизма, притъпяването на чувствата, опустошеността. Към искането за “хляб” се добавя изискването за “зрелища”, с които се подменя духовността. Практически “материализмът” поражда неудовлетвореност, която на свой ред изисква запълване на празнотата. Сферата на “зрелищата” непрекъснато се разширява. И този процес няма край. А после идва времето на безумството, наркотиците, разлагането. Такава е отплатата за задушаването на висшето начало у човека. Едва ли създателите на различните утопии са я предвиждали…

Християнската аскеза изхожда от ценности, непознати за Великия инквизитор. Тя е насочена към развитие на духовното ядро у човека, което не е възможно без контрол над неговите инстинкти. Като ги укротява, тя укрепва онези начала у него, които го отличават от животните. “Общото правило на физическия пост – казва Владимир Соловьов – е не давай храна на своята чувственост, слагай граница пред онова убийство и самоубийство, към което неизбежно води гонитбата на материални удоволствия, очиствай и прераждай собствената си телесност.” Това, разбира се, не значи, че благовестието осъжда или унижава “плътта”. Повтарям, Христос не казва, че на човека не е нужен “хляб”. Той дори включва думите за хляба в молитвата “Отче наш”. Но като освещава плътта, природата, материалния аспект на живота, християнството недвусмислено подчертава превъзходството на висшето духовно начало. Тялото се нуждае от “хляба”, духът – от Божието Слово. Преситеността потиска духа. Съсредоточеността само върху храната и облеклото води до отказ от истинското достойнство на човека като богоподобно създание.

Във второто изкушение Сатана предлага на Христос да привлече хората чрез властта Си над природните закони. И силата на лъжата отново е в това, че тя съдържа частична, изопачена истина. Библията учи, че човек е призован да “владее” природата. Но когато тази власт става самоцел, когато се осъществява единствено заради утвърждаването на човека, без да е съпроводена от духовно усъвършенстване, тя става разрушителна. Тогава човекът става насилник над природата, а тя на свой ред отмъщава за себе си.

Техническата цивилизация започва от задачата животът да стане по-удобен, да се създаде бит, по-достоен за човека, но свършва като заплаха за самото съществуване на хората, за живота и за планетата. Средствата се превръщат в цел. Хората стават придатък на мъртвата “еволюция на машините”, която заплашва с тотална дехуманизация.

В разказа на Рей Бредбъри “Ласкав дъжд” виждаме един свръхблагоустроен дом, където услужливите механизми очакват домакините. Но самите домакини вече ги няма. Те са изчезнали, загинали са, удушени от изкуствения свят, който са предназначили за себе си. Преди само фантастите говорят за бунта на роботите. Днес знаем, че този бунт вече е започнал. След като загърбва духовните си цели, човек губи контрол и над силите на природата, които се е надявал да подчини.

Техниката е начинът, по който човек се приспособява към околната среда. Павел Флоренски я нарича “органопроекция”. Според него с помощта на техниката хората се снабдяват с липсващите им органи: за да летят, да се движат бързо, да виждат далече, да пренасят тежки товари или дори обекти. Но когато в живота на човека основното място започнат да заема функциите, свързани с неговото приспособяване, той фактически се устремява назад, към царството на животните и растенията. Техниката сама по себе си е неутрална, но се оказва троянски кон, който крие в себе си източник на гибел.

Третото изкушение е свързано с друга форма на насилие – властта на човек над човека. Сатана предлага на Христос да тръгне по пътя на “царствата на този свят”, на диктаторите и тираните, които са карали хората да ги обожествяват. Но Христос отхвърля пътя на насилието.

Богоподобието на човека се проявява в дара на свободата. Личната свобода. Духовното оформяне е едновременно и развитие на свободата у човека. Ето защо и самото благовестие на Христос му оставя право на избор, не му натрапва истината. Той трябва да я приеме чрез своята свободна воля.

Властта, принудата, правото на по-силния ръководят животинския свят. Съблазънта да отстъпим на тези биологични закони означава регрес, връщане от човешкото към животинското.

“Царете на езичниците господарстват над тях, а ония, които ги владеят, благодетели се наричат; а вие недейте тъй: но по-големият между вас да бъде като по-малкия, и който началствува, да бъде като оня, който слугува” (Лука 22:25-26) – казва Христос на учениците Си. В Неговата Църква трябва да има една власт – на любовта и служението.

Но Великият инквизитор смята този завет за наивна заблуда. Той е циничен реалист. Презира хората и иска да ги спаси от тях самите насила, като ги поробва уж за тяхно добро. И неговият замисъл е осъществен: през средните векове – от църковни и светски служители, а в наши дни – в различни варианти на огромното пространство от Мадрид до Пекин. Почти всичко е така, както го е замислил Инквизиторът. Само в едно е сгрешил. Светът не е станал по-щастлив. Обратно, все повече тъне в море от безброй бедствия, стига почти до агония. Опитът “да се усъвършенства подвигът на Христос” се оказва пълен провал.

В тези три изкушения се съдържа предупреждение за човешкия род. И напразно пред лицето на катастрофите през ХХ век много хора питат: “Как Бог допуска това?” Да, допуска, допуска нашата свобода, но не ни оставя в мрака на незнанието. Пътят на познаването на доброто и злото е посочен. И човек сам трябва да плаща, ако избере измамни пътища.

Докато не разберем, че цивилизацията се движи към пропаст, няма да можем да спрем пътя ѝ надолу.

В Библията се разказва как вавилонският цар Валтазар вижда на стената тайнствени знаци. Той пирува, уверен, че престолът му е непоклатим повече от всякога. И само пророкът може да му обясни смисъла на огнените думи: царството на Валтазар е обречено. Но тиранът продължава да пирува. През същата нощ в столицата нахлуват врагове и Валтазар е убит.

Тази история напомня сегашната ситуация. Над света вече светят тревожни знаци. Обръчът се затяга.

Въпросът е: ще намерят ли хората сили за покаяние, ще разберат ли смисъла на знаменията, ще чуят ли гласа на пророците? И ако това стане, от тях ще се изисква не само вяра, но и действие.

Разбира се, тук може се възрази: за подобен поврат е нужно всички да се вслушат в пророческия глас на вярата, а има много хора, които не желаят или не са в състояние да го чуят. Няма съмнение. Но когато в болния организъм има здрави участъци, те могат да повлияят целително върху цялото тяло. Нека си спомним, че Христос сравнява Божието царство, истинския живот, с квас, който действа бавно и постепенно. Ето защо дори за тези, които са далече от благата вест на християнството или изобщо от вярата във Върховния източник на различаването между добро и зло, развитието на “огнищата” на духа, макар и незабележими, няма да остане без благотворни последици.

“И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе” – четем в Евангелието.

Тази светлина утвърждава достойнството на човека. Говори за радостта от любовта, от доброволното служение на ближния, от себеотдаването. Тя отваря пред човека хоризонтите на безсмъртието. Озарява труда, познанието, творчеството, изпълва красотата на света с вечен смисъл. Помага да се разкрият духовните дарби у човека. Тя ни зове да не бъдем жалка пародия, а истински образ и подобие на Твореца.

Във всяка епоха духът на благовестието, който живее в Църквата, като се освобождава от гнета на историческите и психологическите изкривявания, остава пътеводна звезда, която грее сред тъмните облаци.

Историята има смисъл и аз вярвам, че в нея няма да угасне живият огън на доброто и правдата.

Това има предвид и Александър Солженицин, когато ни напомня древната мисъл за праведниците, на които се крепи земята. С целия си живот те отвръщат на призива на тайнствената Светлина и така не позволяват на света да потъне в тъмната нощ.

Винаги ги е имало. Има ги. И ще ги има.

А това значи, че за нас още има надежда.

__________________________

Източник – http://www.svnikolay.diocese-ruse.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, протоиерей Александър Мен (1935-1990). Източникhttp://www.yandex.ru.

СЕМЕЙСТВОТО И СВЪРЗАНИТЕ С НЕГО БИОЕТИЧНИ ПРОБЛЕМИ СПОРЕД УЧЕНИЕТО НА ПРАВОСЛАВНАТА ЦЪРКВА – продължение и край*

/християнско-социологичен и каноничен анализ/

Бисер Божков

Затова начините на детерождение, които не са в съгласие със замисъла на Твореца на живота, не могат да бъдат считани за нравствено оправдани от Църквата. (Ако мъжът и жената са неспособни да зачеват деца, а терапевтичните и хирургически методи не помагат на съпрузите, те следва да приемат своето бездетство със смирение като особено жизнено призвание. Пастирските препоръки в тази връзка и в тези случаи трябва да предвидят възможността за осиновяването на дете по взаимно съгласие на съпрузите).

Към допуснатите средства за медицинска помощ предвид горното във връзка с бездетството може да се отнесе и изкуственото оплождане с полови клетки от съпруга, доколкото така не се нарушава целостта на брачния съюз.

Тоест няма принципна разлика между изкуственото оплождане и естественото зачатие, които се осъществяват в контекста на съпружеските отношения, като тук изключвам изрично презумпцията на оплождане – инвитро[19]. В тази връзка ще спомена също така, че според мен с манипулациите, свързани с донорството на половите клетки, се нарушава целостта на личността и изключителността на брачните отношения, като при тези интервенции се допуска намесата в тях на трета страна (но кой трябва да просвети хората за тези духовни проблеми, водещи до патологични – греховност и страдания!?)

Освен това, така порочната бездуховна съвременна практика през XXI век поощрява безотговорното[20] бащинство или майчинство, като явно освобождава анонимните донори (на генетичен материал за създаването на деца) от всякакви задължения спрямо тези, които са „плът от плътта”им.

Така използването на генетичен материал от донори подронва основите на семейните връзки, доколкото предполага наличието освен на „социални”!, така и на т. нар. биологични родители.  Затова „сурогатното майчинство”, тоест износването на оплодена яйцеклетка от жена, която след раждането връща детето на „поръчителите”, е противоестествено и недопустимо (за Православието) дори в случаите, в които не се извършва с комерсиална цел. Защото тази описана методика на детераждане предполага деструктивно и умишлено разрушаване на дълбоката емоционална и духовна близост, създаваща се между майката и младенеца (детето в утробата) по време на бременността.

Отделно от казаното дотук, „сурогатното майчинство” травмира, както износващата жена, чийто майчински чувства (стоящи дълбоко в душата ѝ) се разрушават, така и детето, което впоследствие може да изпитва криза на самосъзнанието, водеща до сериозна психопатология. Затова от православна гледна точка са нравствено недопустими и абсолютно неприемливи също и всички разновидности на екстракорпоралното (извън телесното) оплождане при формите на бездетие, което предполага изготвяне, консервация и преднамерено унищожаване на „излишните” ембриони, както при инвитрото.

Предвид горното ще отбележа и че моралната оценка на осъдения от Православната църква аборт (според каноните на вселенските събори) се основава именно върху признаването (което включва и гореспоменатите биоетични проблеми, обусловени от невежество, материализъм, страсти и „прогреса” през XXI век) на човешкото достойнство дори при ембрионите[21], създадени без брак. Следователно, трябва да приемем, че оплождането на самотни жени с използването на полови клетки от донори или осъществяването на „репродуктивни права” на самотните мъже, също както и на лицата с т. нар. нестандартна сексуална ориентация лишава бъдещето дете от правото да има баща и майка. Следователно, употребата на репродуктивни методи извън контекста на благословеното от Бога семейство е форма на богоборчество, осъществявано под прикритието на защитата на човешката автономия, тоест антропоцентризма, разбиращ превратно свободата на личността в съвременния свят през XXI век (криворазбрания либерализъм).

