Ислямската представа за праведност*

Клара Стаматова

Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед (570-632). Този разнопосочен процес протича в границите на обособилата се в завоеванията обширна империя, едновременно с изграждане­то на арабско-мюсюлманската цивилизация, в която ислямът е основополагащ идеологически фактор.

Съдържанието, темпото и насоките в доктриналното изграж­дане са разнообразни и противоречиви. Внесеното отвъд Дома на исляма преобладава над завареното, преобразява го и само се превръща в съставен елемент от основата и надстройката на общество, възприемащо Корана за божествено откровение, а Мохамед – за „печат на пророците“[1].

Със своето възникване и начално развитие ислямът възпри­ема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. В своята книга „Ко-ранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието“ британският ориенталист Дж. Уенсброу изслед­ва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана от­вежда към юдео-християнската традиция„[2]. Известно е, че като вероизповедни системи в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и За­конодател. Могат да бъдат приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характера на отношението Бог-общност; ритуала на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелю-бодеяние (Левит 20:10-Коран 24:2); развода (Второзаконие 21:14-Коран 2:229); жертвоприношенията (Левит 1:3-Коран 5:2) и други.

Мохамедовата религия е съпричастна и към основните цен­ности, които се съдържат в десетте Божи заповеди, и макар че ги предава в своя специфичен изказ, моралните категории и светогледът остават сходни.

Преди да пристъпим към изследване на този своеобразен додекалог, в който по думите на Мухаммад Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение„[3], е не­обходимо да се насочи вниманието към морала на предислямската епоха. Именно „срещата“, белязана със сблъсък и взаимопроникване между новия и стария ред, е доказателство за бавното развитие на ценностната система при прехода джахилия[4] – ислям.

Краят на „невежеството“ не настъпва веднага, а новата про­светлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се явяват по думите на Цв. Теофанов, разсечени от двете епохи[5]. Във времето на невежеството личността придобива значимост както чрез връзките си с родното племе, така и според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следо­вателно, като основен показател за самоопределяне може да бъде посочена родовата принадлежност, а като главна етична норма – чувството за чест и дълг пред рода. П. Браун определя арабския племенен идеал като „абсолютно екстровертен„[6].  Задъ­лженията към племето са най-важната повеля в живота на чо­века, а поведението му се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необ­ходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на племето се определя според неговите бойни подвизи и придържането към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа„. Той включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и из­пълнение на даденото обещание[7]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и изменчивостта им – в зависимост от ползата, вероломството и подозрителността към пришълците. В тази връзка египетският историк Дж. Али с основание посочва, че стремежът към благо­честие през джахилията „не произтича от определен възглед, фи­лософия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или стар­ци, сломени от възрастта„[8].

Следователно, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот, който е и източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, цялостно завладяна от моментно­то съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[9].

Като пример могат да се посочат въжделенията на поета Имру-л-Кайс (500-540), който, сбогувал се с младостта, но не и с удоволствията, все още очаквал от живота четири неща: „Да кажа на приятелите: „Вдигнете“, за да се възправят с пълен мях вино; да препускам със стреме за лов върху коне; да яздя камила, когато навред е нощ; и дъх на хубавица, влажна от росата…“[10]. Телесната любов преди исляма не само се вписва в героичния модел, но тя е и средство за лична възхвала чрез крайно отдаване на сек­суални наслади. В тази връзка класически пример са два стиха от една муаллака[11] на същия поет, в която се казва:

 На теб приличаше и бременната жена, която посетих нощем, а тя имаше кърмаче и аз я отвличах

от [детето] носещото амулета, вече навършило годинка.

И когато то заплакваше зад нея, тя се обръщаше наполовина,

а [другата ѝ] половина бе неподвижна под мен[12].“

Цитираните стихове, определяни като най-скандални в кла­сическата арабска поезия, съдържат детайли, които подчерта­ват незаконния характер на подобни отношения: Първо, съпру­гата изневерява на своя съпруг; второ, тя се отклонява от май­чинските си задължения (когато детето ѝ заплаква, се обръща към него, но само наполовина, докато другата част от тялото ѝ е под това на любовника); и трето, предвид на джахилийското разбиране, според което сексуалното общуване с кърмачка е вредно за здравето на детето ѝ[13], тя излага и роденото, и неро­деното си чедо на опасност.

Могат да бъдат приведени още примери от арабската по­езия, които утвърждават мнението, че джахилията е епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществени или религиозни забрани сексуалност. И докато някои араби осмис­лят живота си с подобни страсти и увлечения, други с язденето на камила и ловуване, то за трети виното се възприема или като средство за леконравно поведение срещу бедите и превратнос­тите на съдбата, или за израз на свободомислие пред религиоз­ните предписания. Любовта към виното е един от онези непреодолими грехове на старото време, които се запазват и през ислямската епоха, превръщайки се в своеобразен тест за искре­ност на вярата и за морална чистота. В Корана съществува сте­пенуване в отношението към тази напитка: В един пасаж -16:67, тя се определя като дадена от Аллах благодат: „И от плодовете на палмите и гроздето взимате опияняваща напитка и хубава хра­на. В това има знамение за хора проумяващи.“ В Коран 2:219 се каз­ва: „Питат те за виното и за игрите на късмет. Кажи: „В тях има голям грях и изгода за хората, но грехът им е по-голям от изгода­та..“, за да се достигне до недвусмислената забрана за употре­ба на вино в следната коранична строфа: „О, вярващи, виното, играта на късмет, кумирите и стрелите са мръсотия от делото на сатаната. Странете от нея, за да сполучите” (Коран 5:90).

Впрочем, отрицателното отношение към виното е свързано не толкова със стремежа да се избегне пиянството и последи­ците от него, колкото с проницателния замисъл да се отстрани едно традиционно средство за усилване на мотивацията. Ви­ното спомага на арабина както да чуе „гласа на кръвта си“, така и да „събуди“ спомените за славните дела на неговите предци. За мюсюлманина обаче подобна безгрижна спонтанност е не­мислима. Не виното и „сгряващите“ спомени за миналото, а сковаващият ужас от предстоящия Страшен съд трябва да на­правлява човека. В земния си живот вярващият в Аллах следва да се ръководи не от желанието за самоутвърждаване спрямо външния свят на съплеменниците си, а от личния си, дълбок страх, породен от мисълта за Съдния ден.

В борбата си против ценностната система на джахилията Мо­хамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в ос­новата на който е както различно разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.

Прокарвайки разделителна линия между варварство и ци­вилизованост, ислямът наред с новите ценности (мъдрост и умереност) възприема и традиционни добродетели, като сме­лост, щедрост и взаимопомощ, но ги пренасочва и отстранява отрицателните им мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната соб­ственост и други).

Сравнението „преди – след исляма“, от една страна, цели да посочи прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окон­чателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечнос­тта; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от дру­га – да спомогне за отговор на въпроса, дали промяната в цен­ностната система е достатъчно основание моралът, проклами­ран от исляма, да бъде определян като възвишен? Следващите страници са опит за отговор на този въпрос.

Моралът в Корана – послушание и набожност

Ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с прокламирания в Корана морал, изразяващ се в под­чинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на мю­сюлманския бог. Добро е това, което Аллах заповядва, а зло – онова, което забранява. В исляма е невъзможно да се забележи категорично разграничение между религиозните и социално-нравствените задължения[14]. Смесвайки повелите на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога„[15] едновременно тези, които изпълня­ват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, ко­ито усърдно се стремят към доброто, справедливостта, чисто­тата и търпението. Кораничната представа за праведността е следната: „Праведността не е да обръщате лице на изток или на запад, праведността е у онзи, който вярва в Аллах и в Сетния ден, и в ангелите, и в Писанието, и в пророците, и раздава от своя имот, въпреки любовта си към него, на роднините и сираците, и на нужда­ещите се, и на пътника (в неволя), и на просяците, и за освобождава­не на робите, и отслужва молитвата, и раздава милостинята закат„; и у изпълняващите своя обет, когато са обещали, и у търпели­вите в злочестие и беда, и във вихъра на битката. Те са искрените и те са богобоязли-вите„[16].

