Благодат и свобода на волята в “Praedestinatus”

Росен Миланов

Резюме

Трактатът Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия и е написан през V-ти век – в разгара на спора за благодатта и свободата на волята. Неговият автор остава неизвестен. Заглавието е свързано с разгледаната в него ерес на предестинатите, проповядваща безусловно предопределение за смърт или за живот на всички хора и водеща началото си от някои погрешни възгледи на Августин Хипонски († 430). Трактатът Praedestinatus е насочен основно срещу учението за предопределение. Той доказва несъвместимостта на предопределението с учението за Божията доброта, с постулата за свободата на човешката воля, с Божието желание за спасение на всички хора и с възможността на човека дори и след грехопадението да желае доброто. Ако съществуваше предопределение, човекът не би бил нравствено отговорен за делата си и Бог щеше да бъде виновен за това, че неизбрал всички хора за спасение. Именно това е основната мисъл на автора на Praedestinatus, която се съдържа в православното учение за синергията съдействието) между Бога и човека. По такъв начин неизвестният автор на Praedestinatus е един от основните западни защитници на светоотеческото учение за синергията през V-ти век.

Блажени Августин Хипонски (354-430)

Православното учение за взаимодействието между благодатта и свободата на волята на Запад е изразено най-добре у трима автори: св. Иоан Касиан († около 435), св. Фавст Реиски († около 495) и анонимният автор на трактата Praedestinatus. Praedestinatus вероятно произхожда от земите на днешна Северна Италия (вж. Loofs, 1906:198), за разлика от другите запазени антиавгустинистки съчинения, които принадлежат на автори от Южна Галия.

Praedestinatus е съставен най-вече във връзка с ереста на предестинатите, която се появява на Запад през V-ти век. Предестинатите (от латински praedestino – предопределям), най-общо казано, проповядвали безусловно предопределение на всички хора – за спасение или за гибел. Те възприели неправилното учение на Августин Хипонски († 430) за човечеството след грехопадението като massa damnata, massa perditionis – осъдено множество, множество, подлежащо нагибел, – което вече не може да започне нищо добро, нито дори да пожелае доброто. По такъв начин предестинатите далеч преди първите протестантски реформатори и Калвин направили логическите изводи от Августиновите възгледи. Те водят само до едно: тъй като след грехопадението никой не може да се устреми по никакъв начин към доброто, тогава Бог е Този, Който избира някои за спасение, а други оставя в гибелта.

Очевидно ереста на предестинатите се появява още докато Августин е жив. Трябва да се прави разлика между нея и възгледите на самия Августин, макар в Praedestinatus на няколко места да се казва, че ереста на предестинатите се разпространявала под името на Августин (вж. например Praedestinatus… Liber I,90 (PL 53,620A); Liber III (PL 53,627D)). В Praedestinatus няма характерното за древността скриване на действителното име на почитан и уважаван богослов, който обаче е допуснал грешка по определен въпрос. Така съчинението се насочва пряко и срещу крайностите на Августин.

Praedestinatus се състои от три книги. Първата от тях прави ретроспекция на всички известни на автора ереси в историята на Християнската църква, първа от които е тази на Симон Влъхва (вж. Деяния на светите апостоли, 8:9-24), а последна – ереста на предестинатите. Общият брой на ересите, изброени и анализирани от автора на Praedestinatus, е 90. В края на книга I, след осемдесет и деветата ерес на несторианството, идва кратко съобщение за най-новата (по онова време) ерес – предестинатската. Краткото представяне на тази ерес представлява глава 90-та на книга I. Книга II и книга III се занимават само с учението на предестинатите, като с богословско-философски методи доказват неговата несъстоятелност.

От римокатолическа гледна точка Praedestinatus се счита за едно от така наречените полупелагиански съчинения, а неговият автор – за полупелагианин. Но всъщност неизвестният автор на Praedestinatus е един от защитниците на православното учение за взаимодействието между Божията благодат и свободната човешка воля. В Praedestinatus се решават православно редица богословско-философски въпроси, стоящи както пред светите отци от пети-шести век, така и пред съвременните богослови: разликата между предзнание и предопределение, Божието желание за спасение на всички хора, началото на човешкото спасение.

1. Предзнание и предопределение

Предопределение в неговия абсолютен смисъл на безусловно предопределение е действието на Божията благодат по отношение на човека, когато не е налице никаква негова инициатива и дейност. Различават се два вида предопределение: положително и отрицателно. Положителното предопределение е предопределение за блаженство, или, ако се направи логическа връзка – предопределение за добро (тоест за вършене на добро, воля за което дава Бог). Отрицателното предопределение е предопределение за гибел, респективно – предопределение за зло (за вършене на зло, воля за което има човекът, а Бог не му дава воля за добро). Предопределението за блаженство или за гибел всъщност означава етическо предопределение за добро или за зло. Но християнският Бог не е творец на злото; Той само го допуска в свободния избор на създадените от Него разумни и свободни творения. Понеже без наличието на свобода не може да се постигне и истинско блаженство, към каквото са призвани разумните и свободни Божии творения – хората и ангелите (част от които избрали злото и отпаднали от Божията благодат, превръщайки се в демони).