В този ход на думи, накратко ще се спра и на проблемите на биоетиката,  свързани с наследствените заболявания, които са значителна част от общия брой болести (а всички православни почти, знаят, че в основата на всяка соматична болест лежи грехът). Развитието на медицинско-генетичните методи на диагностика и лечение може да помогне за предотвратяването на тези болести и да облекчи страданията[22] на много хора.

Същевременно е важно да помним, че генетичните нарушения нерядко са в резултат на забравянето на нравствените начала и законен завършек на порочния начин на живот, в резултат на който страдат потомците[23].

Греховната повреденост на човешката природа се побеждава чрез духовни усилия и ако порокът властва с нарастваща сила от поколение в живота на потомството, се сбъдват думите на Свещеното Писание: „Ужасен е краят на неправедния род…” (Прем. 3:19).

Или обратното: „…Блажен е оня човек, който се бои от Господа и който крепко обича Неговите заповеди. Неговото семе ще бъде силно на земята; родът на праведните ще бъде благословен…” (Пс. 111:1-2). Във връзка с това, генетичните изследвания само потвърждават духовните закономерности, които са открити на хората преди много векове чрез Божественото Откровение в Словото Божие (Свещеното Писание).

Предвид нравствения закон (съвестта – Божият глас в хората), заложен трансцендентно у човека, Православната църква обръща внимание на верните си и върху нравствената причина за недъзите, като приветства усилията на медиците да лекуват наследствените болести. Сиреч, целта на генетичните вмешателства обаче не бива да бъде изкуственото „усъвършенстване” на човешкия род и намесата в Божия план за човека.

Затова генната терапия може да бъде извършвана само със съгласието на пациента (реципиента) или неговите законни представители и изключително по медицински показания.

Така генната терапия на половите клетки е крайно опасна, тъй като е свързана с изменение на генома (съвкупността от наследствените особености) в редица поколения, което може да доведе до непредсказуеми последствия като нови мутации между човешкото общество[24] и околната среда.

В тази връзка по-надолу ще се спра накратко според биоетиката и върху проблемите на методите на пренаталната (предродилна) диагностика, която позволява да бъде определен човешкия недъг на ранен стадий от вътрешното развитие, които методи също имат двойствен характер. Защото някои от тези методи могат да станат заплаха за живота и целостта на тествания ембрион или плод. Откриването на трудно излечимо генетично заболяване нерядко става причина за прекъсването на зараждащия се живот. Известни са и случаи, когато на родителите е бил оказван и натиск от лекари или държавната власт (в диктатурни форми на държавно управление) за прекъсване на зараждащия се живот. В този смисъл пренаталната диагностика може да се счита за нравствено оправдана, ако има за цел да подготви родителите за особената грижа за болното дете.

Или по-точно казано, всеки човек има право на живот, любов и грижа, независимо от наличието на „застъпник на немощни” едни или други болести при него.  Според Свещеното Писание Сам Бог е застъпник на немощни (Иудит 9:11); св. апостол Павел учи да се поддържат слабите (Деян. 20:35; Сол. 5:14), а като уподобява Църквата на човешко тяло, той казва, че „…ония членове… които ни се струват по-слаби, са много по-нужни”, а по-малко съвършените се нуждаят от по-голяма грижа (1 Кор. 12:22-24). Сиреч, според Православната църква прилагането на пренаталната (предродилната) диагностика с цел избор на желания от родителите пол на бъдещето дете е съвършенно неприемливо и недопустимо деяние – грях.

В този ред на мисли (за генетичните научни опити) но в друг контекст, ще се спра на осъщественото от хуманитарните учени клониране (получаване на генетично копие), което поставя въпроса за допустимостта и възможните последствия от клонирането на човека, което пък може би ще доведе до огромни по обем страдания на хората, съпроводени от природни и духовни катаклизми. Защото осъществяването на тази идея, която среща протест от страна на много хора и правителства по целия свят, може да стане разрушителна за обществото, тъй като клонирането открива в още по-голяма степен в сравнение с другите репродуктивни технологии възможността за манипулиране на генетичния състав на индивида и води до по-нататъшното му обезценяване.

Човек няма правото да претендира за ролята на „творец на себеподобни същества” или да подбира за тях генетически прототипи, данни и материали и да определя личностните им характеристики по свое усмотрение.

Така замисълът на клонирането на хора несъмнено е предизвикателство към самата природа на човека и на заложения в нея Божи образ, от който свободата и уникалността на личността са неотделими. Сиреч, „тиражирането” на хора със зададени предварително параметри може да бъде желано единствено от привържениците на тоталитарни идеологии[25] (което е и реално бо- гоборчество).

Ще се спра накратко и на съвременната трансплантология[26], позволяваща да се окаже ефективна помощ на много болни, които иначе биха били обречени на неизбежна смърт или тежка инвалидност. Развитието на тази област на медицината обаче увеличава „потребността от нужните човешки органи”, което пък поражда определени нравствени проблеми и може да се превърне в опасност за обществото, обществения ред, та дори за националната сигурност.

Така недобросъвестната пропаганда на донорството и комерсиализацията на трансплантационната дейност създават предпоставки за търговия с части от човешко тяло, като поставят под угроза живота и здравето на хората. Затова Православната църква (макар малко поместни църкви да са изразили ясната си позиция и концепция относно проблемите, свързани с биоетиката), счита според нейните учение и канони, че органите на човека не могат да бъдат разглеждани като обект или предмет на закупуване, продаване и търговия.

Присаждането на органи от жив донор може да се осъществява единствено чрез доброволна жертва в името на спасението на друг човек. В този случай съгласието за експлантация (изваждането на орган с цел трансплантация) е проява на любов, милост и състрадание според Свещеното Писание. При такова съгласие за донорство деянието на потенциалния донор е морално недопустимо. Отделно от това най-разпространена практика на вземането на органи е тяхното изваждане от току-що починали хора. В тези случаи трябва да бъде изключена неяснотата за момента на настъпване на смъртта.

Съкращаването на живота на един човек, в това число и чрез отказването от животоподдържащи процедури с цел продължаването на живота на друг, е недопустимо според православния възглед относно такива случаи[27]. Сиреч,  посмъртното донорство на човешки органи и тъкани може да бъде проявление на любов, продължаваща и в отвъдното. Такова даряване или завещание на органи не може да бъде считано за задължително. Затова доброволното съгласие на донора приживе е условие за правомерността и нравствената приемливост на експлантацията.

В случай, че волята на потенциалния донор не е известна на лекарите, те са длъжни да изяснят волята или умиращия човек, като при необходимост се обърнат към неговите близки. Така наречената презумпция за мълчаливо съгласие за взимането на органи и тъкани от тялото на потенциалния донор, което е фокусирано в законодателството на някои страни, е недопустимо нарушаване на правата и свободите на човека според Православната църква.

Това е така, защото донорските органи, генетични субстанции и тъкани се усвояват от възприемащия ги човек (реципиент), като се включват в сферата на неговото личностно душевно (духовно) и телесно единство. Поради това при никакви обстоятелства не се препоръчва трансплантация, която може да доведе до заплаха за идентичността на реципиента, като засегне неговата уникалност като личност и представител на рода си. Тоест неетичната трансплантация не може да бъде нравствено оправдана или обоснована.

Като в такива случаи особено важно е да се знае, че това условие важи най-много, когато лекарите-хирурзи решават въпроси, свързани с присаждането на тъкани и органи от животни върху човешки индивиди[28].

Ще се спра и на практиката на взимане на пригодни за трансплантация човешки органи, а също така и на развитието на реанимацията, обстоятелства в биоетиката, които пораждат проблема на правилната констатация на смъртта, тоест смъртта се превръща в неконстантна величина. Защото преди (според биоетиката) настъпването на смъртта се е считало необратимото спиране  на дишането и кръвообращението. Благодарение на развитието на реанимационните технологии, обаче, тези жизнено важни функции могат да бъдат поддържани в течение на дълъг период от години. По такъв начин актът на смъртта се превръща в дълъг процес на умиране, зависещ от решенията на лекаря, което налага качествено нова отговорност в съвременната медицина[29].

Затова предвид гореказаното, православното разбиране на непосрамваща кончина включва и подготовката към смъртния изход, който се разглежда като духовно значим етап от живота на човека, тъй като болният, обкръжен с християнска грижа през последните дни на земното си битие, е способен да преживее благодатна промяна, свързана с ново осмисляне на изминатия път и покайно пребъдване пред прага на вечността.

За родствениците на умиращия и здравните работници (според гледната точка на биоетиката) пък търпеливата грижа за болния е възможност да служат на Самия Господ според думите на Спасителя: „…Доколкото сте сторили това на едного от тия Мои най-малки братя; Мене сте го сторили..” (Мат. 25:40). Затова укриване на информация за тежкото състояние от пациента под предлог за запазването на неговия душевен комфорт, нерядко лишава умиращия от възможността да се подготви съзнателно за кончината си и да получи духовно утешение чрез участието в тайнствата на Църквата[30], а също така и може да помрачи с недоверие отношенията между него и близките и лекуващите лекари. Затова например Православната църква оставяйки вярна на спазването на Божията заповед „не убивай” (Изх. 20:13), не признава за нравствено допустимо разпространените днес в светското общество опити да се легализира и легитимира, респективно легитимира така наречената евтаназия[31]. Защото евтаназията е абсолютна и най-обективна тъждественост на убийство и самоубийство, в зависимост от това, дали пациентът взема участие в нея.

В случаите на евтаназия с оглед зададената тема, ще отбележа, че от гледна точка на църковното право са приложими съответните канонически правила, съгласно които преднамереното самоубийство, както и оказването на помощта за неговото извършване, се оценяват като тежък смъртен грях. Сиреч умишленият самоубиец, който „е сторил това било от хорска обида или от малодушие”, не се удостоява с християнско погребение и литургично споменаване (Св. Тимотей Александрийски, правило 14). Ако самоубиецът несъзнателно се е лишил от живот, намирайки се „вън от себе си”, тоест в пристъп на душевна болест, се разрешава църковна молитва след разследване (съобразено с устава на дадената поместна църква) на случая от епархийския съвет, респективно архиерей. Същевременно е необходимо е да се отбележи, че околните често поемат вината на самоубиеца, оказвайки се неспособни да проявят действено състрадание и милосърдие, като тук трябва да си спомним за думите на апостол Павел: „..Понасяйте един другиму теготите, и така изпълнете закона Христов…” (Гал. 6:2). В заключение, ще се спра на еднозначното учение на Православната църква, съобразено със Свещеното Писание и Свещеното Предание, които осъждат недвусмислено всички форми на хомосексуалните връзки, защото в тях се вижда извращаване на богосъздадената природа на човека[32].Визиите и дискусиите за положението на така наречените сексуални малцинства в съвременния свят клонят към това да не се признава хомосексуализма за полово извращение[33].

