Не е оправдано да се мисли, че прабългарите са правили някакво изключение и в продължение на близо две столетия след заселването си на Балканския полуостров били предпазени от всякакво чуждо влияние, не се поддавали на християнско въздействие. Бавно и мъчително, но все пак успешно, християнската мисия си пробивала път и в прабългарска среда, за да стигне дори до ханския двор и да приготви пътя за официалното покръстване на българския народ през шейсетте години на ІХ-ти век.
Носители на тази мисия било християнското местно население, особено покръстените български славяни, икономическите и политическите връзки между Византия и славянобългарската държава, многобройните пленници – ромеи, а така също и размяната на военнопленниците, гръцкият език и други [65].
Охридският архиепископ Теофилакт пише, че при завземането на византийската територия отсам Дунава българите преселвали местното население от покорените земи – “жителите на всеки град разменявали[66]”. Това давало възможност за разговори на религиозни теми между езичниците българи и завареното от тях християнско население. “Покорените… християни, – продължава Теофилакт[67] – като държели пречистата си праотеческа вяра, в разните си разговори с тях вмъквали Христовото учение и им откривали, доколкото им бе възможно, евангелската светлина”.
През първата половина на ІХ-ти век в границите на България били включени нови градове, крепости и области със значителен брой християнско население [68]. Взети били десетки хиляди византийски пленници, между които и някои видни духовници[69]. Константин Багренородни свидетелства, че византийските пленници запознали мнозина българи с християнското учение. “Запазвайки и там непокварена християнската си вяра – пише средновековният византийски хронист[70] – бившият… епископ (Мануил Адрианополски – скоби мои Тодор Събев) и народът, който бил с него, привели към истинската Христова вяра мнозина от българите… и посели на много места семената на християнското учение, като откъсвали скитите от езическата заблуда и ги довеждали до светлината на богопознанието. “Поради това, – продължава авторът – разгневен против тях, Муртагон, приемникът на Крум, след като не успял в опита си да ги убеди да се отрекат от Христа,… предал на мъченическа смърт и самия пресвети Мануил и мнозина, които се проявили в това дело”[71].
Авторът Тодор Събев (1928-2008)
Образованият византийски пленник Кинамон, който имал голямо обаяние в ханския двор, спечелил за християнската вяра Омуртаговият син Енравот[72]. Християнството печелело все повече привърженици в българската държава.
Особена ревност за успеха на християнската мисия сред новите поселници на Балканския полуостров проявявала и Цариградската патриаршия. Ярко свидетелство за нейните грижи в това отношение е църковно-епархиалното устройство в балканските земи през периода VІІ-ми-ІХ-ти век Според така наречения Псевдоепифаниев списък през VІІ-ми, началото на на VІІІ-ми век[73] там е имало пет митрополии с двадесет подведомствени епископи и петнадесет автокефални архиепископии. В числото на църковно-административните центрове между другите градове фигурират: Филипопол, Бероя (днес Стара Загора), Никопол (до днешния Гоце Делчев), Месемврия, Одесос, Томи, Марцианопол, Доростол, Трансмариска, Нове, Апиария и други[74]. Устрояването на нови епархии в Македония, Епир, Тесалия, Тракия, Малка Скития и Долна Мизия през VІІІ-ми век, за които намираме данни в така наречения Парижки списък от времето на Исаврийската династия[75] не може да не се свързва мисионерската грижа на Цариградската патриаршия по отношение на новите жители в балканските земи[76].
“Notititae episcopatuum” от началото на ІХ-ти век[77] и от времето на Цариградския патриарх Фотий (858-867)[78] ни разкриват една още по-широко разгърната мрежа от епархийски центрове на Балканския полуостров. Списъците указват на по-нататъшно подобрение и развитие на църковно-епархийската организация[79].
Някои наши историци неоснователно подценяват епархийските каталози като исторически извори за състоянието на християнството в земите отсам Дунава през VІІ-ми-ІХ-ти век[80]. Грешките, които се откриват в тях[81], някои противоречия, анахронизми, недостатъчно яснота по отношение хронологическите граници и други не са от естество да засенчат ценните сведения за църковната организация на Балканския полуостров през интересуващата ни епоха. Вестите, които намираме в тях, съответстват на данните от съборните актове и други паметници; те се потвърждават и също от археологическите изследвания[82]. Епархийското устройство, което обхванало множеството центрове не само на юг, но и на север от Балкана, е указание за един напреднал процес на християнизация до средата на ІХ-ти век.
Тодор Събев, Учредяване и диоцез на Българската екзархия до 1878 година
Трудно може да се уточни степента на разпространение на християнството в България до покръстването на княз Борис. Горепосочените исторически свидетелства обаче дават основание да се приеме, че в продължение на около две столетия християнската мисия постепенно си проправяла път сред славяни и прабългари и до втората половина на ІХ-ти век придобила значителен терен в славянобългарската държава.
Според Теофилакт Охридски заедно с княз Борис “били покръстени и много други между българите, които се отличавали по род, значение и богатство. След това и останалите приемали светоносното очищение с изключение на някои съвсем звероподобни… (Теофилакт има предвид въстаналите срещу княза боляри – скоби мои, Тодор Събев). Оттогава епископи се поставят и свещеници се ръкополагат, и храмове свети се въздигат…”[83]
Диалектическият подход, правилното схващане на закономерния характер и на взаимната връзка между такива важни събития в живота на средновековна България, като приемането на християнството и създаването на самостоен църковен институт в страната, ни води до заключението, че “корените на Българската православна църква се крият в цветущите християнски общини и църкви, които се образували преди нейното основаване на Балканския полуостров. Когато славяните залели… полуострова (VІ-ти-VІІ-ми век), те, като езичници, изменили верския облик на завладените земи, но не могли да изгасят фаровете на християнството, които светели от Цариград, Солун, Филипи, Филипопол (Пловдив), Адрианопол (Одрин), Месамврия, Дирахиум (Драч) и други вътрешни епископски седалища. От тия църковни светилници прониквали лъчи, макар и бавно, в езическите славянски маси[1]”.
