Клара Стаматова
Развитието на ислямското учение продължава няколко века след проповедта на неговия основател Мохамед (570-632). Този разнопосочен процес протича в границите на обособилата се в завоеванията обширна империя, едновременно с изграждането на арабско-мюсюлманската цивилизация, в която ислямът е основополагащ идеологически фактор.
Съдържанието, темпото и насоките в доктриналното изграждане са разнообразни и противоречиви. Внесеното отвъд Дома на исляма преобладава над завареното, преобразява го и само се превръща в съставен елемент от основата и надстройката на общество, възприемащо Корана за божествено откровение, а Мохамед – за „печат на пророците“[1].
Със своето възникване и начално развитие ислямът възприема основни идеи и обредност от юдаизма и християнството, които съвместява с арабски вярвания и традиции. В своята книга „Ко-ранични изследвания: извори и методи за интерпретация на Писанието“ британският ориенталист Дж. Уенсброу изследва езика на Корана и на Свещеното Писание на Стария Завет и като установява прилики, заключава, че „произходът на Корана отвежда към юдео-християнската традиция„[2]. Известно е, че като вероизповедни системи в общ план юдаизмът и ислямът не са в противоречие, тъй като и двете се основават на постановката за единосъщието и трансцендентността на Бога като Творец и Законодател. Могат да бъдат приведени много примери, които потвърждават, че ислямът заимства от юдаизма: характера на отношението Бог-общност; ритуала на поста (Коран 2:183); смъртното наказание за прелю-бодеяние (Левит 20:10-Коран 24:2); развода (Второзаконие 21:14-Коран 2:229); жертвоприношенията (Левит 1:3-Коран 5:2) и други.
Мохамедовата религия е съпричастна и към основните ценности, които се съдържат в десетте Божи заповеди, и макар че ги предава в своя специфичен изказ, моралните категории и светогледът остават сходни.
Преди да пристъпим към изследване на този своеобразен додекалог, в който по думите на Мухаммад Хамидуллах са „изброени дванайсетте заповеди, предписания за правоверно поведение„[3], е необходимо да се насочи вниманието към морала на предислямската епоха. Именно „срещата“, белязана със сблъсък и взаимопроникване между новия и стария ред, е доказателство за бавното развитие на ценностната система при прехода джахилия[4] – ислям.
Краят на „невежеството“ не настъпва веднага, а новата просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се явяват по думите на Цв. Теофанов, разсечени от двете епохи[5]. Във времето на невежеството личността придобива значимост както чрез връзките си с родното племе, така и според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следователно, като основен показател за самоопределяне може да бъде посочена родовата принадлежност, а като главна етична норма – чувството за чест и дълг пред рода. П. Браун определя арабския племенен идеал като „абсолютно екстровертен„[6]. Задълженията към племето са най-важната повеля в живота на човека, а поведението му се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на племето се определя според неговите бойни подвизи и придържането към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа„. Той включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и изпълнение на даденото обещание[7]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и изменчивостта им – в зависимост от ползата, вероломството и подозрителността към пришълците. В тази връзка египетският историк Дж. Али с основание посочва, че стремежът към благочестие през джахилията „не произтича от определен възглед, философия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или старци, сломени от възрастта„[8].
Следователно, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот, който е и източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, цялостно завладяна от моментното съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[9].
Като пример могат да се посочат въжделенията на поета Имру-л-Кайс (500-540), който, сбогувал се с младостта, но не и с удоволствията, все още очаквал от живота четири неща: „Да кажа на приятелите: „Вдигнете“, за да се възправят с пълен мях вино; да препускам със стреме за лов върху коне; да яздя камила, когато навред е нощ; и дъх на хубавица, влажна от росата…“[10]. Телесната любов преди исляма не само се вписва в героичния модел, но тя е и средство за лична възхвала чрез крайно отдаване на сексуални наслади. В тази връзка класически пример са два стиха от една муаллака[11] на същия поет, в която се казва:
„На теб приличаше и бременната жена, която посетих нощем, а тя имаше кърмаче и аз я отвличах
от [детето] носещото амулета, вече навършило годинка.