В този смисъл, днес съвременният светски свят през XXI век, признава официално, дори законодателно, че хомосексуализмът не е полово извращение и душевно заболяване, а е „сексуална ориентация”, тоест хомосексуалните хора притежават равни права на публични изяви и „уважение” в обществото. Тези обстоятелства са недопустими и нетъждествени с учението и каноните на Православната църква. Защото Православната църква по отношение на хомосексуализма изхожда от неизменното убеждение, че богоустановеният брачен съюз между мъжа и жената не може да бъде съпоставим с извратените прояви на сексуалност. Сиреч Църквата смята, че хомосексуализмът е греховно и тежко духовно увреждане на човешката природа, което се преодолява с много духовни усилия, водещи до изцеляването и личностното израстване на конкретния (духовно болен) човек. В тази връзка, ще отбележа, че според учението и Свещеното Предание на Православната църква, хомосексуалните стремления, както и другите свързани с тях страсти, терзаещи падналия (духовно) човек, се лекуват чрез тайнствата, молитвата, поста, покаянието, четенето на Свещеното Писание и светоотеческите творения, а също така и чрез християнското общуване с вярващи хора, готови да окажат духовна поддръжка на духовно падналия човек (в хомосексуални отношения със съответния пол). Следователно предвид пастирската отговорност към хората, които имат хомосексуални наклонности, Православната църква решително трябва да се противопоставя постоянно на опитите да бъде представена греховната тенденция като „норма”, и още по-малко предмет на гордост и пример на подражание.

Затова Православната църква трябва да осъжда всякаква форма на хомосексуална пропаганда, без с тази позиция да се оспорват жизнени права, уважение на личното достойнство и участието в обществени дела. В този смисъл, Православната църква (в лицето на поместните църкви) трябва заедно с всяка една православна държава да направи всичко възможно (в рамките на закона), по отношения на лицата, пропагандиращи хомосексуалния[34] начин на живот – да не бъдат допускани до преподавателска и възпитателна работа сред деца и младежи, а също така такива лица да не се допускат да заемат командни постове в армията и местата за лишени от свобода, в т. ч. и изправителните институции. Предвид последното ще отбележа, че понякога извращението на човешката сексуалност се проявява под формата на болезнено (раздвояване на личността) „чувство” за принадлежност към противоположния пол, което води до опит за смяна на пола (състояние на транссексуалност).

В тази връзка, ще отбележа, също че стремежът за отказване от пола, с който Създателят е дарувал човека, може да има само пагубни духовни и душевни последствия за по-нататъшното развитие на личността на човека. Сиреч, „Смяната на пола” посредством хормонално въздействие и провеждането на хирургическа операция в много случаи води не до разрешаване на психологическите проблеми (на конкретния духовно болен човек), а до тяхното задълбочаване, като поражда дълбока вътрешна криза за идентификация на самоличността и почти винаги води до шизофренни състояния на тежка психопатия и сериозно разстройство на личността.

Затова Православната църква не може да одобри такъв „бунт против Твореца” и да признае изкуствено сменената полова принадлежност за действителна. Ако „смяната на пола” се е случила на човека преди Кръщението, Православната църквата трябва да го кръщава като принадлежащ към пола, с който е роден. Ръкополагане на такъв човек („със сменен пол”) в свещен сан и встъпването му в църковен брак е недопустимо!!! според 79 Апостолско Правило.

Като тук трябва да се прави внимателна разлика между неправилната идентификация на половата принадлежност в ранното детство, свързана с патология в развитието на половите признаци в резултат на лекарска грешка и обективната транссексуалност. Хирургическата корекция в такива случаи не е смяна на пола!

Изброените проблеми на биоетиката във връзка с църковното право са дълбоко свързани и със смисъла на човешките страдания поради следното:  Страданията могат да утвърдят у човека, съзнанието на пълната зависимост от неизчерпаемата Божия любов и милост. Защото като никое друго лично преживяване, страданието съсредоточава вниманието ни върху нашата слабост и уязвимост и върху Бога като единствен източник на милост, благодат и окончателно изцеление. В този смисъл страданието може да породи високото съзнание и познание за нашата ограниченост като личности. Болката и страданието като никой друг могат да разкрият обстоятелството, че не ние сме онези, които могат да направляват живота. Това е дълбоко преживяване, водещо до отчаяние или до непознати по-рано висоти на вярата и надеждата в духовния живот на човека. Страданието може също така да породи[35] очистване и пречистване на страстите, тоест на желанията, мечтанията и заблудите, които нарушават отношенията ни с Бога, с другите и със самите нас. То същевременно привлича вниманието ни към настоящия момент и ни кара да подредим своите неща, заставя ни да търсим преди всичко „потребното нам” (Лука 10:42); Страданието ни връща към съзнанието, че сме смъртни. Затова предвид феноменологията на страданията в монашеската християнска традиция виждаме да се отправя молитва, която започва с увещанието: „Помни смъртта!”. Защото няма нищо ужасно или отвратително в мисълта за смъртта. А напротив, тя е радостен израз на надежда, основан върху убеждението, че чрез смъртта си Иисус Христос веднъж и завинаги е унищожил властта на смъртта. Това е така, защото страданието може също така да усили връзките ни с църковното общество и с другите, от които зависим. От своя страна, тяхното и нашето духовно израстване, обусловено в църковния живот може да се усили чрез споделянето на болката на болния чрез молитвите им/ни и грижите за него, което е възможност да участваме в живота и спасителната мисия на разпнатия и възкръснал Наш Господ Иисус Христос[36].

В заключение в секуларен план може да се каже накратко, че с промените на нормите през XX-XXI век в съвременния свят в семейното право – областта на съвременната юриспруденция са легитимирани огромен по обем права на жените, като личности, майки и съпруги. Закрепени са и права на отделната личност. При това законовите права, гарантиращи статуса на семейството като основна социална клетка на обществото, са силно стеснени и приложното им поле е минимизирано. Това са обаче факти и обстоятелства, противоречащи на църковните канони – правила, макар че те по презумпция не са константна величина. Следователно,  според мен, при тази очертана юридическа обстановка със сегашното статукво на семейното право, регулиращо нормите на поведение, нравствеността и идеалите на семейството и института на брака, са се обусловили обстоятелства, влизащи в съществено противоречие със Свещеното Писание.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА: Брек, Дж., Свещеният дар на живота, София, 2002; Основи на социалната концепция на РПЦ, София, 2006; Библия, СИ, 2005; Арх. Карелин, Р., Изобличителни слова, Атон, Зограф, 2005; Уаят, Дж., Проблеми на живота и смъртта, София, 2006; Стаматова, Клара, Въведение в Православното догматическо богословие, 2007; Преп. Иустин Попович, Догматика на Православната църква, Атон, 2006; Боян Станков, Криминология, Теоретични основи, Варна, 2008; Стаматова, Клара, Мюсюлманката между традицията и модерността, София, 2004; Зографски манастир, Атон, Правила на Вселенските и поместни събори,2006.

______________________________

*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 година и като магистър през 2011 година в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.

[19]. При оплождане инвитро, се оплождат между 8-10 яйцеклетки на жената (които са взети при овулация) със  семенна течност на мъжа, като една или две оплодени яйцеклетки се „имплантират” в матката на жената (майка), а другите „излишни” оплодени яйцеклетки, стоящи в стерилно-креационна среда се терминират – след определено време.

[20]. Някои или повечето родители (най–вече съвременните) не осъзнават едно много важно нещо, че те не са създатели на своето дете – те извършват същото, което прави сеячът и земята, която ражда плодове от посятото в нея семе. Ако Бог не бе вложил в земята такъв закон, тя не би била способна да произвежда живот. Така и родителите са просто извършители на Божията воля за създаването на нов живот, а не преки негови създатели. Твоите ръце са се трудили над мене и са ме образували цял околовръст… Спомни си, че си ме изработил като глина… Не Ти ли ме изля като мляко, и ме сгъсти като отвара, с кожа и плът ме облече, с кости и жили ме стегна, живот и милост ми дарува, и Твоята грижа пазеше духа ми” (Книга Иов 10:8-12).

[21]. Според римското право, залегнато в основата на гражданските кодекси на повечето съвременни държави, бракът е съглашение между две свободни със своя избор страни. Църквата обаче е възприела това определение за брака и го е осмислила, изхождайки от свидетелствата на Свещеното Писание. Християнството е допълнило езическите и старозаветните представи за брака с възвишения образ на съюза между Христос и Църквата. „..Вие, жените, покорявайте се на мъжете си както на Господа, защото мъжът е глава на жената както Христос е Глава на Църквата и Той е Спасител на тялото. Но както Църквата се покорява на Христа, така и жените да се покоряват на мъжете си във всичко. Вие, мъжете, обичайте жените си както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водна баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна Църква, която няма петно или порок, или нещо подобно, но да бъде свята и непорочна. Тъй са длъжни мъжете да обичат жените си, както обичат телата си; който обича жена си, себе си обича. Защото никой не е намразил плътта си, а я храни и съгрява, както Господ – Църквата, понеже ние сме членове на Тялото Му – от плътта Му и от костите Му… „.. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат една плът..”. Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за Църквата, тъй и всеки един от вас така да обича жена си, както обича себе си, а жената да се бои от мъжа си…” (Еф. 5:22-33). Предвид изразеното, унищожението на ембрионите е унищожение на собствената плът и кръв, дори и да няма законни брак и семейство!

[22]. Смисълът на страданията според Свещеното Писание и Предание на Православната църква, има много дълбок духовен смисъл (заложен например в Добротолюбие, 5-те тома, Лествицата, св. Иоан Синаит и др.), непонятен за секуларния свят, защото човешките страдания са дар от Бога, който е безкрайно милостив и не иска смъртта на грешниците, а иска тяхното обръщане и вразумление според Божиите наредби и закон, а това обръщане, наречено в психологията метаноя, става именно чрез страданията в дълбок душевен катарзис, след което следва духовен катастасис – духовно изкачване – обръщане на ума и мирогледа с една цел (спасението на душата в земния живот).

[23]. В тази връзка много хора (родителите и децата им) през XXI век  не могат лесно и логично да осъзнаят и осмислят страданията, които ги сполетяват ненадейно, без видима причина дори по времето на праведен (земен) живот. Тоест светското мислене и човешката логика не са тъждествени на Божиите логика и промисъл.

[24]. Успехите в разшифроването на генетичния код създават реални предпоставки за  широко генетично тестване с цел намирането на информация за природната уникалност на всеки човек, в това число и за генетичната му предразположеност към определени заболявания. Създаването на „генетичен паспорт” би помогнало при разумното му използване, но и навредило. Генетичния паспорт е свързан може би с идването на антихриста. Тоест с генетичния паспорт се цели да се коригира своевременното развитие на възможните заболявания при конкретен човек. Но при такава практика съществува реална заплаха от злоупотреба с генетичните сведения, когато те биха могли да послужат при различните форми на дискриминация. Освен това, притежаването на информация за наследствена предразположеност към тежки заболявания може да стане непосилен душевен товар. Затова генетичната идентификация и генетичното тестване могат да се извършват единствено въз основа на свободата на личността.