Наистина, нападенията на славяни и прабългари отсам Дунав (VІ-ти-VІІ-ми век) причинили разрухата на крепости, градове, храмове и манастири на балканските земи[2]. Намаляло местното население[3]. Част от него – включително и духовници – забягнало на юг. Разстроена била епархиалната организация. Настъпили сериозни смущения в църковния живот[4], които се отразили неблагоприятно върху християнската мисия сред новите заселници на Балканския полуостров[5].
“Погрешно би било обаче да се мисли, че в заетите от славяните и впоследствие от прабългари византийски територии християнската религия, така широко развита през предишните столетия[6], е била напълно изкоренена и езическите култове останали единствена съществуваща вяра[7]”. Известията на византийските автори за всеунищожителните “варварски нашествия” на славяни и прабългари трябва да се използват внимателно, с присъщата критичност на историка. Обобщенията въз основа на тези сведения водят до неправилно становище относно състоянието на християнизацията в България до средата на ІХ-ти век, а така също до абсурдни изводи за характера на славянобългарските походи и заселване на балканските земи. Историческите вести не дават основания да се приписват на нашите далечни прадеди – славяни и прабългари – качества, които надхвърлят едва ли не и хиперболизираните представи за варвари – нашественици като готите, аварите, хуните и други.
Авторът Тодор Събев (1928-2008)
Поредица писмени извори (особено списъците на епархии и съборните актове), а така също и археологически и други данни свидетелстват за сравнително голям брой градове в балканските земи през периода на нашествията и след заселването на славяни и прабългари. Споменават се градове не само в Тракия и Македония, по Черноморието, но дори и на север от Стара планина, като: Одесос (днес Варна), Марцианопол (при сегашното село Река Девня, Варненска област), Дионисиопол (днес Балчик), Абрит (днес Разград), Доростол (днес Силистра), Трансмариска (днес Тутракан), Нове (днес местността Стъклен при Свищов), Апиария (днес Ряхово, Русенска област), Бонония (Видин), Томи (днес на североизток от Кюстенджа) и други по-малки селища[8].
Следователно, становището за големите разрушения, причинени от “варварите” на Балканския полуостров[9], се нуждае от корекция и уточняване[10], което може да се направи успешно въз основа на известните вече историко-археологически данни и нови, допълнителни проучвания. Те неминуемо ще потвърдят сегашните изводи, че походите на славяни и прабългари и тяхното заселване на юг от Дунав, макар да са довели до известно разстройване на живота в значителна част от градовете, не са го прекъснали[11] и коренно променили. “Като се изключат… съвсем понятните войнствени и грабителски прояви, които са били по-малко или повече злокачествено обобщени от византийските писатели, преселването на главните славянски маси ще да е станало… сравнително мирно, масово и бавно. Славянското заселване на Балкана не е имало катастрофални последици нито за завареното местно население, нито за духовната и веществената култура на това население[12].” Няма никакво основание да се твърди, че византийските селища са били напълно обезлюдени поради масово изселване на заетата от славяни и прабългари територия, нито да се изключват взаимните връзки и влияние между новите и заселници и местно население на Балканския полуостров. Византийските историци съобщават за мирно разрешение на въпроса със заселването на някои славянски племена в балканските земи[13], за пленяване, насилствено или доброволно подчиняване на славяни и използването им във война срещу арабите[14], за изпращане на славянски поселници в Мала Азия[15], за съюзнически отношения, търговски връзки и други между Византия и славянобългарската държава[16], за продължителен контакт между туземното население и новите завоеватели, за проникване на византийското влияние в България – особено през периода на династическите борби сред прабългарската военно-племенна аристокрация (761-777 година)[17]. Тези сведения дават възможност да се разбере, че е имало пътища – колкото и да са били те стръмни, тесни и трънливи – за пренасяне семената на християнската проповед в пределите на българската държава.
Още през време на нашествията, но особено след окончателното си отсядане на Балканския полуостров, славянските племена, които образували така наречената Българска група[18], влезли в допир с християнизираното разнородно местно население[19]. Чрез създадените многостранни връзки прониквало и взаимно влияние по отношение на бита, социално-икономическия живот, езика, културата и религията. Според едно известие на Прокопий Кесарийски[20] “народът бягаше на големи тълпи… при варварите”. От “Стратегикона” на Псевдомаврикий[21] също узнаваме за “бегълци” при славяните. “От завареното на Балканския полуостров местно население…, славяните и прабългарите възприели… производствени и строителни традиции, усъвършенствали своето военно изкуство”[22] и прочее. Именно това население, в резултат на продължително и общуване с новите заселници на полуострова, прокарва към тях и един от първите мостове, по които прониквало християнското влияние [23].
Тодор Събев, Избрани съчинения върху историята на Църквата
Още по-голяма роля в това отношение са играли връзките на славяни и прабългари с християнизираното ромейско население – особено участието във византийската войска[24] или в общите действия с нея[25], размяна на пленници[26], доброволно и принудително заселване на славяни върху територията на империята[27] и на ромеи-християни в “Славиниите”[28] (Македония).
През 2013 година навсякъде в християнския свят най-тържествено се отбеляза 1700-годишнината от издаването на Миланския едикт. Особено грандиозни бяха проявите в Ниш, родния град на св. Константин. Всеки от нас, по свой начин, участваше в радостта на този празник, посветен на основателя на християнската държавност, култура и политика. Царят, който постави евангелските ценности в основата на своята политика и се опита да създаде, и с Божия помощ успя, християнска универсална държава – с един Господар, Вседържителят, Царят на Царете – Христос.