И когато то заплакваше зад нея, тя се обръщаше наполовина,
а [другата ѝ] половина бе неподвижна под мен[12].“
Цитираните стихове, определяни като най-скандални в класическата арабска поезия, съдържат детайли, които подчертават незаконния характер на подобни отношения: Първо, съпругата изневерява на своя съпруг; второ, тя се отклонява от майчинските си задължения (когато детето ѝ заплаква, се обръща към него, но само наполовина, докато другата част от тялото ѝ е под това на любовника); и трето, предвид на джахилийското разбиране, според което сексуалното общуване с кърмачка е вредно за здравето на детето ѝ[13], тя излага и роденото, и нероденото си чедо на опасност.
Могат да бъдат приведени още примери от арабската поезия, които утвърждават мнението, че джахилията е епоха на плътска разкрепостеност и ненормирана от обществени или религиозни забрани сексуалност. И докато някои араби осмислят живота си с подобни страсти и увлечения, други с язденето на камила и ловуване, то за трети виното се възприема или като средство за леконравно поведение срещу бедите и превратностите на съдбата, или за израз на свободомислие пред религиозните предписания. Любовта към виното е един от онези непреодолими грехове на старото време, които се запазват и през ислямската епоха, превръщайки се в своеобразен тест за искреност на вярата и за морална чистота. В Корана съществува степенуване в отношението към тази напитка: В един пасаж -16:67, тя се определя като дадена от Аллах благодат: „И от плодовете на палмите и гроздето взимате опияняваща напитка и хубава храна. В това има знамение за хора проумяващи.“ В Коран 2:219 се казва: „Питат те за виното и за игрите на късмет. Кажи: „В тях има голям грях и изгода за хората, но грехът им е по-голям от изгодата..“, за да се достигне до недвусмислената забрана за употреба на вино в следната коранична строфа: „О, вярващи, виното, играта на късмет, кумирите и стрелите са мръсотия от делото на сатаната. Странете от нея, за да сполучите” (Коран 5:90).
Впрочем, отрицателното отношение към виното е свързано не толкова със стремежа да се избегне пиянството и последиците от него, колкото с проницателния замисъл да се отстрани едно традиционно средство за усилване на мотивацията. Виното спомага на арабина както да чуе „гласа на кръвта си“, така и да „събуди“ спомените за славните дела на неговите предци. За мюсюлманина обаче подобна безгрижна спонтанност е немислима. Не виното и „сгряващите“ спомени за миналото, а сковаващият ужас от предстоящия Страшен съд трябва да направлява човека. В земния си живот вярващият в Аллах следва да се ръководи не от желанието за самоутвърждаване спрямо външния свят на съплеменниците си, а от личния си, дълбок страх, породен от мисълта за Съдния ден.
В борбата си против ценностната система на джахилията Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в основата на който е както различно разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и ново възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.
Прокарвайки разделителна линия между варварство и цивилизованост, ислямът наред с новите ценности (мъдрост и умереност) възприема и традиционни добродетели, като смелост, щедрост и взаимопомощ, но ги пренасочва и отстранява отрицателните им мотиви и последствия (например разпалване на племенни вражди, гнет, насилствено отнемане на частната собственост и други).
Сравнението „преди – след исляма“, от една страна, цели да посочи прехода от страха пред дахр (неумолимата съдба) и окончателната смърт – към вярата в Аллах и спасението във вечността; от буйството – към благоразумието; от хаоса – към строгия ред; от безпътните страсти – към тяхното овладяване, а от друга – да спомогне за отговор на въпроса, дали промяната в ценностната система е достатъчно основание моралът, прокламиран от исляма, да бъде определян като възвишен? Следващите страници са опит за отговор на този въпрос.
Моралът в Корана – послушание и набожност
Ислямската представа за праведността, за доброто и злото, се свързва с прокламирания в Корана морал, изразяващ се в подчинение пред словото, всезнанието и всемогъществото на мюсюлманския бог. Добро е това, което Аллах заповядва, а зло – онова, което забранява. В исляма е невъзможно да се забележи категорично разграничение между религиозните и социално-нравствените задължения[14]. Смесвайки повелите на вярата с практическите религиозни предписания, Коранът определя като „хора, обичани от Бога„[15] едновременно тези, които изпълняват непосредствените си задължения спрямо него, и онези, които усърдно се стремят към доброто, справедливостта, чистотата и търпението. Кораничната представа за праведността е следната: „Праведността не е да обръщате лице на изток или на запад, праведността е у онзи, който вярва в Аллах и в Сетния ден, и в ангелите, и в Писанието, и в пророците, и раздава от своя имот, въпреки любовта си към него, на роднините и сираците, и на нуждаещите се, и на пътника (в неволя), и на просяците, и за освобождаване на робите, и отслужва молитвата, и раздава милостинята „закат„; и у изпълняващите своя обет, когато са обещали, и у търпеливите в злочестие и беда, и във вихъра на битката. Те са искрените и те са богобоязли-вите„[16].
Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Аллах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се покланят[17]. Именно тук са положени двете крайности в човешкото поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Бога сред Божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създателя. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша награда: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го отхвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)“[18]. Отговорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетявано. Аллах бързо прави равносметка„[19].
Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пратеникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменава Аллах„[20]. Пренебрегването на божествените предписания е греховно провинение, което намира разгърнат израз в оформената скала на стойностните оценки. В нея се вмества и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлманина. На двата полюса са категорично задължителното и абсолютно забраненото. Извършването или въздържането от включените в тях деяния води до награда или наказание на този свят и в Съдния ден. Между „полюсите“ се намират препоръчителното и порицаемото, за които мюсюлманинът получава съответна на деянието положителна или отрицателна оценка, без тя непременно да е съпроводена със съдебна санкция. В центъра на скалата е разрешеното – „неутрално“ действие, което, извършено или не, не води до положителна или отрицателна морална оценка [21].
Мохамедовата вяра императивно направлява не само деянията, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически категории, целящи да отразяват взаимодействието между шариата и личността. Правното определяне на човешките действия – като „красиви“ и „грозни“, е специфична ислямска характеристика, която в известна степен е близка към съдържанието на съвременните понятия „правомерни“ и „неправомерни“. Причината, която обуславя разли-чието, е съществената степен на морализация, която се съдържа в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена проява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одобрение в света на живите и осигурява блаженството на извършителя му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво“ действие, то молитвата е относително „красиво“, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нарушаване на молитвения ритуал.
Като „грозни“ се посочват тези човешки действия, които пораждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „красота“ и юридическа „грозота“ на човешките постъпки се корени в претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта. Интересен пример е този със свещената война. От „само себе си“ тя е юридически грозно действие, тъй като последствията ѝ са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпространението ѝ, то тя се определя като “красива„[22].
Наред с шариата, Коранът също използва два характерни термина, чрез които определя кое е добро и кое – зло: „халал“ и „харам„. Ако „халал“ (арабски „разрешено„) изразява помислите и деянията, разрешени от шариата, то „харам“ (арабски“запретен„) е забраненото и греховното. В Корана се посочва: „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите„[23].
От този цитиран стих се извежда и основната за исляма постановка, формулирана като „побеляване на одобряваното и възбраняване на порицаваното“, която в превод на европейски езици звучи като „подкрепа на вършенето на добри дела и отстраняване на лошите„. Ако този основен ислямски принцип се поставя като задължение пред цялата умма[24], то изискването за лично добротворство за мюсюлманина е изложено в един своеобразен додекалог (Коран 17:22-39). Тъй като този пасаж наброява повече от 16 стиха, ще приведем най-същественото:
„И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ (Коран 17:22).
„… и към родителите – добрина“ (Коран 17:23).
„И отдай на роднината правото му, и на нуждаещия се, и на пътника…“ (Коран 17:26).
„Прахосниците са братя на Сатаната… И не сторвай ръката ти да е прикована към шията (в скъперничество) …“ (Коран 17:27, 29).
„И не убивайте децата си поради страх от бедност…“ (Коран 17:31).
„И не пристъпвайте към прелюбодеянието…“ (Коран 17:32).
„И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването!“ (Коран 17:33).
„И не пристъпвайте към имота на сирака…“ (Коран 17:34).
„Изпълнявайте обета! За обета се носи отговорност“ (Коран 17:34).
„И изпълнявайте мярката, когато мерите, и претегляйте с точни везни…“ (Коран 17:35).
„И не следвай онова, което не знаеш…“ (Коран 17:36).
„И не върви по земята с надменност…“ (Коран 17:37).
От цитирания текст интерес предизвикват първа, пета, шеста и седма заповеди. Ако първата, разкриваща същността на мюсюлманския бог, е основополагаща за цялостното морално поведение на мюсюлманите, то останалите три са особени от една страна поради наказанията, предвидени при тяхното престъпване, а от друга – поради противоречието им с нравствените ценности на християнството.