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Ал­лах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се по­кланят[17]. Именно тук са положени двете крайности в човешко­то поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Бога сред Божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създа­теля. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша на­града: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го от­хвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)“[18]. От­говорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетявано. Аллах бързо прави равносметка„[19].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пра­теникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменава Аллах„[20]. Пре­небрегването на божествените предписания е греховно про­винение, което намира разгърнат израз в оформената скала на стойностните оценки. В нея се вмества и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлмани­на. На двата полюса са категорично задължителното и абсо­лютно забраненото. Извършването или въздържането от вклю­чените в тях деяния води до награда или наказание на този свят и в Съдния ден. Между „полюсите“ се намират препоръ­чителното и порицаемото, за които мюсюлманинът получава съответна на деянието положителна или отрицателна оцен­ка, без тя непременно да е съпроводена със съдебна санкция. В центъра на скалата е разрешеното – „неутрално“ действие, което, извършено или не, не води до положителна или отри­цателна морална оценка [21].

Мохамедовата вяра императивно направлява не само дея­нията, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически категории, целящи да отразяват взаимодействи­ето между шариата и личността. Правното определяне на чо­вешките действия – като „красиви“ и „грозни“, е специфична ислямска характеристика, която в известна степен е близка към съдържанието на съвременните понятия „правомерни“ и „не­правомерни“. Причината, която обуславя разли-чието, е съще­ствената степен на морализация, която се съдържа в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена про­ява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одоб­рение в света на живите и осигурява блаженството на извърши­теля му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво“ действие, то молитвата е относително „красиво“, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нару­шаване на молитвения ритуал.

Като „грозни“ се посочват тези човешки действия, които по­раждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „кра­сота“ и юридическа „грозота“ на човешките постъпки се коре­ни в претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта. Интересен пример е този със свещената война. От „само себе си“ тя е юридически грозно действие, тъй като по­следствията ѝ са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпростране­нието ѝ, то тя се определя като “красива„[22].

Наред с шариата, Коранът също използва два характерни термина, чрез които определя кое е добро и кое – зло: „халал“ и „харам„. Ако „халал“ (арабски „разрешено„) изразява помислите и де­янията, разрешени от шариата, то „харам“ (арабски“запретен„) е заб­раненото и греховното. В Корана се посочва: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите„[23].

От този цитиран стих се извежда и основната за исляма по­становка, формулирана като „побеляване на одобряваното и възбраняване на порицаваното“, която в превод на европейски езици звучи като „подкрепа на вършенето на добри дела и отстраняване на лошите. Ако този основен ислямски принцип се поставя като задължение пред цялата умма[24], то изискването за лично добротворство за мюсюлманина е изложено в един своеобразен додекалог (Коран 17:22-39). Тъй като този пасаж наброява повече от 16 стиха, ще приведем най-същественото:

 И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ (Коран 17:22).

„… и към родителите – добрина“ (Коран 17:23).

И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника…“ (Коран 17:26).

Прахосниците са братя на Сатаната… И не сторвай ръката ти да е прикована към шията (в скъперничество) …“ (Коран 17:27, 29).

И не убивайте децата си поради страх от бедност…“ (Коран 17:31).

И не пристъпвайте към прелюбодеянието…“ (Коран 17:32).

И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването!“ (Коран 17:33).

И не пристъпвайте към имота на сирака…“ (Коран 17:34).

Изпълнявайте обета! За обета се носи отговорност“ (Коран 17:34).

И изпълнявайте мярката, когато мерите, и претегляйте с точ­ни везни…“ (Коран 17:35).

И не следвай онова, което не знаеш…“ (Коран 17:36).

И не върви по земята с надменност…“ (Коран 17:37).

От цитирания текст интерес предизвикват първа, пета, ше­ста и седма заповеди. Ако първата, разкриваща същността на мюсюлманския бог, е основополагаща за цялостното морално поведение на мюсюлманите, то останалите три са особени от една страна поради наказанията, предвидени при тяхното пре­стъпване, а от друга – поради противоречието им с нравстве­ните ценности на християнството.

Първата заповед „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ е свързана с основния ислямски догмат за божията единност и единство, наречен таухиид (арабски „единение“, „единност„). Пред­ставата за единия, несътворен Бог, който няма нищо подобно на себе си, е формулирана в глава „Пречистването“: „Кажи [о, Мухаммад]: Той е Аллах, Единственият, Аллах – Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, и няма равен нему„[25]. Засвидетелстването на вярата, че „няма друго божество освен Ал­лах и Мохамед е неговият пророк„[26] е формула, която съдържа в себе си „отрицание и утвърждаване“[27]. Отрицанието подчер­тава невъзможността от съществуване на каквото и да било, ако то не е свързано и подчинено на единствената обожествена свръхестествена първопричина. Последващото утвърждаване във формулата е категорично, неговата настойчивост носи си­лен емоционален заряд и изисква безусловно подчинение. Свързано непосредствено с Аллах, то узаконява пророческата мисия на Мохамед и задължава мюсюлманина да следва изла­ганото чрез неговата проповед и дела божествено слово. Ислям­ските богослови тълкуват шахадата не само като привързаност към единобожието, но и като безпрекословно подчинение на божествената воля. По този начин според тях се осъществява връзката между „вярата“ и „отдаването тоест актът на „отда­ване“ на Аллах всъщност е и показател на безпределната вяра в него[28]. Именно поради това допускането на други богове и тях­ното „съдружаване“ (ширк) с Аллах се определя като най-сериоз­ния грях в исляма. Три са категориите престъпления, за които се предвижда смъртно наказание – преднамереното убийство, прелюбодеянието и откровената хула на исляма, за каквато се определя съдружаването с Аллах[29].

Втората заповед, която привлича вниманието ни, е: „И не убивайте децата си поради страх от бедност„. Чрез тази коранична строфа се отменя разпространеното в предислямската епо­ха на Арабския полуостров явление „уад заравяне в земята на живородени момиченца, които са възприемани като бреме за семейството: „И щом известят някого от тях за женска рожба, лицето му помрачнява и спотайва той печал. Скрива се от хората заради лошото, което са му съобщили – дали да я пощади за униже­ние, или (жива) да я зарови в пръстта„[30]. Независимо че с идване­то на исляма се премахва този жесток староарабски обичай, децата не са равнопоставени. Желанието на мюсюлманското семейство за дете винаги съдържа предпочитанието то да бъде син, обществото също изразява по-голямо уважение към майките, които са родили момчета. Арабският народопсихолог ал-Джухайман с основание посочва, че „…когато започнат родилни­те болки, майката си мечтае и си представя, че ще роди момче. Защото според хорския обичай и положение момчето се цени повече, отколкото момичето. Проблемите му са по-малко от проблемите на момичето и освен това то е силното в семейството, може да я защити и тя да ходи с вдигната глава. И после, ситуацията в обще­ството закриля него повече, отколкото момичето„[31].

Шестата заповед от своеобразния додекалог – „И не при­стъпвайте към прелюбодеянието“ – изразява ислямската представа за сексуалността, формирана до голяма степен в противовес на сексуалните традиции през „епохата на невежеството“. С идва­нето си Мохамедовата вяра налага строги морални норми – пре­дислямската освободеност в отношенията между мъжа и жена­та е обявена за „зина“ (арабски „прелюбодеяние„). Сравнението между състоянието на сексуалността през джахилийската епоха и след установяването на Мохамедовата религия показва, по думите на Владимир Соловьов, че „Коранът принципно ограничава чувственост­та вместо предишното ѝ обожествяване„[32]: „Книгата на Аллах“[33] постановява за прелюбодеяние да бъде налагано наказание сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец уда­рете по сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагaтe религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите„[34]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се на­рича „хад„. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни. Ако обаче семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи убиване с камъни. То е устано­вено от втория по значимост след Корана източник на ислямс­кото вероучение и право – сунната. Наказанието за прелюбоде­яние може да бъде приложено само при разкрито престъпле­ние, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е чети­рима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свиде­телстват за извършването на zina, като споменат, че са видели вли­зането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания на­чин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, сви­детелството им се приема„[35]. Именно поради изискването за представяне на показания от четирима преки свидетели на сек­суалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още по­вече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити[36].

Интерес представлява и кораничното позволение за отне­мане на човешкия живот „по право“ (Коран 17:33). И днес в шариата продължават да действат някои от нормите на обичай­ното арабско право, например запазване на колективното на­казание. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответ­ната референтна група (градацията в случая е племе-род-семейство). Такъв е казусът с кръвното отмъщение, което не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на мно­жество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[37]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тъа“ (кръвно отмъщение) с „кисас“ (арабски „разплата„) наказание, на­лагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близ­ки (при убийство) държат да отмъстят, а не да получат откуп. В този случай престъпникът се предава на роднините за само­разправа или бива екзекутиран от властите[38].