Моят кратък текст, посветен на годишнината, ще се опита да обърне внимание на някои, според мен, важни теми, свързани с историята на християнството: за това, по какъв начин се проявява Божият промисъл за спасението на света и човека; за мястото на географията и просопографията в изследването на историята; за невъзможността само с писмени документи, пък били те и едикти, да се достигне до „пълната“ историческа истина; за необходимостта от повече творческо въображение при работата с исторически периоди, събития и лица; за повече смелост и дръзновение при разкриването на „историята на спасението“. Ще се опитаме да поставим въпроса за връзката между Божия промисъл и историческите събития, за съработничеството и противенето на човека с Бога, за сравняването на двамата императори – Галерий и Константин, преди всичко по отношение на приемането и отхвълянето на Божия призив, от една страна, както и сравняването на плодовете, които раждат, от друга. Приемането или отхвърлянето на Божия призив е като притча и поучение за всеки човек и за всяко време. Боже, дай ни очи и уши, за да можем да чуем и видим, и сърце, за да усетим Твоя призив към нас, а и сили, след като го схванем, да променим себе си и света около нас! Тук ще поставя само основните акценти.
1.Географията
Географията винаги е имала огромно значение, за случването на отделните събития в историческо време. Географските възможности много често обуславят развоя на събитията. Възможностите за комуникация, обозримите разстояния, климатът, релефът, водата, флората, фауната и така нататък – това са изключително важни фактори, които обуславят историческите събития, още преди да започнем да говорим за участието на човека в историята. Разбира се, всички те са важна част от Божия промисъл за спасението на света и човека.
Разстоянието по стария римски път (Via Militaris, Via Diagonalis) между Сердика и Медиолан е малко над 1400 километра. И днес се изминава за около петнадесет часа. В римско време пътят се е изминавал от конник за около 12-14 дни, при необходимост и по-бързо. Пешеходецът се справял с това разстояние за двойно повече време. Това разстояние е само една четвърт от разстоянието между най-западните и най-източните части на империята. В този смисъл определението дългият път в никакъв случай не е свързано с географията.
От друга страна, погледнато времево, отстоянието между двете събития е само две години… Погледнато в перспективата на историческото време това е изключително кратък период – миг в бурния поток на хилядолетията. Колкото и да е наситен събитийно периодът, все пак това са само по-малко от седемстотин дни. И ако разделим това време на необходимото такова за изминаване на разстоянието между Сердика и Медиолан, ще получим не повече от 25-26 пъти изминаване на разстоянието.
Какво прави тогава пътят толкова дълъг между Сердика и Медиолан и между 311-та и 313-та година?
2.Личността на владетеля
Личността е основно действащо лице в историята. Заедно с Бога, Който е Личен (Триличен), Личностен Бог и човешката личност е основен деятел в историята. Историята е пространство на личностите и личните дела, и събития. Всяка човешка личност има своя лична, уникална история. Това е история на различни съдби, на различни тайнствени спасения и на различни трагедии на греховността. Пред Бога всяка личност е ценна, независимо дали се съгласява или противи на Неговата воля. Всяка човешка история е ценна и може да бъде за пример, но човечеството помни по-големите, по-плътните образи – тези на значими за повече хора или за света личности. Затова личностите на владетелите са именно тези, на които светът обръща повече внимание и по-внимателно се взира, за да даде своята безжалостна оценка. Тук не искам да се спирам и да давам оценка на историческите извори, които по един или друг начин интерпретират личностите на посочените двама владетели. Моето желание е да сравним двамата по най-общите критерии: родно място, произход, лични качества, кариера, семейство, деца…
Краткостта на човешкия живот предполага търсене на отговор какво се случва след смъртта: продължаваме ли да живеем, зависим ли е следващият живот от делата ни още тук на земята и можем ли съзнателно чрез земния си живот да подготвим едно по-добро пребиваване в друга реалност. Отговорът на тези въпроси е предложен от религията, представяща ни една цялостна структура от ясни постановления за живота, смъртта и спасението (живота след живота), които трябва да приемаме с чиста вяра, недоказуеми чрез ограничените възможности на материалния свят. Според православното християнство „извън Църквата няма спасение[1]“. Православната църква представя една ясна система от етични норми, които насочват християните по пътя, обещаващ спасение, този път преминава през благодатното ползване на св. Тайнства на Църквата. Христос отдава себе Си за човечеството и неговото спасение, оставя ни висшия нравствен модел и закона на любовта. За завещаното и даденото обаче ще бъде потърсена сметка при Второто Му Пришествие, в края на историческото време, когато тези, които са последвали модела, ще унаследят вечния живот, а останалите – вечната смърт.
Идеята за Второто Христово пришествие и Страшния съд намира множество от погрешни интерпретации както вътре в християнството, така и извън него – в други религиозни деноминации или в чистия атеизъм. Обвинението към християните за примитивно упражняване на религиозност „поради страх от наказание“ намира широка употреба в атеистичния режим на изминалото столетие[2]. В научната литература от XX век става особено популярна идеята, че самият български цар св. Борис I покръства себе си и народа поради страх от Ада[3].
Формата на религиозност, в която вярата в Бог се основава на страх от следсмъртното наказание или от наказание още в този живот, е по характер езическа[4]. Макар и далечна на същността на християнството, тя е унаследена от първите християнски общности и разпространявана сред „народното християнство“ в средните векове[5]. Подобен род вяра носи робското съзнание и крие следната опасност – при липсата от наказание още тук на земята, човекът губи страха от Бога, а със загубата на причината за вярата, губи и вярата[6]. Поради това се оказва особено важно да се вникне в мотивите на българския цар за приемането на християнството. Изкуственото приемане на вярата би довело и до изкуствената вяра на цял народ. Не трябва да се забравя обаче, че страхът Божи има и друга страна – той е първата стъпка към всички останали добродетели.
Днес традиционната религия на Република България е източноправославното вероизповедание[7]. Как основаната като езическа държава България (681) се превръща в християнска държава? Христовата любов ли е това, което привлича българските владетели към християнството или страхът от Божието наказание? Това са основни въпроси, които предстои да бъдат разгледани през призмата на една от легендите за покръстването на българите.
През IX век България предприема една от най-важните стъпки в историята си – св. цар Борис I (852-889) покръства себе си и българския народ и християнството става официална религия в средновековната ни държава. Фактологията около конкретните причини за това и последвалите събития обаче остават неясни и противоречиви до днес. За година на покръстването съвременните историци приемат 864[8].
