Просветителската дейност на митрополит Методий (Кусев) до избора му за Старозагорски архиерей*[1]

Иван Йовчев

В патримониума на Българската православна църква са намерили своето заслужено място мнозина бележити архиереи, оставили ярка и приносна следа във възстановяването, изграждането и затвърждаването на българската църковност, просветителското дело и необходимата приемственост за поколенията след тях, които да продължат тази свръхтежка мисия, за да се съхрани православието, българщината и въобще националната историческа памет във вече освободената, но все още не свободна България.

На 1 ноември тази година се отбелязаха 96 години от смъртта на един от плеядата големи архиереи на Българската православна църква – Старозагорският митрополит Методий (Кусев), а през септември беше чествана на различни форуми и при отделни инициативи 180 години от неговото рождение. Роден в град Прилеп с името Тодор Йовчев Кусев през заветната за населението на града 1838 година, малко след като е съграден храмът „Св. Благовещение Богородично[2]“, днес един от местните, културно-исторически символи. Същият град, за който академик Иван Дуйчев в речта си „Прилеп в нашето минало“, пише: Прилеп – това е чудната и яка твърдина на българщината в Македония… земята на светите солунски братя, на Миладиновци, на Пърличева, на Жинзифова, на Джинот и на всички ония борци за българщина, чието име е безброй[3].

Животът и делото на митрополит Методий е подлаган през годините на задълбочен анализ от мнозина изследователи, не рядко твърде субективно и еднозначно. Въпреки това, няма да бъде преувеличено ако се каже, че по мащаби и резултати неговата дейност е неоспорима и от малцина достижима. Разбира се, митрополитът може да бъде достоверно критикуван за някои негови действия и реакции, но това е доказателство, че не винаги добрите намерения прерастват в добри дела и правилни решения.

Времето, в което се родил Старозагорският митрополит, би могло да се опише с две думи – бурно и динамично. В този период започва фрагментирането на Османската империя, като от нея първоначално се отделят чрез въстания и войни Сърбия (автономна от 1817 година) и Гърция (1830 година), а по-късно Румъния (1861 година), България (1878 година) и Албания (1912 година). Но конкретно през 20-те години на XIX век се засилва борбата срещу Гръцката цариградска патриаршия за духовна независимост на българския народ, като в градовете Враца (1828 година), Скопие (1830 година), Самоков (1833 година[4]) местното население се надига против целенасочената политика на Фенер[5], възпрепятстваща желанието на българите от тези населени места за ръкополагането на български архиереи и установяване на българско училище. Изключително непримирими срещу тази елинска политика са били градовете от Вардарския дял на Македония. Като пример за постоянство в борбата за църковна независимост може да се даде населението на град Скопие, което в периода 1828-1833 година при водачеството на Хаджи Трайко[6] е изгонило четирима гръцки владици. Борбата затихнала едва, когато през 1833 година новоназначеният митрополит на Скопие (Гавраил) изрично удостоверил пред населението на града, че е българин по майка и че ще служи в храма на църковнославянски език.

В този период започва и църковно-просветителското дело в град Прилеп, като началото се поставя с дейността на именития местен родолюбец  Хаджи Христо (Ристе) Дамянов – Логотет[7], възпитаник на старото българско килийно училище в манастира „Св. Архангел Михаил[8]“, разположен в подножието на Кралимарковите кули[9], а също и голяма фигура в националното възраждане на българите от западна Македония. Историята е запазила неговия завет към младите прилепчани от онова време: деца, вардете го бугарското, бегайте от тугьото, оти овие гърциве саакат да не стопат[10]. Училищното дело в град Прилеп не престанало в нито един момент от неговата история. В първата половина на XIX век в града съществували няколко частни училища. В едно от тях, което се помещавало в къщата на Тръпчевци, получил началните си познания и Тодор Йовчев Кусев от учителя си хаджи поп Костадин[11]. В това време основните образователни книги, от които се учили децата са псалтира, наустницата[12] и светчето[13], свещенни извори на познание и култура.

В град Прилеп съществувало и голямо образователно училище, построено през 1843 година в двора на църквата[14], но и в него обучението се водело по старата методика, със същите подготвителни материали и средства. По-късно по настояване на местния митрополит това училище било разделено на две половини – северната част била наречена „Българско народно училище“, а южната, „Елинско училище“, в което се обучавали децата на куцовласите[15] елинисти и на българските чорбаджии.