Първата заповед „И не взимай друг за Бог заедно с Аллах…“ е свързана с основния ислямски догмат за божията единност и единство, наречен таухиид (арабски „единение“, „единност„). Представата за единия, несътворен Бог, който няма нищо подобно на себе си, е формулирана в глава „Пречистването“: „Кажи [о, Мухаммад]: Той е Аллах, Единственият, Аллах – Целта [на всички въжделения]! Нито е раждал, нито е роден, и няма равен нему„[25]. Засвидетелстването на вярата, че „няма друго божество освен Аллах и Мохамед е неговият пророк„[26] е формула, която съдържа в себе си „отрицание и утвърждаване“[27]. Отрицанието подчертава невъзможността от съществуване на каквото и да било, ако то не е свързано и подчинено на единствената обожествена свръхестествена първопричина. Последващото утвърждаване във формулата е категорично, неговата настойчивост носи силен емоционален заряд и изисква безусловно подчинение. Свързано непосредствено с Аллах, то узаконява пророческата мисия на Мохамед и задължава мюсюлманина да следва излаганото чрез неговата проповед и дела божествено слово. Ислямските богослови тълкуват шахадата не само като привързаност към единобожието, но и като безпрекословно подчинение на божествената воля. По този начин според тях се осъществява връзката между „вярата“ и „отдаването„ – тоест актът на „отдаване“ на Аллах всъщност е и показател на безпределната вяра в него[28]. Именно поради това допускането на други богове и тяхното „съдружаване“ (ширк) с Аллах се определя като най-сериозния грях в исляма. Три са категориите престъпления, за които се предвижда смъртно наказание – преднамереното убийство, прелюбодеянието и откровената хула на исляма, за каквато се определя съдружаването с Аллах[29].
Втората заповед, която привлича вниманието ни, е: „И не убивайте децата си поради страх от бедност„. Чрез тази коранична строфа се отменя разпространеното в предислямската епоха на Арабския полуостров явление „уад„ – заравяне в земята на живородени момиченца, които са възприемани като бреме за семейството: „И щом известят някого от тях за женска рожба, лицето му помрачнява и спотайва той печал. Скрива се от хората заради лошото, което са му съобщили – дали да я пощади за унижение, или (жива) да я зарови в пръстта„[30]. Независимо че с идването на исляма се премахва този жесток староарабски обичай, децата не са равнопоставени. Желанието на мюсюлманското семейство за дете винаги съдържа предпочитанието то да бъде син, обществото също изразява по-голямо уважение към майките, които са родили момчета. Арабският народопсихолог ал-Джухайман с основание посочва, че „…когато започнат родилните болки, майката си мечтае и си представя, че ще роди момче. Защото според хорския обичай и положение момчето се цени повече, отколкото момичето. Проблемите му са по-малко от проблемите на момичето и освен това то е силното в семейството, може да я защити и тя да ходи с вдигната глава. И после, ситуацията в обществото закриля него повече, отколкото момичето„[31].
Шестата заповед от своеобразния додекалог – „И не пристъпвайте към прелюбодеянието“ – изразява ислямската представа за сексуалността, формирана до голяма степен в противовес на сексуалните традиции през „епохата на невежеството“. С идването си Мохамедовата вяра налага строги морални норми – предислямската освободеност в отношенията между мъжа и жената е обявена за „зина“ (арабски „прелюбодеяние„). Сравнението между състоянието на сексуалността през джахилийската епоха и след установяването на Мохамедовата религия показва, по думите на Владимир Соловьов, че „Коранът принципно ограничава чувствеността вместо предишното ѝ обожествяване„[32]: „Книгата на Аллах“[33] постановява за прелюбодеяние да бъде налагано наказание сто удара с камшик: „На всяка прелюбодейка и всеки прелюбодеец ударете по сто бича и да не ви обземе състрадание към тях, като прилагaтe религията на Аллах, – ако вярвате в Аллах и в Сетния ден! И да присъства на мъчението им група от вярващите„[34]. Съгласно юридическата терминология тази форма на наказание се нарича „хад„. Повелята в цитирания стих се отнася само за онези прелюбодействащи, които не са семейни. Ако обаче семейни мъж или жена са извършили прелюбодеяние, то спрямо тях се прилага наказанието „раджи„ – убиване с камъни. То е установено от втория по значимост след Корана източник на ислямското вероучение и право – сунната. Наказанието за прелюбодеяние може да бъде приложено само при разкрито престъпление, което е трудно осъществимо, освен ако не са направени самопризнания. В този смисъл видният правовед Абу л-Хасан ал-Мауарди (974-1058) посочва: „А пък доказателството е четирима справедливи мъже, сред които не може да има жена, да свидетелстват за извършването на zina, като споменат, че са видели влизането на члена в отверстието, тъй както перото за боядисване на вежди влиза в съда със сърма. Ако не са видели това по описания начин, но се закълнат в единодушие или различие, че то е истина, свидетелството им се приема„[35]. Именно поради изискването за представяне на показания от четирима преки свидетели на сексуалното общуване (което, разбираемо, е невъзможно, още повече пък при прелюбодействащи), много от случаите на зина остават скрити[36].