По време на управлението си св. цар Борис е изправен пред проблеми от политически характер: консолидацията на славяни, траки и българи; към средата на IX век България е сред трите най-могъщи европейски държави и за разлика от Византия и Кралството на източните франки (Германия), все още се придържа към езичеството[9]. Сложната политическа обстановка е съпроводена от поредния българо-византийски конфликт, който приключва с подписването на мирен договор (863), последван от кръщаването на цар Борис, неговия дом, приближените му, а през пролетта на 864 година и на целия народ[10]. Царят приема св. Кръщение от неизвестен архиерей от Цариград[11], а негов кръстник става младият византийски император Михаил III (856-867[12]).
Освен това представяне на историята, съществуват множество други версии за това как и поради какви причини българите се покръстват. В този контекст изворите изваждат на бял свят два много важни елемента за българското християнско изкуство: първият християнски живописец в България и изобразената от него първа християнска сцена в страната – композицията на Страшния съд[13]. Легендата разказва как живописецът Методий, изобразил в двореца на св. цар Борис I картина на Божия Син, седнал на висок престол като Съдия на вселената, какъвто Той ще се яви при Своето Второ пришествие, а също и ада със страшните му мъки, с неугасимия му огън и с бесовете, изтезаващи грешниците[14]. След като царят видял страшната сцена на Последния съд, той се сдобил със страх Божи и приел св. Кръщение с име Михаил[15].
Преданието за покръстването на българския цар, поради „страх от ада[16]“, се създава непосредствено след 865 година[17]. Най-ранните съчинения, в които то е описано, са византийски хроники от: гръцкия летописец св. Симеон Логотет (X век), продължителя на Теофановата хроника (X век[18]), Псевдо-Симеон Магистър (XI век[19]), Георги Кедрин (XI век[20]), Иоан Зонара (XI век[21]), Иоан Скилица (XI век[22]) и други. Легендата продължава своето битие в поствизантийските съчинения, когато е преведена на славянски език, като например в сравнително свободния превод по Зонара от текст на Владислав Граматик (1469), намиращ се днес в Националната библиотека в Загреб[23]. Хронологически следват гръцки редакции от ръкописните сбирки на Синайския манастир „Св. Екатерина“ (XVI век[24]); манастир от Кушница, Македония[25], манастира „Св. Дионисий“ в Света Гора (XVII век[26]). Историята е представена като достоверен факт от италианския историк кардинал Цезар Бароний (1538-1607) и Паисий Хилендарски (1722-1773[27]).
Изписването на „Страшния съд“ от тайнствения живописец Методий и влиянието му върху българския цар е обект на противоречиви мнения сред историците през последните два века. Повечето изброени ръкописи представят различни редакции на легендата. Информацията, която ни дават, варира като: година и място на изписване (1) – от 863 година до няколко години след покръстването (в този случай се променя предназначението и характерът на цялата история) в един от Борисовите дворци или резиденции в околностите на Преслав; живописец (2) – тайнственият Методий е представян като византийски, римски или български художник, отъждествяван в немалка част от изворите със славянския първоучител св. Методий – брат на св. Кирил Философ; иконография на „Страшният съд“ (3) – различни детайли са прибавяни или премахвани в зависимост от познанията на хронистите за композицията на Страшния съд; влияние (4) върху царя.
Противоречивите сведения, които ни предлагат изворите, поставят различни въпроси: бил ли е изрисуван наистина „Страшен съд“ в Борисовия дворец и съществувал ли е такъв иконографски вариант през IX век? Кой е тайнственият Методий – св. Методий (починал 885 година), брат на св. Кирил или византийски, или римски монах живописец? Ако композицията е съществувала, имала ли е действително влияние върху покръстването на българите?
Иконография на „Страшният съд“ според легендата за покръстване на българите
Описанието на Страшния съд в Легендата за покръстването на българите се променя с течение на вековете. През XI век св. Симеон Логотет дава следната формула, изобразена от живописеца Методий: „…Божият Син, седнал на висок престол като Съдия на вселената, какъвто Той ще се яви при Своето Второ пришествие, а също и Ада със страшните му мъки, с неугасимия му огън и с бесовете, изтезаващи грешниците…[28]“. От същия период Иоан Скилица представя картината така: „А монахът като не знаел нищо по-страшно от Второто Пришествие на Христа, именно него нарисувал там. Князът, като видял увенчаното множество на праведниците от една страна и множеството на наказаните грешници от другата, и когато живописецът му обяснил смисъла на изображението, веднага се отрекъл от вярата си[29].“ Тази иконографска линия е спазвана в голям брой от по-ранните хроники. В кратка версия на византийския „Разказ как българите станаха християни“ от XIV век, познат от препис в синайски сборник от XVI век, иконографията на Страшния съд е допълнена от елементи, най-вероятно известни на автора и широко разпространени в момента на съставянето на текста: „На едно хубаво място, което било отпред и удобно за гледане от хората, оня изографисал съда по време на Второто пришествие, а също Христос, седнал на трон, заедно с дванадесетте апостола, а в краката му да тече горяща река, и всички праведници и светци, пребиваващи в рая, а пък неверниците и грешниците заедно с дяволите в ада, везната на присъдата и възкресението на мъртвите[30]“. От дадените три примера става ясно, че независимо от авторските добавки на хронистите, иконографската формула в двореца на Борис представя Иисус Христос на престол с наградените праведници от едната Му страна, и страдащите грешници – от другата. Въпросът е: съществувал ли е такъв вариант през IX век на „Страшния съд“?