«Praedestinatus» – ръкопис от IX-ти век. Национална библиотека на Франция

Учението за безусловно предопределение подрива основите на Свещеното Писание и на нравственото учение, присъстващо в него. То отрича свободата на човека, а без свобода е немислимо и нравственото усилие. Това важи, първо, за Стария Завет с неговите многобройни заповеди и предписания: Законът казва: пази моите заповеди и ще живееш; предопределението пък казва: приготвени са вече съдовете на гнева за гибел и съдовете на милосърдие, които са призвани за живот (… lex dicit: „Custodi praecepta mea, et vives“; praedestinatio autem dicit: „Vasa irae iam aptata ad interitum, et vasa misericordiae quae vocantur ad vitam“ (Praedestinatus… Liber III. PL 53,629C–D). Безусловното предопределение се противопоставя и на новозаветното Христово учение. Защото Христос, според Неговите собствени думи, дойде не за да наруши Закона, а за да го изпълни (вж. Матей 5:17). Това изпълване на Закона може да се разбира и като неговото довеждане в пълнота. Христовите нравствени повели се отнасят не само до човешките дела, но и до мислите, чувствата и желанията; тези повели са далеч по-съвършени от старозаветните и изискват още по-големи нравствени усилия, които биха били немислими, ако действително съществуваше безусловно предопределение.

Има още

Учението за св. Дева Мария в христологията на св. Иоан Златоуст – продължение и край*

Стоян Чиликов

Антиохийците подчертават човешката природа в Христос. Св. Иоан Златоуст не прави изключение, но същевременно с това акцентира и на единството на двете естества, които не бива нито да се смесват, нито да се разделят:

Нека нито да смесваме, нито да разделяме. Един е Бог, Един Христос Син Божий. А когато казвам “Един”, указвам на съединение, а не на смесване, тъй като едното естество не се е превърнало в другото, а само се е съединило с него[23].

Светителят не само говори за единството на божественото и човешкото естество в едната ипостас на Въплътеното Слово, но и за последиците от него. Той говори за взаимодействието на двете естества (communication idiomatum), при което човешкото не се поглъща или абсорбира от божественото, а са в съгласие и взаимодействие едно с друго.

Като Бог обуздавах естеството и продължих поста четиридесет дена, като човек после огладнях и се изморих; като Бог усмирих бушуващото море и като човек бях изкушаван от дявола; като Бог със заповед изгонвах бесове и като човек пострадах за хората (Migne, 1962в, с. 643).

Това е учението на Спасителя преподавано на дело, казва светителя, с което Той удостоверява Своето домостроителство и ни учи по-високите и възвишени дела да отнасяме към Божеството Му, а по-ниските към човечеството Му и чрез такова неравно “смесване на делата (ἔργων κράσεως) изяснява неравното съединение на естествата (φύσεων ἕνωσιν)” (Migne, 1962в, с. 643).

Вследствие на Божието домостроителство за спасението на човека и света, според св. Иоан Златоуст, Бог става човек. При това се получава взаимодействие между двете естества в Христа, при което общение на свойствата на двете естества човешкото естество се обожествява. “Аз никога не съм оставял, говори Христос в съчиненията на св. Иоан Златоуст, възприетото човечество непричастно на божествената сила, но като Човек и като Бог или явявайки естеството, или удостоверявайки домостроителството” (Migne, 1962в, с. 643). Подобно обòжение става и с всяка една човешка личност при приобщението ѝ със светите тяло и кръв Христови, при причастието на човека с божествените дарове човешкото естество се обòжва: “с него ние се съединяваме и ставаме едно тяло, една плът Христова” (Migne, 1962е, с. 744).

Св. Иоан Златоуст в съчиненията си наистина употребява думи или дори цели изрази, които са използвани в техния неправославен и нецърковен смисъл от Диодор Тарсийски или от Теодор Мопсуестийски. В богословската мисъл на св. Иоан Златоуст те нямат еретическо значение, защото смисълът, който влага в тях светителят, е различен от този на споменатите антиохийци.

3. Христологичната теотокология на св. Иоан Златоуст

Учението на св. Иоан Златоуст за Божията майка е във връзка с цялостните му богословски възгледи и преди всичко с неговата христология.

