Свилен Тутеков

В езика на съвременната култура и в контекста на философско-етическата мисъл съществуват множество различия и неясноти относно дефинирането на нравствеността и откриването на идентичността на етиката. На фона на това многообразие православната християнска етика е застрашена да “възприеме” и “усвои” несвойствени за нейната природа разбирания за нравствеността и живота, които да се представят като автентично християнски и църковни. Това изисква да бъдат открити и очертани от една страна сходствата и различията в разбиранията на секуларната етика за подхода, съдържанието, характера и функционирането на нравствеността и от друга – идентичността на църковния етос, разбиран като преобразяващ благодатно-подвижнически живот.

1.Различия в секуларната етика

В своето основно съдържание и предмет секуларната етика предполага един фрагментарен подход към съществуването и живота, като се стреми да го представи в контекста на дискурсивния анализ, строгите логически аргументи и съответните рационални интерпретации. Обосноваването и излагането на различни морални теории и практики, характерно за философската етика, “раздробява” единството на многоплановата структура на нравствения живот, предполага невъзможността за решаване екзистенциалните проблеми на човешкото съществуване и свежда динамичната неопределеност и пълнотата на живота до отвлечени понятия и теоретични модели. По такъв начин етиката е пречупена в разделянето на нравствеността, отнесена към противопоставящи се понятия, обяснения, морални значения и социален контекст за тяхната реализация. Това се забелязва още в очевидната неяснота и двусмисленост, която съдържа гръцката дума ηθος, с която се обозначава обичай, навик, склонност, темперамент, умонастроение, характер, нрав. Значението на това понятие е сходно със съдържанието на латинското понятие moralitas, което произхожда от съществителното име mos, -ris – нрав, навик, обичай, мярка за приемливото допустимо поведение, като в този случай се подчертава външната юридическа страна на нравствеността[1]. Основните значения на тези понятия, тяхната логическа обосновка, принципите, върху които те се базират и социалният контекст на тяхната реализация очертават както сходствата, така и неяснотите и различията, които се откриват в различните видове етика. Тези същностни сходства и различия могат да бъдат изразени посредством някои дефиниращи характеристики, които тук ще бъдат сведени до четири основни измерения – аксиологическо, обяснително, базисно и социално.1.1.Аксиологическо измерение. Отделните етически учения и системи се различават по произхода, характера и съдържанието на ценностите, тоест по начина, по който те разбират доброто и злото. Тази разлика в аксиологията извежда определена нравствена ценност като приоритетна по отношение на една иерархия от рационално дефинирани ценности – “свобода”, “справедливост”, “дълг”, “равноправие”, “просперитет”. Разликата става по-осезаема, когато фактор на оценяването е условието дали тази ценност се осъществява в настоящия момент или в бъдещето. Поради това една етика, която дава приоритет на свободата над равноправието се различава съществено от тази, която дава приоритет на равноправието над свободата[2]. В такъв случай аксиологията служи предимно като абстрактен критерий, с помощта на който може да се строят различни видове етически концепции, обосновани в контекста на някое философско учение.

1.2.Обяснително измерение. Разликата в критериите и смисъла на етиката зависи от термините, в които се обяснява природата, съдържанието и функционирането на нравствения живот, тоест в техния обяснителен характер и преди всичко – посредством тяхната логическа обосновка. Тази разлика може да бъде забелязана на фона на контраста между телеологическия и деонтологическия подход към етиката.

а)Телеологическа етика. Телеологическата етика обяснява доброто и дълга като основни морални категории предимно в термини, отнасящи се до целта (θελος – цел). В този контекст, който поставя нравствената оценка под санкцията на целта, всички отношения на нравствеността към справедливостта и доброто са редуцирани до благото като крайна цел, която трябва да бъде постигната. Класически пример за такъв телеологически модел етика са различните утилитарни морални учения – както индивидуалния, така и социалния утилитаризъм. За тях всички нравствени отношения са сведени до оптималния “положителен баланс между ползата и вредата[3]”, с оглед постигане на целта, ръководеща индивида или обществото.

б)Деонтологическа етика. За разлика от телеологическата, деонтологическата етика обяснява нравствеността в термини, които подчертават приоритета на дълга и справедливостта над благото като цел. Както се вижда и от етимологията на нейното название (от гръцки δεόυ – необходимо, дължимо), тя определя критериите за праведност и нравствено отношение единствено в съответствие с разбирането за дълг и справедливост, независимо от крайните утилитарни резултати. Типичен пример за подобен подход към етиката е учението на Имануел Кант, който насочва и фокусира вниманието изключително върху това какво прави нравственият субект, действащ съобразно изискванията на априорния нравствен закон и съзнанието за дълг[4]. Тези два подхода – телеологическият и деонтологическият са продукт на нееднаква логическа обосновка на нравствеността и предполагат фундаментално различен тип етика, тъй като отношението към нравствено действащия човек е радикално различно. Утилитарният подход допуска твърдението, че всички нравствени отношения се намират в рамките на взаимодействието между ползата и вредата. В противоположност, деонтологическите интерпретации включват отношения, които не могат да бъдат отнесени към една утилитарна структура – например поставяне оценката на проявите на човешката личност извън обсъждането на последиците. Без съмнение, утилитарните и деонтологическите обяснения използват аналогични термини като “справедливост”, “дълг”, “морално задължение”, “вина” и така нататък. Те обаче притежават същностна разлика, в зависимост от това, в кой от тези два модела етика ще бъдат употребявани. По такъв начин философския контекст, в който се изгражда една етическа система и нейните основни компоненти на логическа обосновка, натоварват с различно съдържание и смисъл моралните категории и понятия, с които се “изчерпва” нравственият живот.

В светлината на обяснителното измерение на етиката, може да се отбележи съществуването на нравствена структура, която потвърждава и поддържа наличието и развитието на фрагментарното отношение към живота, където акцентът пада върху природата, ценността и нравствените усилия на един добър индивид, притежаващ добър нравствен характер. Различните видове етика на добродетелите зависи от природата и характера на скалата от индивидуални добродетели, както и от критериите за тяхната оценка, определящи подобен подход към етиката. В различните случаи добродетелите се поставят в рамките на комплексната структура, изградена от съответната етическа система и заимстват съдържание от принципите и ценностите, съобразно които се оценяват. Освен това “добродетелта често се разбира просто като темперамент, навик или разположение да се действа съгласно доброто и справедливостта, като нравствено отличие, сила и ефикасно въздействие на доброто и справедливостта[5]”. Трябва обаче да се признае, че за нравственото съзнание съвкупността на добродетелите отразява опита да се търси единството на живота[6], извън схематичните телеологически или деонтологически разбирания за морала.

1.3.Базисно измерение. Различните видове етика се различават не само по ценностите и понятията, посредством които се изгражда тяхната логическа обосновка, но също и в базисните начала, върху които те са основани. Съществуват теории за природните закони, които аргументират твърденията си с едно обяснение за човешката природа и дефинират нравствеността като естествено свойство на природата[7]. Имануел Кант например, основава своята етика върху рационализма, за да оправдае твърденията си за априорния характер на нравствения закон и съответстващото му нравствено поведение, докато Дейвид Хюм издига идеята за хармонията между хората, от която извежда основните принципи на нравствените изисквания и норми. И в двата случая реалността на живота се подменя с рационални дефиниции и аргументи, а “основата на нравствеността не успява да бъде извор и основа на цялата реалност, но в замяна на това е някакъв изолиран фрагмент или отломка от действителността[8]”. 1.4.Социално измерение. Различията в подхода и съдържанието на етическите учения могат да се открият и в контекста на обществото, което е централно за тяхната структура на нравствено поведение. Ако утилитаристът Еремия Бентам, който е бил заинтересован за щастието на всички, включва в нравствената общност всички съзнателни същества, то за Имануел Кант, който бил заинтересован от оценката на човека, живеещ съгласно изискванията на априорния нравствен закон, общността обхваща единствено нравствените субекти, ръководени от тези изисквания.

По такъв начин етиката притежва аксиологически, обяснителни, базисни и социални измерения, които откриват многоплановата структура на нравствения живот, тоест ценностната ориентация, основните категории и логическа обосновка, базисните начала и социалната рамка за осъществяването на морала. Независимо от тези различия, секуларната етика съдържа две основни предпоставки за приложение на нравствеността – авторитета и относителността[9]. Без значение обаче дали етиката се интерпретира и функционира в един авторитарен или в един конвенционален модел, тя запазва своите различия, в принципите, обясненията и логическата обосновка, както и във фрагментарния си подход към реалността на живота. Тези допирни точки на партикуларната етика посочват преди всичко отделни интерпретации на нравствени теории и практики, но трябва да се има предвид, че често пъти сходните понятия могат да “маскират” съществени различия за разбирането на нравствеността и начините на нейното осъществяване.

2.Интегритет и преобразяващ характер на църковния етос.

На фона на очертаните различия, които откриват фрагментарния подход на секуларната етика и “раздробеността” на живота в определени рационални понятия и схеми, православната християнска етика обединява разединените начини за нравствено постъпване и насочва човешките усилия към участие в благодатния светотайнствен живот на Църквата. В литургично-подвижническия живот, където се открива идентичността на църковния етос, няма напрежение и противопоставяне между отделните начини на постъпване, подчертаващи приоритета на “дълга” пред “целта” или на “справедливостта” пред “добродетелта”. “В известен смисъл православната етика е и телеологична, и деонтологична[10]”, но в нея справедливостта и законът са обединени с крайната цел – усъвършенстването, светостта и обòжението. Интегритетът на живота се постига не посредством придобиването на определени индивидуални добродетели, отразяващи “нравствено добрия характер”, а в обòжението чрез тайнствата на Църквата.

В своята нравствена проповед Църквата не търси оправдание на нравствеността в “природата” или “човешкия разум”, но дава възможности за реализиране етоса на човека, онтологично вкоренен в общението и любовта между Лицата на Св. Троица[11]. Докато секуларната етика предпоставя напрежение и противопоставяне между природата на нравствеността, мотивацията да се постъпва морално и бъдещата нравствена санкция, в православната етика логическата обосновка, дълбокото обяснение и оправдание, както и мотивацията за постъпване са обединени в преобразяващото общение с Бога. То предполага личното подвижническо участие в благодатния опит на Църквата, където чрез “живеенето според евангелските заповеди животът се преобразява, като получава ново съдържание и ориентация, нови личностни и социални измерения[12]”. Затова и “социалната рамка”, в която се реализира нравствеността е евхаристийната сотириологична общност – Църквата, която преобразява, възпълва и освещава динамичната неопределеност на живота.Като разкрива в етически термини и категории реалността на човешкото съществуване, православната етика го оценява от гледна точка на вечното назначение на човека[13], тя не разделя и не противопоставя мирогледа и реалния живот, съзнанието и поведението, а цели запазване на универсалните възможности за живот. Това е реално превъзмогване на фрагментарния подход, присъщ на партикуларната етика и стремеж да се подчертае екзистенциалния персоналистичен характер на нравствеността, нейната онтологична дълбочина и преобразяваща сила.

Етосът на човека в Църквата не може да бъде дефиниран посредством дискурсивни определения, отвлечени аксиологични модели или от следването на обективни етически образци. В този смисъл, “прилагането” на нравствеността не зависи от силата на авторитета и общоприетите стандарти на поведение, тъй като тя е динамично участие в благодатния църковен живот, където “светците на Църквата са най-добрия пример за този етос[14]”. Християнският живот, водещ към спасение и светост, интегрира и преобразява всички нравствени усилия на човека, които намират “добър прием” в Църквата и в своето пълно единство са отговор на действието на Божията благодат. Нравствеността тук не е подчинена на определен фрагментарен подход, който дава приоритет на “по-висшата ценност”, на “целта”, “мотивацията” или логическата аргументация на “моралната санкция”. “Нравственото начало, като универсална реалност на човешкия живот, присъства във всички сфери на битието и изпълнява най-важната онтологична функция във формирането на структурата на битието[15]”; то конституира единството на живота и е динамична проява на неговата ценност, смисъл и пълнота.

В Църквата нравствеността е екзистенциално събитие, преобразяващо всички хоризонти на човешкото съществуване чрез срещата на подвига и благодатта, на личния и съборно-църковния етос. Тя е динамичен отговор на Божия призив, реализация на обновения и преобразен живот, актуализация на дара на светостта, получен в Тайнството Кръщение е възпълван в светотайнствения опит. Благодатният литургичен живот на Църквата, в който участва човека, интегрира всички негови функции[16], като освещава усилията му за придобиването на богочовешките добродетели като плодове на Свeтия Дух. Поради това, “храстиянската етика е личностноцентрична и църковноцентрична; тя не е индивидуалноцентрична или колективистична. Чрез себе си нравственият живот не спасява нито човечеството, нито човешкия живот, нито човешкото общение, защото спасението се реализира единствено чрез личното участие в Църквата, която е общност на обòжението (θεόσις[17]). Етосът на човека в Църквата е богоуподобяване и обòжение в перспективата на спасението, той е реално охристовяване на човека, който става храм на Светия Дух (срв. 1 Коринтяни 6:19). Радикалното различие на благодатната църковна нравственост от всеки вид секуларна етика се очертава от две конкретни свидетелства на православното Предание: от факта, че началото на нравствеността има своя онтологичен корен във вярата и обновата в Тайнството Кръщение, където човекът получава начало на своето ново битие, съществуване и живот (αρχη της υποςτασεως) според думите на св. Иоан Златоуст (PG 63:56) и от максималистичното определяне на целта на нравствения живот – човекът да стане еднонравен на Бога (ομοηθεια Θεου) според израза на св. Игнатий Богоносец (Послание до Магнезийци VІ, 2). Тези две свидетелства намират израз в литургичния опит на Църквата: първото – в църковните молитви на Тайнството Кръщение, а второто – в постоянния призив, включен във всяка ектения: “Нека сами себе си и целия наш живот на Христа Бога да предадем”. Разбирането и преживяването на лично-съборния етос в Църквата като преобразяващо литургично служение и църковно събитие, отразява актуалното динамично реализиране на христологичното и пневматологично съдържание, сотириологичната рамка и критерий, както и еклисиологичния контекст за осъществяването на православната етика.

Цялото Предание и живот на Църквата свидетелстват, че “православната етика има нравствено съдържание, открито в литургичния контекст – етика, която се дефинира срещу другите начини да се живее добър живот[18]”. Тази еклисиологично-литургична рамка конституира интегралния характер на всички нравствени човешки усилия и ги насочва не към постигането на праведност, а към спасение чрез пълноценно участие в благодатния опит и живот на Църквата. Затова най-важното събитие в православния етос не е праведността, а освещаването, откриващо новите измерения, съдържание и цел на живота, преобразен и охристовен по пътя към обòжението и спасението. Преданието на Църквата като единство на догмат и етос, на истина и живот, на теория и праксис, винаги е съхранявало тази идентичност на православната етика, откривало е нейното автентично съдържание и сотириологичен характер. Това Предание, като реалност на живота в Христос и Светия Дух, винаги е било безусловния критерий за преобразяващата сила и благодатно-подвижническия характер на лично-съборния етос на Църквата.

_______________________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. срв. Панчовски, проф. Ив., Методология на нравственото богословие, С., 1962, стр. 14.

[2]. Engelhardt, prof. Tr., “An Orthodox Approach to Bioethics”, Living Orthodoxy in the Modern World, London, 1996, стр. 110.

[3]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 111.

[4]. Панчовски, проф. Ив., “Етиката на Емануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията”, ГДА, С., 1978, стр. 147- 154.

[5]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 112.

[6]. Макинтайър, Ал. След добродетелта, С. 1999, стр. 255.

[7]. Мур, Джордж, Основи на етиката, С., 1996, стр. 64- 68.

[8]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр.112.

[9]. Yannaras, Chr., The freedom of morality, New York 1984, стр. 13-14.

[10]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 114.

[11]. Yannaras, Chr., пос. съч., стр.18-19.

[12]. Mantzaridis, prof. G., How we at moral judgements: an orthodox perspektive, доклад от конференция, проведена в Женева на 25. ХІІ. 1986, стр. 2.

[13]. Платон, (Игуменов), Православное нравственное богословие, М., 1994, стр. 5.

[14]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., стр. 2.

[15]. архимандрит Платон (Игуменов), пос. съч., стр. 19-20.

[16]. Нелас, П., “Евхаристиjа – охристовльенье живота и преображенье творевине у црквену заjедницу”, О литургиjи (зборник текстова), Београд, 1997, стр. 254- 255.

[17]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., с. 2.

[18]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 122.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5dH.