Направеният дотук преглед на ислямската представа за праведност насочва към няколко извода:

1.Утвърдените от исляма добродетели като взаимопо­мощ, щедрост, умереност и гостоприемство са насочени към обществения порядък. Следователно моралът в Корана е свързан предимно с идеята за осигуряване на общностна со­лидарност.

2.Ислямският религиозен живот има договорен характер и моралът, който поражда, е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на ха­рактера и поведението, а динамичен отговор на човешката сво­бода, на екзистенциалната същност на човека[39], то в исляма мо­ралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обред­ните задължения на мюсюлманина.

3.Моралът, прокламиран от различните религии, се обус­лавя от конкретно разбиране за Бога. В голяма степен ислямът е чужд на духа на християнството, което призовава към безкрай­на любов към Бога и ближния (Матей 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа“ (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладава­щи. Любовта към врага (Матей 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмезди­ето следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на новозаветното учение обаче не е мислимо смъртното наказа­ние да се възприема за естествено. Защото колкото и справед­ливо като възмездие да изглежда то, всъщност се явява насил­ствено прекратяване на човешкия живот. А това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Бог е господар и на живота, и на смъртта (срв. Второза-коние 32:39; Рмиляни 14:7).

4.Ислямският морал има пасивен характер – Аллах пред­пазва от злото, но и не внушава идеала за добро. Различен в своята същност е християнският морал: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). Едва ли е необходимо привеж-дането на други свидетелства, защото думите на Господ Иисус Христос съдържат в себе си най-дълбокото изложение на абсолютните изисквания на християнската етика.

__________________

*Публикувано в Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 179-191. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1].“ Му хаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е пратеника на Аллах и последният от пророците…“ (Коран 33:40). Цитатите са по превод на Корана на Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).

[2].Wansbrough, S. Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977, p. 119.

[3]. Цит. по Григориев, В. Религиите по света. C., 1995, c. 200.

[4]. Джахилия (арабски „невежество“, „неблагодарност“) термин, обо­значаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Моха­мед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ис­лям“ (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).

[5]. Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. I: Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.

[6]. Браун, П. Светът на късната античност 150-750 сл. Хр. С., 1990, с. 205.

[7]. Массз, А. Ислам. М, 1982, с. 23.

[8]. Цит. по Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. 2: Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.

[9]. Повече у Павлович, П. Космогонични и есхатологични предста­ви в епохата на джахилията. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.

[10]. Теофанов, Цв. Езическата арабска поезия. С., 1998, с. 83.

[11]. Муаллаки (арабски „окачени„) свитъци с написани на тях седем, осем, девет или десет избрани поетични шедьовъра на арабската древ­ност отпреди исляма, които били „окачени“ в свещения мекански храм ал-Кааба.

[12]. Теофанов, Цв. Езическата…, с. 86.

[13]. Срв. Павлович, П. Отношения между половете и сексуалност в културата на арабите преди исляма и ранния ислям. – В: История и култура на древна Арабия. Студии, С., 2001, с. 243, където авторът по­сочва, че в арабския език терминът „гайл“ означава „мляко, което кърма­чето суче, когато баща му спохожда майка му„. Според поверието това мляко правело детето болнаво и хилаво.

[14]. Чагръджъ, М. Въпросите за възпитанието, морала и развитие­то на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 57.

[15]. Коран 2:195.

[16]. Пак там, 2:177.

[17]. Пак там, 20:116.

[18]. Пак там, 95:4-6.

[19]. Пак там, 40:17.

[20]. Пак там, 33:21.

[21]. Повече у Пеев, Й. Съвременният ислям. С., 1999, с. 29-30.

[22]. Повече у Чуков, Вл. , В. Георгиев. Философия и теория на ис­лямското право. С., 1997, с. 275-280.

[23]. Коран 3:104.

[24]. Умма – един от централните термини в исляма. Умна е универ­салната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други).

[25]. Коран 112:1-4.

[26]. Тази фраза е т. нар. „шахада“ (арабски „засвидетелстване„) и чрез нея се засвидетелства принадлежността към исляма.

[27]. Абдулхамид, А. Основите на исляма, (прев. Цв. Теофанов), Ис­танбул, 1997, с. 16.

[28]. Повече у Пеев, Й. История и философия на една религия. С., 1985, с. 70.

[29]. Вж. у Максуд, Р. Ислам. М„ 1999. с. 186-187.

[30]. Коран 16:58-59.

[31]. Цит. по Ценова, М. Майката в арабските пословици. – В: Арабистика и ислямознание, т. 2: Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003, с. 230.

[32]. Соловьов, В. Мохамед. С., 2002, с. 115.

[33]. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах„, „Майката на кни­гите„; „Книгата“ и други.

[34]. Коран 24:2.

[35]. Цит. по Павлович, П. Zina и Livat: Към номенклатурата на сек­суалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и исля­мознание, т. 2, С., 2003, с. 388.

[36]. Повече у Тодорова, О. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на граждан­ството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, М. The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New York, p. 310-311.

[37]. Повече у Ecad, Б. Мохамед. Биография. C., 1999, c. 12-24.

[38]. Хамидуллах, M. Въведение в исляма. C., 2001, c. 97.

[39]. Повече у Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото, Богослов­ски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.

Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6o2

Християнският екзистенциализъм на Сьорен Киркегор и неговите отражения в руската религиозна философия. Лев Шестов и Николай Бердяев*

Костадин Нушев

Сьорен Киркегор (Søren Kierkegaard) (1813-1855) е християнски философ, теолог и писател, считан от мнозина за баща и родоначалник на екзистенци-алната философия. Той е един от най-плодотворните и изтъкнати датски мислители и писатели. Съвсем заслужено неговото име се нарежда сред най-ярките имена на представителите на Златния век в кул-турата на Дания. Философските и богословски съчи-нения на Киркегор обаче, и въобще цялото му литературно творчество, са изключително важни не само за датската литература – за националната философска и интелектуална традиция, но също така те имат особено значение и за общоевропейската философия и за модерната християнска теология като цяло.

1.Кратки биографични данни

Животът на Киркегор е наситен с духовни търсения и дълбоки религиозни преживявания, които се отразяват в неговото философско творчество. Той е роден на 5 май 1813 година в Копенхаген, столицата на Дания, и е най-малкото от седемте деца в семейството на Михаел Педерсен Киркегор. Бaщата на младия Сьорен оказва силно влияние при неговото възпитание, тъй като притежава остър ум, будно съзнание и бил с добри религиозни познания. Той имал успех в търговията, благодарение на което най-малкият му син получава възможността да учи и да придобие добро образование, като получи спокойствие и възможност да се занимава с интелектуална и философска дейност, без да му се налага да се бори сам за своята прехрана. Тази житейска ситуация, както и особените отношения между баща и син са една от отправните точки във философстването на Киркегор. Той не се задоволява с някакъв еснафски или буржоазен бит и по никакъв начин не може да се каже, че е типичен представител на бюргерското съсловие на ХІХ век. Семейните отношения и личната връзка с баща му, от своя страна, дават стимул на много от религиозно-философските размисли и сюжети в творчеството на Киркегор, сред които са темите за вярата, угризенията на съвестта и етическата проблематика за личната вина пред Бога и ближните.

Бащата на Киркегор – Михаел Педерсен, бил набожен човек и страдал от убеждението, че е съгрешил пред Бога и е предизвикал Божия гняв, тъй като жена му била забременяла преди официалното сключване на брак. Поради тази причина той се измъчвал от чувството на вина и вярвал, че го преследва проклятие и нито едно от децата му няма да получи Божието благословение и да надживее Христовата възраст. Понятието за грях и свързаните с него религиозни и нравствени преживявания били едно от първите неща, които децата в семейството научили. По-късно в своите богословски и философски размишления Киркегор се връща много често към тази тема и изследва връзката между страха, греха, отчаянието и вярата в Бога като средство за придобиване на надежда и благословение в живота на отделната личност. За майката на Сьорен Киркегор – Ан, се знае малко, защото философът рядко я споменава, но безспорно е според изследователите на неговия живот, че тя също оказва влияние върху някои от по-късните му произведения.