По въпроса за устройството и управлението на това училище основна дума имал владиката, който прилежно избирал и назначавал учителите в него, като основният мотив в избора му, е тяхната елинска ориентация и образование. През това училище преминали редица известни възрожденци от Македония, оставили дълбока следа в паметта на младия Тодор: Жинзифов (баща), Димитър Миладинов, Григор Пърличев, Кузман Шапкарев и други ратници за независима Българска църква и самостоятелно народно училище. По свидетелства на някои негови връстници, Тодор Кусев не се е учил при тях, защото бил вече възрастен и работил заедно с брат си като манифактураджии, тоест производител и продавач на ръчно изработена стока, като платна, гайтани, басми и други, но в неговия характер се съдържала и една персонална особеност, а именно любовта му към книгата, която винаги е билa при възглавницата му[16], а чрез склоността си към самообразование, той станал един от най-високо просветните младежи на град Прилеп.

Най-добре ни представя неговия духовен и физически образ в пълнота прилепският учител – Никола Ганчев Еничерев: Момък със среден ръст, глава голяма, изпъкнала напред, повече гола, нос голям, орлов, очи малки, впити и много светли, снага мускулеста, която мъчно някой може да обори, глас благ, ясен, звънлив, при това решителен и много буен.

Близоста на неговия дом с любимото му училище, в което живеели по това време учителите, го провокирало често да прескача през капиджика (задна малка вратичка), за да дискутира с тях, съвременните просветители – Георги Икономов, Никола Еничерев, Христо Колчаков и други[17], по различни актуални теми, защото учителите в прилепското училище били силни и будни личности, не само здраво свързани с църквата и българщината, но и добре информирани по редица актуални въпроси.

През втората половина на XIX век град Прилеп бил важен търговски център, колкото другия известен град в Пелагония – Битоля[18]. Търговците от града взимали участие на множество панаири из Балканския полуостров, които били средища размяна на стоки, както и възможност за споделяне на идеи и добиване на информация за случващото се в другите региони на поробена България, в смисъл – до каква степен се развила борбата за национална и църковна независимост по другите земи. Проявената взаимност и съидейност насърчавала хората за по-решителни действия в тази насока, като по този начин се създала една негласна конкуренция между тях, свързана с приноса за общонародното дело, и по-точно за националното и църковно самоуправление сред българите.

Младите прилепчани се оказали по-напористи в това дело от старите, които били по-мудни и държащи на статуквото. Дейността на младите, вече обединени в свой кръжок, се разгръщала и затвърждавала сред народа, което ги провокирало да вземат нещата в свои ръце по актуалните въпроси на времето, свързани с църква, образование и най-вече тяхното еманципиране от фанариотския деспотизъм. За тази цел през 1867 година в един неделен ден били поканени представители на еснафите в салона на училището, където бъдещият митрополит Методий (Тодор Кусев) държал реч и накрая предложил проектоустав, по който еснафите ще трябва да се ръководят занапред, като един обединен съюз, със свои цели и задачи[19].

Има още

Догматите като израз на спасителния замисъл, разкрит и осъществен от Бог*

(Чрез Христос и разширен и обогатен от Църквата според гледната точка на отец Думитру Станилоае)

Валер Бел, Университет Клуж-Напока

Темата на нашия конгрес е Догмат и терминология в съвременното православно богословие. Сметнахме обаче, че не може да се говори смислено и ползотворно по тази тема без предварително задълбочено уточняване на това, което разбираме под Откровение и догмат, изразяващ неговото съдържание, както и какво е догмат и каква е неговата роля за съхраняването и предаването на истинната християнска вяра. Такова задълбочено уточнение и схващане откриваме в богословието на отец Думитру Станилоае, най-големият православен богослов от втората половина на ХХ-ти век[1]. Ето защо реших да представя съвсем накратко неговата гледна точка върху тази проблематика, към която добавям и  необходимите уточнения.