[25]. Клонирането на човека е способно да изврати естествените основи на раждането, кръвното родство, майчинството и бащинството. Детето може да стане сестра на майка си, брат на баща си или дъщеря на дядо си. Психологическите последствия от клонирането на също са крайно опасни. Появилият се в резултат на такава процедура човек може да не възприема себе си като самостоятелна личност, а само като „копие” на някой от живите или по-рано живели хора. Необходимо е също така да се вземе предвид, че експериментите с клониране на хора биха дали като „страничен резултат” множество несъстояли се животи, и, което е твърде вероятно, раждането на голям брой нежизнеспособно потомство (което може да доведе до‘’генетична катастрофа”). Същевременно обаче клонирането на изолирани клетки и тъкани от организма не е посегателство върху достойнството на личността и в редица случаи се оказва полезно в биологическата и медицинската практика.

[26]. Теория и практика (регулирана от закони вече в по-голямата част на света) за присаждането на органи и тъкани.

[27]. Опирайки се на Божественото Откровение, Православната Църква изповядва вярата си в телесното възкресение на мъртвите (Исаия 26:19; Римл. 8:11;  1 Кор. 15:42-42, 52-54; Филип. 3; 21). Затова в обряда на християнското погребение (което е отделно тайнство според Византийското Богословие, заедно с монашеството и водосвета) Църква изразява подобаващо почитание на тялото на починалия човек.

[28]. В тази връзка Православната църква, счита за безусловно недопустимо прилагането на методите на т. нар. фенатална терапия, в чиято основа стои взимането и използването на тъкани и органи от човешки зародиши, абортирани на разни стадии от тяхното развитие заради опитите, свързани с лечението на различни заболявания и „подмладяване” на човешкия организъм. Защото осъждайки аборта като смъртен грях, Църквата не може да намери оправдание (според каноните на вселенските събори) за него и при случаите, в които някой вероятно ще получи полза за здравето си от унищожението на зачатък (ембрион) на човешки живот. Тази практика (дори ако нейната хипотетична в днешно време ефективност би била научно доказана), неизбежно способства за още по-широкото разпространение и комерсиализация на абортите, превръща се в пример за нечувана безнравственост и има престъпен характер според Материалните Наказателни Закони на всички държави в съвременния свят през XXI век.

[29]. В Свещеното Писание смъртта се представя като разлъчване на душата от тялото (Пс.145:4; Лук. 12:20). Следователно, може да се говори за продължаване на живота дотогава, докато дейността на организма се осъществява като едно цяло. Сиреч продължението на живота с изкуствени средства, при което функционират само отделни органи, не може да се разглежда като задължителна и желана във всички случаи задача на медицината. Защото отлагането на смъртта понякога само продължава мъките и страданията на болния, като лишава човека от правото на достойна, „непосрамваща и мирна” кончина, която православните християни измолват от Господ Иисус Христос по време на богослужението. Тоест когато активната терапия стане невъзможна, на нейното място трябва да дойде палиативната помощ – придружена с духовната подкрепа на свещеник (обезболяване, духовна грижа – събеседване, изповед, ако е възможно, социална и психологическа поддръжка), а също така и пастирската грижа за която вече споменах. Всичко това трябва да има за цел да осигури истински православен и човешки завършек на земния – човешки живот, сгрят от милосърдие, любов, състрадание според учението на Православната Църква.

[30]. Предсмъртните физически страдания не винаги се подтискат ефективно с помощта на обезболяващи средства от лекуващите физическата болест лекари. Знаейки и съобразявайки това, в такива случаи и моменти Православната Църква се обръща към Бога с тази молитва: „..Облекчи нетърпимите болки и съдържащата се в тях тежка немощ на този Твой раб и го упокой с праведните…” (Православен требник, Молитва за продължително страдащи…). Защото единствено Господ има власт над живота и смъртта (1 Цар. 2:6). „…В Неговата ръка е душата на всичко живо и духът на всяка човешка плът…” (Иов 12:10). Поради това, а и по принцип Православната църква, оставайки вярна на спазването на Божията заповед „не убивай” (Изх. 20:13), не може да признае за нравствено приемливи разпространените днес в светското общество опити да се легализира така наречената евтаназия, тоест преднамерено умъртвяване на безнадеждно болните, в т. ч. и по тяхно пожелание. Защото молбата на болния да се ускори смъртта на болния, често е обусловена от депресия и апатия към живота, което го лишава от възможността прецени правилно своето физическо и духовно положение. Сиреч признаването на евтаназията за законна, би довело до намаляването на достойнството и извращаването на професионалния дълг на лекаря, който е призван да съхранява, а не да прекъсва живота. В този ред на думи, ще отбележа, че „правото на смърт”, обективирано в евтаназията, би могло лесно да се превърне  в заплаха за живота на пациент, за чието лечение не достигат парични средства.

[31]. Евтаназията е наречена и вече законодателно (например в Швейцария) – асистирано самоубийство, но към „тази услуга” (в противоречие с Божия Закон) могат да прибягнат, само живущите повече от 1-2 години в страната.

[32]. Според Стария и Новия Завет на Свещеното Писание : „Ако някой легне с мъж като с жена, и двамата са извършили мръсотия” (Лев. 20:13).  В книга Битие (19:1-29), виждаме как Бог наказва жителите на Содом, именно поради греха на мъжеложството, според тълкуванията на св. отци. Св. апостол Павел, описвайки нравственото състояние на езическия свят, включва хомосексуалните отношения в числото на „срамотни страсти” и „заблуди”, оскверняващи човешкото тяло : „Жените им замениха естественото употребление с противоестествено; също и мъжете, като оставиха естественото употребление на женския пол, разпалиха се с похоти един към други, и вършеха срамотии мъже на мъже, та получаваха в себе си отплата, каквато подобаваше на тяхната заблуда” (Римл. 1:26-27). „Не се лъжете … нито малайзийци, ни мъжеложници… няма да наследят Царството Божие ..” (1 Кор. 6:9-10). В тази връзка светоотеческото предание също ясно осъжда всякакви форми и прояви на хомосексуализъм. „..Учението на дванадесетте апостоли”, творенията на св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св.Григорий Богослов, блаженни Августин и каноните на св. Иоан Постник изразяват неизменното учение на Православната Църква, според което хомосексуалните връзки подлежат на осъждане. В този смисъл акцентирам, че замесените в тях хора, нямат право да бъдат по никакъв повод в църковния клир (св. Василий Велики, прав.7; св. Григорий Нисийски, прав. 4; св. Иоан Постник, прав. 30). Обръщайки се към опетнилите се с греха на содомията, преп. Максим Грък възкликва : „..Осъзнайте, окаяни, на какво скверно наслаждение сте се предали !… Постарайте се по-скоро да станете от това най-скверно и смрадно ваше наслаждение и да го възненавидите, а който ви уверява, че то е невинно, предайте го на вечна анатема като противник на Евангелието на Христос Спасителя и развратител на Неговото учение. Очистете се с искрено покаяние, топли сълзи, милостиня според силите ви и чиста молитва … Възненавидете от цялата си душа това нечестие, за да не бъдете синове на проклятието и вечната погибел…

[33]. До 1989 година в Енциклопедията по Психиатрия на ООН (Организацията на Обединените Нации), хомосексуализма е третиран и дефиниран, като тежко психиатрично заболяване, в т.ч. в много държави по света, деянието – хомосексуализъм е било инкриминирано в наказателните  материални закони, като престъпление от общ характер.

[34]. „…Обикновено, когато се обсъжда релативността на наказателно-правните норми в съотношение със социалните норми, се сочат деяния като: аборт, хомосексуализъм, проституция и други. Въпреки доказаната си социална (обществена) опасност, по думите на Ст.Хурвиц, тези деяния в някои законодателства са приети и легитимирани за престъпления, а в други – не, при едни социални условия те биват криминализирани, а при други – декриминализирани, без общественото мнение да ги оценява като деяния с отпаднала социална опасност…” . Криминология. Теоретични основи, проф. д. ю. н. Боян Станков.

[35]. В книгата ”Духовна ливада” на Иоан Масх се разказва: „ …Как веднъж след кръщение едни хора се връщали с бебетата си вкъщи. По пътя ги хванали разбойници. Какво могло да очакват нещастните ? Най–вероятно, смърт. Но главатарят, като видял младенците, които току–що били приели Свето Кръщение, заповядал да пуснат всички, без да причиняват вреда на никого. Минало време. Главатарят бил заловен и осъден на смърт. Но всеки път назначената екзекуция кой знае защо се отлагала. И ето, разбойникът вижда насън или наяве (сънува или вижда видение): бебетата, които той някога спасил от смърт, се молят за него на Бога, или пък това били не самите бебета, а техните ангели пазители. Така впоследствие неочаквано за всички, този разбойник бил помилван. Това, че той спасил живота на невинните деца, надвишило мярката на всичките му предишни престъпления…”. Превода на бълг. език на книгата е под заглавието: „Духовни полета”, Иоан Масх.

[36]. За умиращия християнин, това означава от гледна точка на православната биоетика, „Вземане на Кръста…”

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник http://bg-patriarshia.bg.

СЕМЕЙСТВОТО И СВЪРЗАНИТЕ С НЕГО БИОЕТИЧНИ ПРОБЛЕМИ СПОРЕД УЧЕНИЕТО НА ПРАВОСЛАВНАТА ЦЪРКВА*

/християнско-социологичен и каноничен анализ/

Бисер Божков

„…Съпрузите трябва да се обичат с чиста и непорочна любов, за да намират утешение един в друг и да могат да извършват духовните си задължения. За да живеят хармонично, е нужно още от самото начало да положат като основа на своя живот любовта, искрената любов, която се намира в духовното благородство, в жертвеността, а не в лъжовната, светската, плътската любов. Ако има любов, жертвеност, винаги единият ще влиза в положението на другия, ще го разбира, ще му съчувства. А когато човек приема в състрадаващото си сърце своя ближен, тогава приема в себе си Христа, Който го изпълва с неизказано веселие. Когато има любов, дори двамата да се окажат далеч един от друг по някаква нужда, пак ще са близо един до друг, защото Христовата любов не се влияе от разстоянията. Когато обаче, да пази Бог, между съпрузите няма обич, може да са и един до друг, но всъщност да са на голямо разстояние. Затова трябва да полагат усилия през целия си живот да запазят любовта, да се жертват един за друг. Плътската любов съединява външно светските хора и то само доколкото са налице светските качества, а когато тези качества престанат да съществуват, тя ги разделя, тъй че и те се погубват. Докато, когато има духовна, чиста любов, ако случайно единият от съпрузите изгуби светските си качества, това не само не ги разделя, но ги съединява още повече. Когато има само плътска любов, тогава, ако например жената научи, че мъжът е погледнал към някоя друга, ще хвърли в лицето му сярна киселина, за да го ослепи. Докато, когато е налице чиста любов, тогава повече ще я боли за него и деликатно ще търси начин да го върне отново в правия път. Тогава и Божията благодат идва на помощ. Друго, много важно в брака и християнското семейство: ако един от двамата съпрузи живее духовен живот, тогава и да има право, всъщност няма право! Защото духовния човек трябва да приеме по духовен начин една несправедливост. Да постъпва във всичко според божествената справедливост, да гледа как да угоди на другия! Защото ако една слаба душа сгреши, има някакво оправдание. Другият обаче, който е в по-добро духовно състояние, а не показва разбиране, греши много повече. Когато и духовните хора постъпват по-светски, според светската, човешката правда, какво остава за другите? Трябва ли съпрузите непрестанно да ходят по светските съдилища?! Затова хората се измъчват. Човекът сам може да превърне живота си в рай, ако приеме Бог като благ Баща да го направлява. Трябва да има доверие в Бога, да се надява на Него за всичко, което възнамерява да прави и да Го слави за всичко. Да не се тревожи. Тревогата причинява едно пречупване на душата, парализира я. Когато човек търси Царството Небесно, всичко останало идва само. В Евангелието се казва: “Първом търсете Царството на Бога” (Мат.6:33), но и “царството небесно бива насилвано, и насилници го грабят” (Мат. 11:12). Хората днес са направили живота си труден, защото не се задоволяват с малко, но постоянно преследват материалните блага. Обаче, който иска да живее истински духовен живот, преди всичко трябва да се задоволява с малко. Когато животът му е опростен, без много грижи, той ще е свободен от светския дух, а и ще му остава време за духовни занимания. Иначе ще се съсипва от умора, опитвайки се да следва модата и кариерата си, ще се лиши от спокойствие и мир в душата си и ще трупа тревоги и душевен смут…” (Стареца Паисий, Атон, „За семейния живот”).