(От епископската клетва до клетвопрестъплението)

Дилян Николчев

„Няма нищо да върша по принуда, макар и от силни на деня“ – това е извадка от даваната епископска клетва при последованието по време на архиерейската хиротония. В контекста на историята с разсекретяването досиетата на родните ни митрополити, разкрити като сътрудници, доносници и щатни служители на комунистическата Държавна сигурност, каноничният въпрос за характера на тяхното деяние вече не звучи така просто и абстрактно. Размишлявах върху това как максимално открито да доближа въпросния каноничен проблем до същинското съдържание на това църковно по своя характер престъпление и как да убедя слушателя още с първите си изречения, че днес просто не е възможно преодоляването на кризата с досиетата на родните ни владици да се сведе единствено до многоочакваното от мнозина вярващи двустранно волеизявление и действие на покаяние и опрощение – от страна на агентите митрополити, като съгрешили, и от страна на даващите прошка – от тези православни християни, които не са се поддали на изкушението да служат на атеистичната комунистическа власт. Лично – една такава перспектива не отговаря на професионалните ми познания и очаквания като член на Църквата и работещ в областта на Църковното право. Това определи и кръга от въпросите ми към поставения проблем.Спомнете си – всички вие – клетвата от последованието на архиерейската хиротония, която епископът дава в Божия храм по време на акта на ръкоположението си. Припомнете си я и не забравяйте тези единадесет наши митрополити, членове на Св. Синод на Българската православна църква, оказали се служители на Бога и на мамона – на Църквата и на дявола. Те са заставали по време на хиротонията си в центъра на храма, по правило в патриаршеската катедрала „Св. Александър Невски“, обърнати на запад, лице в лице към целия сонм на всички български архиереи и в присъствието на голямо множество народ. Сред вас вероятно има свидетели на някои от тези хиротонии, при които кандидатът за епископ отговаря на три патриаршески въпроса. На първия въпрос – какво иска кандидат-епископът от сонма на архиереите – той отговаря: „Хиротонията (тоест ръкоположението) на архиерейска благодат“. На втория въпрос на патриарха – „Как вярваш?“ – ръкополаганият отговаря с произнасяне „Символа на вярата“, а на третия въпрос – „Кажи ни и още как вярваш и какво обещаваш?“ – той произнася така наречената каноническа епископска клетва, чието съдържание с малки съкращения е следното: „Към това мое изповедание на светата вяра аз се обещавам да пазя каноните на светите апостоли и на светите седем Вселенски и на поместните събори[…], ще ги пазя крепко и ненарушимо до края на моя живот; при това обещавам, че няма нищо да върша по принуда, макар и от силните на деня[…] и от множество народ, ако и със смърт да ме застрашават, когато ми заповядат да сторя нещо, противно на свещените и божествените правила[…] Аз се обещавам и съм длъжен да пазя непременно всичко, предложено в Устава на Българската православна църква […] Всичко това ще върша по съвест, без да служа на лицеприятия и без да се увличам от някакви страсти, но със страх Божи, като винаги имам на памет Неговия страшен съд, – и с искрена любов към Бога и към ближния, като поставям за крайна цел на всички мои мисли, думи и действия Славата Божия, спасяването на човешките души и назиданието на цялата Църква, не търсейки нищо за себе си, но което е за Господа Иисуса[…] Обещавам се пред живия Бог, че като помня винаги страшните Негови думи: „Проклет да е всеки, който върши делото Господне с пренебрежение“, във всяко дело на това звание ще постъпвам като в дело Божие, безленностно, с всяко усърдие, по крайните мои сили[…] Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах, или се окажа непослушен и противящ се на Божествените правила, особено пожелая да отстъпя[…], тогава веднага да бъда лишен напълно от моя сан и власт[…] да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагане ръцете на посвещението[…] Нека сърцеведецът Бог бъде свидетел на моето обещание, че то не е лъжливо. Ако ли то е лъжливо[…] нека Същият Той, Правосъдният, да ми бъде отмъстител[…][1]„.

За някои от вас, цитираната епископска клетва в контекста на разкритите митрополитски досиета е „изненадващ опит“. Много православни богослови и интелектуалци днес всъщност стават жертва на „примиренческа илюзия“ – съгрешили са тези владици, но пък какво да се прави, щем не щем, ще трябва да им простим, дори и при тяхното мълчание и липса на каквото и да е покаяние. Например Варненският митрополит Кирил, известен още като секретен сътрудник и агент на ДС с псевдонимите „Ковачев“ и „Владислав“, в предаването на Националната телевизия „Вяра и общество“ на 6 октомври тази година без капчица срам и страх от Бога заяви: „Аз нямам опетнена съвест, аз няколко пъти заявявам, че не съм служил на когото и да е било освен на Българската православна църква[2]„.Но емпиричните данни, тоест разсекретените агентурни досиета на единадесетимата членове на Св. Синод, задават като дневен ред няколко сериозни канонични въпроса, които ще търсят оттук нататък публичен отговор независимо от мълчанието на владиците. Тези въпроси могат да се обединят в един: трябва ли епископите, които са нарушили своята клетва, да бъдат низвергнати и дори отлъчени? Предварително правя обаче уговорката, че така поставен, въпросът задължително трябва да се разглежда в контекста на персоналната агентурна история на всеки един от този „отбор от чекисти в расо“, защото са различни съдбите им, активността на тяхната съпричастност и деятелност през годините, когато са сътрудничили на Държавна сигурност. Това обаче ще се изясни, след като посочим съответните постановления от Вселенския каноничен кодекс, така както са утвърдени в православната канонична традиция.

Във Вселенския каноничен кодекс, тоест сборника от канони на светите апостоли, на всички Вселенски и поместни събори и на светите отци на Църквата, са посочени възможните деяния на един епископ, който управлява епархия. Тези деяния всъщност се квалифицират като църковни престъпления, като за всяко от тях се предвиждат съответните наказания. За най-тежките престъпни деяния в Църквата са предвидени и най-строгите наказания. Най-суровото наказание за духовно лице, следователно и за епископа в Църквата, е лишаването му от духовен сан – низвержението му, при което той става обикновен мирянин, тоест запазва членството си в Църквата, но се изключва от иерархически чин. За самите миряни пък най-тежкото наказание е отлъчването им от духовно общение завинаги, тоест те се лишават от членство в Църквата. Общ принцип в правото, следователно и в Каноничното право, е, че за едно престъпно деяние може да се налага само едно наказание. Каноничният опит и правило на Църквата прави обаче едно изключение от този принцип в два случая, отнасящи се за духовните лица. При тях съответното духовно лице се лишава не само от духовния си сан, власт, права и преимущества, като се низвежда в състояние на обикновен, редови мирянин, но и се изключва от църковно общение, тоест лишава се от членство в Църквата, става за нея нещо като някогашен езичник. Първият от споменатите два случая е визиран в правило тридесето на светите апостоли: „Епископ, който си послужи със светски власти и чрез тях получи епископска власт в Църквата, да се низвергне и да се отлъчи, както и всички ония, които се съобщават с него“[3]. Това апостолско постановление се повтаря близо пет века по-късно от трето правило на VII Вселенски събор: „Всеки избор на епископ, презвитер или дякон, вършен от светски власти, да е недействителен според правилото, което казва: Епископ, който си послужи със светски власти и чрез тях получи епископска власт в Църквата, да се низвергне и отлъчи, както и всички ония, които се съобщават с него…[4]„.Алексий Аристин, знаменит канонист и светски юрист от ХI век, тълкува тези канони по следния начин: „Който е станал епископ чрез светски началници, подир низвержение да бъде отлъчен[5]“ и – „Всеки избор, извършен от мирски началници, да бъде недействителен[6]„. Други двама авторитетни тълкуватели на каноните на Православната църква, чиито интерпретации тя е приела за задължителни – Теодор Валсамон и Иоан Зонара, живели и творили през Х-ХІІ век, считат, че получилите свещенство „чрез властта на мирски началници[…] заедно с низвержението от клира, съвсем се изгонват и от Църквата[7]„. Валсамон дори припомня: „А окръжното послание на светейшия патриарх Генадия подхвърля такива и на анатема в следните думи: и така да бъде и да е отхвърлен, чужд на всяко свещено достойнство и служене, и подхвърлен на проклятието на анатемата и даващият, и приемащият продаваната благодат на Духа – клирик било той или мирянин[8]„. В известния средновековен номоканонически сборник Кормчая книга, в коментара към същия този канон (тридесето правило на светите апостоли), четем: „Ако някой епископ чрез мирски власти бъде избран и от тях приеме църквата Божия[…], такъв, като извършил велико престъпление, да бъде низвергнат и да се отлъчи[9]„. В известния като Алфавитна синтагма сборник от канони (употребяван и по нашите земи до края на по-миналия век), голяма част от които се отнасят до въпроса за отношенията между Църква и държава, респективно до издадените от византийските императори закони, познатият в историята на Църквата Матей Властар (починал около 1360), византийски свещеник, монах, химнограф, автор на множество богословски трактати, преводач на ранните гръцки отци и един от най-авторитетните канонисти в Православната църква, в глави седма и девета отбелязва също, че тези епископи, получаващи църкви по ходатайство на началниците, трябва да се низвергнат, отлъчат и дори да се предадат на анатема[10].По въпроса за същността на епископското клетвопрестъпление има още какво да се каже, но в случая не бих рискувал да бъда заклеймен и „анатемосан“ от същите тези владици, агенти и доносници, и ще „дам думата“ на най-добрия канонист от новата и най-новата история на Православната ни църква – Далматински епископ Никодим Милаш, прочут със своите тълкувания на каноните, които са поместени във всички съвременни православни сборници с правилата на Църквата. Ето как той тълкува проблема за сътрудничеството на епископите със светските власти, поставяйки го в исторически контекст: „влиянието на светската власт, или по-точно, на държавната власт при поставянето на епископи било нормирано съобразно каноничните предписания на Църквата и следователно само в определени граници това влияние се приемало и признавало от Църквата. В случаи пък, когато държавната власт преминавала определените от закона граници или пък когато лица, желаещи как-и-как да станат епископи, като не можели да постигнат това по правилен път[…] се обръщали за помощ към светската власт – във всички такива случаи Църквата решително повдигала гласа си за произнасяне тържествена отсъда на тия и тем подобни нарушавания на едно от основните ѝ права[…] Щом Църквата осъждала незаконното влияние на светската власт при поставяне на епископ в онова време, когато императорите били християни; толкова повече, следователно, тя трябвало да осъжда това, когато последните били езичници, и толкова по-тежки наказания трябвало да налага на виновниците, които не се срамували да се обръщат за помощ към езически господари и подчинените им власти само за да получат епископство[11]„.

Цитатът от тълкуванието на епископ Никодим ни води, ще кажат някои, към проблема с българските владишки досиета – актуално, поразително съотносимо. Гледната ми точка обаче е малко по-различна. Става дума за това, че светските началници у нас през периода на тоталитаризма не бяха нито християни, нито тези езичници, за които епископ Никодим говори, а атеисти. С други думи, езичниците все пак са вярвали, макар и във фалшиви богове, а нашите комунисти атеисти си бяха поставили програмна цел да унищожат в корен самата вяра и най-вече православната християнска вяра, както и институцията, която я представлява и проповядва, тоест обобщено, Църквата. В крайна сметка според данните от архивите на Държавна сигурност, отнасящи се до Православната ни църква, тайната комунистическа милиция е успяла в голяма степен да постигне целта си, ако не да унищожи Църквата (а това от православна гледна точка не би могло да стане, защото Църквата има вечността в себе си), то да я увреди и маргинализира до такава степен, че излекуването ѝ в следващите десетилетия да е дълъг и мъчителен процес.Вторият случай, при който в резултат на точно определено престъпно деяние на епархийски епископ, а също и на свещеник и дякон, от каноните се предвижда двойно наказание, се съдържа в двадесет и девето правило на светите апостоли: „Епископ, презвитер или дякон, който е получил това си достойнство за пари, нека да бъде низвергнат и (сам) той и оня, който го е ръкоположил, и нека бъде напълно изключен от общение като Симон вълхва от мене, Петра[12].“ Този канон се повтаря от второ правило на IV Вселенски събор, от двадесет и второ на VI Вселенски събор, а по смисъл и от много други. Споменатият канонист Иоан Зонара в коментарите си към тези правила посочва, че няма по-лош от оня, който получава божествена благодат като вещ, продажна за пари, а също и онзи, който я продава. Затова според него именно получилите свещенство (тоест епископ, презвитер и дякон), а също и продалите го по такъв начин, заедно с низвержението из клира се изгонват и от Църквата: такива на анатема[13]„. Валсамон и Аристин също са единомислени: „Двете тия правила, двадесет и девето и тридесето, не само низвергват, но и от общение отсичат, тоест отлъчват ония, които са станали епископи, или презвитери, или дякони за пари, а също и ония, които са станали епископи при посредството на светски началници[14]„. Славянската Кормчая книга също коментира и повелява, че „който епископ, поп или дякон приеме срещу възнаграждение („имением“) сан, да бъде низвергнат, както и оня, който го е ръкоположил[15]„. Цитираният вече Далматински епископ Никодим Милаш в твърде обширните си коментари по този проблем обобщава, че симонията превъзхожда всички най-тежки престъпления, както и получаването на епископско достойнство посредством светските власти. Ето защо правилото налага двойни наказания за такива престъпления[16]„.

Умишлено представих тези канонични извадки, отнасящи се до придобиване на иерахически чинове чрез обещания и награди, тъй като в немалка част от персоналните досиета на разсекретените владици – лични и работни – се срещат десетки примери и доказателства, че в голяма степен тяхното сътрудничество с Държавна сигурност е било продиктувано от възможността не само да заемат властови позиции в Църквата, но и да придобиват материални облаги. Във всички тези случаи се откроява в диспозицията на правилата текстът, който визира вината на „оня, който го е ръкоположил“, както и на онзи, който се е възползвал от това, за да получи благодатта си. Подчертавам: независимо че в случая не става буквално въпрос за епископи, плащали за своето избиране и ръкоположение, то фактически те са се „продавали“ на ДС, като в замяна на това са „получавали“ епископска власт, което по този начин се оказва изтъргуване не само на иерахическия пост, но и на благодатта на Светия Дух, тоест извършили са одиозното за Църквата престъпление симония[17]. Следователно, който е станал владика у нас по време на тоталитарния режим посредством съдействието на „някой силен на деня“, подлежи на изключване от църковното общение и дори на анатема.Без никакво съмнение приведените канонични примери дотук имат пряко отношение към цитираната в началото на доклада епископска клетва. Следователно не е възможно да избягаме от отговора на въпроса като какви трябва да се третират обявените за агенти и доносници единадесет български митрополити от гледна точка на Църковното право, както и какви трябва да са санкциите, които същото това право предвижда да се наложат върху тях заради техните престъпни антиканонични деяния. В коментара си по тези въпроси епископ Никодим отбелязва, че „ако някое духовно лице наруши някоя клетва, произнесена в име Божие[…] и ако при това бъде доказано чрез съд, че от това лице тя (клетвата – б. м.) действително е нарушена, тогава това нарушение става толкова по-тежко и престъпно, колкото по-тържествено е била произнесена дадената клетва и колкото по-важен е случаят, при който е била дадена (тук нека да припомним произнасянето на епископската клетва, по правило в патриаршеския ставропигиален храм „Св. Александър Невски“ – б. м.), и обратно (тук Милаш цитира осемдесет и второ правило на св. Василий Велики – б. м.). Това престъпление строго се наказва и по отношение на миряни (шестдесет и четвърто правило на св. Василий Велики – б. м.); толкова по-понятна е строгостта на правилото по отношение на духовни лица за същото престъпление, понеже, освен това, те биха послужили за съблазън за верните, оставайки да служат на Бога на правдата, а сами пребъдвайки в неправда[18]„. В тълкуванието на Далматинския епископ неслучайно се посочва хипотезата и за миряните, които са нарушили обета си към Бога – нека да припомним, че немалко известни български богослови професори също се оказаха активни сътрудници, агенти и доносници на Държавна сигурност.И накрая, докато разсъждавах върху проблема с клетвопрестъплението на единадесетимата български митрополити, оказали се във „Вавилонски плен“ на Държавна сигурност, в контекста на самата епископска клетва, която те са дали, вниманието ми постоянно се съсредоточаваше върху думите „няма нищо да върша по принуда“. След личния ми прочит на досиетата на всеки един от тези епископи уверено мога да твърдя, че – с относителното изключение на един от тях – относно доносниците владици въобще не може да става каквато и да е реч за „принуда“, за принуждаване „от силни на деня“. Всички те не са били принудени, а напротив – съвсем съзнателно са търсели контакт с тези „силни на деня“, тоест с репресивната комунистическа институция Държавна сигурност. Дори някои, както четем в архивите, са почерпили с кутия бонбони за това[19]. Следователно, продължавам с разсъжденията си, питам се дали тези лица в епископски одежди, дали клетва без принуда и съзнателно пред Бога, са епископи въобще, дали произнасянето на същата клетва не е било само „театър“, поредно „представление“, което да проправи път към завоюване на власт и лично благополучие; дали в крайна сметка коментираният дотук проблем с тяхното клетвопрестъпление може да се разглежда през горепредставената канонична традиция, или това са люде, които още с полагане на същата тази клетва сами са отпаднали от Църквата, сами са се поставили в категорията на лъжеепископи. За мен лично, с много малко изключения, те в действителност са именно такива – лъжеепископи, и като такива още дълги години ще продължават да бъдат рушители на Църквата. Всъщност решително нямам намерение да правя внушения по тази неприятна тема, всеки от вас би могъл сам да определи своята позиция – дали тя ще е съгласна със страната на тези, които дадоха епископска клетва, че нищо няма да вършат „по принуда, макар и от силните на деня“, дори и със смърт да ги заплашат (а такива заплахи очевидно не са били отправяни към тях от ДС, видно е от разсекретените архиви), или ще се съгласят с моя извод, че тези агенти и доносници на ДС не заслужават да бъдат епископи. Преценете вие, а аз ще припомня: „Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах – се заклева пред Бога епископът, – или се окажа непослушен и противящ се на Божествените правила, особено пожелая да отстъпя[…], тогава веднага да бъда лишен напълно от моя сан и власт[…] да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагане ръцете на посвещението[…] Нека сърцеведецът Бог бъде свидетел на моето обещание, че то не е лъжливо. Ако ли то е лъжливо[…] нека Същият Той, Правосъдният, да ми бъде отмъстител[…]“. И още, да припомня, каноните повеляват да се низвергват и отлъчват не само епископите, нарушили епископската клетва, но и „всички ония, които имат общение с него“ (тридесето апостолско правило).
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. За епископската клетва при хиротонията на епископ вж. Чифлянов, Бл., Православна литургика, С., 2008, с. 276 сл.; също Авксентий, архимандрит, Литургика, част втора, Пловдив, 2007, с. 111 сл.