Свръхестественото или историческо откровение

Свръхестественото (историческо) откровение от самото начало съпътства живота на хората като цяло. Впоследствие конкретно присъства в живота на израилския народ – това наричаме естествено откровение[2]. Съществува Божие откровение чрез сътворението, естественото откровение, коeто насочва смисъла на съществуванието, но то е общо, безлично и затова остава двусмислено, тъй като не утвърждава съществуването на Бога като Лице – последната и висша цел на съществуванието[3]. Свръхестественото (историческо) откровение осветлява, утвърждава и допълва естественото откровение[4]. „Можем да опознаем напълно природата и откровението, което тя предоставя, единствено чрез Свръхестественото откровение. Естественото откровение се осветлява напълно пред нас единствено чрез Свръхестественото откровение“[5].

Неделимо от Естественото откровение при сътворението[6], свръхестественото или историческо откровение е диалог на Бога – посредством дела, думи и образи с хората, съответно с Неговия народ, чрез който Той се разкрива и води човека към осъществяване на смисъла на неговото съществуване във вечно единение или общение с Него. В рамките на този диалог Бог държи сметка за потребностите на човека, но и за неговата свобода, за приемането или неприемането Му от страна на човека[7].

Чрез свръхестественото откровение Бог като безкрайно и вечно лице по собствена инициатива влиза в общение с човека, като поставя и основите на нашето общение с ближните ни. Чрез свръхестественото откровение Бог, висшето лице, крайната цел на разумното творение и път за напредване към него, се опознават съвсем ясно[8]. Било е нужно Бог да прибегне до свръхестественото откровение не само като директно заговаряне, в което ликът Му да се прояви по-ясно, но и като поредица от свръхестествени деяния посредством които, от една страна, да изтъкне Своето съществувание и дела, а от друга, да накара субективното човешко възприятие да Го забележи като лице, както и да осъзнае смисъла на човешкия живот и по този начин да улесни решението на човека да Го приеме чрез вярата[9].

При свръхестественото откровение Божието дело винаги е съпътствано от словото, чрез което се привлича човешкото внимание върху това дело. Словото предхожда и следва или дори както предхожда, така и следва най-важните, най-решителните моменти в Божиите дела, които създават историята. Бог подтиква хората да се отворят за обявената и обещана от Него енергия, за да се осъществят някои значими исторически моменти и да я използват с всички сили, за да осъществят тези събития или за да отговорят с признателност и доверие на Божията помощ и да се издигнат до един по-висш живот, за да изпълнят, Неговата воля. Няма нито едно Божие слово, което да не подкрепя минали, настоящи или бъдещи Божии дела[10].

„Човекът познава възможността да даде смисъл на своя живот единстгвено чрез словото и делата на свръхестественото откровение; единствено те му показват, че може да се измъкне от разложението на природата; единствено те разкриват пред вярващия човек перспективата да не се слее с природата, подложена на разпадането на всички индивидуали форми, както и възможността да се спаси. Единствено догматите на вярата в свръхестественото откровение му дават перспективата за свобода спрямо природата още в земното битие и пълна свобода във вечния живот“[11]. „Чрез Своите свръхестествени дела Бог показва на разумното творение възможността да се издигне от природната сфера, попаднала в плен на смъртта, която отслабва вярата на човека във възможността да осъществи вечния смисъл на своето съществувание. Свръхестествените дела на прякото Божие Откровение дават на разумното творение надеждата, че ще се издигне чрез Божията благодат и чрез свободата спрямо природата“[12]. Думите, придружаващи тези дела, изискват от човека единствено живот, който не е напълно потопен в този свят, а е ориентиран към Бог, за да бъде готов за вечния живот, перспективата за който е показана като възможна чрез делото на Свръхестественото откровение[13].

Свръхестествените дела, придружени с думи, представляват една възходяща духовна сюита и в този смисъл имат история, представят историята на спасението. Но сред тях се промъкват изживяванията на вярващите, предизвикани от свръхестествените слова и дела на Откровението. По този начин всеки етап от Откровението съдържа в себе си силата да изтласка духовния живот и нашата природа до равнище, която я прави способна да навлезе в един нов период, белязан от поредица нови свръхестествени и необикновени дела и от словата на едно висше познание и преживяване[14] Както чрез новите периоди, чието начало поставят, така и чрез перспективите, които се разкриват пред крайната цел, делото на свръхестественото откровение и словата, които ги описват, имат и пророчески смисъл. Пророчеството като предвещание на крайната цел е част от същността на свръхестественото откровение, което по този начин потвърждава и подкрепя нашето възходящо напредване към крайната цел и онагледяват висотата на тази цел[15].