През 1821 година Сьорен Киркегор постъпва в елитно частно училище, където се проявяват неговата необикновена интелигентност и философски дарования. През 1831 година той започва да учи теология и има намерението да стане пастор. През този период се потапя дълбоко в проблемите на християнството – на теологията и религията, като пише множество литературни и философски изследвания и започва да публикува свои статии. Въпреки близките отношения със своя баща за известен период двамата са в обтегнати отношения и дори в конфликт. Михаел Педерсен умира на 9 август 1838 година, а смъртта му оставя силен отпечатък върху младия Киркегор. Неговото последно желание също е най-малкият му син да стане пастор. Връзката с бащата, дълбокият размисъл върху неговото предсмъртно желание и своеобразно завещание го карат да обмисля тези теми в светлината на библейските сюжети и да търси религиозните им проекции в своя живот и духовен път.

Има още

ПО СЛУЧАЙ ЗЕМЕТРЕСЕНИЕ*

Пороците на богатите навличат наказание; добродетелите на бедните спасяват града

Св. Иоан Златоуст

Св. Иоан ЗлатоустМакар че болестта ми пречи да участвам заедно с вас на духовното тържество, но не виждам тежестта на пътуването да е повредила с нещо вашето празненство. Макар че вие сте дошли тук с труд, уморени и потънали в пот, но моето словесно учение обърна в здраве болестта ми и вашия труд облекчи с песнопения.

Затова и аз, както съм болен, не бих могъл да задържа езика си, да мълча и вие, уморени, не бихте се отказали да ме слушате; но щом се появи словото, трудът се отстранява и щом се откри учението, умората побягва. Болестта и трудът принадлежат на тялото, а учението е дело и лекарство на душата; но колкото душата стои по-високо от тялото, толкова и делата ѝ са за предпочитане. Поради това не само тогава, когато болестта пречи, но и когато се срещат още много други пречки, аз не съм преставал да бъда в единение с вашата любов, не се отказах и днес да бъда на това прекрасно празненство. Досега аз бях прикован на легло от болест, но Бог не допусна да бъда съвсем измъчен от глад. И наистина, както е за вас глад, когато не слушате проповед, така и за мене е глад, когато не говоря. Тъй и майка, често болна, съгласява се по-добре да допусне детето си да суче от нейните гърди, отколкото да гледа, че се измъчва от глад; нека да бъде приведено в напрежение и моето болно тяло.Св. Иоан Златоуст 5Кой не би пролял с готовност и кръвта си заради вас, мъже, горящи от такова благочестие, от такава любов към слушане, и проявяващи такова едно разкаяние за едно толкова късо време? Вие не знаете ден и нощ, но едното и другото превръщате в ден не за да променяте въздуха, а чрез всенощните бдения да просвещавате нощта; защото вие имате нощи без сън и защото властта на съня се е вече прекратила: ето на – любовта към Христа побеждава слабостта на естеството. Вие се освободихте от условията на телесното човешко битие, подражавайки на безплътните сили, проявихте непрекъснато бодърстване, постоянен пост, толкова тежък труд при пътуването и случаен отдих. Такъв е плодът на страха, такава е печалбата от земетресението, печалба, която никога няма да се изгуби, печалба, която и бедните прави богати, и богатите – още по-богати; тя не знае бедност, не знае богатство.Св. Иоан Златоуст 6Случи се земетресение и се отстрани неравенството в живота. Де са сега онези, които се обличат в копринени дрехи? Де е златото? Всичко това изчезна, пръсна се по-лесно от паяжина и се видя, че е по-мимолетно и от пролетните цветове. Но понеже аз виждам, че вашата душа е подготвена, искам да ви предложа твърде изобилна трапеза. Аз виждам, че телата ви са уморени, но душата ви разцъфтява в младост. Изобилни са потоците на вашата пот, но те изчистват съвестта. Ако ли борците проливат даже кръвта си за лаврови листа, които днес се дават, а утре увяхват, много повече вие, кои¬то сте излезли на попрището на подвизите, не трябва да се отклонявате от трудовете на добродетелта и да отслабвате. Вашето събрание е венец за мен и един слушател от вас за мен е равносилен на цял град. Някои пълнеха чаши догоре, други уреждаха сатанински пиршества, трети приготвяха изобилни трапези; а вие извършихте това всенощно бдение и очистихте целия град със стъпките на светите ваши нозе, като измерихте площада с тях и направихте самия въздух свят. И въздухът става свят от песнопенията, както чухте днес от Бога, казал на Моисей: „Мястото, на което стоиш, е земя света“ (Изход 3:5). Вие осветихте земята и площада и направихте града за нас храм. Както бурен поток, който тече бързо и се носи с голяма стремителност, като изхвърля настрани всичко, също тъй и духовният поток, речните потоци, които веселят Божия град (Псалом 45:5), напълни се с вода и изчисти калта от нечестието. Няма ни един развратен или – по-добре – ако има някой развратник, той се поправя. Той чува гласа и душата му се преобразува, страстите на користолюбието обръщат на бяг, или ако не обърнат на бяг, то както дивите зайци, които зимно време се скриват в своите пещери, така и невъздържаната им душа се скрива навътре, и подобно на това, както змиите от студа, който сковава телата им, отиват в най-дълбоките убежища, също така и тези страсти, неблагородни и робски, се скриват като че в подобни дълбочини. Няма съмнение, че онези, които носят в себе си тези страсти, се срамуват от тях: макар те и да ги носят, но страстите са вече мъртви. Вместо зима за тях служи нашето песнопение. Достига този глас до слуха на любостежателния човек и той, макар и да не изтребва страстта, то я умъртвява; достига до слуха на гордия и развратен човек, и той, ако не умъртвява сладострастието и гордостта, скрива това сладострастие и тази гордост. А не е малко нещо и това, че порокът не изявява себе си явно.St. John HrysostomГоворих ви и вчера, че са велики плодовете на земетресението. Виждате ли човеколюбието на Господа, Който разклаща града и утвърждава душата, Който разлюлява основите и заздравява помислите, Който показва непорочността на града и прави силна волята? Обърни внимание на Неговото човеколюбие: Той заключава малко – и утвърждава завинаги; земетресението свърши за два дни, а благочестието трябва да си остане завинаги: опечалихте се за кратко време, но завинаги се затвърдихте. Аз знам добре, че от страха Божи вашето благочестие получи корен; макар и да получи успокоение в бедата, плодът ще си остане. Вече няма да има много трънаци, които да го заглушават, и силен дъжд няма да го потопи; добре поработи върху вас страхът, като послужи и на мен за съюзник на словото. Аз ще замлъкна, но основанията ще говорят, аз ще замлъкна, но земетресението по-силно от тръба ще въздига глас и ще казва: „Щедър и милостив е Господ, дълготърпелив и многомилостив“ (Псалом 102:8) – аз дойдох не за да ви погреба под развалините, но за да ви укрепя. Тъй говори земетресението и възкликва: аз ви уплаших, но не за да се огорчите, а за да станете по-внимателни към себе си. Слушайте с внимание тези думи: понеже проповедта ставаше безсилна, чу се гласът на страха. Аз дойдох при вас, за да ви кажа накъсо и да извърша своето дело: когато ви доведа до съкрушение, тогава ще ви предам учение, за да не бъде това учение безсилно; като намирам камъни и израсли тръни, аз изчиствам нивата и сетне хвърлям семената на учението с щедра ръка. Понесохте ли вие някаква вреда, като се опечалихте за кратко време? Вие станахте от хора ангели, преселихте се на небето, не променихте мястото, но променихте нравите. А че аз не ви лаская, като казвам това, свидетелстват делата. Какво не ви стига за покаянието? Вие отхвърлихте омразата, отстранихте низките страсти, посадихте добродетели, имахте сила да прекарате цяла нощ в свещено бдение с велика любов и с възвишено настроение на душата. Никой не си спомни за печалби, никой не говори за богатства и не само че ръцете ви са вече чисти от грехове, но и езикът ви е свободен от беззакония и злословия; никой не оскърбява ближния си, никой не отива на сатанински пиршества; домовете ви са чисти, площадите измити от нечистотии, настъпва вечер, нито на едно място не можете да срещнете групи младежи, които да пеят театрални песни.Св. Иоан Златоуст 3Събират се групи, но не за разврат, а за добри дела; и на площадите може да се чуят песнопения, и в домовете си други пеят песни, трети – свещени химни; настъпва обаче нощта и всички отиват в църква, това безгрижно пристанище, свободно от вълни. Аз мислех, че след първия и втория ден безсъница ще се изнурят вашите тела; но сега, колкото повече продължава бдението без сън, толкова повече се усилва усърдието. Пеещите от вас се умориха, а вие показвате младежка бодрост; пеещите се лишиха от сили, а вие се укрепихте още повече. Къде са сега, кажете ми, богатите? Нека те узнаят мъдростта на бедните. Те спят, а бедните на земята не спят, но коленичат, подражавайки на Павел и Сила (Деяния апостолски 16). С песните си те раздвижиха тъмницата, а вие пеете и с песните си докарахте до неподвижно състояние раздвижения град. Свършекът на действията е противоположен, но и едното, и другото е за слава Божия. Той (Павел) разлюлява тъмниците, за да стресне душите на неверните, за да възвести словото Божие; вие пък докарахте града в неподвижно състояние и прекратихте гнева Божи; и едното, и другото се урежда по различни начини, но аз се радвам не на това, че градът е дошъл в неподвижно състояние, а на това, че той придобива тази своя неподвижност чрез помощта на вашите молитви, че вашите песнопения са му послужили като основания. Отгоре идва гняв, а отдолу – вашият глас; гневът, който идва отгоре, се задържа от гласа, който се вдига от долу на горе. Отварят се небесата и се произнася присъда като остър меч – градът трябва да бъде изтрит от лицето на земята от неизбежния гняв. И от вас не се поиска нищо освен покаяние, освен сълзи и стенания и всичко се прекрати. Бог изрече присъда, а ние прекратихме Неговия гняв. Не би направил грешка онзи, който би ви нарекъл защитници и спасители на града. Де са началниците? Де са пазачите? Истината е, че вие сте и укрепление, и стена, и охрана на града! Те със своето нечестие раздвижиха града, а вие със своята добродетел го укрепихте. Ако ли някой би запитал от какво се раздвижи градът, то – макар и да не се получи на този въпрос отговор – вие да знаете, че е за грехове, за користолюбие, за несправедливост, за беззаконие, за гордост, за похот, за лъжа. На кого? – На богатите. Също така, ако ли някой запита защо пак градът получи своята неподвижност, то да знаете, че това е от песнопенията, молитвите и всенощните бдения. На кого? – На бедните. Раздвижването на града е тяхно дело, а възвръщането му в неподвижност е ваше, така че вие станахте негови спасители и защитници. Но тук ние ще привършим словото си, за да продължим всенощните бдения и песнопенията и да изпратим слава на Отца и Сина и Светия Дух, сега, завинаги и през всички векове. Амин.
____________________

