Недоизказаното на страниците от протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров за съборното и изборното начало в Църквата и за ролята на миряните в църковния живот*

Дилян Николчев

Посвещавам настоящия текст на отец протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров (1924-2021), богослов, дългогодишен преподавател по Църковно право и Устройство и управление на Българската православна църква, ученик на отец професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881–1965) и мой научен ръководител в първите години на професионалната ми преподавателско-научна кариера в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”. На 27 септември тази година той „тихо” си отиде от този свят, оставайки в историческата памет на Факултета като добър учен, автор на ценни научни публикации, личност с открити църковни и граждански позиции, образец за подражание за мнозина и обект на „метафизична дискусия” за колцина. За високия научен престиж и авторитет на отец професора допринасят личностното му поведение на дълбоко вярващ православен християнин, скромността му, задълбочената му работа като изследовател, безрезервното му себераздаване за колеги и студенти.

В областта на Църковното право статиите, студиите и монографиите на отец професор д-р Радко Поптодоров разглеждат интересни научно-приложни проблеми. За него Църковното право е каноничен и богословски „институт” с голямо значение за църковната практика – за живота, устройството и управлението на Църквата. Във всички свои научни разработки отец професорът анализира мястото и ролята на Църковното право за регулирането на дисциплината в Църквата и по този начин − за охраняването на православието и на православната автентичност и идентичност.

Две са основните теми, по които работи отец професор Радко Поптодоров през целия си научнотворчески период – за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата. Тези теми са всъщност основни принципи и темели, върху които се гради Църквата като Богочовешки организъм и институция от основаването си до днес. Освен към тези научни проблеми специален интерес отец професорът проявява и към друга изключително важна и свързана с тях тема – за ролята на миряните в живота, устройството и управлението на Църквата. Резултат от посочените тематични интереси на отец Радко Поптодоров е поредица от научни публикации, отразени в две колекции в монографиите му Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века (С., 1971) и Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (отпечатано като монографично книжно тяло, Велико Търново, 1995). Тези изследвания имат приносно значение за богословската наука и в частност за църковноправната наука. В българските богословски (и не само) среди те са познати, използвани и цитирани от много автори. За съжаление невъзможността по време на комунизма в страната ни те да бъдат преведени и на западни езици и по този начин популяризирани и всред научната общественост по света до голяма степен е причина да останат извън световните научни класации за особено добри изследвания от областта на Църковното право.

Протопрезвитер проф. д-р Стефан Цанков (1881-1965) като ректор на Софийския университет, снимка от 1940 г.

Политическото статукво, комунистическият атеистичен режим през по-големия период от време, през който твори отец професорът, поставя ограничени хронологични граници на посочените по-горе тематични интереси и отпечатаните монографии – съборното и изборното начало в Църквата през първите три века, и ролята на миряните в църковния живот също през първите три века. Питал съм отец професора защо не е продължил да изследва тези теми и по отношение на по-късните исторически периоди на Църквата. Отговорът му беше тъжен и съпроводен с разкази за причините, ограничили изследователския му поглед и мисъл и непозволили изследваните от него теми да получат своето историческо проследяване до нашето съвремие. Включвайки в своите разкази и информация за конкретни лица и събития (негови колеги от тогавашната Духовна академия, митрополити, членове на Светия Синод, решения от заседания на Светия Синод и на Академичния съвет на Духовната академия), той показваше, че не таи омраза или дори неприязън към никого, и винаги повтаряше: „Слава на Бога за всичко”!

На следващите страници ще предам по памет какво е споделял с мен през годините отец професорът за недописаното (и по този начин недоизказаното) в неговите трудове за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата, както и за ролята на миряните в църковния живот. Бележки по време на разговорите ни с него не съм си водил, затова ще изложа неговите думи и тези по същество, а не в цитати.

***

Внимателното ми проучване на някои типологични особености (библиографски пропуски най-вече по отношение на руски автори, липсата на ясна критика на някои чужди (руски) научни тези и становища и други) в трудовете на отец професора, отнасящи се до съборното и изборното начало в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея, ме е карало многократно да му задавам въпроси, като например: защо някои руски автори богослови, писали по тези проблеми, са подминати в неговите изследвания, след като те са му добре известни; как би коментирал днес определени тези в съчиненията на същите автори; защо не е влязъл в научна полемика с тях? В случая имам предвид отците Александър Шмеман, Николай Афанасиев, Георги Флоровски и  Иоан Майендорф – блестящи богослови, но с някои критични позиции по въпросите за съборността, изборността в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея.

Протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

Най-критичен от тях е отец Николай Афанасиев. Отец Николай Афанасиев е канонист, икуменист, отрицател на правовото начало в Църквата. Според него още в началото на ІІІ-ти век Римското право е проникнало в Църквата и е образувало в нея състояние, нямащо нищо общо с благодатта. За Николай Афанасиев излишното в Православната църква се оказва твърде много: преди всичко свещената иерархия, тъй като той смята, че няма отделен сан свещенство. Всички са кръстени и в този смисъл на думата всички са свещеници и свещенодействат по време на Литургията. Миряните са съслужители на епископа не само защото в известна степен участват в свещенодействието, но и защото като свещеници на Бога те действително се явяват извършители на свещенодействията, затова и епископът, и презвитерът могат да свещенодействат само при тяхното съслужение. Отец Афанасиев отхвърля Вселенските събори като висша власт на Вселенската църква, отхвърля и поместните събори като висша власт на поместните църкви. При това руският учен ги изключва абсолютно: според него в Църквата няма място за никакви правови отношения, не може да се упражнява никаква власт в правов смисъл; миряните трябва да изпълняват своето царско и пророческо служение чрез свидетелство, а не чрез участие в църковното управление и проповед. Отец Афанасиев е на мнение, че участието на миряните в съборната дейност на Църквата свидетелства за „универсалисткото” разбиране за Църквата, противопоставящо се на „евхаристийното” разбиране за нея по православна канонична традиция, и това разкрива един изключително демократичен идеал, възможност на миряните да участват в църковното управление в светлината на демократичните възгледи, което самò по себе си е правен подход, а не евхаристиен и есхатологичен[1].

Отец Александър Шмеман, представител на православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж и на православната семинария „Св. Владимир” в Ню Йорк, насочва критиките си към опасността от канонично разделение между светската и духовната страна на църковния живот, причинено от желанието на някои църковни среди по време на Събора в Русия през 1917–1918 година да се привлекат миряните в църковното управление. Признавайки, че Съборът е „свидетелство за жизнеността” на Църквата, Шмеман критикува обаче църковните канонични реформи. Последните според него се основават на разбирането за колегиалността като представителност, което води до конфликт между групи с различни стремежи и интереси[2].

Има още

Професор Николай Никанорович Глубоковски и реформата в духовното образование в Русия в края на XIX-ти и началото на ХХ-ти век (Към въпроса за подготовката и образованието на свещенството)*

Иво Янев

Настоящата статия има за цел да хвърли светлина върху ня­кои от възгледите на професор Николай Никанорович Глубоковски  във връзка с рефор­мата в духовното образование в Русия в края на XIX-ти и началото на XX-ти век и по-специално в контекста на въпроса за подготовката и образованието на пастира в Православната църква.

Още от първите християнски времена, образованието на пастира е поставено на първостепенно място, наред с останалите условия, които допускат християнина до свещен сан. Християн­ската църква винаги е съзнавала, и според нуждите и възможност­ите е образовала кандидатите за свещен сан, а после е продължа­вала обучението на свещенослужителите през целия техен живот. За съжаление, особено в наше време и в поместната ни църква, богословското образование на духовниците се смята само за нещо формално, за да се спази Устава на Българската православна църква – чл. 132: „За да бъде ръ­коположен някой за дякон или свещеник, трябва да има следните качества: ал. 4. да е завършил богословско училище[1]”. От църков­ната история знаем, че много от свeтите Отци и Учители на Църквата са получили своето образование в езически философски школи[2]. В своите творения те често препоръчват на християнина да бъде образован и придобиването на знанията за богословието да про­дължава през целия негов живот. Неслучайно протопрeзвитер Георги Шавелски в своето „Православно пастирство” използвайки примера на светите Отци, пише, че различните видове пастирска дейност, изискват специална подготовка и особени знания, защото според него, па­стирското служение трябва да се изпълнява по научен метод, с прилагане на многовековния пастирски опит на Църквата, но и във връзка със съвременния начин на животе[3].

Професор д-р Николай Никанорович Глубоковски (1863-1937)

Според отец Шавелски, духовните училища в Русия от не­гово време са давали на своите учащи се само обща подготовка, без стремеж към специализиране в дадена област на богословието. Завършилите такива школи пастири, според него, са слабо под­готвени, недобре обучени, неспособни за сериозна и плодотворна работа в енорийските храмове[4]. И неслучайно положението в ду­ховните академии и семинарии в Русия е толкова тежко. В края на XIX-ти и началото на XX-ти век църковните образователни учреждения се оказват под силен натиск на различни обществено-политически и социални проблеми. Извършени са редица преустройства и ре­форми. Променени са преподавателския състав, студентския об­лик, както и съдържанието на преподаваните дисциплини, а и не на последно място – структурата на управление и ръководството на духовните школи. Извършени са редица опити да се преодолее изолацията и съсловната затвореност, властваща по това време както в светските, така и в духовните учебни заведения. В този период духовните школи вече не са играели такава важна роля като просветителски центрове на Руската православна Църква[5].

Този духовен-образователен проблем занимава и една ви­дна енциклопедична личност като профeсор Николай Никанорович Глубоковски[6], който преподавал във Воронежската духовна се­минария и Санкт-Петербургската духовна академия. Въз основа на своята преподавателска и научна работа, в 1905 година профeсор Глубоковски е избран за член на комисията за изработване на нов ус­тав за духовните академии. В 1907-1908 година работи в специалните „Съвещания по въпросите за реформата на висшите и средните духовни училища и органи на църковното управление[7]”. Плод на тази негова реформаторска деятелност в духовното образование е издадената през 1907 година в Санкт Петербург книга „По вопросам духовной школи (средней и высшей) и об учебном комитете при Святейшем Синоде”.