[2]. Вж. http://bnt.bg/bg/productions/44/edition/25749/vjara_i_obshtestvo_6_oktomvri_2012

[3]. Правила на Св. Православна църква (събрал и превел протоиерей Иван Стефанов), С., 1936, с. 69.

[4]. Пак там, с. 214.

[5]. Вж. Правилата на Св. Православна Църква с тълкуванията им. Т. І, С., 1912, с. 86.

[6]. Вж. Правилата на Св. Православна Църква с тълкуванията им. Т. ІІ, С., 1913, с. 431.

[7]. Цит. по Зонара: Правилата… Т. І, с. 86.

[8]. Пак там.

[9]. Вж. Правилата… Т. І, с. 87.

[10]. Срв. Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная Синтагма Матфея Властаря (Перевод с греческого священника Николая Ильинского), в: http://www.agioskanon.ru/sintagma/001.htm#a9

[11]. Правилата… Т. І, с. 87.

[12]. Правила (1936)… с. 68.

[13]. Срв. коментарите на Иоан Зонара към посочените правила.

[14]. Цит. по Валсамон, Правилата… Т. І, с. 86.

[15]. Срв. тълкуването от Кормчая книга на „Послание Тарасия, святейшаго патриарха Константинополя, новаго
Рима, к Адриану, папе древняго Рима”, в: http://www.agioskanon.ru/otci/024.htm

[16]. Срв. тълкуванията на епископ Никодим Милаш към правило двадесет и девето на светите апостоли, правило двадесет и второ на VІ Вселенски събор и други.

[17]. Срв. в този смисъл тълкуването на Зонара на второ правило на ІV Вселенски събор в Правилата… Т. І, с. 512 сл.

[18]. Вж. тълкуването на епископ Никодим Милаш на двадесет и пето правило на светите апостоли, в: Правилата…, Т. І, с. 75.

[19]. Например секретен сътрудник на Първо главно управление на Държавна сигурност „Благоев” – „митрополит Натанаил”, вербуван от полковник Христо Кирилов Маринчев през април 1980 година. Още през есента на същата година Държавна сигурност пристъпва към „кадровото израстване” на все още иеромонаха Натанаил. Ето какво се съдържа в личното и работното му досие, огласено от (съкр.) Комисията по досиетата, ф. 1, а. е. 7038. В докладна записка от водещия го офицер полковник Маринчев до началника на отдел 14, Първо главно управление на Държавна сигурност полковник Г. Авджиев, четем следното: „Казах му, че ние имаме желание след завършване на образованието си да го изпратим за няколко години за игумен на Зографския манастир. Той каза, че е готов да отиде където го изпрати Св. Синод и ще изпълнява задачи, каквито му възложим. За укрепване на служебното му положение казах му, че ще предложа на патриарх Максим да го повишат в звание. Междувременно на 6 октомври тази година посетих патриарх Максим за разговор по въпроси на Зографския манастир манастир и между другото му предложих да направят повишение на Натанаил. Той прие без резерви, като направи бележка, че трябва да му се обърне внимание по-малко да кокетира с гърците и да не се обвързва материално[…] На 10 октомври тази година беше направена официално служба във връзка с повишението на секретен сътрудник „Благоев” в архимандритско звание. Това му подейства много положително и вечерта дойде при мен в Комитета да ми благодари и да почерпи с шоколадови бонбони. Той се убеди още веднъж, че връзките му с нас ще му помагат за неговото утвърждаване и стабилизиране.

Изображения – авторът на статията, Дилян Николчев. Източник – Гугъл Бг

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4FJ

Венцислав Каравълчев

Почти всички сборници с правила на Православната църква, особено издадените през последните пет-шест века, започват с така наречените „Правила на светите апостоли”. Правилата се занимават с проблемите на църковното устройство, иерархия, служението на епископа, презвитера и дякона, някои дисциплинарни въпроси, свързани с отношението към еретиците и други. Читателят неспециалист може да се подведе от името на тези правила и да счете, че те действително са дело на самите апостоли. В някои руски православни издания, в уводната част към правилата може се срещне твърдението, че дори до XV-XVI век, при това на Запад, не е съществувало съмнение в апостолския произход на правилата. Като аргумент се привежда едно изказване на испанския иезуит Франциско Торес, познат повече като Turrianus (1501-1584), който освен защитник на доктрината за непорочното зачатие на Пресвета Богородица в Римокатолическата църква, причастяването на миряните само с Тялото Господне и други, говори не просто за апостолския произход на тези правила, но и уж доказва, че същите  били  издадени писмено  и  непосредствено  от  светите апостоли  на събора  в  Иерусалим (45 година). Разбира се, това, което Турианус твърди, не е подкрепено с никакви доказателства. Неслучайно големият историк-класик Давид Блондел го обвинява в липсата на всякакъв критичен подход. Истината в случая е, че като убеден католик-иезуит, Турианус се опитва да използва апостолските правила като аргумент срещу набиращия скорост протестантизъм. Хубавото в случая е, че благодарение на започналата тогава полемика се стига до едно задълбочено научно и критично изследване на тези правила.

Апостолските правила се отнасят действително към най-ранния период от живота на Църквата. Няма обаче никакви преки доказателства, че са лично дело на апостолите. Разбира се, съществуват множество косвени свидетелства, които подкрепят теорията за ранния им произход. Няколко от тези правила се явяват квинтесенция на казаното от самия Господ Иисус Христос в Евангелието. Може да се сравни например: Матей 5:32; 19:17 и правило 48 на светите апостоли. Други се явяват следствие на казаното и направеното от апостолите. Паралели откриваме в съдържанието на 1 Тимотей 3:2-13; Тит 1:5-9; 1 Петр. 5:1-4 и други с правила 17, 25, 42-44, 61, 80, с които се забранява приемането в клира на хора, които не съответстват на указаните от апостолите качества. Друг косвен аргумент е присъствието в правилата на трите главни иерархични степени – епископска, презвитерска и дяконска, на които указват и отците от I-II век като св. Климент Римски, св. Игнатий Богоносец, Тертулиан и други. Ползвали са се с голям авторитет и са били широко разпространени на Изток. Освен това някои от светите отци, както и в определенията на малките и по-големи събори се позовават на тези правила, като често вместо апостолски ги наричат „църковни постановления”, „апостолски предания”, „древни чинове” и така нататък.

Виждаме, че още на Първия Вселенски събор (325 година) светите отци като че ли се позовават на тях като на нещо известно, без да ги упоменават изрично. Основание за това твърдение намираме в правила 1-во и 2-ро на Първи Вселенски събор, които имат кратък аналог в правила 21-во и 80-то на апостолите. В правило 15 обаче имаме и конкретна употреба на израза „Апостолски правила” (Αποστολικοί κανόνες).

Един от най-авторитетните изследователи на правилата, написал и най-обширния и задълбочен труд върху тях, е професор Дрей (Drey) от университета в Тюбинген. Много от изводите, които той прави, остават валидни в науката и до днес. Според него, Апостолските постановления са сборник, събран и съставен на два пъти. В него са събрани и отразени традицията и практиката на раннохристиянската Църква.  Първият сборник е създаден през V век. Този сборник, който използва и Дионисий Малки, е включвал петдесет правила. Към него през VI  век са били добавени още тридесет и пет правила и така се е появила днешната компилация, която съдържа осемдесет и пет правила. Както ще видим в нашето изследване, Западът ще приеме като автентичен частично само първия сборник с петдесет правила и ще отхвърли като апокрифен втория с добавените още тридесет и пет. При това Западната църква ще направи това едва след пълното си разделяне с Източната църква през 1054 година.

Съществуват и друти мнения, като това на известния юрист М. Мортрейл, според когото сборникът с Апостолските правила е бил създаден през III век, когато за нуждите на Църквата са били събрани различни дисциплинарни постановления, циркулиращи и съхранили се по пътя на устната традиция в различните Поместни църкви. Някои автори, като Хефеле, например, считат, че един първоначален вариант (чернова) на част от правилата се е появил в края на II, началото на III век, но не предлагат никакъв сериозен аргумент в защита на това предположение. Вон Фънк (Von Funk), известен богослов, след като прави сериозен сравнителен анализ на каноничните текстове със съдържание близко до това на Апостолските правила, определя времето за появата им в самото начало на V век. Два са трудовете на Фънк, които заслужават сериозно внимание: Didascalia et Constitutiones Apostolorum и Die apostolischen Konstitutionen.

В православните научни среди се е наложило едно междинно на мненията на Дейл, Мортрейл и Фънк положение, че правилата са били събрани от неизвестен благочестив християнин и влезли в сборник в периода края на III, началото на IV век под името Апостолски. В подкрепа на това мнение е фактът, че правилата на Антиохийския събор от 341 година в голямата си част повтарят Апостолските. Този факт от една страна сериозно говори в полза на сирийския произход на Апостолските правила, а от друга, изправя изследователите пред сериозна дилема. За сирийския произход и авторство на Апостолските правила говори Фънк, който обръща внимание на заемките от сиро-македонския календар в правилата и според когото няма съмнение, че събирачът и авторът на правилата е сириец. Още един аргумент в полза на сирийския произход на правилата  е ръкопис от  520 година (публикуван от E. Brooks) с писма на Северий Антиохийски, където се споменават правила 21-23. Фактът, че до нас правилата са достигнали във вид обработен отново от антиохиец – Иоан Схоластик, допълнително дават тежест на сирийската хипотеза.

Друг интересен момент в така наречената антиохийска теза, на която още преди повече от сто години големите руски църковни канонисти Суворов и Павлов обръщат внимание, е удивителната прилика на Апостолските правила с правилата от събора в Антиохия. Те дори смятат (което е актуално и до ден-днешен сред някои изследователи), че Апостолските правила всъщност са съставени от правилата на Антиохийския събор. Разбира се, за мнозина една такава мисъл е твърде еретична. Това означава правилата автоматично да загубят апостолския си авторитет и влиза в противоречие с традиционното отношение на Църквата към този сборник, като към част от апостолското предание. Внимателният прочит на правилата на Антиохийския събор обаче показва, че на места те се обосновават с една по-стара традиция, докато в Апостолските правила има позоваване единствено на Писанието, което би трябвало да означава, че Апостолските правила предшестват антиохийските. Все пак, добре е да подчертаем, че признаването на апостолски авторитет на „правилата” не е равнозначно на апостолско авторство.

Нещо повече, едностранното разглеждане на апостолските правила, само от позицията на Изтока, което странно защо мнозина правят, прокарва линията на разделението в Църквата не от XI век, а още от II-III век. Това не само е некоректно, но и опасно. Какво искаме да кажем? Малко известен факт е, че Апостолските правила във вида, в който са се утвърдили на Изток и оттам в Православието, никога не са били приети на Запад. За Църквата на Изток правилата поне от времето на Трулския, наречен още Пето-шести събор (691-692 година) са и остават осемдесет и пет. Римската църква никога не признава за апостолски повече от петдесет правила. Но дори и в този съкратен вид, Апостолските правила не добиват безспорен каноничен авторитет в Западната църква. Причините са различни, една от тях вероятно е различният им брой в различните гръцки списъци, както и факта, че влизат в открито противоречие с някои по-рано съборно утвърдени правила на Западната църква. През V век известният монах Дионисий Малки (автор на така нареченото християнско летоброене и който твърде вероятно е роден в Дуросторум – Силистра) превежда Апостолските правила за първи път на латински език[1]. За превода си ползва известен нему списък с петдесет правила (това е и един от аргументите на професор Дейл за първия сборник, с петдесет правила, към който били добавени впоследствие още тридесет и пет). В предисловието към този списък Дионисий Малки, който въпреки, че нарича  правилата „Canones qui dicuntur Apostolorum” и говори, че били известни „prolata per Clementem ecclesiae Romanae” още от времето на Климент Римски, подробно обяснява, че тези правила не се ползват с общо признание и не се смятат за апостолски.

В края на V век на поместния събор в Рим (494 година или по-вероятно 496 година) под егидата на папа Геласий (св. Геласий І – третият и последен римски папа с африкански произход), тези правила се обявяват за неавтентични и апокрифни. Св. папа Геласий издава специален декрет „De libris non recipiendis” и в допълнението му, направено при преиздаването на декрета от папа Хормизд(ас) (514-523)[2], към числото на забранените книги бил включен и сборникът с Апостолските правила. Това включване на правилата в числото на забранените книги на Запад, както и откритите противоречия между ранните съборно утвърдени практики в Римската църква и Апостолските правила допълнително допринасят за това, че Апостолските правила там никога не добиват безспорен авторитет и значение. Така например, целибатът в църквите на Запад е съборно конституиран още с правилата на поместните събори в Галия и Испания през III-IV век. Някои от Апостолските правила влизат в пряко противоречие с решенията на тези събори и е съвсем естествено да не получат популярност и подкрепа. Един друг папа, канонизиран за светец на Църквата, папа Сириций (починал 399 година) нарича престъпление (crimen) брачното съжителство на свещенослужителите. Дискусия предизвиква също четиридесет и шесто правило, което отхвърля категорично кръщението на еретици и по този начин влиза в противоречие с римската практика, която взимала предвид кой именно и как е извършил кръщението.

През IX век Псевдо-Исидор прави пореден неуспешен опит  за реабилитирането на правилата, като ги включва по превода на Дионисий Малки в своя сборник. Впоследствие през XII век правилата са включени към декрета на Грациан (Decretum Gratiani). Благодарение на включването им в този декрет, който съставлява първия отдел на каноничен корпус на Римокатолическата църква (Corpus juris canonici), Апостолските правила добиват известна тежест и значение за църквата на Запад. Но трябва изрично да подчертаем, че това става едва след формалното разделение на Църквата през 1054 година. При това, както вече неколкократно отбелязахме, Римокатолическата църква приема Апостолските правила в техния силно съкратен вариант от петдесет правила.

На Изток първото ясно упоменаване на някакъв сборник „Правила на Светите Апостоли” срещаме в края на IV век в постановленията на Константинополския събор (394 година) под председателството на архиепископ Нектарий. Почти два века по-късно, в средата на VI век виждаме бъдещия патриарх Иоан Схоластик (565-577) да включва в своя каноничен сборник осемдесет и пет апостолски правила. През VII век се прави опит да бъде принуден Рим да приеме Апостолските правила. На Трулския събор (690-691 година), който ние православните наричаме Пето-шести, а Рим определя като „събор на грешките” консилум „erraticum”, се приема едно дълго правило известно като правило 2-ро. Там се прави кратък анализ и поименно изреждане на всички събори и списъци  с по-известни правила, като изрежда тези на предходните поместни и Вселенски събори, частните правила на светите отци: Теофил, Дионисий,  Петър  Григорий, Атанасий, Василий и така нататък. Това правило започва изброяването с Апостолските правила, като изрично упоменава, че те са осемдесет и пет. В стремежа си да предразположи Рим към приемането на правилата, изрично се споменава, че Апостолските правила са достигнали до нас благодарение на св. Климент Римски. Следва поименното изреждане на съборите и светите отци, приели едни или други постановления. Правилото завършва с думите: „Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онова, от което се е препънал”.