*Из книгата Св. Иоан Златоуст, Безсмъртни слова. Избрани Златоустови беседи на нравствени теми, под редакцията на П. Черняев, второ издание, издателство Тавор, С., 1998. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Предполага се, че тази беседа е произнесена в Антиохия, където често пъти ставали земетресения, особено по времето на Златоуст. Когато се случило това земетресение, Златоуст лежал болен на легло, но като горял от ревност да учителства, той оставил леглото и произнесъл тази беседа в един от близките до града храмове.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4ys

Изображения – авторът, св. Иоан Златоуст и негови книги. Източник – Яндекс РУ.

ПРЕДМЕТ НА ХРИСТИЯНСКАТА НАДЕЖДА*

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

Жизнената сила, нравствената красота, добродетелното сияние и Ivan PANCHOVSKIспасителното обещание на християнската надежда извират из нейния предмет. Ето защо, за да се дойде до сравнително пълно понятие за нея, потребно е да се установи и разкрие предметът ѝ, да се вникне в категориалната му особеност и да се набележат по стоянните елементи в съдържанието му.

В най-широк смисъл предмет на християнската надежда е всяко благо, което вярващият с твърдо упование очаква да получи от Бога по силата на отеческата Му любов и в изпълнение на дадените от Него обещания за осъществяване целите на творението и за постигане щастие и блаженство от човека – венеца на творението. Но тъй като благата, щастието и блаженството са същевременно в значителна степен обусловени от добродетелността на човека, от степента и висотата на нравственото му съвършенство и един вид произтичат от тях във времето и още повече във вечността, то в края на краищата се оказва, че главният предмет на християнската надежда е постигането на нравствено съвършенство, на праведност и светост или спасение. В „Проповедта на планината“ Господ Иисус Христос приканва: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Добродетелността е залог за щастие и блаженство; за тях човек трябва да стане достоен – разбира се, доколкото това зависи от него и е по силите му. Тази обусловеност на щастието и блаженството като предмети на християнската надежда изрично е отбелязана от св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Той казва: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е. И всеки, който има тая надежда на Него, очиства себе си, както е Той чист“ (1 Иоан 3:2-3). В този дух блажени Августин учи, че стремежът към Бога и към блаженство е тъждествен със стремежа към съвършенство и светост, тъй като до Бога и до блаженство се достига чрез богопознание и изпълняване Божията воля. Тези отец на Църквата казва: да живееш добре, тоест да се стремиш чрез добър живот към блаженство, означава да обичаш добродетелта, да обичаш мъдростта, да обичаш истината, да обичаш Бога[1].

Във философската си етика Имануел Кант основателно подчертава, че „добродетелта (като достойност да бъдем щастливи) е върховното условие на всичко онова, което може да ни изглежда желателно, следователно също и на всяко търсене на щастие“[2]. Даровете на щастието – власт, богатство, чест, здраве, благополучие, задоволство от себе си и от състоянието си – придават смелост, а с това често и надменност, ако липсва добра воля, която да поправя влиянието им върху духа и по този начин и целия принцип на постъпването и да го насочва към всеобщи цели. В тази мисловна връзка е от значение също да се отбележи, че един разумен и безпристрастен наблюдател не може никога да изпитва удоволствие, като гледа непрекъснатото благополучие на някое същество, което не е украсено от качествата на една чиста и добра воля. И така, не само изглежда, но и почива върху вярно психологическо наблюдение и точен етически анализ, че добрата воля съставлява неотменно условие дори на достойността да бъдем шастливи[3]. Накрая следва да се прибави, че според бележката на споменатия философ тази теза е вярна не само в пристрастните очи на лицето, което прави от самото себе си цел, а също и в съждението на един безпристрастен разум, който разглежда добродетелта в света като цел сама по себе си[4].

Ако щастието бъде включено в добродетелността и отъждествено с нея, както са правили в миналото стоическите философи и моралисти и както правят в наше време някои представители на идеалистическата етика, тогава надеждата естествено ще бъде изпразнена от съдържание и следва да бъде зачертана от каталога на добродетелите. Но нека се има предвид, че колкото и да е възвишена добродетелността и колкото и да създава вътрешна удовлетвореност в човека, който непрекъснато я проявява и усъвършенства, тя в никой случай не следва да бъде изолирана от пълнотата на живота, от щастието и блаженството, защото човекът като психофизично същество се нуждае и от външни блага. Те не само задоволяват телесните му нужди, но са и условие за съществуването му, а също така за моралното му усъвършенстване и социалното му служение. Несъстоятелността на тезата, че добродетелността не се нуждае от никакви външни блага за пълнотата си и е напълно достатъчна за щастлив и блажен живот, се доказва по най-категоричен начин не само от житейския опит на всеки човек и от постиженията на философската етика, но и от екзистенциалните религиозни преживявания и от основните принципи на Християнската етика. Според нея Бог като пълнота на живот и като най-висше благо въздава на добродетелността с вечен живот и несекващи блага. В евангелската „Проповед на планината“ първо и най-важно място заемат деветте блаженства, в които за притежаване и упражняване на почти всяка добродетел се обещават съответни временни и вечни блага: блажени са бедните духом, защото тяхно е Царството Небесно; блажени са плачещите, защото те ще се утешат; блажени са кротките, защото те ще наследят Земята; блажени са гладните и жадните за правда, защото те ще се наситят; блажени са милостивите, защото те ще бъдат помилвани; блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога; блажени са миротворците, защото тяхно е Царството Небесно; блажени са вярващите, когато ги похулят и изгонят, когато кажат против тях лъжовно каквато и да е лоша дума заради Христа; те трябва да се радват и веселят, защото голяма е наградата им на небесата (Мат. 5:3-12; Лука 6:20-26).