Чрез Девата, която дава плътта на Словото, става възможен и актът на Боговъплъщението. Тя дава човешкото естество на Бог Слово и в този смисъл тя е майка на Господ Иисус Христос, не е човекородица или христородица, защото в нейната утроба се зачева Богочовекът:

Зачева се в утробата, расте малко по малко и преминава пътя на нашата възраст. Кой (израства)? Домостроителствуващият, а не самото Божество, образът на Раба, а не (Самият) Господ, моята плът, а не Неговата същност[24].

Има още

Учението за св. Дева Мария в христологията на св. Иоан Златоуст*

Стоян Чиликов

                                                                                                                                                                                                                                                                        “Отговорът на Спасителя на Своята майка

изразява не нейното отблъскване, а това,

че не би принесло никаква полза и самото

раждане (на Спасителя), ако тя самата

не е имала велики добродетели и вяра

(Тълкуване на Иоан, Беседа 21)

Въведителни думи

Св. Иоан Златоуст е един от най-обичаните от светите отци на Църквата и безспорно е известен най-вече като ненадминат проповедник относно нравствения живот на християните. Някои изтъкнати католически и православни учени, въпреки че го признават за ненадминат екзегет и проповедник на вярата, отричат значението му за християнското богословие[1], други – не придават голямо значение на неговото богословие, като посочват, че той “не е богослов в строгия смисъл на думата” (Φλορόφσκυ, 2003, с. 400). Вярно е, че св. Иоан Златоуст избягва да се занимава със “спекулативно богословие” и че проповядва предимно на нравствени теми, но това е така, защото в епохата, през която е живял, християните са имали най-много нужда от проповед с етично съдържание. Наистина там Златоуст се чувства най-силен, би могло да се каже, че там е ненадминат. Неговият подход и метод са пастирски – той търси преди всичко сърцето на човека – да го приведе до познание на Бога, което е целта на богословието. Християните в Антиохия и Константинопол в края на четвърти век, когато свещенодейства св. Иоан Златоуст, са преситени от множеството и безспирни догматически спорове относно божествената Троица, като оставали ненахранени и гладни за самия Христос. Затова св. Иоан Златоуст, без съвсем да отбягва догматическите теми (както някои учени го обвиняват), развива повече нравствени и аскетически теми. Проповядва като пастир, чиято грижа е да приведе душите на хората към Христос, да ги събере и съедини с Въплътеното Слово. Сам св. Иоан Златоуст в една от своите беседи казва: “Зная, че много изрази от онзи вид – слово (λόγος), същност (οὐσια), лице (ὑπόστασις), единосъщен (ὁμοούσιος), подобносъщен (ὁμοιούσιος), неподобен (ἀνόμοιος), и други не могат да бъдат разбрани. Затова отбягвам доколкото е възможно да се занимавам с теоретични теми, защото хората не са способни да разбират тези неща. А и да са способни, пак не ще ги разберат с яснота и точност” (Migne, 1862ж, с. 48).

В християнската догматика когато се говори за богословие се има предвид преди всичко догмата за Света Троица. А в проповедта на св. Иоан Златоуст начало и основа е Христос. Тя е христоцентрична. Христос е новият живот, който е подарен на християните. В богословието на св. Иоан Златоуст много силно се чувства връзката и зависимостта между догмат и морал, между догмат и нравственост. Св. Иоан Златоуст вероятно няма огромния принос на св. Григорий Богослов относно оформянето на догмата за Света Троица, но все пак Златоустият проповедник е и богослов, и учител на Църквата – така, както го определя и Четвъртия вселенски събор през 451-ва година, който го цитира наравно със св. Григорий Богослов. Св. Иоан Златоуст получава това отличие и признание на Църквата именно заради своята христология. Макар че своето богословско образование и възпитание той получава в Антиохия, неговата христология е напълно православна. Освен св. Иоан Златоуст към Антиохийската богословска школа принадлежат и св. Игнатий Антиохийски (+115), св. Теофил Антиохийски (+169), Лукиан (+312), Мелетий Антиохийски (+381), Диодор Тарсийски (+392), Теодор Мопсуестийски (+428), Несторий (+451), Теодорит Кирски (+466). Последните четирима имат една сгрешена христология, която е осъдена от Църквата. Най-силно отклонение от православната христология се чувства в богословските възгледи на Теодор Мопсуестийски и на Диодор Тарсийски. Несторий става по-скоро изразител на техните богословски виждания, на техните христологични възгледи, отколкото да развива свое самостоятелно учение. Същината на догматическия спор предизвикан от антиохийците не е за личността на св. Богородица, а на Христос. И до днес православното догматическо богословие няма самостоятелно учение за св. Богородица. То е вградено в христологията, защото св. дева Мария е майка на Христос.