Покръстването на българите се случва десетилетия след окончателната победа на иконопочитанието (843). През иконоборческия период е унищожено огромно количество паметници. Запазени са малко свидетелства, по които можем да съдим за иконографията на Страшния съд от IX век. Примери на композицията от легендата за св. цар Борис, в която Христос е на престол като Съдия – от едната Му страна ликуват праведниците, а от другата се мъчат грешниците, – се намират в два ръкописа от VIII и IX век: „Oratio adversus Constantinum Caballinum“ (766-775[31]) и „Sacra Parallela“ (Париж, IX век[32]). Свидетелства за този вариант на „Страшният съд“ в монументалната живопис се появяват около 800-та година в църквата „Св. Иоан“ в Мюстаир, Швейцария[33], а съвсем скоро и в два региона на Византийската империя: Кастория (днешна Гърция) и Кападокия (днешна Турция). Църквите: „Св. Стефан“ в Кастория[34] (около 900-та година) и в Кападокия – „Св. Иоан“, Гюлюдере (913-920, известна също като „Ayvali kilise – Църквата на ябълките[35]“), в Гьореме – „Tokali Kilise – църквата с катарамата“ (около 950[36]) и „Yilanli kilise – църквата на змиите“, около 900[37], представят основните иконографски елементи на класическия византийски вариант на Второто Христово Пришествие, който ще видим в окончателната му форма през XI век. Тоест, разделянето на праведници от грешници в композицията, изобразена за св. цар Борис, вече съществува, макар и рядко в ръкописи и стенописи.
Изобразявал ли е св. Методий „Страшен съд“?
Още в края на XIX век Константин Иречек и Голубински считат историята за покръстването на цар Борис, под въздействието на Страшния съд, за благочестива фикция[38]. В случай, че все пак разказът се приеме за истинен, възникват безброй противоречия в различните редакции на събитието. Спорен е въпросът за автора на композицията. В по-ранните извори живописецът Методий е наричан „философ“, „епископ“, „свещеник[39]“. Въз основа на този факт се предполага, че става дума за славянския просветител св. Методий, брат на св. Кирил. В житието на св. цар Борис-Михаил се споменава как славянският просветител, отправил се с брат си – св. Кирил към Моравия, се среща за първи път с българския цар през 863 година и за втори след четиридесет месеца при завръщането им (на светите братя) от мисията в Моравия, когато те трябвало да прекарат известно време в Цариград, преди да се запътят за Рим[40]. Някои от изследователите смятат, че св. Методий е изобразил „Страшният съд“ при първото си посещение в Борисовия дворец[41]. Всички тези срещи обаче остават без потвърждение от обективните исторически извори.
В книгата на чешкия славист Иосиф Добровски „Кирил и Методий – славянски първоучители“ се налага изводът, че живописецът Методий и славянският просветител Методий се отъждествяват[42]. Добровски започва специален раздел на монографията си с въпроса: „живописвал ли е нашият Методий в България за цар Борис“ и отговаря: „Да! Историческият Методий не се различава от живописеца Методий, но е едно и също лице с него[43]“. През седемдесетте години на XIX век хипотезата за съвпадение между живописеца Методий и славянския просветител влиза в учебниците като достоверен факт. По думите на Атанас Божков „Нов учебник“ на Т. Н. Шишков, Цариград, 1873 година: „усилва успешно обаянието на двамата братя като знаме в борбата за националното възраждане, пускайки дълбоки корени в историческата представа на масите[44]„. Легендата за изобразяването на Страшния съд от светителя намира отзвук и в българското възрожденско изкуство. Медальони в икони, посветени на „Св. Кирил и Методий“, представят как двамата братя кръщават княз Борис, застанал полугол пред тях, на фона на композицията „Страшният съд[45]“. Такива са: икона на Анастас Кърклийски, Цоню Симеонов от Трявна, гравьорът Н. Брайков и други[46]. Паметници от Българското възраждане с този образ не трябва да ни учудват, тъй като св. Методий е зограф на Страшния съд и според Паисиевата „История славянобългарска[47]„. По мнение на Любомир Георгиев обаче, отец Паисий обърква св. Методий – брат на св. Кирил, с живописеца-монах Методий[48]. Легендата за изобразяването на Второто Пришествие не се покрива с известното житие на светеца.
Тезата, че ако въобще в легендата има истина, първият български живописец се е наричал Методий, но не е славянският просветител, е поддържана от голяма част от агиографите и историците[49]. В по-ранните извори се говори за „ромейски“ произход на зографа, по-късно същият е споменаван като римски художник[50]. През 1845 година Юрий Венелин изказва идеята, че този живописец е пристигнал в българската столица заедно със сестрата на Борис, завърнала се от Константинопол, и че той не е грък, а българин[51].
В отговор на въпроса – „изобразявал ли е св. Методий Страшен съд?“, привеждам думите на професор Атанас Божков: „независимо от обстоятелството дали (живописецът – ск. м.) съвпада с историческия Методий (за когото впрочем се предполага, че се е срещал с Борис) или не, в съзнанието на поколенията той се ‘слива’ с него, защото делото му представлява също така исторически подвиг[52]“.
Влияние на „Страшният съд“ върху покръстването на българите
Използването на страшната картина на Второто пришествие във важни моменти от историята на Църквата не е характерно единствено за България. „Страшният съд“ намира „приложение“ както в защита на светите образи по време на иконоборческия период, така и за покръстването на Русия. Рафаеле Гаручи и Николай Покровски споменават за слово в защита на иконопочитанието, съдържащо описание на Страшния съд, с което се цели убеждаването на Константин V Копроним в ролята и важността на сакралния образ за християните[53]. Двамата автори го приписват на св. Иоан Дамаскин (починал 780 година[54]), а в действителност се оказва, че става дума за ръкописа „Oratio adversus Constan- tinum Caballinum“ (VIII век) от анонимен сирийски автор[55].
През X век легендата за св. цар Борис I се повтаря, този път в „руски вариант“. Предание разказва как под влияние на композицията на Страшния съд, киевският княз Владимир I приел християнството (983 година[56]). Съвременните историци отхвърлят автентичността на руския аналог на идеята[57].