Рим категорично отказва да подпише и признае решенията на събора в Труло. Самите решения на Трулския събор дори по мнението на такива строго православни изследователи като Антон Карташов са „полемично отправени” срещу утвърдилите се практики в Римската църква. Целта е била на този събор, в който са участвали около десет папски легати, а представителите на Изтока на моменти са достигали двеста и тридесет души, да бъде париран папският протест и да бъдат прокарани решенията. Действително, папските апокрисиари в Константинопол подписват решенията на този събор. Когато обаче подписите им трябва да бъдат ратифицирани и да получат папска санкция, папа Сергий І (687-701), категорично отказва да го направи. Той дори казва, че предпочита да умре, отколкото да подпише решенията на този събор. Категоричен отказ да подпише решенията на събора прави и папа Иоан VІІ (705-707). Оттогава в Рим навлиза митът за „византийското коварство” съблазнило папските представители да сложат подписите си под документа, а в „Liber Pontificalis” буквално пише, че легатите били принудени да подпишат решенията на събора „legati decepti suscribserunt”. По-късно папа Николай І ще използва подобен повод, за да напомни на император Михаил ІІІ как с принуда византийците са принудили римляните да подпишат решенията на Трулския събор. Тук трябва да отбележим, че неотдавна един от видните канонисти на Ватикана Vittorio Peri изнесе доказателства, показващи, че все пак решенията на Трулския събор са били частично припознати от Рим, в частта си, която не включва Апостолските правила и не противоречи на утвърдилото се на Запад. Това правят папите Константин І (708-715), Адриан І (772-775) и Иоан VІІІ (872-882).

Тук е важно да отбележим, че мнозина поради незнание говорят за „правилата на Шестия Вселенски събор” и дори цитират споменатото второ правило като правило на Шестия Вселенски събор. Такава практика съществува и у някои автори, пишещи по въпроса в Православната църква. Целта е да се придаде по-голяма тежест и авторитет на тези правила, както и да се търси историческата връзка между Петия и Шестия Вселенски събори и Трулския събор. Дори съществуват издания, в които под името на Шестия Вселенски събор циркулират правилата на Трулския събор. Истината е, че нито Петият, нито Шестият Вселенски събори излизат с някакви правила или определения, а съсредоточават работата си върху борбата с ересите и догматичните въпроси на Църквата. Мнозина обаче са пообъркани от съвпадението, че Шестият Вселенски събор (680-681 година) и Трулският събор (690-691 година) заседават в една и съща зала със сводове (трули), както и от желанието Трулският събор да се опита да изведе в правила обсъжданото на Петия и Шестия Вселенски събор. При всички положения обаче, правилата на Трулския събор (690-691) не са правила нито на Петия, нито на Шестия Вселенски събор, защото тези правила не са подписани от Западната църква, по онова време неотделима част от едната православна Христова Църква. Освен това Трулския събор не фигурира в списъка на Вселенските събори, а решенията му не се приемат от Римската църква.

Свещеното предание на Христовата Църква не е поредица предавани устно или писмено твърдения и норми, а е постоянно откровение на Светия Дух, който неизменно просветлява християните и им открива истината и постоянно потвърждава истинността на опита на предишните поколения. Това е същинската причина при цялото многообразие на каноничното творчество на Църквата през вековете да съществува общ дух, общ подход в правилата на Църквата. Това е и причината да няма външни, формални белези, по които Църквата да степенува по важност своите събори – нито мястото на свикването на събора, нито броят на неговите участници, нито дори императорското участие не гарантира самò по себе си, че едно епископско събрание е „църковен събор”. От друга страна, всички църковни събори, където участниците са заседавали в Светия Дух, са истинни и авторитетни. По какви критерии може да наречем едно разкриване на Духа в историята по-малко значимо, а друго – повече? Тук е мястото да подчертаем, че Светия Дух проявява Своето действие на съборите, а и по принцип, не самостоятелно, независимо от човека, а в съработничество с него и поради това винаги трябва да отчитаме „историческия характер” на църковните канони. Каноните нямат „небесен произход” и не са спуснати от „небето”, а „небето” слиза на земята, за да просветли онези, които търсят светлината, но поради духовната си болест не могат да вдигнат поглед към небето и да я видят сами. И Господ е давал на всекиму това, от което се нуждае, според това какво и колко е искал и колко е бил способен да възприеме.

Като Вселенски събори Църквата отличава седем от своите многобройни събрания, първо, поради значимостта на разискваните на тях въпроси – основни за вярата догматични истини и важни за ежедневния живот на християнската общност проблеми. Тези въпроси са били важни за цялата Църква, а не само за местната църковна община и поради своя „вселенски” характер и съответните събори са наречени „Вселенски”. Те са Вселенски също така, защото на тях са били представени чрез свои епископи всички главни църковни общини в тогавашния християнски свят. Трето условие, свързано с предходното, е, че техните решения са били приемани и припознавани като свои от цялата Църква, което именно им придавало „вселенски”, тоест общ характер. Въпреки че апостолските правила, които разгледахме в тази статия, не са били приети от цялата Църква и поради тази причина не са притежавали авторитета на каноните на Вселенските събори, тяхното значение за църковния живот през вековете от този факт не се подценява. Сборникът с Апостолските правила съдържа почти всички важни канони, които впоследствие са били разработени от Вселенските и поместни събори на Църквата. И дори да не е написан от светите апостоли, той разкрива църковното съзнание в зората на християнството и ни дава ориентири, които няма да загубят своята актуалност за Църквата „до края на времената”.

___________________________

*Източник – http://dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Този текст е критично издаден за първи път у: Turner С., Ecclesiæ Occidentalis monumenta juris antiquissima, Oxford, 1899, fasc. I, 1-32.

[2]. Св. Хормизд папа Римски, подобно на св. Геласий І е светец на Църквата. Той е известен с прекратяването на така наречената „Акакиева схизма” между Рим и Константинопол и възстановяване на общението между тях през 519 година. До нас е достигнала кореспонденцията между папа Хормизд и Константинополския патриарх Епифаний. Паметта му се чества на 6 август.

Изображение – авторът, Венцислав Каравълчев. Източник – http://karavaltchev.blogspot.com.

Жасмина Донкова

В развитието на православното богословие се открояват няколко забележителни периода, първият от които е ІV-V век. През тази епоха се полагат основите на доктринална система на Църквата, която е отразена в съчиненията на цяло поколение бележити епископи. Един от тях е св. Григорий Нисийски[1].

В голямото му по обем творчество са застъпени теми от библейско-екзегетически, догматически, нравствен и омилетичен характер, които са обект на множество богословски анализи.

Малко встрани от изследователския интерес на повечето учени остава каноническото му послание до Мелитинския епископ Литой[2], датирано около 390 година[3], което се явява отговор на поставени от епископа на Мелитини въпроси, касаещи проблеми от личния живот на християните през този период.

Съобразно проблематиката, която разглежда, посланието е разделено на 8 правила и е включено в каноническия свод на Църквата[4]. Писано в навечерието на Възкресение Христово, то дава повод на св. Григорий да напомни за спасителното значение на най-големия християнски празник не само за тези, които се обновяват чрез възраждане в Светото тайнство Кръщение[5], но и за падналите в грях, които чрез спасителната благодат на покаянието се очистват и връщат към общението си с Църквата и Бога[6].

Посланието в синтезиран вид излага част от основните антропологически и сотириологически възгледи на св. Григорий. Според него, човекът е сътворен от пълнотата на Божията любов, за да бъде участник в божествените блага, възглед изцяло в духа на кападокийското богословие[7]. Създаден по образ и подобие на Бога (като подобието е цел на човешкия живот, а образът е условие и средство за постигането на целта), човекът се състои от душа и тяло, което му позволява да заеме средно място между Бога и нисшите твари. С душата си  човека стои по-близо до Бога, а с тялото си до материалния свят.

Наред с това по някои въпроси светият отец изказва собствена позиция, която го отличава от всички останали църковни отци и писатели в това число и от св. Василий Велики и св. Григорий Богослов. В тази връзка е необходимо да се отбележи, че влияние при формирането на богословските възгледи на св. Григорий оказват изучаваните в младежките му години различни философски системи. Върху това акцентират в научните си анализи повечето изследователи на творчеството му. Така например, според някои от тях при оформянето на учението му за човешката душа светият отец изпитва влияние от творчеството на Платон, Аристотел и Ориген[8].Като има предвид основните опорни точки на техните схващания св. Григорий ги преосмисля в духа на християнското учение и стига до извода, че душата е „сътворена същност жива и разумна, предаваща от себе си на изграденото от органи и усещащо тяло силата на живота и сетивното възприятие докато е налице природа, годна да ги възприеме”[9].

В контекста на този свой възглед в каноническото си послание св. Григорий  изказва тезата, че в душата на човека се забелязват три проявления – проявление на ума, на желанието и на гнева[10]. В зависимост от свободната си воля човекът може да насочи тези проявления в различни насоки, в резултат на което се поражда добродетел или грях. Като се основава на това съждение той стига до извода, че грехът е психическа сила, която въздейства на съзнанието и съвестта на човека и го довежда до състояние на самозаблуда.

Съобразно тази концепция светият отец дели греха на три категории: грехове на ума, на желанието и на гнева, с което подчертава, че грехът е болестно състояние на душата. Задълбочените му познания върху процесите, които протичат в човешката душа му позволяват да открие основните психологически механизми, посредством които грехът прониква и се утвърждава в човека. Като анализира този процес той изработва психологически профил на греховното състояние, което му дава възможност да изложи основните принципи на покайната методика за “изцеряването на душата”. Като се основава на нея  св. Григорий съветва епископа на Мелитини, да търси корена на греха не в тялото на човека, а в неговата душа.

Първата категория грехове (на ума) св. Григорий определя като най-тежки[11]. Според него, когато умът се насочи срещу естественото си предразположение към Бога, той започва да търси земното и вместо да одухотворява тялото, го оставя да се отдаде на плътския и чувствения живот.Към тези грехове в посланието си той причислява отричането от вярата и спиритуализма (2-ро и 3-то пр.). За християните, доброволно поддали се на подобно изкушение, (но впоследствие осъзнали своята грешка и проявили желание да се върнат отново в Църквата) той определя да бъдат лишени от евхаристийно общение до края живота им[12]. Според него тези “християни” не са достойни “да се покланят на Бога заедно с народа, когато се извършва тайнствената молитва”. Единствено по снизхождение в края на земния им път се позволявало да се удостоят с Божествените тайни.

Причина за строгостта с която подхожда св. Григорий при определянето на тази епитимия се крие в интерпретацията му на основните евангелски принципи за същността на Църквата. Тя е тяло Христово, в която чрез своята Божествена сила Светия Дух организира всички в едно, а чрез Светата Евхаристия става пълното им съединяване с Богочовека Христос. От това се извежда постановката, че човек, който чрез своя ум се е превъзнесъл над Бога и Неговото Откровение, не може да участва в тези тайни и да споделя моментите на Божествено съпреживяване.

При определянето на тази епитимията св. Григорий несъмнено е повлиян от 73-то правило на св. Василий Велики, а също така и от религиозните процеси, извършващи се в късноантичната епоха на Римската империя.През втората половина на ІV век, във връзка с опитите на император Юлиан да възстанови езическия култ в империята, сериозно и актуално започва да звучи въпроса за отпадналите от Църквата. Причина за това е голям брой християни (в това число и епископи), отрекли се доброволно от християнската вяра[13].

Тук е мястото да се напомни, че по друг начин светият отец приема и третира християните, изпаднали в тези грехове под действието на външна принуда. За тях той препоръчва епитимията, определена за прелюбодейци (18 години, разпределени в четирите степени на покаяние).

Като осъзнава сериозността на този грях св. Григорий определя, че той е падение и отдалечаване от Бога. Единственото възможно средство за възстановяване на падналата човешка природа и възобновяване на общението с Бога, според него е  покаянието. За него то е не само осъзнаването и изповядването на определен грях, но и приемането и изтърпяването на наложената епитимия.

Втората категория грехове – тези на желанието според Нисийския епископ са резултат от “похотливостта  и сладострастието”. В съгласие с антропологическите си възгледи, той определя категорията ”желание” като “стремеж към необходимото, жажда за вкусване на наслада, тъга по непостигнат копнеж или отношение към наслада, която не може да се изпита”[14]. Когато тази категория е насочена не към някое от висшите неща, принасящи полза за духовното израстване на човека, а към низките страсти в човешкото общуване[15], св. Григорий смята, че душата се намира под въздействието на „неуловимата страст по ненаситността”[16].

В съчинението си „За девството” (където са изложени възгледите му за сексуалността, брака и девството) под влияние на неоплатонизма, светият отец смята, диференциацията на половете за вторично и необходимо допълнение след грехопадението. Чрез половото разделение Бог е позволил да се разгърнат сексуалните нагони у мъжете и жените, за да може чрез физическото възпроизводство човешката природа да продължи да се наслаждава на неперекъснатост във времето[17]. Този възпроизводителен процес обаче неизбежно се свързва с моралните опасности, присъщи на сегашното състояние на природата на сексуалните пориви.

Като се основава на нравствените принципи, изложени в Свещеното Писание, творенията на отците и най-вече в правилата на св. Василий, той разграничава няколко проявления на греха на желанието – блудство, прелюбодейство, хомосексуализъм и содомия (4-то правило). Същността на блудството, според него се изразява в съществуването на нерегламентирана връзка между мъж и жена с цел задоволяване на сексуално желание, без да се засяга личността и интересите на трета страна (съпруг или съпруга) за разлика от прелюбодействието.

Въпреки, че правилата на няколко поместни събора[18], определят содомията и хомосексуализма за тежки грехове и постановяват дълги епитимии, св. Григорий ги приравнява с прелюбодейството. Влияние за това оказва възгледа на св. Василий Велики, че с тези грехове се пренебрегва човешката природата.

Епитимиите, определени от светия отец за греховете на желанието, са както следва: за прелюбодейство – 18 години, за блудство – 9 години, за хомосексуализъм и содомия – 9 години. В зависимост от душевното разположение на вярващия при изпълнението на наложената епитимия, светият отец допуска възможността тя да бъде намалена, защото нейната цел е да въздейства положително за връщането на съгрешилия към общение с Църквата и Бога[19].

По отношение на гнева, който е в основата на третата категория грехове св. Григорий изказва мнение, че в творенията на църковните отци и учители преди него не е отделено място за това проявление на душата. Повлиян от възгледите за гнева на класическите автори[20], той споделя, че „раздразнението ражда много греховни неща и всякакви злини”(5-то правило). В късноантичното римско общество гневът е бил антитеза на уравновесения и контролиран публичен маниер на поведение[21]. Той се е смятал за душевна страст на внезапна и срамна загуба на самоконтрол. Това е причина гневът да изпъкне като основен компонент в езика на късноримската политика. Поради същността си той в повечето случаи е свързван с насилието. Пример за това е трактът на лекаря Гален (ІІ век)[22] за душевните заболявания, в който най-голямо внимание се отделя на гнева, илюстриран със сляпата ярост на робовладелеца[23].В началото на ІV век домашното насилие привлича вниманието и на християнските епископи. Смъртта на роби от бой била често срещано явление, за да бъде цитирано от св. Василий Велики (8-мо правило) като обичаен пример за убийство. По примера на своя брат, св. Григорий стига до заключението, че причина за убийството е гнева. Според мотивите за неговото извършване той дели отнемането на човешкия живот на умишлено и неумишлено, като подчертава, че по отношение на двата вида е необходимо да се възприема различен подход. В съгласие с това епитимиите, които определя светият отец за този грях са в зависимост от мотивите за неговото извършване. Така например за умишленото убийство той определя много по-дълъг период – 27 години в различните степени на покаяние в сравнение със св. Василий (20 години). Разбира се св. Григорий не пропуска възможността да напомни на епископа на Мелитини, че ако каещият се стриктно спазва и с усърдие изпълнява наложената му епитимия, то срока на покаяние може да бъде намален.

Своеобразен и съществен момент в каноническото послание е разглеждането и анализирането на греха сребролюбие (6-то правило). Св. Григорий изказва загриженост, че на този грях не се обръща достатъчно внимание в Църквата[24].

Като се възползва от сериозните си познания върху психологията на човешката личност той анализира задълбочено същността на сребролюбието и го определя като грях на ума, желанието и гнева. Като се основава на думите на св. апостол Павел в 1 Тим. 6:10, св. Григорий квалифицира сребролюбието не само като идолопоклонство, но и като “корен на всички злини”.

В духа на Кападокийската богословска традиция той разграничава два вида богатство: истинско и лъжливо. Според него Свещеното Писание показва, че едното богатство е желано, а другото осъдително[25]. Желано е богатството на добродетелите, а осъдително е преходното земно съкровище, примамващо човека по пътя на греха[26]. Затова Господ Иисус Христос препоръчва да се придобиват възвишените съкровища до които не се докосва силата на тленността[27].

Въпреки че смята сребролюбието за корен на злото, светият отец не препоръчва  отлъчване от църковно общение, а задължава придобитото имущество да се раздаде на бедните[28]. Като пример за налагането на подобен вид епитимия служи евангелския разказ за богатия момък, който се интересувал какво трябва да направи, за да придобие вечен живот (Матей 19:16:26, Лука 18:18:27).

За разлика от сребролюбието св. Григорий разглежда бедността единствено в духовен смисъл. Според него тя е два вида: порочна и доброволна. Под порочната бедност той разбира липсата на добродетели и наличието на грях и порок[29]. Доброволното обедняване от греха и порока според него позволява появата на добродетели, които са пътя към нравственото съвършенство[30].