Воден от казаното и предвид поставената тема, ще отбележа, че според мен статусът на жената в християнското семейство е еднозначно изразен в Новия Завет на Свещеното Писание в книга Ефесяни от св. апостол Павел. Така нагледно и дидактично е описан нравствения модел на жената: съпруга и майка, обичана от съпруга си и децата си, равна по човешки права с мъжете, но живееща в покорство и любов спрямо главата на семейството (мъжа) в името на Господа Иисуса Христа. В този смисъл не е случайно, че именно този апостол се чете в чина на тайнството венчаване (църковен брак) в Църквата. Сиреч според учението на Православната църква, жената трябва да бъде обезателно майка и съпруга, освен ако не се посвети на Бога чрез монашески живот, обстоятелства които в съвременния секуларизиран свят изглеждат почти на 100% неприемливи. Защото съвременния свят е динамичен, либерален и има висок интегритет на еманципация във всички социални сфери на социалния и политическия живот по отношение на статуса на жената в периода XX–XXI век. Но дали това е в синхрон и съгласие с Божия закон, дали статуса и института на християнското семейство е „остаряла” форма на нравствени поведение, критерии и форми на възпитание на децата? Дали всъщност християнското семейство (домашната църква) е реално основна клетка на развитото гражданско общество в развитите демокрации в Европа и света?

На тези въпроси, ще се помъча да отговоря по-надолу чрез няколко метода, сравнителен, исторически, библеистичен и правния (според църковните канони) и други правни източници и учението на Православната църква.

„Вие, жените, покорявайте се на мъжете си като на Господа, защото мъжът е глава на жената, както Христос е Глава на Църквата и Той е Спасител на тялото. Но както Църквата се покорява на Христос, така и жените да се покоряват на мъжете си във всичко. Вие мъжете, обичайте жените си, както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водна баня чрез словото (тоест кръщенето), за да бъде Неговата Църква славна като невеста, която няма петно или бръчка, но да бъде свята и непорочна. Така и мъжете трябва да обичат жените си, както телата си. Този, който обича своята жена, себе си обича. Защото никой никого не е намразил плътта си, а я храни и се грижи за нея, както и Господ – за Църквата, понеже сме части на тялото Му – от плътта Му и от костите Му. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си, и ще бъдат една плът. Тази тайна е велика и аз я отнасям към Христос и Църквата. Тъй и всеки един от вас така да обича своята жена, както обича себе си, а жената да почита мъжа си. (Еф. 5:22-33). Вие, децата, бъдете послушни към родителите си в името на Господа, защото това е правилно. Почитай баща си и майка си – това е единствената заповед обещание, за да ти бъде добре и да живееш дълго на земята. И вие, бащите, не дразнете децата си, а ги възпитавайте с поука и съвест според онова, което Господ е установил. (Еф. 6:1-4). Ето в тези думи и изречения накратко апостолът на езичниците – св. апостол Павел е дал обективно накратко характеристика на християнското семейство, статуса на жената, децата и мъжа – главата на това семейство („домашната църква”). В тази връзка от гледна точка на библеистиката предвид зададената тема може да се отбележи, че по съдържание посланията до ефесяни и до колосяни са много сходни. Защото църковния живот в малоазийските общини протичал при еднакви условия, мнозинството от вярващи били доскорошни езичници (Еф. 2:11; 3:1; 4:17), а юдеохристияните били малцинство. Затова апостолът чувствал нужда да пише на ефеските християни за единството на Църквата, възглавявана от Иисус Христос, Който е Глава както на земната, така и на небесната Църква. Защото тъкмо в Църквата се заличават всякакви различия между юдеи и езичници, между мъжа и жената, но при определени условия. Тоест в Свещеното Писание не е налице пълна еманципация на жената, а обратното подчертано е „благото иго” – покорство в любов изразяващо се в църковния живот в едната Църква. И именно в нея всички стават членове на Божието семейство (Еф. 2:19). Следователно чрез кръщенето вярващите са избавени от властта на мрака и са съединени с Христос (Еф. 2:1-10). В този смисъл св. апостол Павел е бил Божие оръдие в изграждането на Църквата сред езичниците (Еф. 3 гл.). А в Еф. 4-6 гл. се правят изводи за нравствения живот на християните. Преди всичко се набляга върху съхраняването на единството и усърдието при различните служения в Църквата (Еф. 4:1-16). Защото пак акцентирам, че с кръщенето християните отхвърлят от себе си подчинението на греха и започват нов живот, просветен от Иисус Христос (Еф. 4:17; 5:20). Този нов живот трябва да се проявява преди всичко в брака и в семейството (Еф.5:21-6:9).

В този ред на мисли се опитвам да обясня и маркирам една богооткровена истина, закрепена в Свещеното Писание, че семейството е домашна църква, която е основана в любов и е скрепена с тайнството на брака чрез Духа Свети. Така по-надолу ще се опитам да маркирам и разтълкувам биоетичните проблеми в съвременния свят, които са причина за разрухата на института на семейството, обстоятелства водещи до неописуеми за човечеството страдания, имащи преди всичко духовен смисъл. Интерпретацията на които проблеми и обстоятелства ще направя естествено през призмата на каноните и учението на Църквата.

„Не пренебрегвай, синко, наказанието от Господа, и да не ти е тежко от Неговото изобличение; защото, когото Господ обича, него наказва и към него благоволи, както баща към сина си…” (Притч. 3:11; 12; Евр. 12-6).

Феноменологията[1] на страданията е много труден духовен въпрос (свързан с биоетичните проблеми на съвременното човечество), защото към него трябва да се подходи духовно, а не само схоластично или академично. В тази връзка, ще отбележа, че мнозина хора се питат: Защо ни е създал Бог да страдаме на тоя свят от разни болести, скърби, нещастия, неприятности и несполуки, от страстите вътре в нас, от лоши хора вън от нас, от завистта на близките, от злобата на враговете и т. н.? За ония, които не вярват в Бога, този свят е безнадеждна долина на скърбите; животът за тях е тъжна симфония от вопли и плачове. Някои дори в отчаянието[2] си казват, че няма друг ад зад гроба, че адът е тук на земята. Тъй земните скърби, неозарени от надеждите на небесното Откровение водят към пълен песимизъм. И най–страшното в такива случаи е, че страданията не крият тогава в себе си никакъв (духовен) смисъл, който да ги омекоти, затова те двойно тежат! Така възниква въпроса: За мъка или за радост сме създадени? Но за нас – хората (венеца на Божието творение) трябва да е ясно едно: Бог ни е създал не за скръб, а за радост! Къде виждаме ние най–напред човека? В рая! Според свидетелството на Свещеното Писание (Библията), особено на Новия Завет, човекът е предназначен за рая, а не за ада. Това, че мнозина гинат, още не значи, че такива са били Божиите намерения за човека. Защото Бог е любов (1 Иоан 4:8). Той не иска смъртта на грешника (Иез. 33:11), а тъкмо обратното – „да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4). Многознаменателно е следното обстоятелство: на страшния съд Спасителят ще каже на праведните: „Дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството, приготвено вам от създание мира”. А на грешниците ще рече: „Идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели”(Мат. 25:34, 41). Оттук ясно се вижда, че по Божия благ план, раят е бил приготвен за човеците, адът за демоните.

Това е така, защото Бог не наказва[3] приживе ония, които са продали душите си на лукавия, за да получат от него всички земни радости и удоволствия! Сиреч Бог само онези не наказва, които не са Негови, както и всеки баща не е загрижен за изправлението и възпитанието на чуждите деца. Всеки баща наказва своите деца. Затова ако Бог ни праща изпитания и наказания, ние хората не трябва да скърбим безутешно, а да се радваме, че сме Негови синове (деца), че Той се грижи за нашето спасение! В такъв момент трябва да поскърбим! Това не е грях! Ако скърбим, трябва да е с вяра, като излеем скръбта си чрез молитва, без да роптаем: „Възложи на Господа грижите си, и Той ще те подкрепи!” (Пс. 54:23). „Надявай се на Господа, бъди мъжествен, и да укрепва сърцето ти; надявай се на Господа!”(Пс. 26:14). Защото чрез страданията ни Бог ни лекува духовно и душевно и вероятно ни подготвя към голяма бъдеща слава! Така най-великите мистици на вярата са ценели страданията като Божии милувки, изрази на неизразимата Божия воля и любов, бащински Божии промислителни грижи, които ние в тоя свят не можем още напълно да разберем, но които (страдания) погледнати от бъдещия живот, ще ни изглеждат като благословение Божие. В този смисъл древните християни са гледали на страданията – като на посещения Божии и са скърбели, когато нямали скърби. И ако те са се нуждаели от изпитания в живота, за да не забравят Бога и да не охладнеят към Него, колко ли повече са нужни и спасителни страданията за нас, днешните християни, които сме затънали в грехове? Следователно Бог не би ни пращал скърбите в живота, ако те нямаха силата да ни спасяват от вечните скърби и мъки в ада, защото страданията са горчиви лекарства  с благи последствия. Те лекуват разните грехове, а особено гордостта и ни смиряват[4]. Мотивиран от казаното дотук, ще се спра на проблемите на биоетиката през XXI век, обстоятелства свързани пряко със смисъла и генезиса на страданията според учението на  Православната църква.

Развитието на медицинските технологии от гледна точка на биоетиката според Православието значително изпреварва осмислянето на възможните духовно-нравствени и социални последствия от безконтролното им прилагане. Защото бурното развитие на биомедицинските технологии, вземащи активно участие в живота на съвременния човек от раждането до смъртта му, а също така и невъзможността да се даде отговор на възникналите при това нравствени проблеми в рамките на традиционната светска (секуларна) етика, предизвиква сериозна загриженост за обществото и Православната църква. Следователно, влиянието на греха (от проблемите на биоетиката) върху историята човечеството не може да бъде обяснено по логичен път в светлината на светските хуманитарни науки, а това може да стане само в светлината на учението на църквата (в еклизиологичен и нравствено-духовен  аспект), тоест на базата на догматите и каноните на Вселенските събори и учението на едната Православна църква в симфония със Свещеното Писание и Свещеното Предание.