С този текст ще се опитам да представя възгледа за пресвета Богородица на св. Иоан Златоуст. Тъй като теотокологията на св. Иоан Златоуст е част от неговите христологични възгледи, затова преди учението на светителя за Божията майка ще разгледам неговото учение за Христос в контекстта на христологичните спорове водени през епохата, през която е живял, творил, богословствал и свещенодействал. Целта на този текст не е да се направи пълно и цялостно изследване на христологичните възгледи на св. Иоан Златоуст, а по-скоро – на базата на неговата христология да предостави една обективна визия относно учението на един от най-известните отци на източната църква за личността и ролята на Божията майка в делото на нашето спасение.

1. Богословската проблематика на епохата, през която живее св. Иоан Златоуст.

Св. Иоан Златоуст живее в изключително динамична епоха, през време когато споровете относно личността на Господ Иисус Христос затихват, за да избухнат след това с още по-голяма сила. През IV-ти век – времето когато живее, твори и светителства св. Иоан Златоуст става грандиозна и съдбоносна промяна в живота на църквата, както и в цялата Римска империя. След едикта в Медиолано през 313-та година на император Константин Велики започва постепенно христианизацията на цялата Римска империя. Гоненията срещу християните са прекратени и започва “нова ера”, “нова eпоха[2]” за света и за църквата в света. Същевременно, спирането на гоненията изправя църквата пред нови изпитания. Въцърковяването на античния свят е свързано с разпространението на христологичните ереси. Някои от езичниците, които влизали в църквата и приемали Христос, не оставяли изцяло своите предишни езически вярвания и на тяхна основа се развивали нови лъжеучения. От друга страна, всичко това дало възможност на църквата да формулира своето догматическо учение относно личността на Господ Иисус Христос. Почти целия IV-ти век преминава в оживени богословски спорове предизвикани от ересите. На първо място – това е арианството, което гради своите богословски предпоставки на базата на христологичните възгледи на представители на Антиохийската богословска школа, към която принадлежи и св. Иоан Златоуст. Павел Самосатски, мъченик Лукиан Антиохийски и Арий стават причина за появата на най-гибелната ерес в живота на църквата през IV-ти век. Отново в Сирия се заражда и друга не по-малко опасна ерес – аполинарството, във връзка с която се появява несторианството. Всички тези ереси възникват в Сирия и се разпостраняват от представители на Антиохийската богословска школа.

Има още

Оригиналният подход на професор Иван Панчовски при структурирането на възгледа за личността на Иисус Христос. Мястото на христoлогията в етиката – продължение и край*

Ивелина Николова

Подходи към христологичната проблематика

Всеки опит за теоретично осмисляне на личността, учението и делата на Иисус Христос въвеждат към сърцевината на цялата богословска проблематика. Не само защото Той е началото и краят на опита за задълбочен богословски размисъл, но и защото не съществува тема, която може да се разгърне встрани от христологичната.

Големият интерес към христологичната проблематика през последните десетилетия провокира нови възможности за дефиниране на личността и делото на Иисус Христос и осмислянето му в контекста на съвременните предизвикателства пред богословската наука. Голяма част от христологичните теми присъстват като постоянни, а подходът към тях е традиционен. Към корпуса на „вечните” христологични теми принадлежат тези с подчертан сотириологичен и еклезиологичен характер. Те стоят и в основата на всяка задълбочена систематична богословска рефлексия. И макар този традиционен подход да присъства много ярко в цялата систематична теология той не е типичният подход на Иван Панчовски към христологичната проблематика. Без да го пренебрегва, той си служи с него като с въвеждащ към основните тематични гнезда на християнската етика, и посредством него изгражда спецификата на един друг – алтернативен подход, чрез който се опитва да вгради съдържателно и концептуално есенциална част от христологията в етиката.

Христологичния му подход не е уникален откъм съдържание, което обаче не го прави формален, тоест такъв, какъвто обикновено се разгръща в догматичните изследвания например. Той е по-скоро „панорамен”, защото съчетава няколко подхода. Това, от което по-пряко се интересуваме е да разкрием този панорамен подход. Неговата оригиналност касае както методологията, така и всички техники, принципи и правила, които разкриват безспорния принос на извършеното от него в областта на българското етическо богословие.

Важно е да допълним, че „в труда си Иван Панчовски разглежда по-важните, а не въобще всички христологични теми[11]”. Това обстоятелство насочва вниманието към един определен идеен център, който не може да се разпознае например като догматически, но който е стеснен с оглед на спецификата на материята. Чрез този избирателно конструиран подход той „прониква в сърцевината на християнската религия[12]”.