В предговора на своята книга профeсор Глубоковски накратко разказва за опитите на Руската православна църква на няколко пъти да извърши реформи във висшите духовни училища в Ру­сия. Въпреки многократните опити, според автора, те не са дове­ли до желаните промени и духовните институции не образоват и не подготвят достатъчно добре своите студенти. Той се пита дали тези училища вече не са изживели времето си като духовно-учеб­на форма в Руската църква. Основната цел на духовното учили­ще, според профeсор Глубоковски, е да подготви духовно зрели хора, които да се посветят на духовно звание в Църквата; това обаче не означава, че всички възпитаници са длъжни да се посветят на та­кова служение. Въпреки това всички обучени от духовните школи трябва да са пригодни и разположени да осъществяват специална църковно-благовестническа мисия. Авторът смята, че младежите, които постъпват в академиите, имат недостатъчна предварителна богословска подготовка и висшето училище се превръща в под­готвителен богословски курс. Тогава има опасност специалната пастирска подготовка да отиде на заден план и да не може реално да се осъществи[8].

Има още

Чудодейният образ на Богородица като закрилница на Константинопол при обсадата от 626 година*

Кристиян Лъсков

На тебе, Богородице, поборница-воевода, ние твоите раби, след като се избавихме от злини, пеем победни и благодарствени песни. И понеже имаш непобедима сила, от всякакви опасности ни освободи, та всегласно да ти пеем: радвай се, Невесто неневестна[1]!

Споменът за безславния и решителен край на Западната римска империя е все още твърде пресен, когато на Изток колосът на Средновековния свят Византия се изправя в битка, в която е заложено всичко – Константинопол. Това се случва именно в 14-тата година от управлението на великия и трагичен василевс Ираклий (610-641), спасил империята си от един враг, за да склони в крайна сметка глава пред друг. Парадоксалното е, че през същата 626-та година Ираклий дори няма шанса да защитава столицата си, а е принуден да я остави в ръцете на свои доверени лица и най-вече на провидението. Всички извори навеждат именно към това заключение: Константинопол е спасен от неземна, чужда на човешките възможности сила. И най-големият скептик не може да си позволи да пренебрегне увереността зад думите на толкова много свидетели: Неговата задача е справедливо да разследва, и ако не може да отдели истината от измислицата, то поне да разголи фактите до форма, лесно смилаема за здравия разум. Това ще значи да се раздроби цялото на отделни едно от друго парчета, които да отговарят на определени въпроси. Защото когато не можеш да отговориш положително на един въпрос, по-лесно е да се опиташ да отговориш на няколко други въпроса, където перспективата за дори малко истина се увеличава успоредно с броя на поставените въпроси: Питай, за да разбереш.

Това е изследване на феномен и неговото научно класифициране, определяне и съпоставяне на базата на общоприети вече исторически критерии. Феноменът на Богородица като закрилница на Константинопол е част от цялостната загадка на култа към Девата. В евангелието на Павел например не се споменава изобщо нейното име, а само че Иисус „е роден от жена“[2]. При все това нейният култ става изключително популярен. С настоящето изследване представяме различен, излизащ от рамките на каноничното, образ на Богородица, като се надяваме с това да допринесем за цялостното разбиране и в идеалния случай за разгадаването на този сложен култ, криещ корените си, както ще видим, още в древността.

Именно към древността трябва да обърнем поглед, за да разберем как едни култове умират, променят се или участват в раждането на нови. Тази ретроспекция ще ни помогне в по-сетнешния анализ на събитията, случили се през 626-та година. Плъзгайки се по корените на историята, те ни отвеждат при люлката – Константинопол, когато „царицата на градовете“ не познава нито кръст, нито патриаршески жезъл.

От основаването на града се развиват два култа, които оцеляват до християнизацията. От едната страна, култът към Тюхе Полиада, синкретизирана с Рея, Атина, Хеката, Деметра и дори Изида. Тя е еквивалента на Фортуна. Тюхе е нито добра, нито зла; тя е мъдра и всемогъща. Въпреки всичко Тюхе няма образа на богиня-майка[3]. Този образ е зает от майката на боговете Рея, която „оцелява“ в конкуренцията на войнствената Тюхе. Нейният култ също е възприел форми от другите древни култове. Тези традиции са умно запазени и от Константин Велики, след като премества столицата.

С оглед разглежданата от нас тема интерес представлява древният култ към Хеката, която впоследствие се слива с култовете към основните две божества на Константинопол. Тя е защитничка на лимеса, прага към града, затова нейните храмове са в близост до крепостната стена. Богинята върху стените е защитаваща града[4]. Тази представа, както ще видим, ще бъде дълбоко запечатана в съзнанието на населението и ще бъде пазена за най-кризисните моменти.

След Константин следва период на мирно съжителство на култове. Тогава все още култът към Богородица е слаб и няма силата да „погълне“ съперничещите му. Нещата се променят с почитта към Богомайката, която ѝ отдава императрица Пулхерия. Построява се Влахерна, строят се храмове и църкви. Моментът е настъпил. Наред с нарастващата почит към Дева Мария, самата тя се нуждае от нова сила и функции, защото византийците винаги са били обърнати и към практичното. Старите култове отдават позициите си и макар че статуи на Тюхе се запазват до IX-ти век, тя остава обезоръжена далеч преди това. Защитните ѝ функции на персонифицираща града богиня са иззети от Богородица[5]. Но нещата придобиват нов вид; нищо не се променя, без да се измени. Ако Тюхе като символ на протекцията си към града носи корона, представляваща градските стени, сега самата Дева Мария е с диадемата и стената на Константинопол: „Стена си за девиците, Богородице Дево, и за всички, които прибягват към тебе…“[6]

Не е трудно да отличим дори реминисценции от други култове, синкретизирани или не, но вплетени в образа на новата покровителка на града. Така в Акатиста ще открием Богородица като „светлоносна свещ“ или „светило на незалязващата Светлина“ – все епитети, присъщи за Хеката[7].