За влиянието на „Последния съд“ на Запад Питър Клейн цитира описанието на покривка (покровец) за светата Трапеза, предадено в „Destructio monasterii farfenis[58]“. Хрониката съдържа информация за абатството Фарфа (Италия) от края на IX век до края на X век и е съставена в началото на XI век от абата Уго от Фарфа (998-1038). Относно Страшния съд Уго пише: „Там (в съкровищницата на църквата във Фарфа) имаше една олтарна покривка с изображение на Универсалния съд, така страшна, че който и да я видеше биваше обзет от невероятни ужас и страх, толкова, че да прекара доста дни мислейки продължително за смъртта[59]„.
От посочените примери става ясно, че първо: иконографията на Второто Христово пришествие през VIII-IX век има сериозна популярност и второ: независимо от достоверността на разказите, мисионерската и катехизическа функция на композицията е осъзната и използвана.
В случая със св. цар Борис хрониките предават случката с различни детайли: владетелят поръчал на даровития живописец Методий (Рафаеле Гаручи говори за монах с име св. Методий, който от Рим пристигнал в България към средата на IX век) да изобрази ловни сцени (в други извори – хтонични) в новия му дворец[60]. Впоследствие, царят променил решението си и поискал изображение на Страшния съд[61] – тук различните редакции се разминават: според някои – изобразяването на Страшния съд е хитър ход на монаха Методий с цел катехизирането на царя (тоест композицията е изобразена по инициатива на монаха[62]), според други, живописецът е повикан да изобрази композицията на Второто Христово Пришествие[63], а според трети, първоначалната идея е да се изобразят изключително модерните за епохата ловни сцени, а заедно с тях впоследствие е поръчан и Страшен съд.
В проповед за покаянието, на Петата неделя от св. Четиридесетница, Илия Миниат използва нравствено-поучителния и катехизически характер на композицията – премъдрият монах Методий е изпратен от Константинопол, за да преведе България от „идолослужение“ към „Богопознание[64]“. Монахът се опитва да въведе царя в християнската вяра, разяснявайки евангелските заповеди, догмати и най-вече, давайки му личния си пример на истински християнин, но това се оказва недостатъчно[65]. Така на Методий му се налага да изобрази две икони: с Второто Пришествие и Ада[66] – и „двете тия страшни икони премъдрият учител поставял всеки ден пред очите на царя[67]“.
Резултатът от мащабната композиция върху цар Борис също варира в широки граници според изворите. От по-умереното: „Като гледал тази мълчалива и същевременно силно говореща на съвестта картина, царят се поучавал от нея не по-малко, отколкото от мъдрите слова на своите наставници[68]“, до сведенията по Продължителя на Теофан и Несториановата хроника: „живописецът Методий, около 863 година, изобразил един Съд, толкова заплашителен, че когато царят на България – Борис, все още езичник, го видял, от ужас бързо приел християнството[69]„. Скилица представя особено колоритно сюжета: „…Но ръководен като от някое Божие внушение, той (царят – ск. м.) не означил изрично какви именно и кои животни да изобрази, а му повели да рисува само такива, каквито иска, стига рисунките му да бъдат страшни и да предизвикват смайване и трепет у зрителите. А монахът като не знаел нищо по-страшно от второто пришествие на Христа, именно него нарисувал там. Князът, като видял увенчаното множество на праведниците от една страна и множеството на наказаните грешници от другата, и когато живописецът му обяснил смисъла на изображението, веднага се отрекъл от вярата си[70]“. Поствизантийските хроники добавят още по-детайлни разкази за влиянието на Страшния съд – описват как царят с голяма изненада разпитвал за значението на иконографията и в отговор му било разяснено за раждането и чудесата на Христос: гроба, Възкресението, Възнесението и настъпването на Второто Пришествие, съда и възмездието. Вследствие от проповедта царят се покръстил заедно с придворната свита (“Кратка версия на византийския „Разказ как българите станаха християни “ от XIV век – препис в синайски сборник от XVI век[71]“). Гръцкият атонски ръкопис от XVI век, обнародван от Иван Дуйчев, съдържащ пространна версия на „Стар разказ за това, как българите станаха християни“, говори за същата проповед, но представя различно развръзката на събитията – царят спокойно осъзнава важността да покръсти себе си и народа и започва кореспонденция за пратеници от Константинопол[72].
* * *
Легендарният характер на историята за покръстването на българите, заради „Страшния съд“, се потвърждава от използването на сюжета в художествени произведения и множество текстове за театрално представяне в Западна Европа през XVIII-XIX век[73]. Такива са няколко редакции на пиесата „Борис цар на България“ (1719) и „Покръщение на преславский двор“ (1868) от Добри Войников[74]. Често под „Борис цар на България“ е поставяно подзаглавие, разкриващо ядрото на фабулната конструкция: „Това е: Внезапното обръщане към Христовата вяра на един княз в България, предизвикано от картината на Страшния съд[75]“.
Изводи
От настоящото изложение на основни проблеми от Легендата за покръстване на българите под влиянието на „Страшният съд“ могат да се направят следните изводи:
1.Прегледът на паметниците с иконографията на второто Христово пришествие през IX век доказва, че композиция, в подобен на описания вариант в легендата според ранните извори, съществува, макар и в малко паметници.
2.Въпреки привлекателността на идеята да обвържем славянския първоучител св. Методий с катехизацията на царя и покръстването на българския народ, никакви обективни факти не потвърждават срещата им.
3.Дори и да се предположи, че изворите се основават на истинна история в някаква степен не може да се допусне, че царят приема християнство под въздействието на композицията на Страшния съд. С възкачването на престола цар Борис се изправя пред редица проблеми от политически характер. За разлика от своите предшественици, склонен към християнската вяра, Борис вижда бъдещето на неговата страна в религиозното обединение. Продължителят на Теофан споменава за влиянието върху царя на византийския монах Теодор Куфара, който прекарал дълго време при българите като затворник[76]; а след връщането на сестрата на Борис в замяна на Теодор Куфара, принцесата, вече покръстена, продължава да просвещава брат си в християнската религия[77]. В този политически и духовен климат единственият принос на композицията може да бъде в използването ѝ за разясняване или напомняне на Христовите истини, а още по-вероятно е тя да е поръчана от самия Борис, вече християнин.