„Събитията, за които цялото Откровение на Стария Завет пророкува и подготвя, са следните:

– въплъщението на Божия Син,

– разпването, възкресението и възнесението Му като човек,

– изпращането на Светия Дух при основаването на Църквата и

– непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата.

Всички тези дела, както и непрестанното дело на Светия Дух във и чрез Църквата, са дело на Божественото Откровение и са придружени от слова, които привличат вниманието върху себе си и обясняват смисъла им. Делото на Светия Дух в Църквата вече не е същинско Откровение, тъй като не е придружено от нови божествени слова, които да го обяснят и да покажат, че отговаря на новите обстоятелства и човешки проблеми. Защото въплъщаването на Божия Син като човек, останалите Му спасителни дела и слизането на Светия Дух включват в себe си всичко, което ще се случи в широк мащаб като духовен прогрес, като единение на човека с Бога, до края на времената[16]“.

Има още

Боготърсенето на младия Достоевски*

Людмила Савова

„Имам щура идея: да се направя на луд[1]“. Идеята е на младия Фьодор Михайлович Достоевски, който на 9.VIII.1838 година я споделя с брат си Михаил в писмо до него. Може би тя звучи шокиращо, но по-нататъ­шните му думи я обясняват: „Ужасно е да виждаш човек, овладял недостижимото, човек, който не знае какво да прави по-нататък и си играе с единствената достъпна играчка – с Бога[2]“. Сякаш 17-годишният младеж е изрекъл през XIX вeк тези думи за нас, хората, навлиза­щи в XXI век – всеки със своя Бог, индивидуално моделирал Го според потребностите и желанията си, според степента на отчужденост и егоцентризъм. Защото пророчествата на Достоевски не се отнасят само за православна Русия, а са всечовешки. Сега светът е луд, защото та­кива са нашите правила на поведение и ценности. Валидни са два модела. На Запад – „моделът на действието“, докато Изтокът изпо­вяда философията на съществуването – „модела на приемането“. Чо­векът от постмодерната епоха се мята между нейния европейски мо­дел на постиженията, на придобивките: образователна степен, пови­шение, брак, деца, благосъстояние и така нататък, и от друга страна – между желанието да си отдъхне. То може да бъде удовлетворено в кръгова­та спирала „без начало и без край[3]“, при която няма по-добро място, достатъчно е да си там. Този модел превръща пътуването в цел и ни­какво усилие не се изисква от участниците в него.

Още съвсем млад, Фьодор Достоевски вижда в човека „само едно състояние – атмосферата на неговата душа се състои от слива­нето на небето със земята[4]“. По един конкретен повод той възкликва: „Колко малодушен е човек!“, но само след година написва: „Човекът е тайна. Трябва да я разгадаеш и ако я разгадаваш цял живот, не казвай, че си си изгубил времето; аз съм се захванал с тази тайна, понеже искам да бъда човек[5]“?

Изследователите на Достоевски пишат, че „като пряк пропо­ведник на Православието той се открива пред себе си и пред света едва в последното десетилетие на своя живот, като славянофил и панславист – в последните няколко години[6]“. Като антрополог и психо­лог обаче, като познавач на дълбините на човешката душа, той няма стадии на развитие. И юноша, и в зрелите си години с еднаква сила прониква и осветява вътрешния живот на героите си, борбата им със самите себе си, разкаянието или самоубийството им.

В писмата му виждам два основни центъра – Христос и дете­то, Божественото и неосъзнатото, висшето и неразвитото в човека, мъдрото и детинското, младенчески невинното и крайно порочното. Пътят на бъдещите му герои е страдалческото изкачване от низките езически страсти до одухотворяващата вяра и пречистващата Хрис­това любов.

Има още

Учението на Арий*

Тотю Коев

Кога Арий е започнал да проповядва еретически мисли не се знае с точност, а сведенията по този въпрос са оскъдни и силно противоречи­ви. По всяка вероятност това е станало през 318 година. Може да се предпо­лага, че като тълкувател на Свещеното Писание той продължително време е прокарвал еретическите си възгледи, които са били на антиохийска богословска основа, различни от тези на александрийското богословие.