Защото днес, през XXI век, човешкият ум (без духовното зрение), дори опиращ се на огромната памет на компютрите, не може да разкрие и да определи факторите, от които се формират историческите и духовни процеси в света. В историята и духовния свят съществуват надзаконови – необясними (духовни) явления, които не са подчинени на причинно-следствена връзка. Те могат да се проявят в най-критични периоди и да променят хода на събитията във времето.  В този смисъл най-същественият и важен фактор е духовният план на историята; това е отношението на човечеството към Бога и Божественото.

Това е обусловено в нравственото състояние на света, това е и невидимата за соматичните (физическите) човешки очи обратната, духовната страна на човешкия живот във връзка със свещения дар на живота[5].Защото в духовния план на историята на света се съдържат и се сумират деянията на цялото човечество и така се определя неговото бъдеще (вр. свободната ни воля).

В тази връзка, преди световния потоп (по времето на Ной и събитията около него) на тази метафизична плоскост и основа човечеството е изчерпало, меко казано, себе си в духовен аспект. Образно казано, тази сфера на битието се е оказала празна, хората са се превърнали в плът, тоест действали са по влечението на сляпата си извратена плът. Така Божият Промисъл е осъдил човечеството на гибел (обаче съобразена с Божия Промисъл) именно поради това, че в него не са се оказали сили и възможности за възраждане.  Съвременното състояние на света и човечеството не може да бъде сведено до икономически, политически и други условия. Тези фактори оказват своето влияние, но все пак са маргинални (второстепенни) в духовен план и аспект.

Обратите на историята са непредсказуеми за тези, които се занимават с икономика и светска социология; евтиният им футуризъм никога не се е оправдавал. Защото животът е „скъсвал” всички хартиени прогнози на икономистите и социолозите, които са искали да предскажат историята, както прогнозират времето. Човекът си остава тайна и затова за нас историята е необяснима. В историята на човечеството присъстват светли и тъмни космически сили. Грехът, като тежък духовен (деструктивен психологически) порок, е поразил самата природа (мирогледа и духа) на човечеството; той, подобно на заразена кръв, е проникнал във всички клетки на човешкия организъм. Така се опитвам полусхематично, мимоходом да маркирам предпоставките за проблемите, свързани с биоетиката през XXI век – според учението на Църквата за греха и грехопадението. Защото грехът, като духовно явление, е присъщ на човечеството още във времената и трагедията в Едем.  В тази връзка периодът XX-XXI век е особено белязан с невиждани досега размери на греха и грехопадението, сякаш печатът на Каин е легнал като ‘огнено клеймо’ върху челото на земята.

Понастоящем грехът на детеубийството е станал почти глобален: обстоятелства, обективирани от милионите аборти по света[6], зачеването инвитро, науката евгеника[7], противозачатъчните и контрацептивните способи, свързани пряко с фактическата бременност, които факти и обстоятелства предизвикват миниаборт, детерминиране или реална гибел на ембрионите.

С какво може да бъде обяснена тази продължаваща ескалация на човешка жестокост, които обстоятелства между другото са наречени  „прогрес”? Като например в каноните и цивилните наказателно-материално правни норми и закони на повечето християнски държави са били и продължават да са считани за тежки грехове и са инкриминирани като обществено опасни деяния, тъждествени на убийството, тоест като престъпление от общ характер. Главната причина за казаното според учението на Православната църква е нравствената деградация (предвид християнската социoлогия и етика) на човешкия мироглед в съвременния свят като цяло, неговата емоционална студенина и дефицитът на любов през XX-XXI век. Защото именно винаги любовта разширява битието на човека, в което се включва кръгът от обичаните  на него хора, които стават частици от неговото сърце, стават източници на неговата радост, смирение, кроткост, милост и страдание. Любовта прави човека духовно по-дълбок. Сега обаче през XXI век виждаме друго в модела на поведение на съвременните хора – затвореност в себе си (ярка депресивност и апатия), при която човекът става ценност сам за себе си, сякаш целият свят е създаден сам за себе си, сякаш целия свят е създаден само за него[8]. Оттук възниква прагматичното отношение към другите хора: дали те са полезни, или не? Това става главното условие за взаимоотношенията в съвременните условия на съществуване. Към такъв егоизъм (обективна форма на антропоцентризъм) довеждат, според мен, два главни гряха: гордостта и блудството, а след това и техните „по-малки братя” леността и „любовта към удоволствия”. Така тези душевни страсти пресушават любовта в човека, отначало духовната, след това – душевната, която се заменя със спорадични избухвания – истерии на страстите, а това пак води до апатия и депресии. Сиреч, похотта (във всички форми и разновидности на блудство и прелюбодейство) и гордостта (в егоизма, тщеславието и завистта) образуват в душата някакъв постоянен мъртвешки глад. Така човек губи чувството за състрадание, милост и съчувствие (наречено от светската психология – емпатия), дори това, от което не са лишени животните.

Така чуждото нещастие не опечалява вече съвременния човек, а чуждото щастие дори само под формата на временен успех, не го радва, а по-скоро го огорчава[9] и ценностите  на чуждия човек се губят за такъв човек или за такива хора. И ако днес през XXI век хората престават да се радват един на друг, то това означава, че утре ще им бъде тясно на земното кълбо; макар и да са разделени един от друг от пространството, тези човеци стават като жителите на пустинята. При което във връзка със зададената тема възниква въпросът: за какво са му на съвременния човек деца? Те стават пречка за него!?

Човекът вече не вижда в съвременния живот и в децата (в създаването и отглеждането им) своя образ, повторение на собствения си живот, не преживява с тях отново детството си; той вече дотолкова е замърсил живота си с разврат, че чувството на дете вече му е недостъпно. А по-рано, в миналото, човекът е обичал неродилото се още дете, сякаш стопляйки го и обгръщайки го с топлината на душата си. Сега човекът подсъзнателно гледа на детето като на бреме, като на враг, мисли за неудобствата и грижите, за излишния труд, който ще му донесе младенецът, а в замяна, както му се струва, не ще му даде нищо. И затова съвременният човек вече е потенциален убиец (де факто и де юре) на собствените си деца, за което има и още един фактор – това е безнадежността. Децата обаче се асоциират с бъдещето. А човекът (родител) няма собствено бъдеще, то сякаш се е затворило за него. По-рано хората са имали надежда (в миналите векове), няма да говорим -правилна или лъжлива. Бъдещето им се представяло като блещукаща напред светлина, сега то е покрито от мъгла. Затова съвременният човекът живее с днешния ден, макар този ден да не му дава нищо. Но у хората съществува инстинкт (на подсъзнателно – неосъзнато ниво в психиката – душата им) за размножаване, тоест за предаване на живот на друго същество. И така, когато половото общуване се е отделило от инстинкта за раждане, станало самоцел, човекът се е деформирал духовно (умът и разумът му се извратил в противоречие със заложения му Божи образ).

Така за човека похотта се е оказала достатъчна самоцел, която може да бъде задоволявана извън детераждането, затова самото раждане на деца е станало духовно противодействие на похотта. Но човекът не само избрал похотта, нещо повече – той станал „лакомец” на похотта, а лакомниците (във всяка сфера на живота) дори според светската психология губят здравия вкус. Затова например науката „сексология” води винаги до психопатология[10]. Защото според тази светска „наука” – семейството решава няколко задачи: 1) раждане на деца;2) задоволяване на инстинкти, които при човека са съединени с цяла гама от чувства; 3) и може би взаимопомощ. А християнското семейство според учението на Православната църква, освен гореказаното (но в друг контекст, най-вече духовен) решава също и духовни задачи: 1) това е съдействие един на друг в делото на спасението; 2) общност във времето и вечното, в материалното и духовното; 3) общност в молитвите, която прави семейството малка домашна църква.

Сега обаче, през XXI век, всичко това (с изключение на православния свят или в частност при църковноживеещите) е почти разрушено като социален бит и духовна реалност. Така в наши дни например сексът убива раждането на деца[11]; гордостта – взаимната любов; егоизмът – грижата един за друг. Следователно семейството е създадено от Бога най-вече с цел раждане на деца, а може ли то (семейството) да бъде построено върху похотта, абортите и невинната кръв на неродените (заченати) деца!? Не, разбира се. Защото лекарят-гинеколог „терминира” или разсича тялото на плода – ембрион, а в духовен план разсича тялото на семейството или възможността за съществуването на малката домашна църква. И на практика хората, за жалост, със свободната си воля способстват за потъването в тази греховност.

В този смисъл, формулирайки отношението на Православната църква към широко обсъжданите в съвременния свят проблеми на биоетиката – на първо място ще се спра на онези от тях, които са свързани с прякото им въздействие върху човека и основната клетка на обществото – семейството. Тези актуални проблеми на биоетиката ще се опитам накратко да разгледам по-долу. Защото Православната църква трябва да изхожда от основаващата се на Божественото Откровение представа за живота като безценен Божи дар, за неотменимостта на свободата и богоподобното достойнство на човешката личност, призвана „към наградата на горното от Бога призвание в Христа Иисуса” (Фил. 3:14), към достигане на съвършенството на Небесния Отец (Мат. 5:48) и към обожение, тоест причастност на Божието естество (2 Петр. 1:4). Предвид казаното, ще отбележа, че от най-древни времена Православната църква разглежда умишленото прекъсване на бремеността (аборта) като тежък духовен грях и тежко престъпление (според Ветхия завет – това е едно и също). Каноническите правила от апостолско време и от вселенските събори също приравняват аборта към убийството.  В основата на такава оценка лежи необоримата презумпция, че появата на човешкото същество е Божи дар, поради което всяко посегателство върху живота на бъдещата човешка личност от момента на зачатието е недопустимо и тежко престъпление[12] (в духовен, каноничен и наказателноправен аспект).

Предвид гореказаното, Православната църква трябва да се обяви и се е обявявала категорично против абортите (за които вина имат и мъжете, а не само жените), като проявява снизхождение само към изключително тежките случаи, при които абортът е неизбежен (по икономùя и по преценка на духовния наставник според каноните и църковното учение).

В много писмени паметници е отразено твърдяното по–горе в синхрон с  позицията на древната ранна Църква, като е интересно да се отбележи, че в оригиналния текст на Хипократовата клетва (V век преди Хр.) абортът също се заклеймява като  престъпление чрез клетвените думи: „На никоя жена няма да дам абортивен песарий”. В „Учение на 12-те апостоли” („Дидахи”) във ІІ глава откриваме следното правило: „Не убивай, не прелюбодействай, не развращавай деца, не блудствай… не убивай децата в утробата и не умъртвявай родилите се…”  Посланието на св. апостол Варнава е не по-малко категорично: „Не умъртвявай младенеца в утробата и не го убивай, след като се роди.”

Св. Григорий Нисийски, освен че осъжда аборта, осветлява и проблема за началото на живота, като го отнася към момента на зачатието, а не към някой произволен етап от развитието на плода. Сто години преди тях Тертулиан (160-223) пише по въпроса, кога зародишът става човек: „А тъй като на нас действително ни е забранено веднъж завинаги човекоубийството, не ни е позволено дори да изтръгваме зародиш от утробата на майката, откъдето човек черпи кръв, за да се оформи. Възпрепятстването на раждането е предварително убийство – няма значение дали някой изтръгва родена вече душа или я унищожава при раждането. Това, което ще стане човек, е вече човек, както всеки плод вече се съдържа в семето„. Св. Иоан Златоуст изтъква, че не само жената, извършила аборт, а и мъжът, който я е подтикнал, носи вина за греха.