Интерес представлява и кораничното позволение за отнемане на човешкия живот „по право“ (Коран 17:33). И днес в шариата продължават да действат някои от нормите на обичайното арабско право, например запазване на колективното наказание. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответната референтна група (градацията в случая е племе-род-семейство). Такъв е казусът с кръвното отмъщение, което не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на множество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[37]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тъа“ (кръвно отмъщение) с „кисас“ (арабски „разплата„) – наказание, налагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близки (при убийство) държат да отмъстят, а не да получат откуп. В този случай престъпникът се предава на роднините за саморазправа или бива екзекутиран от властите[38].
Направеният дотук преглед на ислямската представа за праведност насочва към няколко извода:
1.Утвърдените от исляма добродетели като взаимопомощ, щедрост, умереност и гостоприемство са насочени към обществения порядък. Следователно моралът в Корана е свързан предимно с идеята за осигуряване на общностна солидарност.
2.Ислямският религиозен живот има договорен характер и моралът, който поражда, е от същия тип. Ако в християнството нравствеността е не само обективна мярка за оценяване на характера и поведението, а динамичен отговор на човешката свобода, на екзистенциалната същност на човека[39], то в исляма моралът е ориентиран не към идеята за спасението, а към обредните задължения на мюсюлманина.
3.Моралът, прокламиран от различните религии, се обуславя от конкретно разбиране за Бога. В голяма степен ислямът е чужд на духа на християнството, което призовава към безкрайна любов към Бога и ближния (Матей 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа“ (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Матей 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на новозаветното учение обаче не е мислимо смъртното наказание да се възприема за естествено. Защото колкото и справедливо като възмездие да изглежда то, всъщност се явява насилствено прекратяване на човешкия живот. А това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Бог е господар и на живота, и на смъртта (срв. Второза-коние 32:39; Рмиляни 14:7).
4.Ислямският морал има пасивен характер – Аллах предпазва от злото, но и не внушава идеала за добро. Различен в своята същност е християнският морал: „И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец“ (Матей 5:48). Едва ли е необходимо привеж-дането на други свидетелства, защото думите на Господ Иисус Христос съдържат в себе си най-дълбокото изложение на абсолютните изисквания на християнската етика.
__________________
*Публикувано в Богословски размисли, Сборник материали, С., 2005, с. 179-191. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1].“ Му хаммад не е баща на никого от вашите мъже, а е пратеника на Аллах и последният от пророците…“ (Коран 33:40). Цитатите са по превод на Корана на Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).
[2].Wansbrough, S. Quranic Studies: Sourses and Methods of Scriptural Interpretation. Oxford, 1977, p. 119.
[3]. Цит. по Григориев, В. Религиите по света. C., 1995, c. 200.
[4]. Джахилия (арабски „невежество“, „неблагодарност“) – термин, обозначаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Мохамед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ислям“ (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).
[5]. Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. I: Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.
[6]. Браун, П. Светът на късната античност 150-750 сл. Хр. С., 1990, с. 205.
[7]. Массз, А. Ислам. М, 1982, с. 23.
[8]. Цит. по Теофанов, Цв. Арабската средновековна култура. Т. 2: Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.
[9]. Повече у Павлович, П. Космогонични и есхатологични представи в епохата на джахилията. – В: Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.
[10]. Теофанов, Цв. Езическата арабска поезия. С., 1998, с. 83.
[11]. Муаллаки (арабски „окачени„) – свитъци с написани на тях седем, осем, девет или десет избрани поетични шедьовъра на арабската древност отпреди исляма, които били „окачени“ в свещения мекански храм ал-Кааба.
[12]. Теофанов, Цв. Езическата…, с. 86.