Във връзка със  сребролюбието св. Григорий отделя внимание на лихварството, грях който е обширно анализиран в съчинението му „За лихварството”[31].

В края на посланието си светият отец отделя внимание на греховете – светотатство и оскверняване на гробове (7-мо и 8-мо правило).

***

Макар и причислено към църковния канонически кодекс, посланието по своята същност е практическо ръководство за духовните водачи в Църквата.Връщането на грешника към църковното общение и неговото спасение са основните мотиви, които карат св. Григорий да акцентира върху задълбоченото изследване на човешката психология. Той не се интересува от тялото, а от проблемите, свързани с терзанията на душата. Изработената система от антропологическите и сотириологическите възгледи на св. Григорий му позволява да осъзнае, че гаранция за преодоляването на греха е психологическо-аналитичният подход към грешника при налагането на епитимия, а не сляпото спазване и прилагане на църковните канони. Това е причината той да възприема епитимията не като наказание за извършения грях, а по-скоро като лечебно и възпитателно средство. Затова каноническото послание на Нисийския епископ заедно с 3-те послания на св. Василий Велики до Амфилохий Иконийски да се считат за начало на епитимийните номоканони в Църквата[32].

По примера на св. Григорий по-късно в покайните номоканони се препоръчва да се обръща специално внимание на същността на греха и духовното състояние на каещия се при определянето и налагането на определена епитимия. Това изисква от църковните пастири да вникват в човешката душа, да опознават признаците на душевните недъзи и с благодатни средства да ги изцеряват, водейки своите пасоми по пътя на спасението.

Поставяйки въпроса за актуалността на каноническото послание в нашето съвременно общество трябва да се отбележи, че за повечето православни християни епитимийните срокове, определени от св. Григорий, са несъвместими със съвременните условия на живот, което ги кара да считат правилата му  за неактуални.

Причина за подобни твърдения е формалното приемане на посланието до Мелитинския епископ като обикновен правен текст и незачитането на сотириологичната му същност.

Дълбокото неведение, в което днес изпадат някои християни е резултат от недоброто познаване на църковното учение, отразено в творенията на светите отци. С  пренебрегването на основните нравствени принципи и предпоставяйки изпълнението им с даденостите на съвременното секуларизирано общество се игнорира авторитета на Църквата, утвърдила тези правила. Тя е не само човешка организация, но и богочовешки организъм, който се оживотворява и направлява от Светия Дух. Без Неговата благодат не е възможно да се получи освобождение от страстите.

Санкционирайки каноническото послание на св. Григорий като общозадължително Църквата не унижава човека, а се стреми да го извиси духовно. С него тя потвърждава вечните и неизменни нравствени принципи, заложени от Твореца в творението и изразява вековния си опит в борбата с греха. Съвременния християнин трябва да се осъзнае, че учението, изразено в посланието гарантира свободата на човешката личност[33],  защото “…в човека винаги се таи бягството от кръста, желанието да се живее покрай изпълнението на заповедите. С по-голяма или по-малка настойчивост всички ръмжим в лицето на Христос с онези думи, които Му каза великия инквизитор на Достоевски: Иди си, Ти ни пречиш”[34]. Тези думи са свидетелство, че е невъзможно каноническото послание на св. Григорий да се възприема единствено като правен текст.  Смисълът и духът на правилата му могат да се усетят само когато се разбере истинската същност на покаянието и смирението, която е неразривно свързана с процеса на нашето лично спасение.

_____________________________

*Източник – http://zhasmina70.blogspot.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Част от изводите, направени от автора в края на настоящата статия се споделят и в друга статия, посветена на св. Григорий Нисийски, предоставена за публикация в сборник, който ще бъде издаден в чест на 60-та годишнина от рождението на румънския професор по Църковно право – Николае Дура.

[1]. Според повечето изследователи св. Григорий Нисийски е роден около 335 година в град Кесария, областта Кападокия в източната Римската империя. Брат е на св. Василий Велики и епископ Петър Севастийски. Според архиепископ Филарет (Гумилевски) семейството, в което се е родил св. Григорий Нисийски, се отличавало с благочестие и християнски живот. Баща му и майка му били благочестиви и ревностни християни, баба му и дядо му – изповедници на вярата. (Срв. Архиепископ Филарет Гумилевски, Историческое учение об отцах Церкви, М., 1996, с. 144 и сл.). Като епископ на Кесария и архиепископ на Кападокия, неговият по-голям брат св. Василий Велики непрестанно водел борба за запазване чистотата на никейската вяра. Затова изобличавал привържениците на арианството и оборвал тяхното учение. За да укрепи и засили позициите на истинската православна вяра, св. Василий поставил сподвижника си св. Григорий Назиански и по-младия си брат св. Григорий за епископи в областта Кападокия (Срв. Мейендорф, И., Введение в святоотческое богословие. http://www.krotov.info/library/mmeyendorf/part_14.html, Флоровски, Г., Източните отци от ІV в. С., 1992, с. 188-248.). През 372 година св. Григорий Нисийски е ръкоположен за епископ на град Ниса, но през 376 година при управлението на император Валент ІІ (364-378 година), който е бил открит поддръжник на арианите, св. Григорий е свален от катедрата. През 379 година когато източната част на Римската империя е управлявана от Грациан (367-383 година) светият отец отново е възстановен като епископ на град Ниса. Смел защитник на православието и отявлен изобличител на еретичиските учения, през 381 година св. Григорий взел участие във Втория Вселенски събор, а през 394 година – в Цариградския поместен събор (Срв. Фарар, Ф., Жизнь и труды святых отцев и учителей Церкви, Т. І, СПб, 1903, с. 87. По-различна от представената тук хронология в биографията на св Григорий вж. Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, William Moore, M., Henry Austin Wilson, M., Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/shaff/npnf205.vii.ihtml?bcb=0).

[2]. Според сведенията на римския историк Плиний Старши (Naturalis Historia, VІ, 3) в древност град Мелитини се намирал в северната част на Малка Армения на западния бряг на река Ефрат. Смята се, че градът е основан от царица Семирамида (Шамурамат) (812-803 година пр. Христа ). В Аналите на Тацит (Analium ab excessu divi Augusti, XV, 26), градът се споменава във връзка с присъединяването на провинциите Месопотамия и Армения към територията на Римската империя, станало през 114 -115 година при управлението на Траян (97-117 година сл. Христа). През този период Мелитини се разраства и става един от трите големи административни центрове в областта Кападокия. При управлението на Марк Аврелий (161-180 година) градът е укрепен и са изградени множество великолепни паметници (Procopius, De Edificiis, ІІІ, 4), които по-късно са разрушени. Разпространението на христянството в Мелитини е засвидетелствано още във ІІ век. През ІІІ век едни от първите изповедници на християнската вяра, претърпяли мъченическа смърт в града са римския войник Полиевктий (Polyeuctus) и св. Евдоксий (Eudoxius, чийто мощи са открити през 966 година). В поместения списък на епископите на града (до 1198 година), публикуван от  La Quien (Oriens Chistianus, І, 439) се среща името на св. Акакий, претърпял мъченическа смърт при управлението на император Деций І (248-251 година). В периода на борбите, свързани с ереста на александрийския презвитер Арий в ІV век (363 година) в Мелитини е проведен събор срещу арианите. През V век епископ на града е Акакий, взел участие в Ефеския събор през 431 година. При управлението на Юстиниян (527-565 година) градът е един от най-важните административни центрове в Мала Азия. През 575 година е превзет и опожарен от персийския цар Хозрой І, но през 577 година отново е върнат в границите на Византийската империя. Малко по-късно през VІІ век градът е завзет от арабите, но през 751 година император Константин Копроним  (741-775 година) възстановява управлението над града. За съжаление, не след дълго през 760 година Мелитини отново попада под властта на арабите и е превърнат от халиф Ал Мазур (Al Mazur) във важен административен център. Едва през Х век (965 година) император Никофор ІІ Фока (963-969 година) отново връща града в пределите на Византия. Християнските църкви в Мелитини през този период са били около 56. През ХІІ век градът е завладян от селджукските турци, а по-късно става част от Османската империя. Днес той е известен с името Малатия и е санджак във вилает Mamouret ul Aziz в границите на Република Турция. Понастоящем градът е седалище на Мелитинския митрополит, чийто диоцез е под юрисдикцията на Вселенската патриаршия (Сведенията за град Мелитини са почерпени от следните източници: Eнциклопедический словарь, Изд. Брокгоуз, Ф. А., и Ефрон, И., А., Т. ХІХ, СПб, 1896, с. 29; Плиний Старший, Естественая история (фрагменти). М., 1953, Catholic Encyclopedia. http://www.newadvent.org/cathen/01083a.htm, George Long, M. A. Mark Aurelius Antoninus. http://www.bartleby.com/2/3/13.html, The Tigiris and Euphrates Rivers. http://www.geocities.com/TimesSquare/Labyrinth/2398/bginfo/geo/Anatolia.html, Θρησκευτική και ηθική εγκυκλοπάιδεια. Αθήναι,1966, 1-ος, σ. 926; 8-ο τόμος, σ. 194.)

[3]. Според сведенията на някои други автори посланието е писано в периода на управление на Валент ІІ, когато св. Григорий е бил в изгнание (по-подробно за това предположение вж.  Early Church Fathers. Nicene and Post-Nicene Fathers, Series ІІ, Vol. V. http://www.ccel.org/fathers2/NPNF2-05/footnote/fn43.htm#P4342_2838448.

[4]. Каноническото послание на св. Григорий Нисийски  е санкционирано от 2-ро правило на Пето-шестия събор (т. нар. Трулски от 692 година) и 1-во правило на VІІ Вселенски събор (787 година) като общозадължително за цялата Църква.

[5]. Според сведенията от новозаветните книги в апостолско време извършването на тайнство Кръщение е било предшествано от кратък период на оглашение. В края на І и ІІ век този период се увеличава, а през ІІІ век оглашението е вече цял институт, който е органически свързан с тайнство Кръщение. Според Б. Чифлянов през този период института на оглашението обхваща два етапа. Първият бил по-продължителен (но не повече от 3 години), а вторият в дните на Св. Четиридесетница. В първия период кандидатите били въвеждани в истините на вярата и на нравствеността и след  проверка на придобитите знания и въз основа на свидетелството за тяхното поведение на тези, които  са ги препоръчали в Църквата те преминавали към втория етап. През време на св. Четиридесетница те бивали просвещавани в евангелските текстове. В нощта срещу Пасха се извършвало бдение. При първото пропяване на петлите кандидатите пристъпвали към водите, събличали се, отричали се от от сатаната и бивали помазвани с елей. Тогава слизали в предварително осветени вода, изповядвали вярата си в Отца и Сина  и Светия Дух, а клириците ги кръщавали като потапяли три пъти във водата (По-подробно по въпроса вж. Чифлянов, Б. Литургика. С., 1997, с. 268).

[6]. Като поставя акта на възкресението в основата на сотирологическите си възгледи св. Григорий обръща специално внимание на смъртта на Господ Иисус Христос. Според него тя е била действителна, защото душата и тялото Му се разделят. Но съединил в себе си и двете при смъртта, Той не се отделя от тях, което позволява те да останат в общение с Бога, което е началото на Възкресението. Белег за унищожаването на смъртта и съвъзкресяването на цялата човешка природа, според светия отец е фактът, че тялото на Христос остава нетленно (по този въпрос вж. по-подробно. Хубанчев, А., Коев, Т., Философските идеи на Православния Изток, С., 1993, с. 58.).

[7]. Срв. Св.Григорий Нисский, Об устроении человека, http://pagez.ru/lsn/0028.php

[8].  Хубанчев, А., Коев, Т., пос. съч., с. 48.

[9]. Григорий Нисийски, За душата и възкресението, Превод Иван Христов, С., 2001, с. 18.

[10]. Във връзка с по-задълбоченото изследване на проблематиката в посланието е необходимо да се посочи, че в българския превод на Правилата на светата Православна църква, направени от протоиерей Иван Стефанов през 1936 година по примера на руското издание на «Книга Правил» се казва, че в «душата, според първоначалното разделение, се съглеждат три сили: сила на ум, сила на желанието и сила на гнева. Тия три сили движат подвизите и на добродетелно живеещите и на склонните към зло.». Така направен превода може да доведе до извода, че тези три сили са съставни части на душата, което е в противоречие с антропологическите възгледи на св. Григорий за същността на човешката душа. В оргиналния гръцки текст на посланието, поместен в PG, t. 45, col. 221-236 се казва: «Τρία  εστί τα περί την ψυχήν ημών θεωρόυμενα κατά την πρώτην διάιρεσιν, το τε λογικόν, και το επιθυμητικόν, και το θυμοειδές. Εν τόυτοις εισί και τα κατορθώματα των κατ’αρετήν βιόυντων, και τα πτώματα των εις κακίαν απορρέοντων.» Прави впечатление, че в приведения текст липсва определение на категориите ум, желание и гняв по отношение на душата. За по-голяма научна прецизност е необходимо да споменем, че в съчинението му „За душата и възкресението”, когато говори  за тези три категории, светият отец употребява термина „движения на душата” (τη ψυχή κινημάτων) (срв. Григорий Нисийски, За душата…, с. 34  и сл.). Затова като има предвид установените разлики и възгледа на св. Григорий за душата авторът на настоящата статия смята, че по-правилно е тези три категории да се определят като проявления на душата.

[11]. През ІІІ век, според сведения на Тертулиан, броят на тежките грехове в Църквата бил ограничен до три: отпадане на вярата, блудство и убийство. Падналите в тези грехове не били изключвани от Църквата, а били поставяни на доживотно покаяние (до смъртта на грешника или до Второто пришествие). Според други сведения тази категория грешници били приемани отново в църковно общение след известно време, прекарано в покаяние (Срв. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 286.).

[12]. Според някои изследователи историята на покайната дисциплина в Православната църква може да бъде разделена на два периода – доиконоборчески и следиконоборчески (срв. Пентковский, A., Покаянная дисциплина християнской Церкви в конце І тысячелетие. Журнал Московской Патриархии, № 10/2002, с. 63-70). Същностният белег, който отличава тези два периода и им придава определена характерност е начинът, по който се извършва изповедта и покаянието. Като се имат предвид текстовете на 11-то правило на Първия Вселенски събор, 11-то правило на св. Григорий Неокесарийски, 22-ро и 75-то правило на св. Василий Велики, 4, 5 и 6-то правило на Анкирския събор и 2-ро и 19-то правило на Лаодикийския събор, с основание може да се твърди, че в доиконоборческия период е използвана древната практика на публичното покаяние. Тя включва четири покайни степени, първата от които се наричала προσκλάυτις (от гл. кλάιω – плача, ридая), а намиращите се в тази степен на покаяние се наричали „плачещи”. Те стояли вън от църковния вход  (προπυλάιον) на храма плачели и молели вярващите, които влизали в храма да се молят за тях.  Втората степен на покаяние се наричала ακροασις (от гл. ακροάομαι – слушам внимателно, подчинявам се), а християните, намиращи се в нея били наречени „слушащи”.  Те стояли в притвора на храма, където обикновено се извършвало светото тайнство Кръщение до молитвата за оглашените, след което трябвало да напуснат храма. Третата степен на покаяние е известна в църковно-каноническата литература с термина „припадане” (υποπτώσις). Християните, намиращи се в тази степен на покаяние стоели  западно от амвона в храма на колене и излизали след молитвата за оглашените. Намиращите се в четвъртата степен на покаяние се наричали „стоящи” (συνισταμενοι). Те присъствали до края на светата Литургия от северната и южната страна на амвона, но нямали право да се причастяват със светите тайни. Във връзка с това е необходимо да се спомене, че в древния чин на св. Литургия е съществувала ектения за каещите се. Свидетелство за това е текстът на 19-то правило на Лаодикийския събор, където се казва, че след беседата на епископа се извършва молитва за оглашените, за каещите се и едва след тези две ектении се извършва молитвата за верните (по-подробно за покайната система в древната Църква вж. тълкуванието на епископ Никодим Милаш на 11 правило на Първия Вселенски събор в Правилата на светата Православна църква с тълкуванията им, С., 1912, с. 315-320). Правото да приеме каещия се в църковно общение принадлежало на епископа. В древност това ставало обикновено през Страстната седмица, когато епископът възлагал ръце над каещия се преди св. Литургия, четял над него определени молитви и го допускал до причастие (по-подробно вж. Чифлянов, Б., пос. съч., с. 268).  След иконоборческия период покайната практика на Православната църква претърпява съществени промени. Повсеместно разпространение получава тайната изповед и покаяние. Свидетелство за това са 28-мо и 30-то правило на Никифор Изповедник (срв. Οι ιεροι κανονες. εκ. Γ, Αθηνα, 1997, σ. 624-625). Според някои изследователи тайната изповед и покаяние във Византия се появяват от монашеските среди. Монасите са тези, които са практикували, поддържали и разпространявали тайната изповед и покаяние (вж. Пентковский, A., пос. съч.).