При тълкуването на текста: „Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания“ (Притчи Соломонови 8:22) Арий изявил и разкрил учението си за тварната природа на Сина Божи[1].Това станало повод за открито недоволство от страна на александрийските презвитери срещу Арий. Епископ Александър научил по-късно за тези изяви на Арий, но отна­чало не обърнал внимание.

На едно от събранията на презвитерите при препълнен храм епископ Александър, като разсъждавал по въпроса за Света Троица, казал, че Света Троица е в Троица Единица (τής αγίας Τριάδος, έν Τριάδι μονάδα)[2], тоест, че бидейки един по същност, Бог е троичен по Лица. Арий не се въз­държал и рязко възразил на своя епископ, обвинил го в савелианство и заявил, че Син Божи (Логосът) е твар[3]. Епископ Александър забранил на Арий да разпространява еретическото си учение, но той не се подчи­нил[4]. За кратко време Арий спечелил много привърженици и дори ус­пял да увлече след себе си една трета от клира на Александрийската църква или половината от клира в град Александрия[5]. На негова страна били седемстотин девственици, дванадесет дякони, седем презвитери и двама епископи: Теон Мармарикски и Секунд Птолемаидски. На страната на епископ Александър били двадесет и шест презвитери и четиридесет и четирима дякони[6]. Въпреки този успех Арий чувствал, че по­ложението му в Александрия не е сигурно. Потърсил подкрепа между малоазийските епископи, като ги молил да се застъпят за него пред епископ Александър. Най-голям негов защитник и съмишленик бил неприяте­лят на епископ Александър – епископ Евсевий Никомидийски, „мъж прочут“ (ανήρ ελλóγιμος)[7], със силен ум и влияние пред двореца. Той писал на Арий: „Прекрасно разсъждаваш; желай всички така да мислят, защото на всекиго е ясно, че сътвореното не е съществувало преди да получи битие; получилото битие пък има начало[8]“. През 320 или 321 година[9] епископ Александър свикал в Александрия събор от подчинените на него епис­копи от Египет и Либия. Съборът, на който присъствали около сто души, отлъчил Арий и съмишлениците му; изпратил окръжно послание до всички църкви, в което разкривал църковното учение и учението на Арий по въпроса за Сина Божи. С това спорът не се разрешил, обрат­но – борбата се разгоряла още по-силно. Епископ Александър бил об­винен в нарушение на църковните канони, понеже свиканият от него събор осъдил и някои източни епископи, съмишленици на Арий, които били извън диоцеза на Александър[10]. На събора трябвало да се отгово­ри със събор. Такъв бил свикан наскоро във Витиния, вероятно под председателството на епископ Евсевий Никомидийски. Съборът оправдал Арий и го приел в църковно общение. Ходатайствал за същото и пред епископ Александър, но той останал непреклонен и дори написал второ пос­лание (τóμος – определение) и го разпратил до всички епископи. В него разкривал учението на Арий и молел никой да не влиза в църковно об­щение с арианите. Известил и римския архиепископ Силвестьр за осъждането на Арий и неговите съидейници. Последвалите събития причинили твърде много огорчения и беди на епископ Александър.

На събор палестинските епископи под ръководството на Евсевий Кесарийски признали иерархическите права на арианите, осъдени от Александър. На тях им се позволявало да свикват богослужебни събра­ния, но при условие, че ще се подчиняват на епископ Александър. Твърде ве­роятно е епископ Александър да е приел Арий и съмишлениците му в обще­ние по настояване на императорския двор, но и след това не настъпи­ло разбирателство.

Има още

Константинополският събор от 879-880 година и неговото значение за отношенията между Византия и Рим

Драган Бачев

След като на 25 септември 867 година патриарх Фотий бил отстранен от Константинополската патриаршеска катедра, от император Василий I Македонец (867-886), на патриаршеския престол бил възстановен Игнатий. Причините за това вероятно са били най-различни, но изследователите посочват като важна следната: нямало никакво съмнение, че името на Игнатий било почитано сред народа. Той бил страдалец за вярата при императора-иконоборец Лъв V Арменец (813-820), отличавал се с голямо благочестие, стоял начело на монашеството по това време, което се ползвало с уважение сред народа. Василий след като станал император, искал да направи нещо угодно на народа, за да го привърже към себе си и решил да възстанови на патриаршеската катедра Игнатий.