[13]. Срв. Павлович, П. Отношения между половете и сексуалност в културата на арабите преди исляма и ранния ислям. – В: История и култура на древна Арабия. Студии, С., 2001, с. 243, където авторът посочва, че в арабския език терминът „гайл“ означава „мляко, което кърмачето суче, когато баща му спохожда майка му„. Според поверието това мляко правело детето болнаво и хилаво.
[14]. Чагръджъ, М. Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 57.
[15]. Коран 2:195.
[16]. Пак там, 2:177.
[17]. Пак там, 20:116.
[18]. Пак там, 95:4-6.
[19]. Пак там, 40:17.
[20]. Пак там, 33:21.
[21]. Повече у Пеев, Й. Съвременният ислям. С., 1999, с. 29-30.
[22]. Повече у Чуков, Вл. , В. Георгиев. Философия и теория на ислямското право. С., 1997, с. 275-280.
[23]. Коран 3:104.
[24]. Умма – един от централните термини в исляма. Умна е универсалната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други).
[25]. Коран 112:1-4.
[26]. Тази фраза е т. нар. „шахада“ (арабски „засвидетелстване„) и чрез нея се засвидетелства принадлежността към исляма.
[27]. Абдулхамид, А. Основите на исляма, (прев. Цв. Теофанов), Истанбул, 1997, с. 16.
[28]. Повече у Пеев, Й. История и философия на една религия. С., 1985, с. 70.
[29]. Вж. у Максуд, Р. Ислам. М„ 1999. с. 186-187.
[30]. Коран 16:58-59.
[31]. Цит. по Ценова, М. Майката в арабските пословици. – В: Арабистика и ислямознание, т. 2: Студии по случай 60-годишнината на доц. дфн Пенка Самсарева, С., 2003, с. 230.
[32]. Соловьов, В. Мохамед. С., 2002, с. 115.
[33]. Коранът се нарича още „Книгата на Аллах„, „Майката на книгите„; „Книгата“ и други.
[34]. Коран 24:2.
[35]. Цит. по Павлович, П. Zina и Livat: Към номенклатурата на сексуалните отношения в средновековния ислям. – В: Арабистика и ислямознание, т. 2, С., 2003, с. 388.
[36]. Повече у Тодорова, О. Проституцията в българските земи през ранните векове на османското владичество. – В: Граници на гражданството: европейските жени между традицията и модерността, С., 2001, с. 71; Eliade, М. The Encyclopedia of Religion, Volume 7, New York, p. 310-311.
[37]. Повече у Ecad, Б. Мохамед. Биография. C., 1999, c. 12-24.
[38]. Хамидуллах, M. Въведение в исляма. C., 2001, c. 97.
[39]. Повече у Янарас, Хр. Свободата на нравствеността и етосът на човека. – В: Изтокът и Западът за личността и обществото, Богословски перспективи, В. Т., 2001, с. 103 сл.
Изображения: авторът Клара Стаматова. Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6o2
Сьорен Киркегор (Søren Kierkegaard) (1813-1855) е християнски философ, теолог и писател, считан от мнозина за баща и родоначалник на екзистенци-алната философия. Той е един от най-плодотворните и изтъкнати датски мислители и писатели. Съвсем заслужено неговото име се нарежда сред най-ярките имена на представителите на Златния век в кул-турата на Дания. Философските и богословски съчи-нения на Киркегор обаче, и въобще цялото му литературно творчество, са изключително важни не само за датската литература – за националната философска и интелектуална традиция, но също така те имат особено значение и за общоевропейската философия и за модерната християнска теология като цяло.
Бащата на Киркегор – Михаел Педерсен, бил набожен човек и страдал от убеждението, че е съгрешил пред Бога и е предизвикал Божия гняв, тъй като жена му била забременяла преди официалното сключване на брак. Поради тази причина той се измъчвал от чувството на вина и вярвал, че го преследва проклятие и нито едно от децата му няма да получи Божието благословение и да надживее Христовата възраст. Понятието за грях и свързаните с него религиозни и нравствени преживявания били едно от първите неща, които децата в семейството научили. По-късно в своите богословски и философски размишления Киркегор се връща много често към тази тема и изследва връзката между страха, греха, отчаянието и вярата в Бога като средство за придобиване на надежда и благословение в живота на отделната личност. За майката на Сьорен Киркегор – Ан, се знае малко, защото философът рядко я споменава, но безспорно е според изследователите на неговия живот, че тя също оказва влияние върху някои от по-късните му произведения.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.