Св. Климент Александрийски, Лактанций, еп. Калист (ІІІ век), св. Иполит Римски, бл. Августин, св. Амвросий Медиолански, бл. Иероним също заемат такава позиция. Каноническата традиция на Църквата също е ясна в осъждането на аборта. Испанският събор в Елвира, състоял се през 305-306 година взима решение да се изключва от църковно общение онази жена, която абортира детето си, като право на приемане на Причастие ѝ се дава едва на смъртния ѝ одър (Правило 63, 68). Малко по-леко и не така жестоко е наказанието, наложено с Правило 21 на Анкирския събор през 314 година. Точна формулировка на каноническото правило, осъждащо аборта, е дадена от Трулския събор (т. нар. Куинисекст, 692 година), който основава решенията си както на Анкирските правила, така и на каноничните ІІ-ро и VІІІ-мо писмо на св. Василий Велики.

Трулското 91-во правило гласи: „Онези, които дават лекарства за причиняване на помятане, и онези, които приемат отровни билки за умъртвяване на плода, трябва да се наказват като за деяние, заслужаващо смъртно наказание”, което означава най-малко десет години лишаване от църковно общение  (причастие с Тялото и Кръвта Господни). Следователно, в църковното и каноническо право съзнателно извършеният аборт се счита като смъртно деяние, което вменява вина върху жената, която прави аборта, и върху мъжа, който способства за неговото извършване[13]. От друга страна обаче, то не развива докрай мисълта, предлагана от някои църковни богослови от първите векове, според които бащата носи еднаква отговорност с майката за смъртта на тяхното дете.

Така например според 91-во правило на Шестия Вселенски събор: „абортът е равнозначен на убийство” и тежко криминално деяние и за него трябва да бъде назначена десетгодишна епитимия, както и за този който дава „отровни треви и треви за любов“. Като нормативна база по този въпрос остава решението на Константинополския събор от 692 година, в което се казва: „Няма разлика дали някой убива възрастен човек или човешко същество в самото начало на образуването му“.

В този смисъл, 21-то правило на Седмия вселенски събор определя също десетгодишна епитимия при аборт[14] и уточнява, че за отделни групи невъцърковени  миряни (пасоми) тя може да бъде по-малка: две години при плачещите извън Църковната ограда, три години при слушащите до църковните врати, четири години при припадащите зад амвона, тоест тези, които излизат с оглашените, една година с верните. С оглед дотук казаното в областта на каноните (каноничната практика, която, днес почти не се правоприлага по икономѝя в църковния живот), респ. според църковното право в пряка връзка със съвременната църковна биоетика се смята, че определени обстоятелства не само оправдават аборта, но го правят и нравствено задължителен, за което е нужна компетентна пастирска преценка.

Обикновено за това се сочат следните примери: 1) случаите на извънматочна бременност, еклампсия или рак на матката; 2) тежък психологически стрес, на който майката може да бъде изложена по време на бременността, която заплашва здравето ѝ; 3) бременност, получена вследствие на изнасилване или кръвосмешение; 4) диагноза, поставена чрез амниоцентеза или вземане на проба от околоплодната мембрана, потвърждаваща, че детето е генетически увредено и ще се роди със сериозни физически или умствени недостатъци.  Определеното от закона (от каноните и цивилното право) „право” на майката на живот, свобода и стремеж за щастие взема връх над правото на детето на живот като цяло, което е неприемливо !

Съвсем накратко ще маркирам и проблемите с контрацепцията, която също се нуждае от религиозно-нравствена оценка (според църковните канони). Защото някои от противозачатъчните средства фактически имат абортиращо действие, като прекъсват изкуствено (и насилствено, тоест злоумишлено) живота на ембриона в най–ранните му стадии, поради което заключенията относно аборта се отнасят и към тяхната употреба. Обаче по никакъв начин не могат да се приравнят към аборта други подобни средства, които не са свързани с прекъсването на вече започнал живот. Сиреч, като се определя отношението към  не – абортните средства за контрацепция, следва да се напомни на християнските съпрузи, че продължаването на човешкия род е една от главните цели на богоустановения брачен съюз[15]. Умишленият отказ от раждане на деца поради егоистични цели и подбуди обезценява брака и е несъмнен смъртен грях.

Освен това, и съпрузите носят отговорност пред Бога за пълноценното възпитание на децата. Един от тези начини, например, показващ отговорното отношение на съпрузите към раждането на тяхното дете, е въздържанието от определени полови отношения за определено време. Тук обаче е необходимо, впрочем, да бъдат напомнени думите на св. апостол Павел към християнските съпрузи: „Недейте се лишава един от други – освен по съгласие за някое време, за да пребъдвате в пост и молитва; след това бъдете си пак заедно, за да не ви изкушава сатаната, поради вашето невъздържане …” (1 Кор. 7:5).

Очевидно е, че решенията по този горе упоменат въпрос могат да се вземат единствено по взаимно съгласие и от двамата съпрузи, като прибегнат за съвет към духовник.

Но последният трябва да прояви пастирска предпазливост и да обърне внимание на конкретните условия за живот на съпружеската двойка, на тяхната възраст, здраве, степен на духовна зрялост и много други обстоятелства, като прави разлика между тези, които могат да „вместят” високите изисквания за въздържание и тези, на които това „не е дадено” (Мат. 19:11), като се грижат преди всичко за запазването и укрепването на семейството, като малка домашна църква.

Ще се спра и на проблемите на биоетиката с прилагането на новите секуларни биомедицински методи за преодоляване на недъгът на безплодието. С развитието на споменатите в началото – биомедицински „високи” технологии е свързано също така и разпостранението на идеологията на така нар. репродуктивни права[16], които се прокламират на международно ниво през XXI век.

(Тази система от възгледи предполага приоритет на половата и социалната реализация над грижата за бъдещето на детето, над духовното и физическото здраве на обществото и неговата нравствена устойчивост. Така към човешкия живот в съвременния свят постепенно се създава отношение като към продукт, който може да бъде избиран съобразно собствените ни склонности и с който можем да се разпореждаме наравно с материалните ценности. За което статусът на жената в съвременното общество и в съвременните семейства е загубил частично или почти напълно християнските идеали, цели и нравствени добродетели, съдържащи се в Новия Завет на Свещеното Писание. В тази връзка е нужно всеки православен християнин внимателно да вникне с разум и най-вече със сърце в чина на тайнството венчание и в смисъла на апостола –  книга Ефесяни , който се чете по време на църковния брак).

Предвид последното, обаче, ще спомена по-детайлно, че в молитвите от чина на венчанието Православната църква изразява вярата си в това, че рождението на детето (чадото) е желаният плод на законното съпружество[17], но заедно с това не е единствената му цел. Заедно с „плода на утробата за полза” на съпрузите, се измолват и даровете на непреходната взаимна любов, целомъдрие и „единомислие на душите и телата[18].

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА: Брек, Дж., Свещеният дар на живота, София, 2002; Основи на социалната концепция на РПЦ, София, 2006; Библия, СИ, 2005; Арх. Карелин, Р., Изобличителни слова, Атон, Зограф, 2005; Уаят, Дж., Проблеми на живота и смъртта, София, 2006; Стаматова, Клара, Въведение в Православното догматическо богословие, 2007; Преп. Иустин Попович, Догматика на Православната църква, Атон, 2006; Боян Станков, Криминология, Теоретични основи, Варна, 2008; Стаматова, Клара, Мюсюлманката между традицията и модерността, София, 2004; Зографски манастир, Атон, Правила на Вселенските и поместни събори, 2006.

______________________________

*Материалът е предоставен от автора. Той е роден във Варна, завършил е Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски” като бакалавър през 2010 година и като магистър през 2011 година в магистърската програма „Вяра и живот”. Понастоящем е студент в Юридическия факултет на СУ „Св. Климент Охридски”.

[1]. Fenomenologia – учение и наука за явленията и феномените.

[2]. Отчаянието пък води до мисли за суицид в състояние на депривация и аномия (отчужденост на индивида от социума – обществото) – термин от криминологията, факти водещи до противообществени прояви и деяния.

[3]. „Вечни и милосърдни Боже и многомилостиви Отче наш! Мъките и тежките неволи, които ме сполетяха, страшно измъчват душата ми. Но понеже на Тебе така е угодно, аз всичко драговолно понасям. Всички мои телесни страдания и душевни скърби аз търпя и понасям, като отплата за моите грехове и тези на предците ми и за мое спасение. Моля Те, милостиви Боже, дай ми търпение и сила, за да понасям всичко така, както на Тебе е угодно, и да се спася. Амин!” (молитва в скърби и злополуки, стр. 315, Синодален православен молитвеник).

[4]. ”Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне!”.

Във всичко това не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (Иов.1:21-22).

[5]. Няма и никога няма да има по-обективна гледна точка от тази на Автора на живота – Бога, Който е създал целия свят и нас самите, като висше Свое творение. Така че единствената сигурност за това, кой е правилният и едновременно с това “добрият” за нас и за околните начин на отношение към живота, е това, което Бог ни открива чрез Своето Слово – Библията. А относно решението да живее или да не живее човек, Бог е категоричен – това е единствено и само Негово решение. Категоричен е и за друго – че човек е личност още от зачатието си. Преди да са го видели човешки очи, преди да са го засекли медицински уреди, Бог е Този, Който е направил този изумително уникален и извънредно безценен живот да се появи. Има различни теории за започването на живота на детето: при самото му зачатие; след имплантацията няколко дни по-късно; тогава, когато започва да бие сърцето (тоест около 24-я ден); на шестата седмица от зачеването, когато е налице мозъчна дейност; в двадесетата седмица, когато плодът е в състояние на жизнеспособност и може да оцелее извън утробата след раждането. В литургическата традиция обаче намираме най-ясното свидетелство за това, че Православната църква признава зародиша при самото му зачатие за човек и личност в най-пълна степен. Затова Православната църква празнува не само раждането на Иисус Христос, св. Богородица и св. Иоан Кръстител, но и тяхното зачеване (съответно на 25.03., 09.12. и 23.09.). Освен това, в описанието на св. евангелист Лука на срещата между Богородица и братовчедка ѝ, изпълнената със Св. Дух Елисавета благославя Божията Майка и възкликва: „Щом гласът на твоя поздрав достигна до ушите ми, проигра младенецът радостно в утробата ми” (Лука 1:44). Като се разглежда заедно с разказа за непорочното зачеване на Иисус Христос при Благовещението, описанието на „живота” на св. Иоан Кръстител преди неговото рождение не оставя никакво съмнение, че евангелистът, а също и установената традиция по негово време, счита нероденото дете за човек в пълния смисъл на думата, който е съзнателен и способен да изпита човешки чувства и емоции.

[6]. „Нежелано дете” – това са страшни думи! Отношението към детето като към някакъв предмет, който можеш да желаеш или да не желаеш, е абсурдно, нелепо и крайно цинично. Като че ли някои хора имат право на съществуване само в случай, че някой друг човек благоволи да пожелае тяхното съществуване.