4.Легендата за покръстването на българите поради „страх от Ада“ представя позитивния вариант на страха Божи – като начало на всички добродетели, а не атеистичния – на празна вяра поради страх от наказание.
5.Богатите и разнообразни интерпретации на изворите за легендата за покръстване на българите утвърждават недостоверния характер на този прочит. Както казват авторите на История на България: „Легендите затова са легенди, защото представят нереално реалните исторически събития и процеси[78]“. Menis que ad mi, seribus.
_____________________________________
*Публикувано в Християнство и философия, т. 1, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Евдокимов, Павел, Православието, С., 2010, с. 429
[3]. Божков, Атанас, Българската икона, С., 1984, с. 179; Василиев, Асен, Социални и патриотични теми в старото българско изкуство, С., 1973, с. 26; Златарски, Васил, История на Българската държава. I. Част 2. С., 1927, с. 21, бел. 1; Миятев, Кръстьо, Монументалната живопис в древна България (Встъпителна лекция, четена на 19 март, 1927 година). ГСУ-БФ, Т. 6, 1927, с. 5 (135) и бел. 1; Пандурски, Васил, Църковната живопис в България и нейното културно-възпитателно значение (Исторически поглед), ГДА, С., Т. V (XXXI), 10, 1955-1956, с. 379; Покровский, Николай, Страшный судь в памятниках византийскаго и русскаго ис¬кусства, Одесса, 1887, с. 13; Цухлев, Димитър, История на Българската църква. I. С., 1910, с. 254, бел. 2; Dujcev, Ivan, Legendes byzantines sur la conversion des bulgares. – In: Sbomik praci Filozoficke fakulty brnenske univerzity. C, Rada historicka, 1961, vol. 10, p. 8. Вж. същата публикация – В: Medioevo slavo-bizantino. Altri saggi di storia politica e letteraria. Roma, 1971, pp. 63-76; Garrucci, Rafaele, Storia dell’Arte cristiana. T. I., Prato, 1881, p. 591; Polacco, Renato, La cattedrale di Torcello. Il Giudizio Universale (Torcello Catherdral. The Universal Judgement). Canova, 1986, p. 15.
[8]. Според Георги Бакалов най-достоверно е твърдението, че покръстването на целия български народ е извършено през пролетта на 864 година (вж. Цацов, Борис, Летопис на Българската православна църква. I. История и личности. С., 2010, с. 35.). Иван Снегаров е на мнение, че това се случва през 865 година (Вж. Снегаров, Иван, Кратка история на съвременните православни църкви (българска, руска и сръбска), т. 2, С., 1946, с. 23. За различните причини и предполагаеми датировки за покръстването на българите вж. също Божилов, Иван, Вера Мутафчиева и други, История на България, С., 1993, с. 42-44.
[9]. Вж. Цацов, Борис, цит. съч., с. 35.
[10]. Пак там и срв. Снегаров, Иван, Разпространение на християнството. Покръстване на св. княз Борис. – Църковен вестник, 1997, бр. 11, с. 4 и същият, Кратка история…, с. 23.
[11]. Вж. Снегаров, Иван, Разпространение на християнството, с. 4 и същият, Кратка история…, с. 23.
[12]. Вж. Снегаров, Иван, Разпространение на християнството, с. 4 и същият, Кратка история, с. 23.
[13]. Срв. Божков, Атанас, цит. съч., с. 179; Миятев, Кръстьо, цит. съч., с. 135; Паскалева, Костадинка, Икони от България, С., 1981, с. 11.
[14]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, Житие на св. цар Борис, С., 1992, с. 20 и Миниат, Илия, Поучения въ святая и велика Четыредесятница и въ други недели през годината, и знамениты праздници (преведен от Ф. Влиев), Русчюк, 1868, с. 69-70.
[15]. Срв. Василиев, Асен, цит. съч., с. 26; Златарски, Васил, цит. съч., с. 21, бел. 1; Миятев, Кръстьо, цит. съч., с. 5 (135) и бел. 1; Пандурски, Васил, цит. съч., с. 379; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Цухлев, Димитър, цит. съч., с. 254, бел. 2; Garrucci, Rafaele, оp. cit., p. 591; Polacco, Renato, оp. cit., p. 15.
[16]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 8.
[17]. Срв. Божков, Атанас, цит. съч., с. 179.
[18]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 7-8.
[19]. Вж. Божков, Атанас, цит. съч., с. 179 и Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 7-8
[20]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 8.
[21]. Ibid.
[22]. Вж. Божков, Атанас, цит. съч., с. 179.
[23]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 8-11.
[24]. Вж. Гюзелев, Васил, Покръстване и християнизация на българите. Извороведческо изследване с приложение. С., 2006, с. 159 и Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 11.
[25]. Вж. Dujcev, Ivan, оp. cit., pp. 11-12.
[26]. Ibid, pp. 12-14.
[27]. Срв. Пандурски, Васил, цит. съч., с. 379; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Миниат, Илия и други, цит. съч., с. 69-70. Оригиналният текст вж. например у Иванов, Йордан, История славянобългарска, събрана и нареждана от иеромонах Паисий в лято 1762, С., 1914, с. 68.
[28]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 20.
[29]. Цит. по Божков, Атанас, цит. съч., с. 179.
[30]. Вж. Гюзелев, Васил, цит. съч., с. 159 и Dujcev, Ivan, оp. cit., p. 11.
[31]. Вж. Garrucci, Rafaele, оp. cit., p. 591; Christe, Yves, Il Giudizio Universale nell’Arte del Medioevo, Milano, 2000, p. 42.
[32].Вж. Покровский, Николай, цит. съч., с. 12-13; Christe, Yves, оp. cit., p. 25; Angheben, Marcello, оp. cit., p. 50.
[33]. Вж. повече за Страшния съд в Мюстаир у Klein, Peter, Gli affreschi carolingi di San Giovanni a Mustar. – In: Il Giudizio Universale tra Oriente e Occidente (a cura di M. Angheben), 2006, pp. 43-45.