Разбира се, когато земните и външни блага се включат в предмета на християнската надежда, на тях не се придава първенствуващо и безусловно значение. Те са ценни и следва да бъдат предмет на желанията, усилията, труда и очакванията, доколкото са необходими за водене добродетелен живот, за служене на високите цели на живота, за постигане нравствено съвършенство, за придобиване най-висшето благо. Съответно на това Християнската етика еднакво отхвърля и осъжда както абсолютизирането на земните блага и пристрастяването към тях, така и пренебрегването, презирането и отричането им. В подкрепа на тази теза на Християнската етика се привеждат много свидетелства от Свещеното Писание. Достатъчно е тук само да се припомни, че по Божия поръка християните се молят всекидневно в Господнята молитва „Отче наш“ не само да се свети Божието име чрез тях, да дойде Божието царство, да бъде Божията воля както на Небето, тъй и на Земята, но също за насъщния хляб и за избавяне от всяко зло (Мат. 6:9-13; Лука 11:2-4). Затова блажени Августин основателно твърди, че в съдържанието на молитвата „Отче наш“ е включен предметът на християнската надежда, понеже по наставленията на Господа със седемте ѝ прошения вярващите измолват от Небесния Отец вечното заедно с временното[5]. В това отношение първостепенно значение има примерът на Спасителя. При изпълняване на мисията Си в света Той в общественото Си служение нахранвал слушателите Си не само с небесния хляб на божественото Си Слово, но и с физическа храна; не само прощавал грехове и освобождавал от пороци, но също изцерявал болни и недъгави, възкресявал мъртви.

Пълнотата на християнската надежда обаче е спасението с присъщите му вечни блага. То започва във времето, но се осъществява във вечността. Затова надеждата е истинска когато от сегашното се простира в бъдещето и от времето преминава във вечността. „Надежда за онова, което се вижда, не е надежда, понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда? Кога пък се надяваме за онова, което не виждаме, с търпение го очакваме“ (Римл. 8:24-25). „Ако всичко ще търсиш тук – казва св. Иоан Златоуст – в духа на приведените думи от св. апостол Павел, – то за какво е тогава надеждата? Но какво е надеждата? – Твърда устременост в бъдещето и увереност в него.“[6] Настоящето е подвластно на закона на тлението и смъртта. В него не може да се постигне вечен живот и непомръкващо блаженство. Единствено отвъд границите на пространството и времето – във вечността или при Бога законът за преходността се обезсилва и смъртта губи власт. Там доброто вечно тържествува; добродетелният е избавен от всяка изнемога и скръб. Там Той участва в пълнотата на Божия живот, потопен е изцяло във вълните на вечния живот и се наслаждава на неизказано и преславно блаженство.

Тъй като спасението е предмет на цялата християнска добродетелност, а не само на християнската надежда, то последната всъщност е устремена към получаването и изживявано в спасението вечно блаженство, предвкусвано във времето, но постигано изцяло във вечността. Необхватната за човешкия ум пълнота на бъдещите спасителни блага се съсредоточава от Новия Завет в редица духовни категории. Изброяването и беглото им характеризиране ще дадат възможност да се вникне от различни гледни точки поне донякъде в неизразимото съдържание на вечното блаженство.

Царство Божие или Царство Небесно

Евангелието, тоест благата вест, която Господ Иисус Христос донесъл на човечеството за спасението и блаженството му, започва с възвестяването на Царството Божие, което включва в себе си всички спасителни блага. Според свидетелството на св. евангелист Лука Господ Иисус Христос обхождал градове и села, като проповядвал и благовестил Царството Божие (Лука 8:1). В Евангелието от Матей Царството Божие обикновено се обозначава като Царство Небесно, понеже този евангелист, следвайки старозаветна традиция, избягва да употребява направо Божието име и го замества с Небето. Следователно разликата между понятията „Царство Божие“ и „Царство Небесно“ е външна, терминологична; по съдържание и смисъл тези понятия са тъждествени. Бележитият руски православен богослов Михаил М. Тареев, макар да счита, че терминът „Царство Божие“ има теократически смисъл, а терминът „Царство Небесно“ – апокалиптически, все пак отбелязва, че в Евангелието от Матей тези два термина са употребени като еднозначни[7]. Такова е становището и на известния наш богослов Ганчо Стефанов Пашев. Според него употребата на прилагателните „Божие“ и „Небесно“ съвсем не променя същината на това, което се изобразява или окачествява – толкова повече, че евреите употребяват думата Небе вместо името Божие. Това значи е една метонимия, свойствена на езика и стила[8].

Възвестеното от Господ Иисус Христос Царство Божие е духовна величина, която се вселява в душите на вярващите (Лука 17:21), преражда ги и ги обновява нравствено, но не остава само там, а се проявява навън в добродетелен живот, в праведност и светост: в „правда и мир и радост в Светия Дух“ (Римл. 14:17). Обаче окончателното въдворяване на Царството Божие или идването му в сила (Марк. 9:1) ще се извърши не във времето, а във вечността. Затова Царството Божие е не само религиозно-нравствена категория, но и надземна, есхатологична величина: то не е от този свят (Иоан 18:36) и ще блесне в цялата си сила при Второто пришествие, когато ще стане Всеобщото възкресение на мъртвите и ще се извърши страшният съд за окончателно въздаяние. Тогава праведниците ще наследят Царството, приготвено за тях от създание-мира (Мат. 25:34). Извършената духовно-нравствена обнова на християнина чрез вселяването на Царството Божие в душата му и оделотворяването на ценностите на това Царство – правдата и любовта – в живота му дават възможност на вярващия още тук на Земята отчасти да предвкуси сладостта и блаженството на Царството Небесно. Така Царството Божие е завършък на Божието домостроителство за човечеството, осъществяване на Божия план за спасението, следователно също най-висшето благо, което излъчва несекваща радост и вечно блаженство. В Свещеното Писание и в светоотеческата литература Царството Божие се сравнява с безконечен брачен пир.

По съдържание Царството Божие е вечен живот и несекващо блаженство, пораждано от съзерцаване Божието съвършенство и Божията слава. От евангелско гледище да влезеш в Царството Божие и да влезеш в живот (Мат. 9:45-47) и обратното, да получиш вечен живот и да влезеш в Царството Небесно (Мат. 19:16-24), означават едно и също ексистенциално и есхатологично явление. В Царството Божие няма грях и страдание, няма зло и смърт: в него животът е вечен и протича в непомръкващо блаженство.

Като предмет на християнската надежда Царството Божие е благодатен дар, който Бог по благоволението Си дава чрез Господа Иисуса Христа и въз основа на извършеното от Него изкупително дело (Мат. 20:23; Лука 12:32; 22:29-30). Но този дар не пада от Небето наготово и не се дава на човека произволно и без усилия от негова страна. Напротив, християнинът трябва усърдно да търси Царството на Бога и Неговата правда (Мат. 6:33; Лука 12:31), всеотдайно да изпълнява религиозно-нравствения си дълг и да бъде предан на Божията воля, за да влезе в Царството Небесно; да пожертва цялото си имане за неговото придобиване (Мат. 13:44-46); да остави родители, братя, сестри, жена и деца заради него (Лука 18:29); дори да извади дясното си око и да отсече дясната си ръка, ако те го съблазняват, защото за човека е по-добре с едно око да влезе в живота, отколкото да има две очи, и да бъде хвърлен в геената огнена; по-добре е за него без ръка да влезе в живота, отколкото да има две ръце и да отиде в геената, в неугасим огън (Мат. 18:9; Марк. 9:43). На въпроса какво въвежда в Царството Божие, св. Иоан Златоуст отговаря: „Правдата, мирът, радостта, добродетелният живот, братският мир, който е противоположен на любовта към спорове, и радостта, която произлиза от съгласието, а се руши от враждата“[9].

Избавление от грях и зло

За характеристика на спасителните блага, които са предмет на християнската надежда, допринася също употребеното в Свещеното Писание понятие избавление. Според пророческите думи на свещеник Захарий Бог „посети и извърши избавление на Своя народ“ (Лука 1:68). Това избавление ще се завърши, когато Син Човечески ще дойде на облаци, със сила и слава голяма (Лука 21:27-28). В Свещеното Писание Господ Иисус Христос се нарича не само Спасител, но и Избавител: „Ще дойде от Сион Избавителят и ще отстрани нечестието от Якова“ (Римл. 11:26; срв. Ис. 59:70).