Въоръжени с предисторията и докоснали се до живата, спасителна нишка в лабиринта, наречен Константинопол, ще можем да разсъдим върху по-сетнешните събития с нужното количество познание, без което всяко изследване не е нищо повече от трупане на пръст върху пръстта, под която всъщност лежи тунелът на истината.

Най-напред трябва да се спрем на обстановката до намесата на Богородица в драматичната обсада от 626-та година. Никифор в разказа си за обсадата изгражда своята теза за неуспеха на варварите около несправедливостта и моралното право на византийците, свързани с нарушения от аварите мирен договор[8]. Аварите се съюзяват с персите, основен противник на византийците в този момент. Така столицата е обсадена откъм Босфора и от европейската част едновременно. Никифор поделя славата от голямата победа между божията сила, сломила аварите, и византийската предвидливост, унищожила славянската  опасност по море[9]. Теофан дава повече разяснения за развитието на обсадата от персийска гледна точка и така допълва сведенията на Никифор. Като не толкова подробен, Теофан посочва божията сила и Богородица като първофактори за неуспеха на обсадата[10]. Макар и да не посочва Девата като спасител на града, Никифор не избягва напълно от традицията и прави връзката с нея чрез свещения храм на Божията майка във Влахерна[11].

Преди всичко от изворите става ясно, че за да се прояви чудодейният образ на Богородица, трябва да бъдат изпълнени определени условия.

Най-първо градът трябва да се намира в положение на извънредна опасност, изходът от която излиза извън границите на човешките възможности. Именно към това ни навежда описанието на обсадата, оставен ни от анонимния автор на Химн Акатист, съставен вероятно в началото на IX-ти век[12]. Там накратко се казва, че Константинопол е обсаден от запад и от изток, а неговата околност е опожарена, като „един ромей трябвало да се сражава открито срещу девет скити“[13]. Другаде четем: „Защото на всеки наш войник се падаха стотина и повече варвари…“[14] Едва тогава, когато стените са нападнати и всичко изглежда предрешено, се намесва силата на Богомайката. Това наше твърдение се подкрепя и от Църковното слово за аваро-славянската обсада, принадлежащо вероятно на Теодор Синкел. В Словото се казва, че намесата на Богородица и чудесата с нея стават едва на третия ден от обсадата, когато всички стени са нападнати[15].

Друго условие е вярата в нея, която се демонстрира и прозира най-ярко в ритуалната обиколка на стените. Това се извършвало от нaрода, воден от самия патриарх Сергий. Почитта се засвидетелства, като в шествието се носят най-ценните реликви: неръкотворната икона, покровът Богородичен, честнѝят кръст: „Патриархът, като носел образите на Богомайката, с целия народ обхождал отгоре крепостната стена, за да му обезпечи чрез това безопасност… Патриархът обикалял стените, носейки неръкотворната икона на Христа и честнѝя и животворен кръст, както и честнàта дреха на Богомайката[16].“

Интересна гледна точка за това „спасително“ шествие, когато патриарх Сергий издигa над стените голяма икона с образа на Дева Мария, откриваме в Пасхалната хроника, чийто автор по всяка вероятност е съвременник на събитията.

Сведението е представено през очите на неприятеля и гласи: „А пък безбожният хаган казвал през време на сражението и следното: „Аз виждам величествена жена да обикаля сама по стената[17].“

Наравно с духовното, византийските вярвания включват и физически условности като „плач, молби, сълзи, пост, и с даване на изобилни средства“, осланяйки се на състрадателността на Девата[18].

При обсадата от 626-та година всички тези условия са налице и всички хронисти, писали за събитията, отбелязват намесата на Богородица и нейния своеобразен подвиг. Ако вникнем по-внимателно в изворите, ще видим, че намесата на Девата не е светкавица в небето над града или изцяло предизвикано от жителите явление. Въпреки условията и решаващата ѝ намеса, се вижда, че още преди да се разгърне обсадата, Константинопол е укрепен свише, бил е под божествената опека: „Измисляше се всякакъв способ и се гласяха средства, та да може Божият град, който Девата бе укрепила, да бъде превзет от звяра[19]“.

Има още

Употребата на философията в богопознанието у Климент Александрийски*

Свещеник Зоран Мамучевски

„Можем да познаем Бога не в това, което Той е, а в това, което Той не е. Самото съзнание за непристъпността на непознаваемия Бог би било невъзможно без благодатното действие на Божията премъдрост – дар Божи и сила на Отца“(Климент Александрийски).