В същото време българският богослов разглежда критично някои възгледи, оспорващи реалното съществуване на Иисус Христос. Разликата между класическата апологетична критика и критичното отношение на Иван Панчовски към тях отново се обяснява чрез подхода. Първо, той не си поставя за цел да критикува тези учения и второ, той не цели да представи една задълбочена апология на вярата в Иисус Христос. Той подхожда към този въпрос от гледна точка на историческото им описание, върху което поглежда критично, а не ги поставя в основата на определена целенасочена критика. Оттук идва и принципния обективизъм в неговия подход, който несъмнено е лишен от всякаква тенденция за извършване на задълбочен апологетичен анализ. Тази първа част от неговото монографично съчинение е полезна и за християнската апологетика, защото в нея се съдържат ценни сведения, но мотивите за тяхното написване са различни. Тези свидетелства са само повод за историческата интерпретация на една от външните оси на темата – тази за реалното съществуване и присъствие на Иисус Христос.

Българският богослов е обективен и по отношение на различни позиции, изказани срещу християнството (в частта им – христология). Този подход е напълно адекватен на времето, в което той работи. Тогава се е чувствала необходимост от представянето на същността, но и на достоверността на христологията. Поради тази причина той избирателно прецизира темата, редуцира я, тематично я систематизира и накрая – я вгражда в етическата материя. Това обстоятелство обяснява защо историческите свидетелства за съществуването на Иисус Христос са поставени в началото на монографията, и оправдава специалното внимание, което Иван Панчовски им отделя.

Причината, поради която засегнахме, макар и бегло въпросът за отговора на критиката към християнската религия е, защото той е много по-конкретен и систематизиран от някои подходи преди и след него в други области на българското богословие. Поради това намираме, че заслужава да бъде разгледан, макар и накратко.

Иисус Христос – в центъра на монографичния размисъл

Църквата и християните живеят чрез Иисус Христос. Не можем да намерим по-просто и същевременно по-силно и уникално указание за смисъла и ценността на Христовото дело за вярващите. В живота на християните всичко се извършва чрез Христос, с Христос и в Христос[13].

Тази правилна постановка в практическия живот на вярващите е също приложима и в богословската етическа рефлексия: Иисус Христос е основното измерение в христологията и етиката. Разглеждането на живота и учението Му очертава оста на християнската етика, защото в Спасителя се е изпълнило най-дълбокото откровение, което осветлява битието на Бога, на човека и света. Колкото по-задълбочено разбираме личността на Богочовека Христос, толкова по-добре схващаме действителността и по-специално нашето място при Бога. Благодарение на това знание можем по-дълбоко и по-пълно да живеем с Него.

Живот с Бога – размисъл за Бога – живот с Бога: тази формула е многократно разкрита в цялостното монографично съчинение на Иван Панчовски и представена по различни начини. По този начин се подчертава нейната важност както за жизнеността на Църквата, така и за систематичния богословско-етически размисъл.

Има още

Оригиналният подход на професор Иван Панчовски при структурирането на възгледа за личността на Иисус Христос. Мястото на христологията в етиката*

Ивелина Николова

1. Поводът монографичното съчинение на Иван Панчовски да бъде оценено като пръв опит за вграждане на христологията в етиката.

2. Духовния (националния) и научен климат на неговото написване.

3. Общи христологични насоки в съчинението.

4. Подходи към христологичната проблематика.

5. Кратък прочит на основните христологични направления.

А. Богословската рефлексия върху образа на Иисус Христос или за прехода от външния образ към неговия вътрешен смисъл.

Б. Следване и подражание на Иисус Христос.

В. Осъществяване на Христовия нравствен идеал.

6. Методологичния подход при структурирането на христологичната проблематика.

А. От гледна точка на нейното систематично изложение.

Б. В зависимост от нейната интерсубективност (общозначимост) не само в сферата на етиката, но изобщо в богословската наука.

В. По отношение на принципа на приемствеността.

Заключение.

Въведение

„Две хиляди години християнството заема важно място в живота на човечеството. То е било и продължава да бъде огромна духовна сила.

Къде е неизчерпаемият първоизвор на тази сила?

Вярващият човек знае от непосредствен духовен опит, че първоизворът е богочовешката личност на Иисус Христос[1]” – така Иван Панчовски започва първа част от своята монография „Личността на Иисус Христос”. Независимо от това дали тази констатация ще се приеме безрезервно от християнина, или ще бъде отхвърлена скептично, тя е много показателна. Показателна е не само по отношение на категоричната теза, с която българския богослов открива фундаменталната истина за присъствието на Богочовека в християнството, но и за приноса Му при формирането на духовната култура на човечеството. Тази констатация е показателна и по отношение на интереса към темата за личността на Иисус Христос в начало на развитието на богословската наука у нас.

С риск да прозвучи твърде амбициозно (а това не е така) ще допълня, че съзирам нещо много по-значимо в тази констатация: това е констатация, която не остава затворена в границите на монографичното изследване на Иван Панчовски, защото изразява цялостната стратегия на автора за вграждане на христологията в етиката. Неговата монография е първото етико-христологично изследване, което дава същинския повод да се заговори за обособяването на христологията като самостоятелен дял от християнската етика и проблематизирането ѝ съобразно собствена научна методология. Последното се допълва и реализира в традицията след него.