За Рим заминало посолство с писма от императора и от патриарх Игнатий. Император Василий І молел папата да изпрати свои легати в Константинопол за уреждане на църковните работи. Пратениците пристигнали в Рим, когато папа Николай І вече не бил жив. Приемникът му Адриан ІІ (867-872) останал доволен от този обрат на нещата. Съгласно желанието на императора, папата изпратил в Константинопол пратеници, които снабдил със свои писма.

Съборът бил открит на 5 октомври 869 година и имал десет заседания[1]. На Запад той получил името Осми Вселенски събор (869-870). На седмото заседание била произнесена присъдата над Фотий и неговите привърженици. Най-важната причина за осъждането му била, че бил възведен за патриарх направо от мирянин, което папата смятал за тежко нарушение на каноните. За по-голяма тържественост съдиите на Фотий подписали присъдата с евхаристийна кръв.

Има още

Образи на науката християнска апологетика и съвременни предизвикателства пред апологията на християнството – продължение и край*

Ивелина Николова

ІІ. Съвременни предизвикателства пред апологията на християнството

Съвременният научен поглед върху християнската религия е отърсен от тенденцията да я разглежда през призмата на митологията. Отмина времето, в което християнската апологетика се опитваше да обори митовете около същността на християнството. Днес на нея все по-рядко се гледа и като на наука с чисто полемичен характер. В Русия от края на 19-ти и началото на 20-ти век подходът към научното ѝ изграждане се разгръща в две направления: като отговор на съвременните научни възгледи, които неправилно представят християнските истини – представя се тип „катафатична” апологетика, която цели да изложи догматическото и нравственото богословско учение и да разкрие същността на християнската религия[11].  И пред двете направления стои обща задача; Николай Фиолетов в изследването си „Очерки христианской апологетики[12]” посочва, че съвременната задача на християнската апологетика е да докаже своята актуалност. Подобна апология на апологетиката възниква и поради наличието на съмнения по отношение на необходимостта и значението ѝ днес. Това са основни проблеми, които среща и християнската апологетика у нас едновременно със стремежа ѝ да бъде съответна на новите научни тенденции и да отговори на екзистенциалните въпроси на съвременния човек, дефиниращи смислово различно съществуването на Бога, религията и Църквата.

Кои са съвременните предизвикателства пред апологията на християнството? Най-общо бихме могли да ги разделим на две групи: 1) такива, които засягат развитието ѝ на университетска наука и 2) свързаните пряко спредмета на дисциплината – апологията на християнството.

1. Предизвикателства, свързани с развитието ѝ като университетска наука

Успешното развитие на съвременната университетска наука в голяма степен зависи от възможността ѝ да се разгръща интердисциплинарно (тоест пряко да взаимодейства с други области от научното знание) и да се интегрира в научното пространство с ясно определен критерий – системност на научното знание.

1.1. Систематичният подход – критерий за научно знание.

Съвременната научна тенденция към хармоничен синтез между различни области от научното знание е израз на потребността на науките да взаимодействат помежду си и едновременно с това създава предпоставки за изразяване на актуалността на всяка дисциплина. Систематичното научно знание, за разлика от сумираното, образува гръбнака на всяка наука, защото създава вътрешно единство на отделните тематични гнезда. Хаотичният набор от възгледи не притежава научна стойност. За да бъде гъвкава една научна система означава подбора на научното знание в нея да бъде свързан в предметно единство на теоретично и емпирично ниво. Динамичното му развитие зависи от интерпретацията на научните истини (възгледи), правилното формулиране на научните проблеми и извеждането на обективни научни тези.