Увод

В учението за богопознанието у александрийските учители се вижда едно ново течение за този период – течение, което отец Фестюжер нарича „философска духовност“. Той определя това ново течение по следния начин: „Това е интелектуална или свръхинтелектуална мистика, водеща към един изключително съзерцателен начин на живот, който не оставя и най-малко място за деятелност, дори последната да е задвижена от любов. Да бъдеш съвършен, означава да съзерцаваш, а да съзерцаваш, значи да виждаш Бога по непосредствен начин[1]“. Според Владимир Лоски периодът на възхода на александрийската школа (III-ти век) се отличава с едно угасване на есхатологичния дух, характерен за първите два века, и откриването на пътя към съвършенство, който е открит за всички християни и в настоящето, в духовния живот, посветен на богосъзерцанието. В статията си „Аскеза и съзерцание“ отец Фестюжер пише: „От началото на III-ти век паралелно с характерната християнска традиция се наблюдава влияние и на друга традиция, в която идващото от Иисус се смесва с елементи от езическата мъдрост и понякога напълно се погълща от нея“[2]. Той вижда в почти цялата умозрителна мистика на следващите векове резултат от синтез, симбиоза между Атина и Иерусалим. За основоположници на тази „философска духовност“ той поставя Климент и Ориген.

В настоящия доклад ще се спрем върху Климент Александрийски и неговото учение за богопознанието и употребата на философията в пътя за достигането на богосъзерцание.

Биографични данни

Климент Александрийски е роден през 150 година. Той преподавал до 203 година, когато гонението от страна на Септимий Север го е принудило да напусне Александрия. Умира в 215 година. Неговите най-важни трудове са апологетичната му творба „Увещание към езичниците“ („Обръщение към езичниците“), „Наставник“, съдържаща правила на поведение и нравствено ръководство към новоприелите християнството, подготвящо навлизането им в духовното учение и „Стромати“ (на гръцки „мозайка“, „откъси“, в смисъл „Антология“) в осем книги. Това заглавие често се е срещало в съвременната на Климент литература. Давало се обикновено на съчинения с разнообразно съдържание. Самото заглавие посочва, че авторът е искал да подчертае, че съчинението му няма да се отличава с единство на съдържанието. „Тези книги – пише той – ще съдържат християнската истина, примесена с наставленията на философията, или по-точно, прикрита и скрита зад тях, както в черупката се скрива ядката на ореха“[3].

В „Стромати“ Климент е разкрил началото на християнската философия или, както той я нарича, „знание“ (γνωτις), за да опровергае лъжливите мъдрувания на гностиците през негово време и заблудите на езичеството. Богатството и многообразието на мислите (догматически, нравствени, исторически сведения и други) се преплитат със същото такова многообразие от мисли на философи и поети. Затова е нужно да разгледаме отношението и разбирането му за философията като цяло и като средство по пътя за достигане на богопознанието. Но преди да продължа по-нататък, бих искал да дам само едно кратко пояснение, въвеждащо в дълбочините на богословието на Климент Александрийски. Един от най-плодотворните трудове от последните патристични проучвания са усилията да се определи връзката между ранното християнско богословие и елиниската философия. Това, което трябва да разберем в този случай, е, че един автор не може да бъде обяснен или дори достатъчно представен, показвайки само това, което е заимствал от други, защото в крайна сметка завършената мисъл е негова, без значение колко голям е заимстваният материал в изграждането му като автор. Затова не в края, а в началото на своята работа един изследовател може да разбере източниците на идеите му, защото фонът на мисълта му все пак трябва да има отправна точка за много от идеите му.

Климент Александрийски е един от тези автори, в чиито произведения търсенето на различни източници би дало голям успех. Един поглед върху бележките в изданието на Ото Щелин (За Климент Александрийски) ще ни покаже колко често е възможно да се идентифицират у него цитати от езически автори и да се намерят паралели с идеите му[4]. В описанието му на концепцията за Бога е необходимо да се посочват тези заемки и да се изяснят някои неясни идеи с посочването и отнасянето към тези контексти, но да не бъдат изрично посочени. Ползата от следването на този принцип на работа не може да бъде отречена, но като цяло е по-малко важна, отколкото знанието, което ще бъде получено за начина, по който Климент разглежда основните проблеми на богословието, а особено тези, свързани с Божието битие и богопознанието.

Климент Александрийски (150-215)

Философията и отношението му към нея

Мнозина определят Климент Александрийски като християнин, който се позовава на Платоновите идеи и стоицизма, и го обвиняват, че е повлиян от елинската философия. От друга страна, някои учени, като например Валтер Фьолкер, казват, че: „Климент не е нищо друго, освен християнин, който обича да се представя под маската на платонист или стоик, за да говори на същия философски език като езичниците и да ги обърне към християнството, като им показва, че на един християнин не му е забранено да се изразява с терминологията на елинската философия. Използването на елинската терминология е само средство за доказване на уникалността на християнската мисъл и затова свободно можем да кажем, че той не е съществено повлиян от нея“[5].

Има още

Благодат и свобода на волята в “Praedestinatus”

Росен Миланов

Резюме

Трактатът Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия и е написан през V-ти век – в разгара на спора за благодатта и свободата на волята. Неговият автор остава неизвестен. Заглавието е свързано с разгледаната в него ерес на предестинатите, проповядваща безусловно предопределение за смърт или за живот на всички хора и водеща началото си от някои погрешни възгледи на Августин Хипонски († 430). Трактатът Praedestinatus е насочен основно срещу учението за предопределение. Той доказва несъвместимостта на предопределението с учението за Божията доброта, с постулата за свободата на човешката воля, с Божието желание за спасение на всички хора и с възможността на човека дори и след грехопадението да желае доброто. Ако съществуваше предопределение, човекът не би бил нравствено отговорен за делата си и Бог щеше да бъде виновен за това, че неизбрал всички хора за спасение. Именно това е основната мисъл на автора на Praedestinatus, която се съдържа в православното учение за синергията съдействието) между Бога и човека. По такъв начин неизвестният автор на Praedestinatus е един от основните западни защитници на светоотеческото учение за синергията през V-ти век.