С понятието „избавление“ се обозначава спасението повече в отрицателен смисъл, тоест като освобождение. Според терминологията на св. апостол Павел спасението означава преди всичко избавление от гнева Господен, тоест избавление от наказанието, което грешникът заслужава за провиненията си, за неизпълняването на Божията воля, за нарушаването на нравствения закон, за лошите си дела и тежките си престъпления, увреждащи жизнените ин-тереси на ближните и на обществото, потъпкващи правата и свободата на човешката личност и спъващи обществения прогрес и общочовешкото благополучие. Според думите на св. апостол Павел „Бог ни определи не за гняв, а за да придобием спасение чрез Господа Иисуса Христа, Който умря за нас, та ние, будни ли сме, или спим, да живеем заедно с Него“ (1 Сол. 5:9-10). Предпоставка и основа на избавлението от гнева обаче са оправданието и помирението с Бога: чрез усвояване изкупителните заслуги на Спасителя вярващите получават оправдание пред Бога и помирение с Него, а въз основа на тях те ще се спасят от гнева (Римл. 5:9-10).

Голяма е вината на грешника. Тя възлага върху него тежкото бреме на вината, което той трудно носи. Освен това вината предизвиква гибелни последици във времето и още повече във вечността. От тях никой човек не може да се избави чрез собствените си сили. Обаче въз основа на извършеното от Господ Иисус Христос изкупление и на безпределното Божие човеколюбие християнинът изповядва заедно със св. апостол Павел: „Господ ще ме избави от всяко лошо нещо и ще ме запази за Своето Небесно Царство“ (2 Тим. 4:18).

Избавлението на грешника се извършва от Бога, но за него е необходима освен вяра, и надежда, „защото нашето спасение е в надежда“ (Римл. 8:24). Обаче както вярата, чрез която Бог ни избра за спасение (2 Сол. 2:13), ни дарява оправдание (Римл. 10:10) и ни спасява чрез Евангелието, с безумието на проповедта (1 Кор. 1:21; 15:2), така и надеждата, в която е нашето спасение, е истинска, респективно спасителна, когато се проявява в обновен и добродетелен живот, посветен на свети дела (Римл. 6:22). Явилата се Божия благодат, „спасителна за всички човеци“, „ни учи да отхвърлим нечестието и светските похоти, да живеем целомъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век, и да очакваме да се сбъдне блажената надежда, и да се яви славата на великия Бог и Спасител наш Иисус Христос, Който даде Себе Си за нас, за да ни избави от всяко беззаконие и ни очисти, за да Му бъдем народ избран, ревностен към добри дела“ (Тит. 2:11-15).

Прославяне

В сравнение с избавлението от греха и злото библейското понятие прославяне характеризира спасителните блага като предмет на християнската надежда в положителен смисъл. То означава участие във величието, славата и блаженството на Бога като същностни изяви на пълноценното Му битие и неотделими белези на светите Му прояви. Безпределно величествено е Божието име по цялата Земя. Божията слава се простира по-горе от небесата (Псал. 8:1-2). Поради святата Си и отеческа обич и безмерното Си човеколюбие Бог иска да сподели славата Си със създадените по Негов образ човеци, да ги възвеличи и прослави. Още при създаването на човека Бог го понизил с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест го увенчал (Псал. 8:6). Въз основа на това праведниците на Стария Завет се славели с Божията слава: Бог бил за тях слава (Псал. 3:3). Грехът обаче потъмнил славата на синовете човешки. Те станали народ, който ходи в мрак и живее в страна на смъртна сянка (Ис. 9:1-2; Мат. 4:16; Лука 1:79), който изнемогва в нечестие и води горестно съществуване. За да възстанови Божия образ в човека в предишната му чистота и да отвори за него път за прославяне и за участие в благата и блаженството на Божията слава, Бог Слово се въплътил. Бидейки във всичко равен на Бога, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“, Той понизил Себе Си, като приел образ на раб, уподобил се на човеци и по вид се оказал човек; смирил Себе Си, бидейки послушен дори до смърт и то смърт кръстна. Затова Бог го въздигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (Филип. 2:6-9; Евр. 1:3). Спасителят обещал на верните Си, че когато дойде в славата на Отца Си със Своите Ангели (Мат. 16:27; Марк. 8:32; Лука 9:26), желае те да гледат Неговата слава (Иоан 17:24); тогава праведниците ще бъдат като Слънце в царството на Отца (Мат. 13:43). На светите апостоли Спасителят дал славата Си още през земния им живот (Иоан 17:20), но тук тя се придружавала от оскърбления и страдания. Разбира се, последните не могат да помрачат славата от принадлежността към Христа и от апостолското свидетелстване. Напротив, те още повече допринасят за участие в блаженството на вечната слава след Второто пришествие. Щом вярващите страдат с Христа за свидетелстването за Него, те ще получат награда на небесата (Мат. 5:12) и ще се прославят с Него. Св. апостол Павел уверява: „Мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“; „прославянето на синовете Божии“ се очаква с нетърпение и от тварите с надежда, че и самите те „ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Римл. 8:18-21). Кратковременното леко страдание доставя в голямо изобилие пълна, вечна слава (2 Кор. 4:17).

Даряваните в избавлението спасителни блага – оправдание и помирение с Бога – се допълват от безмерното богатство на прославянето. Окрилени от вярата и укрепени от благодатта, християните придобиват дръзновение да се хвалят „с надежда за слава Божия“ (Римл. 5:1-2). Те знаят от Божественото откровение и от личен религиозен опит, че животът им е скрит с Христа в Бога, а когато се яви Христос, техният живот, тогава и те ще се явят с Него в слава (Кол. 3:3-4). Христос, „упованието на славата“, е в тях (Кол. 1:27). Те „всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня“, ще се преобразят „в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Кор. 3:18). В славата Господня във вечния живот човек ще участва не само с безсмъртната си душа, но и с възкръсналото си тяло: Христос „ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло“ (Филип. 3:21). Следователно богатството на благодатните дарове от прославянето е всеобхватно: то обгръща душата, обзема тялото и се простира върху всички твари.

Наследство

Спасителните блага, които са въжделен предмет на християнската надежда, се обхващат в събирателното понятие „наследство“ (κληρονομία). В Свещеното Писание на Стария Завет първоначално с това понятие се обозначава предимно получаването и наследяването на обетованата земя Ханаан (Бит. 28:4; 50:24; Числ. 34:2; Втор. 1:8; 4:40; 5:16; 10:11; Иер. 35:15 и сл.). Но тъй като обетованата земя заема определено място в домостроителството и историята на човешкото спасение, наследяването ѝ се свързва със спасителните блага. С все по-голямото религиозно-нравствено извисяване на израилския народ същинския предмет на Божиите обещания, респективно на надеждата, стават именно благата на спасението. Така духовният Израил под „наследяване Земята“ (Псал. 36:9, 22, 29 и 34; Ис. 57:13; 60:21; 65:9) вече разбира не географската земя Ханаан, а духовното наследство от изкупването на човешките грехове, от оправдаването, обновяването и освещаването на човешката природа – влизането в Царството на Бога и живот в Неговата правда, наследява Царството Небесно, вечен и блажен живот. В Новия Завет тези духовни блага, които почват да се предчувстват, предвкусват и изживяват от вярващите още през земния живот, но в пълнота ще им бъдат разкрити в Божието небесно царство, се наричат направо „наследство“ (Деян. 20:32; Кол. 3:24). Св. апостол Павел влага определен есхатологичен смисъл в понятието „наследство“. Според него въз основа на пролятата кръв на Господ Иисус Христос, Който чрез Светия Дух принесъл Себе Си непорочен на Бога, се очиства съвестта от мъртви дела. Спасителят е „Ходатай на Нов Завет, та след смъртта, станала за изкупване на престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство“ (Евр. 9:14-15). Поради духовния му характер това наследство е не само вечно, но н „нетленно, чисто“; то не увяхва и е съхранено на небесата за призваните (1 Петр. 1:4). Съответно на това „плът и кръв не могат да наследят Царството Божие, нито тлението може да наследи нетление“ (1 Кор. 15:50). Поробени от грехове и обладани от пороци, нечестивци и идолослужители няма да имат наследство в Царството на Христа и Бога (1 Кор. 6:9-10; Гал. 5:21; Еф. 5:5).