[13]. По-подробно по този въпрос вж. Успенски, Ф., История на Византийската империя, Период І (до 527 година). С.,  2001, с.113-114.

[14]. Григорий Нисийски, За душата …, с. 32.

[15]. Пак там, с. 36.

[16]. Γρηγόριου Νήσσης, Έις τόυς μακαρισμόυς, PG, t. 44, col. 1316-1317.

[17]. Цит. по Браун, П., Тялото и обществото. Мъжете, жените и сексуалното самоотричане през ранното християнство, С., 2003, с. 346.

[18]. Анкирския събор (314 година) с 16-то и 17-то правило определя епитимията за содомията в зависимост от възрастта на извършилия този грях. Така например за младежите, ненавършили 20 години, събора определя те да бъдат под епитимия 15 години. За семейните, изпаднали в този грях събора определя 25 години епитимия, а за тези, които са над 50 години определя епитимия да края на живота им. Изключение се прави единствено преди да умрат да се удостоят с Божествените тайни.

[19]. В контекста на църковното учение за спасението на човека този принцип намира място и в текста на 102-ро правела на Трулския събор, където се казва, че най-важния момент преди налагането на епитимия е изследването на същността на греха, мотивите за неговото извършване и желанието на вярващия да се бори за преодоляването му.

[20]. Според Луций Сенека гневът е най-неукротимото, буйно и неприятно чувство, което вълнува човешката душа. В състояние на гняв за човек е безразлично какво ще се случи с него, целта е само да се навреди на другия. Гневът е единствения порок, който не може да бъде скрит, той е временно умопомрачение, при което човек не се владее, не спазва приличие, не зачита приятелски и родствени връзки. Освен психологическа картина на гнева Сенека образно описва и физическото състояние на разгневения човек. Лицето му е безстрашно и заплашително, челото е навъсено, погледът е див и мрачен, ръцете са в непрестанно движение, зъбите са стиснати, а дишането е учестено. Разрушителните действия на гнева са по-страшни и от бича на човечеството – чумата (по-подробно вж. Луций Анней Сенека, О гневе. http://www.biblicalstudies.ru/antik.htm).

[21]. По-подробно по този въпрос вж. Браун, П., Власт и убеждение в късната античност., С., 2004, с. 89.

[22]. Срв. Вейн, П., История на частния живот в Римската империя, С., 2001, с. 57.

[23]. Пак там.

[24]. При по-обстойно проследяване на каноническата традиция в онзи период прави впечатление, че осъждането на сребролюбието намира място в 3-то правило на св. Григорий Неокесарийски и в 5-то правило на Картагенския събор.

[25]. Γρηγόριου Νήσσης. Έις τόυς μακαρισμόυς. PG, t. 44, col. 1200.

[26]. Пак там.

[27]. Пак там.

[28]. Подобно на св. Григорий Нисийски и св. Иоан Златоуст съветва лекуването на страстите да става чрез упражняване в противоположните им добродетели  (По-подробно вж. Св. Иоан Златоуст, Творения, Т. 2, СПб, с. 312-315, 317, 323, 324).

[29]. Срв. Γρηγοριου Νησσης, Περί φιλοπτωχίας και ευπόπας, PG, t. 46. col. 455-469.

[30]. Срв. PG, t. 44. col. 1200.

[31]. Срв. Γρηόοριου Νήσσης, Κατά των τοκίζοντων, PG, t. 46. col. 433-452.

[32].  В областта на каноническото право е известен покайният номоканон на Иоан Постинк (Κανονικόν του αγίου Ιωάννου του Νεστέυτου). По своята същност този номоканон може да се определи като ръководство по пастирско богословие, съдържащо наставления и препоръки към пастирите в Църквата при извършването на тайнство Изповед. В покайния номоканон се отделя повече внимание на същността на греховното състояние за разлика от Канонариите (сборник, който се отнася към началото на ІХ век и за вероятен автор се смята някой си Иоан, „монах и дякон, наричан чадо послушно”), където се прави подробна класификация на греховете и налаганите епитимии. В канонариите за улеснение при извършването на тайнство Изповед са поместени въпроси, които се задавали от духовника на изповядащия се. Въпреки това в църковната практиката по-голямо приложение придобива покайния номоканон. Свидетелство за това са позоваванията на него от различните средновековни византийски канонисти. Така например Теодор Валсамон казва, че по негово време духовниците в Църквата са налагали епитимиите според номоканона на Иоан Постник. Константин Арменопулу наред с цитирането на каноните на св. отци привежда и цитати от покайния номоканон, а  Матей Властар в края на своята Алфавитна синтагма помества извлечение от този номокан (по-подоробно за Иоан Постник и покайния му номоканон вж. Заозерский, Н., Хаханов, С., Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской, М., 1902.)

[33].  Νικόλαος Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Καρπενησίου. Ανθρωποκεντρική θεώρηση και ψυχολογική ερμηνεία των προβλημάτων του ανθρώπου (Απάντησις εις επιστολήν Ψυχιάτρου). http:/hellas.ncsr.gr/eastorthodox/church_of_greece/436.html

[34]. Дякон Андрей Кураев, За нашето поражение, С., 2001, с. 7.

Първо изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник Гугъл БГ.

Източник на останалите изображения – http://www.yandex.ru

Жасмина Донкова

Много е писано за същността, силата и значението на църковните канони. Няма специалист, работещ в тази област, който да не е засягал този въпрос. Но като че ли почти всички разглеждат църковния канон като прагматична правна материя, служеща единствено и само за регламентация на църковния живот. Наистина канонът е дисциплинарно-правна норма, която се създава във и от Църквата на базата на каноническото съзнание, чиято основа е истинското догматично учение. Чрез тази норма се въвежда определена каноническа практика, с която се регламентират както отношенията между членовете в Църквата, така и външните отношения на Църквата като религиозна институция с останалите обществени организации и институции. Освен това църковният канон крие и нещо друго в себе си, което е не по-малко ценно и важно. За да открием това, трябва да анализираме смисъла и значението на този термин, използван още в древната християнска Църква. Терминът „канон” в Новия Завет е употребен на три места, и то само в посланията на св. апостол Павел. На едно място той посочва свободата в Христа, която трябва да бъде мярка, критерий, норма при определяне всяка стъпка на вярващите (Гал. 6:16). На друго място апостолът го употребява, за да означи мярката, границите, величината на задачата, която Бог му е определил да изпълни (2 Кор. 10:13-16). На трето място той означава правило на вярата и на живота (Фил. 3:16).

В практиката на Църквата от първите векове този термин означава понякога „правило на вярата”, „правило на истината” тоест образец, мерило на чистото вероучение, в противоположност на различните еретически лъжеучения. С този коректив на вярата християнинът трябвало да подхожда към лъжеученията и да преценява стойността им. Той имал за всички задължителна сила. Него вярващите трябвало да знаят и той трябвало да им служи като мярка или норма при оценка на философско-теоретическите и жизнено-практичните истини.

За разлика от държавните закони, които регулират обществения живот и целят предпазването на същия от анархия, безредие, своеволие, църковните канони освен това целят и нравственото възвисяване на отделната личност. Тези правила са гарант не само за благоденствието и спокойствието в живота на християнина тук на земята, но са гарант и за вечните блага в бъдещия живот.

В началото, когато Бог сътворил човека (Битие 2:20) и го поставил в Едемската градина, му заповядал да не яде от плодовете на дървото, което било сред рая. Когато човекът нарушил заповедта на Бога, отпаднал от естественото си състояние и започнал да пребивава в грях, славолюбие и стремеж към наслаждения.

По същия начин днес, не спазвайки църковните канони, визиращи начина на живот и поведение на отделния християнин, се излагаме на същата опасност – да отпаднем от естественото си състояние на връзка с Бога, която се осъществява единствено и само в Църквата. Така неестественото състояние, в което изпадаме, се мъчим да превърнем в естествено, оправдавайки се с това, че условията на живот днес са много по-различни и трудни от времето, когато са живели апостолите и св. отци, създали тези правила. Нека не забравяме, че грехът е съществувал и тогава, и със създаването на тези правила са целели именно това – чрез тях да се преодолее грехът. Нека не забравяме и другото, че това са канони, в чиято основа са вписани Десетте Божии заповеди, които са част от Божественото Откровение, което е непроменимо във времето и пространството. Тези заповеди са дадени на човечеството още в Стария Завет, а при идването Си на земята Христос потвърди тяхната сила и значението им. Той не ги отмени, напротив изпълни ги, с което показа, че за човека е възможно да се справи с тях.

Друга група канони са тези, които охраняват истинността и целостта на догматическите истини, създавайки правилно отношение на християнина към вярата и предпазвайки го от изпадане в заблуждение и ерес. По своя предмет и същност тези канони са непроменими.

Третата група са каноните, постановяващи междуличностните отношения в Църквата. Те създават известна регламентация за отношенията, базирани на сведения от Свещеното Писание и Свещеното Предание. Те предотвратяват безредието и анархията в Църквата и фиксират същата като йерархическо общество, в което всеки трябва да знае своето място и предназначение и да не изземва функциите на другите.

Така изброени, трите групи църковни правила очертават параметрите на каноническата рамка за поведението на всеки член на Църквата.

Възниква въпросът не се ли ограничава свободата на християнина по този начин.

Отговорът е НЕ, защото всеки, който е решил да стане последовател на Христос, ставайки член на Неговата Църква, е длъжен да съблюдава определени правила, които са коректив и гарант за истинско познаване на Истината и за Нейното приемане, а оттам е и свободата, защото всеки, който познае Истината и Я обикне, става свободен.

__________________________

*Публикувано в http://synpress-classic.dveri.bg и Църковен вестник, бр. 18 от 2003 година.

Тук текстът е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът на статията, Жасмина Донкова. Източник http://novinar.bg

(Каноническо осветление)

Проф. ставр. ик. д-р Радко Поптодоров

Основните и спасителни истини на вярата – догматите, се съдържат в Свещ. Писание. Вдъхновените от Светия Дух апостоли и вярното на Божественото Откровение съзнание на някои древни апостолски църкви извличали, с оглед нуждите на времето, от Свещ. Писание в кратки, стегнати и точни формулировки тези основни истини, като ги обявили за неизменни и задължителни за всички християни. Изложени в последователен ред, те са познати като „Символи на вярата“. Такива, по същество еднакви, запазени до наше време, са: т. н. Апостолски символ (или Символът на Римската църква), Символът на Кесарио-Палестинската, на Антиохийската, на Александрийската и на Кипърската църква[1].След 313 г. християнството станало позволена религия. В Църквата започнали да навлизат масово нови хора. Всеки християнин имал стремеж да познае спасителната истина, но в задоволяването на този естествен стремеж у мнозина започнали да се явяват, отклонения от нея, изопачения, заблуждения, ереси. С оглед да се даде най-точно изложение на християнското учение, да се опровергаят наличните лъжеучения, да се предотврати изникването на нови такива, както и да се изработят, съответно изискванията на епохата, правила (канони) за църковната дисциплина, представители вече на всички, а не само на отделни поместни църкви, започнали да се събират на Вселенски събори.

Първият вселенски събор бил свикан по повод неправилното учение на александрийския презвитер Арий за Второто лице на Св. Троица. Той се състоял в гр. Никея през 325 г. и затова носи още и името „Никейски“. Представители на всички поместни църкви, на брой 318 епископи, след продължителни заседания и изморителни спорове, въз основа на Свещ. Писание и на съществуващите до това време Символи изработили т. н. „Никейски“ символ на вярата. Със съборните усилия на цялата поднебесна Божия църква под невидимото ръководство и вдъхновение на Светия Дух отците на събора дали най-точна и валидна за всички времена и места формулировка на църковното учение за Сина Божи[2].

Като изработил в пълнота вероопределението за Второто лице на Св. Троица, Никейският събор се ограничил по отношение на Третото лице – Светия Дух, само с кратката и неопределена формула „Вярваме и в Светия Дух“[3]. Това дало повод на някои да започнат да учат, че Св. Дух не е Бог, а е твар. Най-виден представител на това учение бил еретикът Евномий и цариградският епископ Македоний. Така през втората половина на IV в. се развили горещи спорове между защитниците на правилното учение за Св. Дух и еретиците[4]. За пълно и авторитетно изяснение на въпроса бил свикан Вторият вселенски събор.

Вторият вселенски събор се състоял в Константинопол през 381 година. Той се нарича и „Първи Константинополски“ или „Първи Цариградски“ събор. В заседанията му участвали 150 отци, представители на различни поместни църковни общини, почти всички от Изтока. По същество той бил продължение на Никейския[5]. Като потвърдил, с незначителни стилни изменения, Символа на вярата, изработен от 318-те отци на Никейския събор, Цариградският го допълнил с определения относно въпроса, който предизвикал свикването му — равночестнòто божествено достойнство на Св. Дух с Отца и със Сина, както и с такива за Църквата, за св. Кръщение, за възкресението на мъртвите и за вечния живот. Тези определения, както се предполага[6], били заимствани от древния Символ на Кипърската църква. Последните били известни на никейските отци, но те се задоволили с посочената кратка формула за Светия Дух. Не е имало нужда от по-просторна по времето, когато те заседавали[7].Текстът на Символа на вярата, изработен от Втория вселенски събор, не е запазен, тъй като актовете на този събор, с изключение на някои странични документи във връзка с дейността му, не са оцелели[8]. За пръв път го намираме в актовете на Четвъртия вселенски събор[9]. От всички отци на този събор той се признава и се нарича Символ или вяра на 150-те отци. Това значи, че Църквата след 381 г. е считала Никео-Цариградския символ на вярата, който се употребява и сега в Православната църква, а също и в Римокатолическата (за съжаление, с прибавката Filioque), за положителен паметник на догматическата дейност на Втория вселенски събор[10].

Като строга мярка за опазване чистотата на вярата, изложена във формулирания от тях Символ, отците на Втория вселенски събор изработили разпоредбата на първия от седемте канони, които те постановили. Той гласи:

„Светите отци, събрани в Цариград, постановиха да не се отменява Символът на вярата, изложен от 318-те отци, събрани на събор в Никея Витинска, а да остане той неизменен и да се предаде на анатема всяка ерес, а именно ерестта на евномиани, аномеи, ариани, или евдоксиани, полуариани или духоборци, савелиани, маркелиани, фотиниани и аполинариани“[11].

Най-кратко предадено, съдържанието на тези еретически учения е следното: евдоксианите учели за Сина, че не само не е единосъщен, но не е и подобосъщен на Отца. Учението на аномеите било като това на евдоксианите. Савелианите отричали пък ипостасната разлика между Отца и Сина и Светия Дух, смятайки ги за една ипостас. Маркелианите в полемиката си срещу арианите дошли до отричане вечната ипостас на Сина и проповядвали, че когато настъпи краят на света, ще дойде и краят на Христовото царство и на самото битие на Сина. Фотинианите не признавали Света Троица. Според тях Бог — Творецът на всичко е дух, Синът пък е само слово, чрез което Бог изказва волята Си при изпълнение на замислите Си и е само необходимо оръдие при сътворението. Христос е обикновен човек, получил началото си от Мария. Аполинарианите, като прилагали принципа на трихотомията към христологията, учели, че Христос има тяло и душа, но човешки дух няма, тъй като последният се замества в Него от Логоса. Следователно Иисус Христос не бил пълен човек. Евномианите учели, че Дух Свети не е Бог, но е сътворен по волята на Отца при действието на Сина; Той е най-пръв и най-голям между сътворените. Полуарианите или „духоборците“ говорели, че Дух Свети стои по-долу от Отца и Сина, че е сътворен и е подобен на ангелите[12].

Определението на отците на Втория вселенски събор за Светия Дух, както беше изтъкнато, не е било неизвестно на отците на Първия по същество, а може би и в пълнотата[13], която му дали отците на Втория. Станало необходимо обаче то да се включи в Никейския символ, когато бил повдигнат въпросът за Третото лице на Света Троица — Светия Дух, което направили отците на Втория вселенски събор. Ето защо това определено в неговата пълнота стои съвсем естествено в Никейското изложение на вярата и заедно с него Никейският символ съставлява пълно изложение на най-важните спасителни истини на вярата.

Споменатите по-горе еретически учения изменяли, повреждали, отменяли една или повече от тези спасителни истини. Поради това отците на Цариградския събор заповядват, установеният от тях в окончателната му редакция и по стил, и по съдържание Символ, известен като „Никео-Цариградски“ символ на вярата, занапред да бъде абсолютно неизменен и задължителен за всички християни. А който си позволи и дръзне да промени, или добави, или измени нещо в Символа, и по такъв начин го поврежда, или представи някаква нова формулировка на вярата, да бъде предаден на анатема.