Блажени Августин Хипонски (354-430)

Православното учение за взаимодействието между благодатта и свободата на волята на Запад е изразено най-добре у трима автори: св. Иоан Касиан († около 435), св. Фавст Реиски († около 495) и анонимният автор на трактата Praedestinatus. Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия (вж. Loofs, 1906:198), за разлика от другите запазени антиавгустинистки съчинения, които принадлежат на автори от Южна Галия.

Praedestinatus е съставен най-вече във връзка с ереста на предестинатите, която се появява на Запад през V-ти век. Предестинатите (от латински praedestino – предопределям), най-общо казано, проповядвали безусловно предопределение на всички хора – за спасение или за гибел. Те възприели неправилното учение на Августин Хипонски († 430) за човечеството след грехопадението като massa damnata, massa perditionis – осъдено множество, множество, подлежащо нагибел, – което вече не може да започне нищо добро, нито дори да пожелае доброто. По такъв начин предестинатите далеч преди първите протестантски реформатори и Калвин направили логическите изводи от Августиновите възгледи. Те водят само до едно: тъй като след грехопадението никой не може да се устреми по никакъв начин към доброто, тогава Бог е Този, Който избира някои за спасение, а други оставя в гибелта.

Очевидно ереста на предестинатите се появява още докато Августин е жив. Трябва да се прави разлика между нея и възгледите на самия Августин, макар в Praedestinatus на няколко места да се казва, че ереста на предестинатите се разпространявала под името на Августин (вж. например Praedestinatus… Liber I,90 (PL 53,620A); Liber III (PL 53,627D)). В Praedestinatus няма характерното за древността скриване на действителното име на почитан и уважаван богослов, който обаче е допуснал грешка по определен въпрос. Така съчинението се насочва пряко и срещу крайностите на Августин.

Praedestinatus се състои от три книги. Първата от тях прави ретроспекция на всички известни на автора ереси в историята на Християнската църква, първа от които е тази на Симон Влъхва (вж. Деяния на светите апостоли, 8:9-24), а последна – ереста на предестинатите. Общият брой на ересите, изброени и анализирани от автора на Praedestinatus, е 90. В края на книга I, след осемдесет и деветата ерес на несторианството, идва кратко съобщение за най-новата (по онова време) ерес – предестинатската. Краткото представяне на тази ерес представлява глава 90-та на книга I. Книга II и книга III се занимават само с учението на предестинатите, като с богословско-философски методи доказват неговата несъстоятелност.

От римокатолическа гледна точка Praedestinatus се счита за едно от така наречените полупелагиански съчинения, а неговият автор – за полупелагианин. Но всъщност неизвестният автор на Praedestinatus е един от защитниците на православното учение за взаимодействието между Божията благодат и свободната човешка воля. В Praedestinatus се решават православно редица богословско-философски въпроси, стоящи както пред светите отци от пети-шести век, така и пред съвременните богослови: разликата между предзнание и предопределение, Божието желание за спасение на всички хора, началото на човешкото спасение.

1. Предзнание и предопределение

Предопределение в неговия абсолютен смисъл на безусловно предопределение е действието на Божията благодат по отношение на човека, когато не е налице никаква негова инициатива и дейност. Различават се два вида предопределение: положително и отрицателно. Положителното предопределение е предопределение за блаженство, или, ако се направи логическа връзка – предопределение за добро (тоест за вършене на добро, воля за което дава Бог). Отрицателното предопределение е предопределение за гибел, респективно – предопределение за зло (за вършене на зло, воля за което има човекът, а Бог не му дава воля за добро). Предопределението за блаженство или за гибел всъщност означава етическо предопределение за добро или за зло. Но християнският Бог не е творец на злото; Той само го допуска в свободния избор на създадените от Него разумни и свободни творения. Понеже без наличието на свобода не може да се постигне и истинско блаженство, към каквото са призвани разумните и свободни Божии творения – хората и ангелите (част от които избрали злото и отпаднали от Божията благодат, превръщайки се в демони).

«Praedestinatus» – ръкопис от IX-ти век. Национална библиотека на Франция

Учението за безусловно предопределение подрива основите на Свещеното Писание и на нравственото учение, присъстващо в него. То отрича свободата на човека, а без свобода е немислимо и нравственото усилие. Това важи, първо, за Стария Завет с неговите многобройни заповеди и предписания: Законът казва: пази моите заповеди и ще живееш; предопределението пък казва: приготвени са вече съдовете на гнева за гибел и съдовете на милосърдие, които са призвани за живот (… lex dicit: „Custodi praecepta mea, et vives“; praedestinatio autem dicit: „Vasa irae iam aptata ad interitum, et vasa misericordiae quae vocantur ad vitam“ (Praedestinatus… Liber III. PL 53,629C–D). Безусловното предопределение се противопоставя и на новозаветното Христово учение. Защото Христос, според Неговите собствени думи, дойде не за да наруши Закона, а за да го изпълни (вж. Матей 5:17). Това изпълване на Закона може да се разбира и като неговото довеждане в пълнота. Христовите нравствени повели се отнасят не само до човешките дела, но и до мислите, чувствата и желанията; тези повели са далеч по-съвършени от старозаветните и изискват още по-големи нравствени усилия, които биха били немислими, ако действително съществуваше безусловно предопределение.