Професор д-р Иван Панчовски (1913-1987)

По обясними причини в настоящата статия няма да разглеждаме съчинението нито формално, нито съдържателно, поради което не бихме могли да му отделим вниманието, което то несъмнено заслужава. Ще се опитаме да размислим върху основни изходни постановки в него, които по един или друг начин разкриват значението на знанието за Иисус Христос, както и значението на христологията за етиката и основоположното ѝ място (на христологията) в нейната структура.

Кои са мотивите за изложената позиция? Те изхождат от няколко предпоставки: съвременното българско систематическо богословие не само отделя необходимото внимание на тази изключителна по смисъл и значение тема, но разкрива нуждата от нейната нова интерпретация. Тази тема продължава да вълнува, но и да изисква – нов поглед, нова перспектива, нов разказ за Спасителя. Формулирана по този начин тя би следвало да разкрие своите основни направления от гледна точка на настоящето, като се позове на размисъла в традицията от миналото. Без минало богословието няма и бъдеще. И точно поради тази причина е важно да не бъде забравяно богословското наследство на онези богослови-етици, които първи са почувствали нуждата от принципно нова стратегия в христологичното мислене и са открили начина за правилното ѝ реализиране. Един от тях е професор д-р Иван Панчовски. Неговите христологични възгледи се явяват съдържателен център по отношение на христологичния и богословско-етическия анализ.

Ето защо ми се струва не напълно уместно да концентрираме своето внимание само върху личността на Иисус Христос в богословието на ИванПанчовски. Подобен подход не е неправилен, но по някакъв начин изважда темата от един много по-голям и значим контекст – този на цялостното етико-христологично творчество на българския богослов. Монографичното му съчинение е само негов фрагмент. Въпреки това изборът ми пада върху него, защото то фокусира усилията на две поколения български богослови-етици, верен изразител е на духа на времето и спецификата в мисленето на богослова. Но същото това съчинение е изпреварило своето време, защото измерено с мащаба на днешните научни потребности то остава актуално и се разкрива като важен сегмент от едно вече завършено цяло. Това съчинение не разкрива принадлежността си към миналото повече, отколкото към настоящето и чертае развитието на етическата христология в бъдеще.

След всичко казано дотук относно мотивите за конкретния избор веднага се създава предпоставка да ми бъде отправен коректен упрек: едва ли христологичната проблематика е най-важния сегмент от цялостното богословско наследство на Иван Панчовски. Не е ли малко тенденциозно обвързването на името му тъкмо с христологията, предвид монотематичното му творчество? И нещо много важно: христологията се обособява като първи дял от християнската етика не по време на написването, или издаването на неговата монография, а в един малко по-късен етап. Следователно христологията не присъства в ранния период от развитието на етиката.

Тези въпроси са поставени на място и заедно предпоставят най-важния въпрос – този за мястото на христологията в етика. И той не бива да бъде неправомерно подценен или подминат с лека ръка. Разбира се, аз не ограничавам изследователските търсения на Иван Панчовски до христологичните; не оспорвам и панорамния спектър на богословското му творчество, както и разгръщането на христологичната проблематика извън монографичното му съчинение. Смятам и това, че тя е характерен фрагмент на повечето негови изследвания, което ги прави особено ценни[2].

Изборът на конкретната перспектива се детерминира първо актуалността на темата не само в съвременното българско богословие; тя е съществена част от структурата на дисциплината нравствено богословие.

Книгата „Личността на Иисус Христос” прави преглед на исторически паметници, които свидетелстват за действителното съществуване на Иисус Христос на земята. Авторът характеризира богочовешката личност на Иисус Христос, разказва за учителското достойнство и постоянното Му присъствие в света.

Второ, намирам за полезно и прагматично периодически да се правят определени равносметки за развитието на отделните направления във всяка наука, в случая – за християнската етика (в частта ѝ – христология), ако желаем да останем непредубедени и последователни в обективната си оценка за нея. Тази причина допълнително профилира избраната насока. И нещо повече: подобна оценка може да се даде в един много по-късен етап: след успешното апробиране на христологията. Това продължаваме да извършваме днес. Ето защо твърде естествено е христологичния дял от нравственото богословие да се обособи в този по-късен етап. Освен това не е честно да бъде вменено на когото и да било претенцията, че той е казал в достатъчна степен всичко за окончателното формиране на която и да е наука. В този смисъл Иван Панчовски създава само основата, върху която с времето се конструира тематичния обхват на науката. Следователно монографичното му съчинение притежава „оръдна функция”, тоест то въвежда христологията в етиката. Поради тази причина още в началото е разгърнат широк спектър от основни изходни позиции, които въвеждат към изложението. Тази особеност е загатната в увода на първата част от монографията, където се пояснява нейния „стеснен идеен спектър[3]”. Това определение не би било съвсем ясно, без необходимото пояснение: чрез монографичното съчинение на Иван Панчовски христологията намира за първи път условия за вграждане в етиката, за да може след повече от четвърт век да се обособи като самостоятелен дял и да се разкрие възможността за реализирането на друго добро намерение: „Третата част на монографичното съчинение на Иван Панчовски предстои да бъде издадена[4]”.