Думата „анатема“ често се употребява в Новия завет (напр. Деян. 23:14; Римл. 9:3; 1 Кор. 12:3; 16:22; Гал. 1:8) в смисъл на осъждане, отлъчване от Църквата и вечна погибел. Епископ д-р Никодим Милаш в тълкуването, което прави на 1-во правило на Втория вселенски събор, пише: Най-точно понятие за анатема ни дава Златоуст в 16-та от беседа върху Посланието на апостол Павел до Римляни. Като говори в тази беседа за апостол Павел, Златоуст по следния начин определя значението на анатемата: „Що е анатема (отлъчване)? Послушай самия него що говори (Павел): Ако някой не люби Господа Иисуса Христа, да бъде проклет, анатема, т. е. да бъде отлъчен от всички и да стане чужд на всички. Както никой не смее да се допре с ръце или да се доближи до дара, посветен на Бога, тъй апостолът наричал с това име, в срещуположен смисъл, и отлъчения от църквата, като го отсичал от всички и колкото може повече го отдалечавал, заповядвайки на всички с голям страх да се отдалечават и бягат далече от такъв човек“[14]. Анатемата, в смисъла на споменатите от св. апостол Павел места, има две значения: първо, пълно отстранение (exsecratio, separatio, abalienatio), второ, вечна гибел (aeternum exitium)[15]. По-нататък en. д-р H. Милаш привежда определението на Валсамон за анатемата. Валсамон в предговора към тълкуването на правилата на Гангърския събор пише: ”Що е анатема, ако не, че такъв трябва да бъде предаден на дявола, че за такъв няма вече никакво спасение и че той е съвсем чужд на Христа“[16]. Същият Валсамон в тълкуването на 3-то правило на Цариградския събор от 879 г. казва: „…такъв да бъде анатема; да бъде отлъчен от Бога и да се предаде на дявола като анатема”[17]. Следователно освен отлъчване, отцепване, отстраняване, анатемата означава още вечна погибел. Св. Иоан Златоуст обяснява, че в поменатото от апостола място думата анатема е употребена в смисъл на вечна погибел. В трактата си за свещенството той говори за апостол Павел така: „подир такива подвизи, подир безброй венци, той би искал да слезе в геената и да бъде предаден на вечно мъчение (εις ρέεννας απελθείν καί αίωνίω παραδοθήναι κολασει), само и само… да се спасят и обърнат към Христа юдеите“[18]. Подир това ясно ни е сега що е анатема. В правилата ще се срещаме с тази дума и винаги под нея ще разбираме пълно отлъчване от Църквата, последица на което е вечна гибел“[19].

Заплахата с пълно отстранение от Христа и от Църквата и предаване на вечна погибел, която отците на Втория вселенски събор отправили към всеки, който би дръзнал да измени, или да прибави, или да отмахне нещо от Никео-Цариградския символ на вярата, не спряла опитите на някои да си изяснят рационално загадката за богочовешката личност на Спасителя, да разгадаят тайната на въплътения Логос. Стремейки се да останат напълно верни на законите на човешката мисъл, те обаче не могли да останат напълно верни на Божественото Откровение. Тези хора ставали автори на нови лъжеучения, родоначалници на нови еретически движения. При това те дръзвали да пишат и нови изложения на вярата, да съставят нови символи. Най-известният еретик до 431 г. бил цариградският архиепископ Несторий. В полемиката си срещу арианите, полагайки усилия да изясни православното учение, той започнал не само да различава, но и да разделя двете природи в личността на Иисуса Христа — божеската и човешката[20]. Според него божеството пребивавало в човека Иисус само по благодат, като в храм, без да е имало „неразделно, неразлъчно, неслитно и неизменно“[21] съединение на двете естества. Поради това св. Дева Мария не родила Бог, а човек, поради което тя не е Богородица, а човекородица или христородица[22].

Учението на Несторий причинило големи сътресения в Църквата. Разгоряла се страстна дискусия между него и последователите му и защитниците на православното учение, най-забележителен от които бил св. Кирил Александрийски. Така се дошло до Третия вселенски събор. Той бил свикан в гр. Ефес през 431 година[23]. В дейността му участвали 160 отци. На шестото заседание на събора един презвитер, на име Харисий, донесъл, че лъжеучителите — последователи на Несторий, съставили друг символ, различен от Никео-Цариградския, и, като го представяли за православен, измамвали хората с него[24]. Отците на събора в уверение най-напред на това, че самият Харисий е православен, поискали от него да изповяда своята вяра. Харисий прочел Никео-Цариградския символ на вярата. След това отците на събора наредили да се прочете и новият — еретическият символ[25]. Като изслушали еретическото изложение на вярата и го порицали, съборните членове постановили известното седмо правило на Третия вселенски събор. То гласи:

„След прочитане на това (т. е. на еретическия символ – б. а.), светият събор постанови: никому да не бъде позволено да произнася, пише или съставя друга вяра, освен установената от светите отци, събрани от Духа Светаго в Никея. А които дръзват да съставят друга вяра, да я предлагат или разпространяват между желаещи да се обърнат към познаване на истината било от езичество, било от юдейство, или от някоя друга ерес, — такива, ако са епископи или клирици, да бъдат отстранени: епископите от епископство, клириците — от клира; ако са миряни, да бъдат предадени на анатема. Също така, ако епископи, клирици или миряни изповядват или учат по въпроса за въплътяване на Единородния Син Божи така, както е в представеното от презвитера Харисия изложение, или както е в срамните и покварени Несториеви догми, тук приложени, – такивато да подлежат на наредбите на този свет и вселенски събор, т. е. епископ да бъде отстранен от епископството; клирик също да бъде низвергнат; мирянин пък, както се каза, да бъде предаден на анатема”[26].

Ще приведа тълкуването на трима от най-забележителните средновековни канонисти на този църковен закон.

Иоан Зонара[27] пише: „…Божествените свети отци определили да запазва силата си символът, съставен на Първия вселенски събор, и всичко, що в него е изложено; а друга вяра никой да не стъкмява и съчинява. А ако някой би дръзнал на идващи към познание на истината от елини, или юдеи, или от еретици, да предлага друга вяра, т. е. да учи и наставлява на мнения, превратни и чужди на учението на св. отци, такива, ако са епископи, или клирици, божествените отци заповядват да се лишават от епископство или от служение в клир, т. е. да се низвергват, а ако са миряни, да се предават на анатема…[28]  Алексей Аристин[29] в тълкуването на това правило е лаконичен и казва: „Епископ, който проповядва друга вяра, освен Никейската, се лишава от епископство, а мирянин – се и изгонва от Църквата. Оня, който… предлага друг нечестив символ за развратяване и пагуба на обръщащи се към познаване на истината…, да бъде предаден на анатема, а ако е епископ или клирик, трябва да бъде лишен от епископство и служение в клира“[30]. Тодор Валсамон[31] пише: „Подир като било прочетено пред всички взетото определение за утвърдения от светия събор в Ефес догмат, а също бил прочетен и светият символ, изложен на първия събор, било произнесено настоящето правило и определено, никой да не стъкмява друга вяра, а ако някой дръзне на идващи към познаване на истината от елини, или юдеи, или от други еретици да предлага друга вяра, ако са епископи и клирици, трябва да бъдат низвергнати, а ако са миряни, трябва да бъдат предадени на анатема…“[32]

Двама от по-новите и твърде авторитетни канонисти на Православната църква тълкуват това правило така:

Архимандрит, по-късно епископ, Иоан Смоленски пише: „Те (т. е отците на Ефеския събор – б. а.) забраняват не само да се съставя друга вяра…, но и да се въвежда всяко друго изложение на вярата (символ), освен никейската, както това е изяснил сам св. Кирил Александрийски. В посланието си до Иоан Антиохийскн той писал: „Забраняваме всекиму да изменя символа на вярата, издаден от никейските св. отци; нито на себе си, нито другиму някому позволяваме да изхвърля или променя в тоя символ нито дума“. Същото той писал и на Мелитинския епископ Акакий[33]. Епископ д-р Никодим Милаш пише: „… С това правило отците на събора категорично забраняват да се състави и употребява в Църквата чий и да е символ на вярата, освен оня символ, основата на който е положена в Никея и който получил пълен завършек на Цариградския II вселенски събор, – като подхвърлят на най-строги наказания, които се решават да нарушат това. На същите наказания сетне отците подхвърлят всички ония, които дръзнат да учат на лъжлива вяра, а не на никеоцариградската, лицата, желаещи да се повърнат в Църквата от нехристиянски или еретически общества. С една дума, те искат да остане твърд и неизменен само оня символ на вярата, който бил утвърден на I и II вселенски събори, като съвсем отлъчват от Църквата всекиго, който не изповядва тоя символ. Те признават за православни само ония, които изповядват Никео-Цариградския символ и прогласяват за неправославни, т. е. еретици всички ония, които не го признават. В тоя смисъл е прието и утвърдено това правило и на всички други събори, станали подир тоя събор“[34].

Несторий бил отстранен от Цариградската катедра, но несторианството не изчезнало[35]. Споровете относно личността на Богочовека не престанали. И докато несторианите разделяли двете естества у Него, техните опоненти, без да забележат, дошли в мислите и изказванията си до противоположната крайност: сближили двете природи – божествената и човешката дотолкова, че те напълно се сливали и изчезвали една в друга. При това човешката, поради своето несъвършенство и ограниченост, се поглъщала от божествената и се изгубвала в нея. Излизало, в края на краищата, че Иисус Христос не е Богочовек, а само Бог! Последен извод от това учение, наречено „монофизитство“ (от гр. „μονος φύσις“, т. е. една природа, едно естество), бил отричане догмата за изкуплението: страданията на Иисуса Христа не могли да имат изкупително значение за човечеството, защото в тях не участвала човешката природа, която именно се нуждаела от изкупление[36].

Монофизитството се зародило в Александрия, но се разразило в Цариград. Негов изразител станал монахът (архимандрит) Евтихий, поради което то се нарича и евтихианство. На един поместен Цариградски събор Евтихий заявил: „Изповядвам, че Господ Иисус Христос до съединението се е състоял от две естества, а след съединението изповядвам едно“. Той бил тогава осъден и лишен от сан, но намерил поддръжка в буйния александирйски архиепископ Диоскор[37]. Под негово председателство се състоял в 449 г. пак в гр. Ефес събор. Диоскор със заплахи и насилие задължил съборните отци да признаят монофизитството за православно учение и да подпишат актове за осъждане на няколко най-знаменити епископи, представители на Православието. Затова този събор е известен в историята с името разбойнически[38]. За да се изясни авторитетно православното учение по въпроса и да се въдвори мир в Църквата, бил свикан през 451 г. Четвъртият вселенски събор.Той се нарича още Халкедонски, понеже се състоял в Халкедон — на Малоазийския бряг срещу Босфора. Числото на участващите в заседанията му членове било внушително — 630 души[39].Изясняването и формулировката на догматическото определяние на Халкедонския събор станало на 10, 17 и 22 октомври[40]. На второто заседание на събора, по искане на отците, било прочетено вероопределението, съставено от 318-те отци на I вселенски събор, т. е. Никео-Цариградския символ на вярата[41]. На петото заседание било прочетено изработеното от халкедонските отци вероопределение за съединението на двете естества в личността на Иисуса Христа. Четенето преминало по следния ред:

а) Предисловие, завършващо със следната заява: „…Господ наш и Спасител, Иисус Христос, утвърждавайки в Своите ученици познанието на вярата, казва: „Моят мир ви оставям, Моят мир ви давам“ (Иоан 14:27), та никой да не разногласи с близките си в догматите на благочестието, но да възвестява на всички проповедта на истината. А тъй като дяволът не престава да наврежда със своите плевели на семето на благочестието и да изнамира винаги нещо ново против истината, то Господ, винаги промишляващ за човешкия род, повдигна към ревност този най-благочестив и най-благоверен император, (Маркиан – б. а.) и той събра отвсякъде при себе си предстоятелите на свещенството, та при помощта на благодатта на Господа на всички ни — Христос, да отдалечи от Христовите овци всякаква зараза на лъжата и да ни напои със струите на истината. Ние и това направихме, като изгонихме с общо решение догматите на заблуждението и като възстановихме непогрешимата вяра на отците, проповядвайки на всички Символа на 318-те отци и, причислявайки към нашите отци онези, приели това изложение на благочестието, които след това се събрали във великия Константинопол, на брои 150, и сами утвърдили същата вяра. И тъй, и ние… определяме да блести преимуществено изложението на правата и непорочна вяра на 318 свети и блажени отци, събрали се в Никея при благочестивата памет на Константин, бившия император, но да има сила и това, което е определено от 150 свети отци в Константинопол за унищожаване на възникналите тогава ереси и за утвърждаване на същата католическа наша вяра“[42].

б) Прочитане на Никейския, и веднага след него на Никео-Цариградския символи на вярата. Следва важната заява:

„И тъй, за съвършеното познание и за утвърждаване на благочестието би бил достатъчен и този мъдър и спасителен Символ на Божията благодат, защото той ни научава в съвършенство за Отца и Сина и Светия Дух, и въплъщението на Господа представя вярно на приемащите Го“, и по-нататък: „…светият велик и вселенски събор… преди всичко определи, вярата на 318-те свети отци да пребивава неприкосновена, и утвърждава учението за съществото на Светия Дух, предадено от 150-те свети отци, събрали се отпосле в царстващия град, заради онези които се сражавали срещу Светия Дух; това умение те направиха известно на всички, без да прибавят нещо като че ли недостигащо на първото, но обяснявайки своето разбиране на Светия Дух със свидетелства из Писанието против тези, които се опитваха да отхвърлят Неговото господство…“[43]

Следва прочитане за вероопределението на събора за неслитното неизменно, неразделно и неразлъчно съединение на двете естества в Иисуса Христа.

в) Накрай отците на събора клетвено провъзгласяват: „След като по този начин това се изложи от нас с най-голяма вниматeлност и стройност, светият и вселенски събор определи: никому да не се позволява да произнася, или да пише, или да съставя, или да мъдрува или да учи другите на друга вяра. А на онези, които дръзнат или съставят друга вяра, или проповядват, или учат, или преподават друг символ на желаещите да се обърнат към познанието на истината от езичеството, или от юдейството, или от някаква ерес, такива, ако бъдат епископи или клирици, епископите да бъдат чужди на епископството, а клириците – на клира; ако бъдат монашестващи, да бъдат под анатема“[44].

Никео-Цариградският символ, чийто пълен и точен текст за пръв път намираме, както се изтъкна по-преди, в актовете на Халкедонския събор, както и вероопределението на последния, без каквато и да било промяна, станал критерий, мярка и на отците на Петия вселенски събор при установяване отклоненията от правата вяра на т. н. „три глави“ и осъждането им[45]. Отците на този събор напълно се солидаризират с клетвената заплаха, която Халкедонският събор отправя към всеки, който би дръзнал да съставя, пише, произнася или учи на някаква друга вяра, освен изложената, или да провъзгласява някакъв друг символ на вярата, освен Никео-Цариградския[46].

В предисловието към вероопределението на Шестия вселенски събор, който се състоял в 681 г. в Цариград по повод монотелитското лъжеучение, четем: „… Поради това нашият велик и вселенски събор… възобнови без всякакви нововъведения определенията на благочестието и отхвърли самоизмислените догмати на нечестието. И Символа, изложен от 318-те отци и отново богомъдро утвърден от 150-те отци, който охотно приеха и потвърдиха и другите свети събори за унищожаване на всякаква душевредна ерес, и нашият свят и вселенски събор запечати боговдъхновено“[47]. В послесловието пък към същото определение отците на събора заявяват: „И тъй, след като всичко това е установено от нас с всевъзможното внимание и стройност, определяме, никому да не се позволява да проповядва друга вяра, или да пише, или да съставя, или да държи на ум, или иначе някак да учи. А на ония, които дръзват и съставят друга вяра, или разпространяват, или учат, или преподават друг символ на желаещите да се обърнат към познанието на истината от езичеството, или от юдейството, или от някаква ерес, или въвеждат нови думи, или изобретяват четене, противно на сега от нас определеното, — на тези, ако са епископи или клирици, да бъдат чужди: епископите на епископиите, клириците — на клира, а ако са монаси, или миряни, да бъдат под анатема“[48]. Следват подписите на 153-ма членове на събора, епископи. А в „Приветствено слово на Шестия свят вселенски събор към благочестивейшия и Христолюбив император Константин Погонат“ (през царуването на когото се състоял съборът) тези отци отправят към владетеля такава молба: „А ти, благосклоннейший и праволюбивий господарю, въздай почит на Дарувалия ти властта, и приложи към нашите определения печат – Вашето писмено императорско утвърждение, и потвърди всичко това с височайши едикти и с обикновени благочестиви постановления, та никой да не попречи на направеното от нас или да не повдига този въпрос. Знай, светлейший императоре, че ние не сме изменили нищо от онова, което е било постановено от всички въобще събори и славни отци, а напротив – всичко сме потвърдили…”[49].