Когато жената е бременна, “изборът” за нея – да стане или да не стане майка, вече не съществува, тя вече е майка, чието дете вече живее и се развива. Единственото, което тя може да избира е начина, по който детето ще напусне нейната утроба – дали ще излезе живо по време на раждане или ще го измъкнат насилствено и умъртвено по време на аборт. Когато човек избира един от два възможни варианта, в повечето случаи решението се взима на база: “кое ще е най-добре за мен?”. Но всъщност според Божия Закон няма и никога няма да има по-обективна гледна точка от тази на Автора на живота – Бога, Който е създал целия свят и нас самите, като висше Свое творение, тоест абортът е убийство (инкриминирано де факто в много материално наказателни закони, дори в ДЧ – държави членки на ЕС/ЕО).

[7]. Евгениката е наука (популярна при тимокрацията и диктатурата като форми на държавно управление) за генетичен подбор на раждане и създаване на „благородни и висши” човешки същества или „висша” раса от пълноценни хора. Така в наши дни най-защитавани са т.нар. евгенически аборти, които са част от политиката на очистване на обществото от „непълноценни” хора, макар че не физическата недъгавост обременява човечеството и го изражда, а чрез нравствената всяко дете  (според Православната църква) оставя след себе си драгоценните плодове на незаменимото си присъствие. Освен това, здравето на едно новородено не е залог за щастлив и стойностен живот.

[8]. Това духовно състояние е наречено: антропоцентризъм от християнската антропология. До психично (духовно) състояние на антропоцентризъм (проява на силен егоизъм) се достига вследствие на атеизма и секуларизацията.

[9]. „..Тъмните сили все повече завладяват душата на такъв човек, а дяволът е хладен..”, Преп. Серафим Саровски.

[10]. Човешкото тяло е дивно Божие създание (защото хората са двухотомни – състоят се от дух и тяло) и като такова е предназначено да стане храм на Светия Дух (1 Кор. 6:19–20).

Осъждайки порнографията, разврата и блудството, Православната църква по никакъв начин не призовава да се гнусим от тялото или половата близост, тъй като телесните отношения между мъжете и жените са благословени от Бога в брака, където те стават източник за продължението на човешкия род и изразяват целомъдрената любов, пълното общуване и „единомислието на душите и телата на съпрузите”, за което Църквата се моли в чина на браковенчанието. А псевдонауката  – „сексология” води до развращаване на човешките ум и природа, като чрез занимаване със сексология човек разболява на подсъзнателно ниво душата си при което се обективират тежки случаи на психопатология, почти нелечими от светската психология и психиатрия.

В тази връзка науката сексология заслужава осъждане, тъй като тя превръща чистите и достойни според Божия замисъл отношения, както и човешкото тяло в предмет на унизителна експлоатация и търговия, предназначени за извличане на егоистично, безлико, безлюбовно и извратено удовлетворение. Поради същите по-горе изразени причини Православната църква неизменно осъжда проституцията и проповядването на т. нар. свободна любов, която съвсем отделя телесната близост от личностното духовно общуване, от жертвеността и пълната отговорност един за друг, които са осъществими единствено чрез пожизнената брачна вярност.

[11]. В тази връзка Православната църква не поддържа „програмите за полова просвета” (които са предпоставка за бъдещите  „нежелани бременности” и аборти). Като Църквата разбира, че училището заедно със семейството трябва да дава на децата и подрастващите знания за отношенията между половете и телесната природа на човека. Защото съвременните „програми за полова просвета” признават за норма предбрачните връзки, и особено различните полови извращения на човешките ум , респективно психика. Натрапването на такива програми на учащите е съвършенно недопустимо и неприемливо според учението на Православната църква.  Защото училището е призвано да противостои на порока (който разрушава целостта на личността), да възпитава целомъдрие и да подготвя юношите за създаването на здраво семейство, основано върху верността и чистота на човешките сърца.

[12]. Псалмопевецът описва развитието на плода в майчината утроба като творчески акт на Бога: „…Ти си устроил моята вътрешност и си ме изтъкнал в майчината утроба… Не са били скрити от Тебе костите ми, когато съм бил създаван тайно, образуван в дълбочината… Твоите очи видяха зародиша ми …” (Пс. 138:13, 15-16). За това свидетелстват и думите на Иов, обърнати към Бога: „…Твоите ръце са се трудили над мене и са ме образували цял околовръст… Не Ти ли ме изля като мляко, и ме сгъсти като отвара, с кожа и плът ме облече, с кости и с жили ме стегна, живот и милост ми дарува, и Твоята грижа пазеше духа ми ? И… ме извади от утробата ..” (Иов 10:8-12, 18). „…Преди да те образувам в утробата… И преди да излезеш от утробата, осветих те” (Иер. 1:5) – казал Господ на св. пророк Иеримия. „…Не убивай дете, като причиняваш помятането му” – това повеление се помещава сред най-важните Божии заповеди според „Учението на 12–те апостоли” – един от най-древните паметници на християнската писменост. „..Жената, причиняваща помятане, е убийца и ще даде отговор пред Бога. Защото зародишът в утробата е живо същество, за което Господ се грижи” – пише апологетът от II век Атинагор. „Този, който е човек ще бъде човек, е вече човек” – твърдял Тертулиан в края на II и в началото на III век. „Който умишлено погуби заченат в утробата плод, подлежи на наказание за убийство… Затуй и ония, които дават вражалски пития за помятане на зачатието в утробата, са убийци,както и ония,които приемат детеубийствени отрови” – се казва в 2-ро и 8-мо правила на св. Василий Велики, включени в Книгата на Правилата на Православната Църква и са потвърдени от 91-во правило на VI Вселенски събор. Същевременно св.Василий уточнява, че тежестта на вината не зависи от срока на бременността: „…Ние не правим тънка разлика, дали плодът е добил вече образ, или е още без образ…”.

Св. Иоан Златоуст пък наричал правещите аборт: „по-лоши убийци”.

[13]. Отговорността за греха на убийството на нероденото дете носи и бащата, в случай, че той е изразил съгласие заедно с майката за извършване на аборт. Ако абортът е извършен от жената без съгласието на мъжа, това може да бъде правно (канонично) основание за разтрогване на техния брак.

[14]. Днес (за разлика от времето на вселенските събори) абортът се защитава от мнозина – както невярващи, така и вярващи. В подкрепа на позицията си те изтъкват следните основни аргументи: 1) ембрионът е просто парче месо; 2) той е част от тялото на майката и тя има право да се разпорежда с него; 3) абортът е операция като всички други; 4) той дори е морален и хуманен, предвид жестоката действителност на днешния век; 5) след този акт душите на неродените отиват направо в рая; 6) грешният свят ще бъде изкупен от кръвта на невинните жертви; 7) след аборта се принася покаяние и изповед и с това грехът се изтрива, като да не се е извършвал никога. Може би затова в този ред на мисли, най-защитавани са т. нар. евгенически аборти, които са част от политиката на очистване на обществото от „непълноценни” хора, макар че не физическата недъгавост обременява човечеството и го изражда.

[15]. Семейството като домашна църква е единен организъм, обусловен в брака (две тела, „една душа”), чийто членове живеят и градят своите взаимоотношения върху саможертвената любов (според закона на любовта). Опитът на семейното общуване учи човека да преодолява греховния егоизъм и полага основите на здравата гражданственост в канонично-юридически смисъл  и нравствен аспект. Именно в семейството като школа на благочестието се оформя и укрепва правилното отношение към ближните, следователно към своя народ и към обществото като цяло. Защото живата приемственост между поколенията започва в семейството и намира своето продължение в любовта към предците и отечеството, както и в чувството за съпричастност към историята. Затова е много опасно разрушаването на традиционните връзки между родителите и децата, за което, за съжаление, в много отношения съдейства устройството на съвременните общества в неправославните и в православните държави.

[16]. Тази система от възгледи предполага приоритет на половата и социалната реализация над грижата за бъдещето на детето, над духовното и физическото здраве на обществото и неговата нравствена устойчивост. Така към човешкия живот в съвременния свят през XXI век постепенно се създава отношение като към продукт, който може да бъде избиран съобразно собствените ни склонности – явни страсти (егоизъм, тщестлавие) и с който продукт  можем да се разпореждаме наравно с материалните ценности.

[17]. Законното съпружество се основава на взаимната отговорност между съпрузите, а правилна оценка за това можем да намерим и в Стария завет, където виждаме и разбираме мястото и иерархията на половите отношения, родителството и тяхната възпроизводителна и обединителна, съединяваща функция. Защото Заветът, който Господ Бог сключва с израилтяните, предпоставя съвместна отговорност и съвместно участие от двете страни. Бог заръчва на първия мъж и жена „да се плодят и множат, да пълнят земята и да я обладаят”, като им дава право да господаруват над Божието творение. Както сочи и Псалом 8, тази заръка включва както благославяне, така и отговорност – основни части на завета. В хода на Стария Завет на Свещеното Писание и цялата израилска древна история Бог сключва различни завети с Ной, Авраам, Моисей и Давид. Всеки завет включва безусловно задължение от Негова страна да изпълни дадено обещание или задължение, които имат непреходна ценност. На Ной, а чрез него и на „всичко живо” Бог обещава да запази завинаги творението от водите на първичния хаос (Бит. 9:1-17)). Той обещава на Авраам и неговите потомци земята на Ханаан – тя да бъде тяхна завинаги (Битие 15 гл.), запечатвайки това обещание със заповедта за обрязването, чрез което израилтяните изразяват собственото си задължение по отношение на Завета. Моисей получава договора, който Бог сключва със Своя народ на Синай. Този договор трябва да се спазва чрез съответно нравствено поведение и чрез спазване на определен култ. Чрез пророк Натан Бог говори за Давид : „Аз ще утвърдя престола на царството му довека. Аз ще му бъда баща, и той ще Ми бъде син..” (2 Царств. 7:13-14). Така Бог обещава, че от потеклото на Давид ще произлезе Цар–Спасител на избрания народ. Трагичните обстоятелства около пророк Осия, когато се оженва за блудницата Гомер, нагледно представят Божията вярност към задълженията на завета, както и не-изпълненията им от страна на израилтяните. Накрая Църквата, като истински „Израил Божий” (Гал.6:16), обединяваща юдеин и езичник  в едно Тяло Христово, се явява наследник на „новия договор” в Христовата кръв, която се излива за живота на света (Мат. 26:28; Марк 14:24; Лука 22:20). Във всички тези случаи двете страни на договорното единство се задължават да бъдат безусловно верни по отношение изпълнението на обещанието, което трае вечно. Сиреч в Църквата най-ясен израз на това задължение на завета намираме в тайнството Брак. То се съдържа, разбира се, и в другите тайнства – особено в кръщението и свещенството.

[18]. Тъкмо това виждане за единомислие на телата и душите позволява на св. апостол Павел да обяви, че бракът е „велика тайна”, отнасяща се до Христа и до Църквата (Еф. 5:21-33, апостолско четиво по време на извършване на православното тайнство Брак). Сиреч целта на брака в Православната църква  е да свърже двама души, две личности в обща връзка чрез отговорността и верността на завета, която представя и напомня за вечната връзка на Бога с Неговите избраници.

Изображение: авторът, Бисер Божков. Източник http://bg-patriarshia.bg.

Следва