Има още

Иларион епископ Макариополски и митрополит Търновски (памет и забрава) – продължение и край*

Вера Бонева

В периода на държавния социализъм темата за църквата и за българските архиереи беше поставена на втори план, а в някои отношения и целенасочено неглижирана, поради възве­дения в официална политика характер на атеистичната пропа­ганда. По тази причина фигурата на Иларион Макариополски задълго остава в сянката на доминираното от светска реторика говорене и писане по въпроса за църковните борби като мирна (и в известен смисъл второстепенна) форма на развитието на националния ни въпрос през Възраждането.

По това време роля за опазване спомена за забележител­ната личност има православната църква. Например в сборни­ка, издаден от Светия Синод през 1971 година по случай вековния юбилей на Българската екзархия, епископ д-р Николай Макариополски публикува пространна статия за Иларион. В нея той разглежда не само стореното от именития възрожденец, но и откроява черти от нравствения облик на владиката. Особено важно е обобщението на епископ Николай по отношение пер­соналните качества на духовника: „Във връзка с характеристи­ката на Иларион, като най-лични [негови] качества трябва да изтъкнем голямата му честност, доблест, всеотдайната любов и доверието, което той е имал към своя народ. В най-критич­ни моменти на църковнонародната борба Иларион се е опи­рал върху любовта и волята на народа… Целта, която Илари­он неотклонно е следвал е независима българска църква при запазване духовното и териториално единство на българския народ[22].“ Цитираната характеристика, както и оценките на други автори в юбилейния сборник, за пореден път поставят търновския митрополит на заслуженото му в историята мяс­то – безспорен духовен водач на успешната църковнонародна борба на нацията, разгърнала се в максимална широта из етни­ческата ни територия през последните три десетилетия преди освобождението от османска власт.

Макариополски епископ д-р Николай (1908-1981)

Леко промененият обществено-политически контекст в началото на 70-те години на XX-ти век отваря вратите за по-балансирани интерпретации на църковното движение и на от­делните църковните дейци извън тесните среди на професио­налните богослови. Разчупването на твърдия комунистически канон с възможности за малко по-широки анализи на история­та, осъществено по волята на управляващите, води до връщане интереса към митрополит Иларион Търновски. По това време се появяват и два значителни научнопопулярни текста, върна­ли фокуса на академичния разказ и публичния наратив върху могъщата фигура на еленчанина. Книгата на Станьо Сираков „Иларион Макариополски[23]“ е написана привидно в парадиг­мата на така наречената „марксистко-ленинска методология“. Цитирани са престижни комунистически автори, откроени са връзките на възрожденеца с радикалните дейци, посочено е неговото упование в Русия, подчертана е принадлежността му към „про­гресивната класа“. Като цяло обаче разказът е идеологически неутрален и успешно разкрива основните етапи в биографията и дейността на своя герой. Отвъд очевидната близост с очерка на Михаил Арнаудов от 1925 година в случая трябва да признаем, че книгата на Станьо Сираков е сериозен опит да бъде върнат Иларион в групата на водещите възрожденци; група, към която той несъмнено принадлежи, но преди появата на биографията от 1973 година е поставян на втори или трети план от официозната социалистическа историопис.

Станьо Сираков (+ 2015 г.)