Десетина години след Шестия вселенски събор (в 691 г.) се събрали много епископи в Цариград, пак в залата „Трула“, за да направят преглед и ревизия на действащите църковни канони и да постановят нови, съответно за нуждите на времето. Този събор е известен и с името „Пето-Шести“, тъй като допълни работата на Петия и Шестия вселенски събори, които не издали никакви правила по църковната дисциплина. Понеже по време е много близък до Шестия вселенски събор, някои го считат като втора сесия на Шестия. В първото правило на следващия – Седмия вселенски събор той направо е наречен „Шести“[50].Пето-Шестият или Трулският събор издал 102 канона. В пряка връзка със Символа на вярата стоят 1 и 2 правила. Постановленията им относно опазване чистотата на вярата са много строги. Първият канон гласи така:

„При започване на всеки разговор и работа най-добрият ред е с Бога да се почива и с Бога да се свършва… Така и днес… с помощта на Божията благодат определяме: да се пази чиста от нововъведення и изменения вярата, предадена ни от самовидците и служителите на Словото – богоизбраните апостоли, а така също и от триста и осемнадесетте свети и блажени отци, които се събрали в Никея… Също така потвърждаваме вярата, проповядвана от сто и петдесет свети отци, които се събрали в този царствен град при бившия наш император Теодосий Велики, като приемаме богословските изречения относно Светия Дух и отхвърляме наедно с предишните врагове невежия Македоний…“ Следва продължително изброяване на Вселенските събори според броя на членовете им, както и кратки изложения на вероопределенията им и на ересите, срещу които те са формулирани. Правилото завършва със следния текст: „Накъсо казано, постановяваме да се пази твърда и до свършека на вековете непоколебима вярата на всички мъже, които са се прославили в Църквата Божия, и които са били светила на вселената… Отхвърляме и анатемосваме всички ония, които те са отхвърляли и анатемосвали като врагове на истината… Ако някой не се придържа и не приема гореозначените догмати на благочестието и не мисли и не проповядва така, а се опитва да върви против тях, такъв да бъде анатема по силата на по-рано изложеното определение на споменатите по-горе свети и блажени отци и нека бъде изключен и заличен от християнския именник, като чужденец, понеже ние окончателно постановихме по никой начин нито да се притуря, нито да се изхвърля нещо от определеното[51].

Смисълът на приведеното правило е ясен от само себе си! Намирам все пак за неизлишно да приведа в най-общи рамки тълкуването, което му дават споменатите по-рано авторитетни канонисти. Основната идея на тълкуванията на Зонара, Аристин и Валсамон може да се предаде само с думите на Аристин: „Вярата на апостолите не допуска нововъведения. Трябва напълно да се спазва вярата на никейските отци… Не трябва да се изменя Символът на вярата на станалия при великия Теодосий събор, що низвергнал Македоний, които наричал Светия Дух служебен…”[52]. А епископ д-р Никодим Милаш пише: „Първа работа на този събор била – от името на Вселенската църква да изповяда и тържествено да утвърди православната вяра, както тя била изложена на предишните събори, също и да предаде на анатема всички ония, които някога учели против тази вяра… Отците изповядват и провъзгласяват, именно, че трябва да се пази от всякакви новизми и неповредена… вярата, предадена им от светите апостоли и светите отци и в частност всички догмати на вярата, утвърдени на вселенските събори: на първия Никейски (325), първия Цариградски (381), Ефеския…, следователно на всички събори… Обаче в туй, дето всички вселенски събори, както и тоя, повтаряли прежните догмати на вярата, не се заключава, всичкото им значение. Значението и силата им… се заключава в това, първо, че изповядването на догматите се основава на общата единомислена вяра на всички, прославили се в църквата Божия мъже…, и второ, че основата и охраната на православното изповедание съставя непрекъснатото от времето на самите апостоли предание, понеже и самите писания и определения на св. отци (догматите) са признати от Църквата за богопредадени, като завет…” (1 Тим. 6:20; 2 Тим. 1: 14)[53].

Второто правило на Трулския събор гласи:

„Тоя свят събор призна за прекрасно и най-желателно и това, щото отсега занапред за душевна полза и за лекуване на страстите да останат твърди непокътнати осемдесет и петте правила…, приети от името на светите и славни апостоли… Приемаме и всички други свещени правила, изложени от светите и блажени наши отци, именно: правилата на триста и осемнадесетте отци, които са се събрали в Никея…, още и на сто и петдесетте отци, които са се събрали в този богоспасаем и царстващ град, и още на двестата отци, събрани първи път в областния град Ефес… и т. н., и никому да не бъде позволено да отменява или изменява гореозначените правила или да приема други, освен отбелязаните, правила с лъжливи надписи… Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе, правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онуй, от което се е препънал“[54].

Естествено, абсолютната забрана да се изменят, поправят, допълват или отменят правилата, които визира този канон, се отнася и до онези канони, които разпореждат да се пази ненакърним дори и в детайлите си Никейският, респективно Никео-Цариградският символ на вярата. А те бяха посочени и коментирани по-преди, именно: 1-то правило на II вселенски събор, 7-то на III вселенски събор, правилата на самия VI вселенски събор, както и отнасящите се към тях канони на други поместни събори, утвърдени от вселенските н имащи силата на последните, именно 7-мо и 8-то правила на Гангърския събор, 1-во и 2-ро на Картагенския, 1-во правило на св. Василий Велики и някои други.

На последно място в редицата на вселенските събори стои Седмият, наречен още „Втори Никейски“. Той се състоял в Никея през 787 година. В неговата работа взели участие 367 свeти отци[55]. Освен вероопределението за иконопочитанието той изработил още 22 правила[56]. По-пряко отношение към разглеждания въпрос има само 1-то правило на този събор. Неговият текст гласи:

„На всички ония, които са приели свещеническо достойнство, като свидетелства и ръководства им служат предписаните правила и постановления, които ние с радост приемайки, заедно с боговдъхновения Давид, пеем на Господа Бога, казвайки (Пс. 118:144): …Правдата на твоите повеления е вечна…. И понеже пророческият глас ни повелява да пазим на вечни времена Божиите заповеди и съобразно с тях да живеем, безсъмнено е, че те са несъкрушими и непоклатни. Затова и боговидецът Моисей казва така: „Залягайте да изпълнявате всичко, що ви заповядвам, не прибавяй към него и не отмахвай от него“ (Втор. 12:23)… Също и Павел говори: „Но, ако дори и ние или ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ви благовестихме, анатема да бъде“ (Гал. 1:8). Понеже това е вярно и ни е засвидетелствано… Затова с наслада приемаме божествените правила, изложени от всехвалните апостоли, свещени тръби на Духа, от шестте вселенски събори… и от светите наши отци, защото те всички, просветени от един и общ Дух, са узаконили полезното, и за туй, които те предават на анатема, тях и ние анатемосваме; които предават на низвергване, тях и ние низвергваме; които на отлъчване, тях и ние отлъчваме, а които подхвърлят на епитимия, тях и ние подлагаме на същата…”[57].

Правилото е насочено към тези, които са „приели свещеническо достойнство“, но то още повече се отнася и за онези, които нямат такова, т. е. за миряните! А правилата на вярата, т. е. Символът, както и правилата, които охраняват неговата неизменност и непоклатимост, са безусловно задължителни за всички християни. Всички трябва да ги спазват и да живеят според тях. Те са несъкрушими и непоклатни, тъй като всъщност са ни открити от Бога. Поради това те са и вечни. А който дръзне да ги измени, поврежда, да отмахва нещо от тях или да прибавя, се предава на анатема.

От изложеното се вижда, че за Православната църква установеният от св. отци в Никея и в Цариград Символ на вярата, т. е. Никео-Цариградският символ е абсолютно неизменен, непоклатим и задължителен за всички християни – духовници и миряни. Онзи, който го поправя, изменя, допълва чрез вмъкване на нови думи, изрази, термини в него, или пък изхвърля от текста му такива, тя заедно с отците на всички вселенски и поместни събори и с другите свети отци подхвърля на най-строго наказание – изключване от своята среда и предаване на вечна погибел, т. е. анатемосва.

Като показателен пример на това, колко твърдо Православната църква държи за непременното, точното и пълното изповядване на Никео-Цариградския символ на вярата, привеждам част от текста на чинопоследованието за ръкополагане в епископство. Набелязаният да бъде ръкоположен за епископ преди започване на св. Литургия застава посред храма, в който се извършва хиротонията. Предстоятелят, заобиколен от целия сонм архиереи от диоцеза на дадена поместна православна църква, в присъствие на голямо множество народ изисква от него да изповядва на всеослушание, с висок глас, пред всички вярата си. „Нареченият“ произнася пред цялото събрание Никео-Цариградския символ на вярата. След това на въпроса на предстоятеля: „Кажи ни, още в какво вярваш и какво обещаваш“, ръкополагаемият отговаря: „Към това мое изповедание на светата вяра обещавам още да пазя каноните на светите апостоли и на светите седем вселенски и на благочестивите поместни събори, които са узаконени за спазване на правите повеления. Колкото канони и свети наредби са определени в различни времена и години от истинските поборници на светата източна православна вяра, и за всички тях с това мое обещание свидетелствам, че ще ги пазя крепко и ненарушимо. Всичко, което те приеха, и аз го приемам, а от което се отвърнаха и аз се отвръщам… Ако ли престъпя нещо от онова, което тук обещах, или се окажа непослушен или противен на божествените правила, на реда на Източната православна църква…, тогава веднага да бъда лишен от моя сан и власт, без никакво извинение или дума, и да бъда чужд на небесния дар, който ми е даден от Светия Дух чрез възлагането ръцете на посвещението. . .“[58].

В заключение ще цитирам един от по-новите и най-авторитетни догматически документи на Православната църква, т. н. Православно изповедание на съборната и апостолска източна църква. В отговора на въпрос 4 стои текстът: „Православният християнин е длъжен да приема убедено и без съмнение, че всички членове на вярата (т. е. на Символа на вярата – б. а.) на съборната и апостолска църква са ѝ предадени от Господа нашего Иисуса Христа чрез Неговите апостоли и са изяснени и утвърдени от вселенските събори… Членовете на вярата получават своята важност и твърдост първо, от Свещ. Писание, и второ, от църковното предание…; в отговора на въпрос 72 стои: „ние сме длъжни да вярваме, че всичко, което са постановили светите отци на всички вселенски събори, където и да са се състояли те, произлиза от Светия Дух, както са казали апостолите на своя събор: „Изволися Духу Святому и нам…”[59]; и в отговора на въпрос 5 е написано: „Членовете на съборната и православна наша вяра, по Символа на първия Никейски и на втория – Константинополски събори са дванадесет. В тях така ясно е изложено всичко, което принадлежи към нашата вяра, че ние нито повече, нито по-малко, нито другояче сме длъжни да вярваме, освен съгласно с разбирането на отците на тия събори…”[60].
_____________________
*Публикувано в Духовна култура, 1983, кн. 11, с. 11-23.

Първа електронна публикация – http://bg-patriarshia.bg

Понастоящем, януари 2012, авторът на статията е проф. протопрезвитер д-р.

Същата статия е поставена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].  Проф. д-р Тотю Коев, Древните християнски символи и тяхното значение, сп. Духовна култура, 1983, кн. 1. с. 26-35.

[2]. Деяния вселенских соборов, т. первий, Казань, 1883, с. 7-82; проф. В. В. Болотов, Лекции по истории древней Церкви, IV, История Церкви в период Вселенских соборов, Петроград, 1918, с. 1-42.

[3]. Деяния, т. I, с. 66.

[4]. Пак там, с. 88-90; В. Болотов, пос. съч., с. 69-108.

[5]. В. Болотов, пос. съч., с. 108-122.

[6]. В. Болотов, (пос. съч., с. 114) пише: „б) Не може да не се признае не вече сходството, а тъждеството на нашия символ с първия символ, който през есента на 373 г. св. Епифаний Кипърски (епископ на Констанция) препоръчвал (Ancoratus, с. 118) на суедърските презвитери в Памфилия за употреба при кръщение като вяра, предадена от апостолите (преподавана) в църквата (в) светия град (εν τη εκκλησία τη αγία πόλει – имаща църковно управление в Йерусалим) (предадена) заедно от всички св. епископи на брой повече от 310 (на Никейския събор). Тази вяра, наречена „Кипърско-Малаазийска“ (И. В. Чельцов) или „Сирийска“ (Caspari) според Епифания има иерусалимски произход“.

[7]. Срв. проф. Михаил Емануилович Поснов, История на християнската църква, София, 1932, с. 134.

[8]. В. Болотов, пос. съч., с. 112; М. Поснов, пос. съч., с. 384.

[9]. Деяния, том третий, изд. третье, Казань, 1906, с. 216; том четвертий, Казань, 1908, с. 47.

[10]. Проф. В. В. Болотов, пос. съч., с. 113.

[11]. Деяния, т. I, с. 109; прот. Иван Стефанов, Правилата на св. Православна църква, Превод на български, София, 1936, с. 115.

[12]. Срв. по-подробно данни за тези ереси у Зонара, Валсамон и еп. д-р Никодим Милаш, у свещ. д-р Стефан Цанков, протод. Иван Стефанов и Пенчо Цанев, Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им, т. I, София, 1912, с. 364-375.

[13]. Вж. по-горе, бел. 6.

[14]. Беседа 16 на Посланието до римляни, — в Правилата на св. Православна църква, т. I, с. 376.

[15]. Еп. д-р Никодим Милаш, Правилата…, с. 376.

[16]. Правилата…, с. 376.

[17]. Пак там, с. 377.

[18]. Пак там.

[19]. Пак там.

[20]. В. Болотов, пос. съч., с. 181; М. Поснов, пос. съч., с. 402-403.

[21]. Текстът е взет от E. Schwartz,Acta Consiliorum Oecumenicorum, t. II, 1, рд. 2. 129/130.

[22]. Деяния, т. I, с. 122-127; В. Болотов, пос. съч., с. 181-185.

[23]. Деяния, т. I, с. 122-127; В. Болотов, пос. съч., c. 103-217.

[24]. Деяния, т. I. c. 294.

[25]. Пак там, c. 296-302.

[26]. Пак там, с. 302.

[27]. За него като тълкувател на каноните вж. проф. М. Остроумов, Введение в Православное церковное право, Харьков, 1893, с. 603-624.

[28]. Правилата, т. I, с. 464-465.

[29]. За него като тълкувател на каноните вж. М. Остроумов, пос. съч., с. 594-603.

[30]. Правилата, т. I, c. 465.

[31]. За него като тълкувател на каноните вж. М. Остроумов, поc. съч., с. 624-651.

[32]. Правилата, т. I, c. 465.,

[33]. Пак там, c. 467, бел. 4.

[34]. Пак там, с. 467-468.

[35]. М. Поснов, поc. съч., с. 419, 421.

[36]. П. И. Малицки, История на Християнската църква, част втора, София, 1929, с. 106.

[37]. Деяния, т. III, Казань, 1903, с. 80-88; В. Болотов, пос. съч., с. 239¬-255; М. Поснов, пос. съч., с. 421-425.

[38]. Деяния, т. III, с. 63. 68-69; В. Болотов, пос. съч., с. 255-295; М. Поснов,пос. съч., с. 425-430.

[39]. Деяния, т. Ш. с. 5-12; В. Болотов, с. 279-281; М. Поснов, пос. съч., с. 430-437.

[40]. В. Болотов, пос. съч., с. 286-297; М. Поснов, пос. съч., е. 435-439.

[41]. Деяния, т. III, с. 216.

[42]. Деяния, т. IV, Казань, 1908, с. 46-47

[43]. Пак там, с. 47.

[44]. Пак там, с. 48.

[45]. Деяния, т. V, Казань, 1889, с. 159-161.

[46]. Деяния, т. VI, Изд. третье, Казань, 1908, с. 5-10; В. Болотов, пос. съч., с. 384-427.

[47]. Деяния, т. VI, с. 219.

[48]. Пак там, с. 222.

[49]. Пак там, с. 235.

[50]. Проф. ик. д-р Радко Поптодоров, Основни положения в каноническата дейност на Шестия вселенски събор, сп. Духовна култура, 1982, кн. 2, с. 25.

[51]. Деяния, т. VI, с. 272-274; по превод на български от протодякон Иван Стефанов, Правилата на Св. Православна църква, София, 1936, с. 172-174.

[52]. у свещ. Ст. Цанков и др., Правилата на Св. Православна църква, т. II, София, 1913, с. 24.

[53]. У свещ. Ст. Цанков, Правилата, т. II, с. 26-27.

[54]. По прев. на български от протодякон Иван Стефанов, Правилата…, с. 174-175.

[55]. Деяния, т. VII,  изд. третье, Казань,1909, с. 5-13.

[56]. Пак там. с. 300-З11; свещ. Ст. Цанков,  Правилата, т. II, с. 416-537.

[57]. Деяния, т. VII, с. 302-303; протодякон Иван Стефанов, Правилата, с. 213-214.

[58]. Чинъ, бываемый на хиротоний епископа, преложил и собрал Левкийский епископъ Партений (машинопис), с. 1-3.

[59]. Православното изповедание на католическата (съборната), църква восточна, превел Слив. Митрополит Серафим, Сливен, 1888, с. 1-3, 36.

[60]. Пак там, с. 37.

Изображения:

1. Първият Вселенски събор.

2. Отци от Втория вселенски събор.

3. Отци от Четвъртия вселенски събор.

4. Пето-Шести вселенски събор.