Има още

Учението за св. Дева Мария в христологията на св. Иоан Златоуст – продължение и край*

Стоян Чиликов

Антиохийците подчертават човешката природа в Христос. Св. Иоан Златоуст не прави изключение, но същевременно с това акцентира и на единството на двете естества, които не бива нито да се смесват, нито да се разделят:

Нека нито да смесваме, нито да разделяме. Един е Бог, Един Христос Син Божий. А когато казвам “Един”, указвам на съединение, а не на смесване, тъй като едното естество не се е превърнало в другото, а само се е съединило с него[23].

Светителят не само говори за единството на божественото и човешкото естество в едната ипостас на Въплътеното Слово, но и за последиците от него. Той говори за взаимодействието на двете естества (communication idiomatum), при което човешкото не се поглъща или абсорбира от божественото, а са в съгласие и взаимодействие едно с друго.

Като Бог обуздавах естеството и продължих поста четиридесет дена, като човек после огладнях и се изморих; като Бог усмирих бушуващото море и като човек бях изкушаван от дявола; като Бог със заповед изгонвах бесове и като човек пострадах за хората (Migne, 1962в, с. 643).

Това е учението на Спасителя преподавано на дело, казва светителя, с което Той удостоверява Своето домостроителство и ни учи по-високите и възвишени дела да отнасяме към Божеството Му, а по-ниските към човечеството Му и чрез такова неравно “смесване на делата (ἔργων κράσεως) изяснява неравното съединение на естествата (φύσεων ἕνωσιν)” (Migne, 1962в, с. 643).

Вследствие на Божието домостроителство за спасението на човека и света, според св. Иоан Златоуст, Бог става човек. При това се получава взаимодействие между двете естества в Христа, при което общение на свойствата на двете естества човешкото естество се обожествява. “Аз никога не съм оставял, говори Христос в съчиненията на св. Иоан Златоуст, възприетото човечество непричастно на божествената сила, но като Човек и като Бог или явявайки естеството, или удостоверявайки домостроителството” (Migne, 1962в, с. 643). Подобно обòжение става и с всяка една човешка личност при приобщението ѝ със светите тяло и кръв Христови, при причастието на човека с божествените дарове човешкото естество се обòжва: “с него ние се съединяваме и ставаме едно тяло, една плът Христова” (Migne, 1962е, с. 744).

Св. Иоан Златоуст в съчиненията си наистина употребява думи или дори цели изрази, които са използвани в техния неправославен и нецърковен смисъл от Диодор Тарсийски или от Теодор Мопсуестийски. В богословската мисъл на св. Иоан Златоуст те нямат еретическо значение, защото смисълът, който влага в тях светителят, е различен от този на споменатите антиохийци.

3. Христологичната теотокология на св. Иоан Златоуст

Учението на св. Иоан Златоуст за Божията майка е във връзка с цялостните му богословски възгледи и преди всичко с неговата христология.

Чрез Девата, която дава плътта на Словото, става възможен и актът на Боговъплъщението. Тя дава човешкото естество на Бог Слово и в този смисъл тя е майка на Господ Иисус Христос, не е човекородица или христородица, защото в нейната утроба се зачева Богочовекът:

Зачева се в утробата, расте малко по малко и преминава пътя на нашата възраст. Кой (израства)? Домостроителствуващият, а не самото Божество, образът на Раба, а не (Самият) Господ, моята плът, а не Неговата същност[24].

Има още

Учението за св. Дева Мария в христологията на св. Иоан Златоуст*

Стоян Чиликов

                                                                                                                                                                                                                                                                        “Отговорът на Спасителя на Своята майка

изразява не нейното отблъскване, а това,

че не би принесло никаква полза и самото

раждане (на Спасителя), ако тя самата

не е имала велики добродетели и вяра

(Тълкуване на Иоан, Беседа 21)