В тази връзка стремежът към преструктуриране и обновяване на систематичното научно знание в християнската апологетика цели запазването на предметното ѝ единство и разкрива способността ѝ да интегрира постиженията и на близки дисциплини във и извън богословието. Взаимодействието с тях ѝ помага за успешното изпълнение на своите бъдещи програми (цели, задачи). Всяко маргинализиране я подчинява на стандарти, дефиниращи я като наука в застой, която разглежда неактуални въпроси, обмислени по псевдонаучен начин. Подобно неоснователно твърдение не открива истинския ѝ образ на актуална наука, която притежава свой предмет и която със свои темпове се опитва да отговори на научните предизвикателства на новото време. Тя никога не е била алтернатива за изграждане на наука, обратно – генерирала е позитивно отношение към науката изобщо и стремеж към академично развитие. Според Алексей Илич Осипов християнската апологетика е буквален цитат „оснóвное” богословие, а не „основнóе”, което в първия случай означава, че тази дисциплина е фундамент, основа на цялото систематическо богословие за разлика от втория, където нейния предмет е „основан” от предмета на други дисциплини и динамиката ѝ зависи от тяхното развитие. Такава апологетика е основа на самата себе си и се захранва паразитирайки върху други дисциплини[13].

Християнската апологетика отговоря на всички критерии за съвременно систематично разгърната дисциплина. Според първия критерий – съдържание на знанието – тя разкрива адекватното присъствие на различни научни възгледи, съгласувани с установените факти, чиято съвременна интерпретация постоянно се подлага на обективна експериментална проверка, за разлика например от съдържанието на псевдонаучното знание, което е знание от информационен тип, тоест то е сведение за параметрите, свойствата и състоянията на различни обекти и процеси. Второ, систематичният характер на дисциплината е важен критерий, посредством който се определя ценността и правилността на научното знание. Структурата на псевдонаучното знание се отличава с фрагментарност. Трето, критичният апологетичен анализ на научните възгледи е важно условие за определяне качеството на вътрешнонаучното съдържание на дисциплината. Обратно, некритичният анализ, както и наличието на противоречиви факти и изводи, придава непълнота на научното знание, в което се оставя „празно място” за нахлуването на различни псевдонаучни възгледи. Според принципа на верификацията, ако научното знание е проверяемо чрез непосредствения опит (емпирически), означава, че е истинно и присъствието му в научното пространство е смислено. В християнската апологетика, като богословска дисциплина, размисълът върху научните богословски истини се предшества и проверява от духовния (религиозния) опит на изследователя и не може да бъде изведен извън него. В някои от случаите е възможно наличието на косвена верификация, при която не е налице обективно опитно утвърждение, но изводът е резултат от логическата връзка между доказателствата. Принципът на критическото опровержение е широко използван във философските и методологическите науки през 20-ти век. Според този принцип истинността на научното знание не се базира на количеството потвърдени факти в полза на доказването му, но на възможността впоследствие да бъдат напълно подменени или подобрени от самата наука. Това не е парадоксално, защото критичното опровержение на собственото научно знание е ефективен път за утвърждаването на неговата научност и истинност. Критичното опровержение „избавя” науката от застой и като важно средство за нейното развитие я лишава от закостенялата тенденция към абсолютизиране на знанието. Това не означава, че християнската апологетика трябва да поставя под постоянно съмнение апологията на християнството, но непрекъснато да се стреми да я обогатява, подобрявайки собствените си постижения и стремейки се към нови изводи.

1.2. Външни аспекти

Голяма част от трудностите и предизвикателствата пред християнската апологетика са не само вътрешнонаучни, но и такива, чиито ресурси идват „отвън”; наличието на неблагоприятни външни фактори и условия също влияе негативно върху нейното развитие. Посочените по-долу предизвикателства са отправени към цялата академична богословска общност у нас. Първото предизвикателство е свързано с липсата на гъвкава научна кадрова политика – проблем, който съществува в почти всички богословски науки. За съжаление научното кадрово развитие продължава да следва модела отпреди 50-60 години, когато притокът на научни работници е ограничаван по ред причини. Все още научният потенциал е недостатъчен, макар на места да се наблюдава стремеж към неговото стабилизиране. Тази ситуация създава съмнения за качеството на работата в научното звено, опасност от неговото самозатваряне и ниска иновационна активност, но тя е и потенциален генератор на нови възможности за обновяването му, компенсирано (на този етап) от тематичното обогатяване на науката, независимо от социалната или политическата конюнктура.

Има още

Образи на науката християнска апологетика и съвременни предизвикателства пред апологията на християнството*

Ивелина Николова

Настоящата статия е опит да се разреши проблема, свързан със ситуирането на дисциплината Християнска апологетика в условията на голяма научна и културна динамика и във връзка с предизвикателството, отправено към нея, за изграждането на съвременна академична богословска наука.