Първоизворът на това наследство е Бог Отец, първото лице от Св. Троица. По силата на отеческата Си любов и безпределната Си благост Той още от създание-мира е приготвил царство, което ще даде на праведните за вечно наследство във великия ден на Всеобщия съд (Мат. 25:34). Получаването на това наследство не ще се извърши на законническа основа, тоест само по силата на общочовешкото богосиновство, на създаването на всички хора по Божи образ. За това се изискват високи нравствени качества, проявявани и придобити чрез лично усърдие и подвижничество във вяра, надежда и любов, в служене на човека и обществото за възтържествуване правдата и братолюбието. Според думите на св. апостол Яков Бог избра сиромасите да станат богати във вяра и наследници на Царството, обещано от Него на онези, които Го обичат (Як. 2:5). Затова св. апостол Павел се молил: Бог на Господа наш Иисус Христос, Отец на славата, да даде на вярващите дух на премъдрост и откровение, за да Го познаят, и да просвети очите на сърцата им, та да познаят в какво се състои надеждата на тези, които са призвани от Него, какво е богатството на славното Мy наследство за светиите (Еф. 1:18).

Великото наследство, което Бог Отец е приготвил за праведните, се получава от Него не направо, а чрез посредничеството и ходатайството на Единородния Му Син, второто лице на Св. Троица. Това се дължи не само на едната божествена същност на Отец и Син („Аз и Отец сме едно… Отец е в Мене и Аз съм в Него“ – Иоан 10:30 и 38), на пълното единство между волите им и съвършеното им единодействие („Което твори Отец, това твори също и Синът“ – Иоан 5:19), но и на възприемането на човешка природа от страна на Бог Слово, на отъждествяването Му с човека, на извършеното от Него изкупление на човешките грехове и на непрестанното Му усърдно ходатайство пред престола на Всевишния за спасението на човеците (Римл. 8:34). Христоцентризирането на понятието „наследство“ започва още в Евангелието. То е вложено в предобразната реч на Спасителя в притчата за злите лозари: същинският и пълен наследник на Бог Отец е Единородният Му Син (Мат. 21:33-44; Марк. 12:1-11; Лука 20:9-18). Бог Отец е поставил Единородния Си Син „за наследник на всичко“ (Евр. 1:2). И понеже чрез въплъщението Си Той е приел човешко естество, отъждествил се е с всички човеци, принесъл е изкупление за греховете им, Той е открил пътя за съучастието им в наследството Му. Според св. апостол Павел Иисус Христос по човешка природа е „семе“ Авраамово и с това – същинският наследник на Божиите обещания, дадени на бащата на Израил, респективно на вярващите (Гал. 3:16); затова които са Христови, именно те са Авраамово семе и по обещание наследници (Гал. 3:16 и 29). Чрез възприемането и прегръщането на благовестието не само преките чеда Авраамови, но и езичниците могат да станат „сънаследници, съставляващи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса“ (Еф. 3:6). Щом сме „чеда, ние сме и наследници: наследници Божии, а сънаследници на Христа, и то само ако с Него страдаме, за да се и с Него прославим“ (Римл. 8:17). Богосиновството, по силата на което човеците са наследници Божии, се възстановява чрез изкупителната жертва на Богочовека. Той „изкупи ония, които бяха под закона, та да получат осиновение“; обновените човеци не приемат духа на робство, а Духа на осиновение; те не са вече роби, а синове; Бог изпраща в сърцата им Духа на Сина Си, чрез Който Дух те викат: Ава, сиреч Отче! Щом те са синове, то са и наследници Божии чрез Иисуса Христа (Римл. 8:15-17; Гал. 4:5-7). Не по силата на богосъздадеността ни и на основаващото се върху нея богосиновство, а чрез Христа Иисуса „ние бяхме избрани за наследници“ (Еф. 1:11). Но човеците са Христови сънаследници не просто по силата на участието им в богочовешката природа на Спасителя, не по природна необходимост или по закон, а чрез вярата им и отговарящ на нея праведен живот. „Обещанието към Авраама или към семето му – да бъде наследник на света, се даде не чрез закона, а чрез оправдаване посредством вярата“ (Римл. 4:13).

Залог за духовното наследство, което ще получат вярващите, е Светия Дух, третото лице от Св. Троица. Християните биват запечатани с обещания Св. Дух (Еф. 1:13-14). Те приемат Духа на осиновението и така възстановяват правото си на наследство. „Самият Дух свидетелства на нашия дух, че ние сме чеда Божии“, следователно наследници Божии и сънаследници на Христа (Римл. 8:16-17). Наследството на спасението се получава не поради делата на праведност, които извършват вярващите, а по благостта, човеколюбието и милостта на Спасителя – „чрез банята на възраждането и обновата от Духа Светаго“, изобилно изливан върху вярващите от Бога чрез Иисуса Христа (Тит. 3:4-6).

Наследството като предмет на християнската надежда, от една страна, и получаването му в пълнота в бъдещия живот, от друга страна, изрично са засвидетелствани от св. апостол Павел: вярващите биват оправдавани чрез благодатта, за да станат „по надежда наследници на вечния живот“ (Тит. 3:7). В тълкуванието на този текст св. Иоан Златоуст отбелязва, че тук апостолът „говори за бъдещето, а не за сегашното“, и уверява, че „Този, Който ни е избавил от такова беззаконие и такива злини, без съмнение ще ни даде и бъдещи блага, ако ние пребъдем в благодатта, понеже всичко се извършва с един и същ Промисъл“[10]. Разбира се, както вярата, така и надеждата е мъртва без съответни на нея добри дела, тоест не води до наследяване благата на спасението. Затова от вярващите се изисква да потвърдят надеждата си, като „залягат да бъдат прилежни към добри дела: това е добро и полезно за човеците“ (Тит. 3:8). Наследството на спасението не е материална вещ, която се получава по закон; то е духовно съкровище, за чието придобиване се изисква усърдие и подвижничество в доброто, правдата и любовта. Чрез надеждата си, подкрепена от добри дела и праведен живот, вярващият трябва да стане достоен за него. Тук е потребно усърдие за „пълна увереност в надеждата докрай“; само тогава вярващите няма да се вленят, а ще подражават „на ония, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията“ (Евр. 6:11-12). Според Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов „който побеждава, ще наследи всичко“; нему Седящият на престола ще бъде Бог, а той Негов син и ще утоли жаждата на душата си даром „от извора на живота“ (Откр. 21:6-7). Това става „даром“ поради величието на дара и безпределността на наследството: то наистина се получава не по заслуга, но не и без породено от вяра чистосърдечно желание и без добродетелен подвиг, без свято дръзновение за служение на Бога и ближните, на цялото човечество.

Обобщителният поглед установява, че предметът на християнската надежда обгръща пълнотата на временните и вечните блага, които Бог дарява на човека по безпределната Си отеческа любов към него. Но като цени по достойнство временните блага и се радва на благополучието и щастието, християнинът знае от откровенията на Свещеното Писание и от личния си духовен опит, че земните блага и радости са сянка или загатване за безмерните вечни блага. Затова той според думите на св. апостол Павел е устремен от видимото към невидимото: „видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Кор. 4:18). Християнската надежда призовава вярващите да търсят Царството на Бога и Неговата правда (Мат. 6:33) и им обещава вечните му блага: избавяне от грях и зло, спасение, прославяне и наследяване вечен, блажен живот. Чрез изкупителната смърт и светлото възкресение на Иисуса Христа Бог по голямата Си милост ги е възродил „за жива надежда, за наследство нетленно, чисто, що не увяхва, съхранено на небесата“ (1 Петр. 1:3-4).

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 11, с. 11-20.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg.

Същият текст тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae, lib. I, cap. 13 (J. P. Migne, PL, t. 32, col. 1321.).

[2]. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. (Philosophische Bibliothek, Bd. 38, Hamburg, 1967, S. 127); Имануел Кант, Критика на практическия разум. Прев.проф. д-р Цеко Торбов, София, 1974, с. 159.

[3]. Immanuel Kant,  Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. (Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin, 1968, Bd. IV, S. 393.).

[4]. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, поc. изд., c. 128; поc. бълг. превод, c. 159.

[5]. Augustinus,  Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate, cap. 114. (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 285.).

[6]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia XIV. (J. P. Migne, PG. t. 60, col. 532.).

[7]. М. М. Тареев, Евангелие. Основы христианства, т. II, Сергиев Посад, 1908, с. 330.

[8]. Ганчо Стефанов Пашев, Царството Божие, ч. I, Годишник на Богословския факултет, т. XII, София, 1935, с. 65, бел. 3.

[9]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia XXVI, 1. (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 638.).

[10]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Titum, Homilia, V, 4. (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 694.).

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1914-1987)