Въведителни думи

Св. Иоан Златоуст е един от най-обичаните от светите отци на Църквата и безспорно е известен най-вече като ненадминат проповедник относно нравствения живот на християните. Някои изтъкнати католически и православни учени, въпреки че го признават за ненадминат екзегет и проповедник на вярата, отричат значението му за християнското богословие[1], други – не придават голямо значение на неговото богословие, като посочват, че той “не е богослов в строгия смисъл на думата” (Φλορόφσκυ, 2003, с. 400). Вярно е, че св. Иоан Златоуст избягва да се занимава със “спекулативно богословие” и че проповядва предимно на нравствени теми, но това е така, защото в епохата, през която е живял, християните са имали най-много нужда от проповед с етично съдържание. Наистина там Златоуст се чувства най-силен, би могло да се каже, че там е ненадминат. Неговият подход и метод са пастирски – той търси преди всичко сърцето на човека – да го приведе до познание на Бога, което е целта на богословието. Християните в Антиохия и Константинопол в края на четвърти век, когато свещенодейства св. Иоан Златоуст, са преситени от множеството и безспирни догматически спорове относно божествената Троица, като оставали ненахранени и гладни за самия Христос. Затова св. Иоан Златоуст, без съвсем да отбягва догматическите теми (както някои учени го обвиняват), развива повече нравствени и аскетически теми. Проповядва като пастир, чиято грижа е да приведе душите на хората към Христос, да ги събере и съедини с Въплътеното Слово. Сам св. Иоан Златоуст в една от своите беседи казва: “Зная, че много изрази от онзи вид – слово (λόγος), същност (οὐσια), лице (ὑπόστασις), единосъщен (ὁμοούσιος), подобносъщен (ὁμοιούσιος), неподобен (ἀνόμοιος), и други не могат да бъдат разбрани. Затова отбягвам доколкото е възможно да се занимавам с теоретични теми, защото хората не са способни да разбират тези неща. А и да са способни, пак не ще ги разберат с яснота и точност” (Migne, 1862ж, с. 48).

В християнската догматика когато се говори за богословие се има предвид преди всичко догмата за Света Троица. А в проповедта на св. Иоан Златоуст начало и основа е Христос. Тя е христоцентрична. Христос е новият живот, който е подарен на християните. В богословието на св. Иоан Златоуст много силно се чувства връзката и зависимостта между догмат и морал, между догмат и нравственост. Св. Иоан Златоуст вероятно няма огромния принос на св. Григорий Богослов относно оформянето на догмата за Света Троица, но все пак Златоустият проповедник е и богослов, и учител на Църквата – така, както го определя и Четвъртия вселенски събор през 451-ва година, който го цитира наравно със св. Григорий Богослов. Св. Иоан Златоуст получава това отличие и признание на Църквата именно заради своята христология. Макар че своето богословско образование и възпитание той получава в Антиохия, неговата христология е напълно православна. Освен св. Иоан Златоуст към Антиохийската богословска школа принадлежат и св. Игнатий Антиохийски (+115), св. Теофил Антиохийски (+169), Лукиан (+312), Мелетий Антиохийски (+381), Диодор Тарсийски (+392), Теодор Мопсуестийски (+428), Несторий (+451), Теодорит Кирски (+466). Последните четирима имат една сгрешена христология, която е осъдена от Църквата. Най-силно отклонение от православната христология се чувства в богословските възгледи на Теодор Мопсуестийски и на Диодор Тарсийски. Несторий става по-скоро изразител на техните богословски виждания, на техните христологични възгледи, отколкото да развива свое самостоятелно учение. Същината на догматическия спор предизвикан от антиохийците не е за личността на св. Богородица, а на Христос. И до днес православното догматическо богословие няма самостоятелно учение за св. Богородица. То е вградено в христологията, защото св. дева Мария е майка на Христос.

С този текст ще се опитам да представя възгледа за пресвета Богородица на св. Иоан Златоуст. Тъй като теотокологията на св. Иоан Златоуст е част от неговите христологични възгледи, затова преди учението на светителя за Божията майка ще разгледам неговото учение за Христос в контекстта на христологичните спорове водени през епохата, през която е живял, творил, богословствал и свещенодействал. Целта на този текст не е да се направи пълно и цялостно изследване на христологичните възгледи на св. Иоан Златоуст, а по-скоро – на базата на неговата христология да предостави една обективна визия относно учението на един от най-известните отци на източната църква за личността и ролята на Божията майка в делото на нашето спасение.

1. Богословската проблематика на епохата, през която живее св. Иоан Златоуст.

Св. Иоан Златоуст живее в изключително динамична епоха, през време когато споровете относно личността на Господ Иисус Христос затихват, за да избухнат след това с още по-голяма сила. През IV-ти век – времето когато живее, твори и светителства св. Иоан Златоуст става грандиозна и съдбоносна промяна в живота на църквата, както и в цялата Римска империя. След едикта в Медиолано през 313-та година на император Константин Велики започва постепенно христианизацията на цялата Римска империя. Гоненията срещу християните са прекратени и започва “нова ера”, “нова eпоха[2]” за света и за църквата в света. Същевременно, спирането на гоненията изправя църквата пред нови изпитания. Въцърковяването на античния свят е свързано с разпространението на христологичните ереси. Някои от езичниците, които влизали в църквата и приемали Христос, не оставяли изцяло своите предишни езически вярвания и на тяхна основа се развивали нови лъжеучения. От друга страна, всичко това дало възможност на църквата да формулира своето догматическо учение относно личността на Господ Иисус Христос. Почти целия IV-ти век преминава в оживени богословски спорове предизвикани от ересите. На първо място – това е арианството, което гради своите богословски предпоставки на базата на христологичните възгледи на представители на Антиохийската богословска школа, към която принадлежи и св. Иоан Златоуст. Павел Самосатски, мъченик Лукиан Антиохийски и Арий стават причина за появата на най-гибелната ерес в живота на църквата през IV-ти век. Отново в Сирия се заражда и друга не по-малко опасна ерес – аполинарството, във връзка с която се появява несторианството. Всички тези ереси възникват в Сирия и се разпостраняват от представители на Антиохийската богословска школа.

Има още