По-смело отвъд някои норми на официалния исторически наратив се разгръща популярната книга на Тончо Жечев „Бъл­гарският Великден“. Посветен изцяло на църковната борба, най-известният труд на литературния критик и историк чертае убедително водещите сюжетни линии и основните действащи лица на могъщото и масово национално движение, обединено около целите и инициативите на антипатриаршеската борба. Задала модел за нови интерпретации на основни възрожденски процеси, емблематичната творба възвръща обаянието на Ила­рион, припомняйки не само неговите реални приноси за ус­пешния завършек на борбата, но и магнетичното му личностно присъствие. „Едва ли има по-крива, по-невярна представа за Иларион като чернокапец, като скучен и благоразумен човек! – настоява Тончо Жечев. – За акцията на Великден трябвало горещо и честно сърце, каквото имаше Васил Левски, и ботевско вдъхновение. Те са герои на разните етапи в българската история. Ботев и Левски идват на разораната от Бозвелията, Иларион, Славейков и плеяда други почва, при изкристализи­ралата ясно национална идея, която искаше само буйните им глави, горещата им кръв, за да стане чудото на въплътяването и осъществяването ѝ. Иларион и неговите другари са все от по­колението на Ботьо Петков, на бащите, тяхната житейска, ис­торическа, политическа съдба е свързана тъкмо с бавния, тру­ден, мъчителен период на изкристализирането на тази идея, за която синовете вече можеха да сложат главите си. Иларион Макариополски, героят на българския Великден, беше отделен във великия и невидим отбор на историята такъв, какъвто ѝ е бил необходим[24].“ Не ще и съмнение, че „Българският Велик­ден“ на Тончо Жечев не само постави църковнонародната бор­ба на равна нога с другите водещи процеси на Възраждането. Тази увлекателна и вълнуваща книга до голяма степен възкре­си присъщите на предсоциалистическия исторически наратив преценки за Иларион, считан с основание за ключов общобъл­гарски лидер през последните две десетилетия на трудния си житейски и професионален път.

Има още

Иларион епископ Макариополски и митрополит Търновски (памет и забрава)*

Вера Бонева

 „Такъв нам подобаваше пастир “ – с тази оценка българи­те в Търновска епархия посрещат през септември 1872 година новоопределения им митрополит Иларион[1] – бивш епископ Макариополски, основен двигател на църковната борба от 40-те до 70-те години на XIX-ти век, духовен лидер и архиерей с дълбока привързаност към народа си и към устоите на православието. Роденият и израснал в град Елена духовник напълно оправдава очакванията на своите нови епархиоти и обични сънародници. Буквално до края на дните си Иларион Макариополски[2] (1812-1875) служи отговорно и всеотдайно на каузата за устрояване на Екзархията и за създаване на добър църковен ред в най-голямата българска епархия. Съхранените документи и споме­ни свидетелстват безспорно, че митрополит Иларион полага преки грижи за светското и църковно образование в диоцеза на Търновската митрополия, освещава редица неосветени в периода на антипатриаршеското движение храмове, въвежда ред във финансите на епархията, наставлява учители и други светски лидери, ръкополага духовници, напътства и окуражава епархиотите си.

Иларион, бивш епископ Макариополски и митрополит Търновски (1812-1875)

Умилителни, но и поучителни са сцените на посрещане­то на архиерея в различни селища на епархията. Поради ши­роката отразеност в историческата литература на въпросната събитийност, свързана с Търново и близките населени места[3], ще си позволя да представя малко по-подробно посещението на митрополита в друг град на епархията – Железник (Стара Загора) в началото на юни 1873 година. „И тъй, посрещането на дяда Илариона беше от най-бляскавите – свидетелства местен до­писник. – Народът, който след 15-годишна борба се сдобива с народен архипастир, проливаше радостни сълзи като гледаше любимия си старец, в лицето на когото вижда върнати с царска милост черковни права, грабнати от зломислени фанариоти. В пребиваването си [в Стара Загора] Негово Преосвещенство служи в[ъв] всичките черкви, посети училищата и читалище­то, сказа слова пълни с наслаждение и утешение от християн­ска проповед, каквито неговите предшественици упорито са ни отказвали… Народът от всичките съсловия направи обик­новените посещения на дяда владика, оплака му се чрез едно прошение за слабий вървеж на обществените работи… За да ся възстанови редът, дядо владика определи четирима свеще­ници, г-н Сава Хаджи Тодоров за рухани [ръководител], а на еснафлиите каза да си изберат още четирима миряни, които да съставят една черковна община[4]“. След събранието, по ду­мите на дописника[5], разпоредбите на владиката са изпълнени и българите в големия град се заемат да управляват общест­вените си дела „със съгласие, единомислие и любов“. Отвъд естествената приповдигнатост на цитираното свидетелство, безпристрастният анализ показва, че мъдрото и авторитетно лидерство на обичния владика е фактор не само за укрепва­не на националното самочувствие на българите в Търновска епархия, но и предпоставка за по-добър вървеж на самоуправленските им инициативи в областта на църковното устрой­ство, училищното дело, читалищата, женските и ученическите дружества, както и всички останали грижи за местните общ­ности, предоставени от мюсюлманското правителство на ре­лигиозните структури на подвластните му християни.

За съжаление, успешните архиерейски начинания на мит­рополит Иларион Търновски са пресечени от безвременната му смърт. При една от обиколките из епархията в началото на 1875 година той се простудява и се разболява фатално. Без да се е излекувал напълно, на 11 май същата година отпътува за Цариград за да участва в заседание на Светия Синод на Българската екзархия. В столицата уязвеното от трудния скиталчески живот здраве на архиерея рухва и той умира на 4 юни 1875 година в дома си[6].

Има още