І. Образи на науката християнска апологетика

Размисълът за образите на науката Християнска апологетика предполага уточняване на понятието „образ”. В по-общ смисъл то разкрива различните видове апологетика според конкретния подход при структурирането им. Макар да съществуват общоприети начини за класификация[1], бихме могли да говорим за деноминационна класификация на християнската апологетика – православна, католическа и протестантска апологетика. Когато помежду им се открият известни сходства, в една и съща група могат да бъдат поставени системи на християнската апологетика от източен и западен тип, поради някои сходства помежду им. Другата класификация е според дяловото разпределение на науката. Някои курсове по православна апологетика в Русия например следват класическото тридялово разделение[2]:естественонаучна апологетика, морално-практическа и историческа[3]. В западната апологетика това разделение е според вида тематични направления. Така например някои от тях се интересуват предимно от съществуването на Бога, други наблягат върху начина на полемиката с представителите на други религии, трети – върху спора с атеисти и така нататък. Методите на работа на апологетичните направления са различни, но взаимно се допълват[4].

За образ на науката християнска апологетика може да се помисли и в друга насока. Виктор Петрович в своя курс от лекции „Основное богословие или христианская апологетика” отразява често срещан факт в традицията на руското апологетично богословие: апологетиката придобива различни „образи” във висшите духовни училища в зависимост от подхода на изследователя към определена философска система или учение[5], който дава пряко отражение и върху структурата, предмета и съдържанието ѝ.

Виктор Петрович

В конкретния случай, за целите на настоящата работа, с понятието „образ” ще означаваме проявленията (присъствието) на християнската апологетика в българското академично богословие в миналото и днес. Изпълнението на тази задача налага потребност от разказ за нейния път и за личностите, формирали научния ѝ профил. Неоспорима е ползата от задълбочен размисъл върху този процес, но за конкретните нужди ще очертаем само по-важните му насоки.

Апологията на християнството се заражда от момента, в който християнската религия започва да формира своя духовен и теоретичен профил, което означава, че в по-широк смисъл началото на нейната история съвпада с тази на християнството. Преди да се обособи като самостоятелна дисциплина, апологетиката е съставна част от систематическата теология. Заслугата за обособяването на апологетиката със свой самостоятелен предмет и метод принадлежи на християнските апологети и светите отци. Отчитайки рационалистичните тенденции на противниците на християнството, те приемат като условие за критичните изследвания на християнството рационалният елемент, тъй като той предоставя възможност за диалог с противниците на християнската религия. За тази цел през вековете са разработени систематично основните тези на апологетиката, а именно христологичната и еклезиологичната, без все още да са свързани органично и конструирани с помощта на философски елементи; в известни модификации те са просъществували до 20-ти век. Инициираното през ранните векове рационално направление в изследванията на християнството се развива и задълбочава от апологетите през 18-ти век в спор с рационализма. Това обстоятелство налага потребността Църквата да прецизира отношението между знанието и вярата и изгражда фундамента, върху който непосредствено се основават догматите на Църквата. Апологетиката се разкрива като първа поредна дисциплина в систематическото богословие.

Архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943)

В българско богословие развитието на християнската апологетика се свързва с имената на няколко поколения богослови. Университетското начало на дисциплината поставя архимандрит професор д-р Евтимий Сапунджиев (1884-1943) – редовен професор и преподавател по християнска апологетика в Богословския факултет при Софийския университет от основаването му през 1923 година. Основните вектори на апологетичните му анализи определят търсенето на мястото и ролята на вярата в познанието и в живота. През опозицията “вяра-разум” българският богослов пречупва голям кръг от въпроси, свързани с отношението между религия и наука, интуиция и логическо мислене. Архимандрит Евтимий Сапунджиев използва термина “християнска апологетика” като синоним на основно богословие и умозрително богословие. Заслугата на българския богослов е в програмното осигуряване на науката и дяловото ѝ разделение на – апология на вярата, апология на религията, апология на християнството, апология на православието, на което посвещава изследванията: “Задачите на християнската апологетика”, “Уводни мисли и материали по история на религиите”, “Кратък наръчник по християнска апологетика”, “12-те главни научни въпроси за религията и нейната свръхнаучна същина”.

Има още