[34]. Вж. повече за Страшния съд в църквата „Св. Стефан в Кастория“ у Christe, Yves, оp. cit., p. 25 и Цодикович, Владимир, Семантика иконографии Страшного суда в русском искусстве 15-16 веков, Ульяновск, 1995, с. 5.
[35]. Вж. повече за църквата у Christe, Yves, оp. cit., p. 21 и Jolivet-Levy, Catherine, Prime rappresentazioni del Giudizio Universale nella Cappadocia bizantina (X secolo). – In: Il Giudizio Universale tra Oriente e Occidente (a cura di M. Angheben), 2006, p. 47.
[36]. Christe, Yves. Op. cit., pp. 22-23.
[37]. Ibid, pp. 24, 25; Voyatzoglou, Thrasivoulos, The Depiction of the Second Coming or the Last Judgement (Description an explanation of the wall painting og the Katholikon of St. Stephan’s Holy Monastery at the Holy Meteora). Holy Meterora, 2010, p. 27; Thierry, N., Monuments de Cappadoce de l’Antiquite Romaine au Moyen Age Byzantin. – In: Fonseca, C. D. Le aree omogenee della Civilta Rupestre nell’ambito dell’Impero Bizantino: La Cappadocia, Lecce, 1981, pp. 39-75.
[38]. Вж. Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Иречек, Константин, История на бълга¬рите, В. Търново, 1886, с. 189.
[39]. Вж. Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.
[40]. Пак там.
[41]. Вж. Василиев, Асен, цит. съч., с. 26.
[42]. Вж. Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.
[43]. Цит. по: Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.
[44]. Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.
[45]. Пак там.
[46]. Пак там.
[47]. Иванов, Йордан, цит. съч., с. 68.
[48]. Георгиев, Любомир, Българската историческа памет в съчиненията на трима духовници от XVIII в. – В: „Пари, думи, памет“ (съставители – Рая Заимова и Николай Аретов), С., 2004, с. 200.
[49]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 20; Василиев, Асен, цит. съч., с. 26; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Polacco, Renato, оp. cit., p. 15.
[50]. Срв. Божков, Атанас, цит. съч., с. 180.
[51]. Пак там.
[52]. Божков, Атанас, цит. съч., с. 182.
[53]. Покровский, Николай, цит. съч., с. 12-13 и Garrucci, Rafaele, оp. cit., pp. 590-591.
[54]. Покровский, Николай, цит. съч., с. 12-13 и Garrucci, Rafaele, оp. cit., pp. 590-591.
[55]. Покровский, Николай, цит. съч., с. 12-13 и Garrucci, Rafaele, оp. cit., pp. 590-591.
[56]. Вж. Энциклопедический словарь, том XXXIA, СПб, 1901, с. 789; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13; Polacco, Renato, оp. cit., p. 16.
[57]. Вж. Покровский, Николай, цит. съч., с. 13.
[58]. Вж. Klein, Peter, Gli affreschi carolingi di San Giovanni a Mustar. – In: Il Giudizio Universale tra Oriente e Occidente (a cura di M. Angheben), 2006, p. 44.
[59]. Ibid.
[60]. Вж. Garrucci, Rafaele, оp. cit., p. 591.
[61]. Вж. Покровский, Николай, цит съч., с. 13.
[62]. Срв. Иванов, Йордан, цит. съч., с. 68; Garrucci, Rafaele, оp. cit., p. 591.
[63]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 20; Покровский, Николай, цит. съч., с. 13.
[64]. Миниат, Илия, цит. съч., с. 69.
[65]. Пак там.
[66]. Пак там.
[67]. Пак там, с. 70.
[68]. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 20.
[69]. Polacco, Renato, оp. cit., p. 15.
[70]. Цит. по Божков, Атанас, цит. съч., с. 179.
[71]. Вж. текста в превод на български език у Гюзелев, Васил, цит. съч., с. 159
[72]. Вж. текста в превод на български език пак там, с. 159-160 и в оригинал у Dujcev, Ivan, оp. cit., pp. 13-14.
[73]. Вж. Андреева, Надежда, Покръстването на българите в немските пиеси от XVIII-XIX век, Велико Търново, 2004, с. 5.
[74]. Пак там, с. 50-81, 359-370.
[75]. Пак там, с. 50.
[76]. Вж. Алексиев, Архимандрит Серафим, цит. съч., с. 17 и Dujcev, Ivan, оp. cit., pp. 7-8.
[77]. Ibid., p. 8.
[78]. Божилов, Иван, Вера Мутафчиева и други, цит. съч., с. 42.
„…Като имаш край, подобен на началото…”(Послание до Михаил, княза на България)
Вторият Никейски събор (787 година) санкциoнира учението за светите изображения. Но въпреки наличието на подобен църковно-правен акт, концентриращ в себе си и положените усилия на иконопочитатели като св. Герман Константинополски, св. Григорий II, папа Римски, на св. Иоан Дамаскин, стареца Георги Кипрянин и св. Тарасий Константинополски, възможността, през следващия девети век, учението за християнския образ да остане само статично дефинирана истина, неспособна да очертае в себе си разликата между автентичен богословски растеж и енантно отклонение продължава да поставя на изпитание Църквата. Сред имената на новите апологети на светите образи, като св. Теодор Студит, св. патриарх Никифор, св. Методий Константинополски, еп. Теодор Абу-Кура и др., е и това на св. Фотий, патриарх Константинополски.
Фотий има подчертан интерес към проблема за християнския образ и не би било пресилено ако се определи като един от основните приоритети на неговото светителстване (освен оборването на римокатолическото учение Fillioque) повсеместното признаване на решенията на седмия вселенски събор и в частност изпълването на църквите с иконни изображения[1]. Дори и по време на изгнанието си светителят е въвлечен в разсъждения относно онтологичността на светите изображения (икони), за което научаваме от писмата му до император Василий[2]. Тревожното му отношение към проблема за образа и към все още продължаващото иконоотрицание присъства и в някои негови омилетични текстове, датирани от времето на първото му патриаршеско служение, и особено в два от тях (произнесени от амвона на църквата „Света София”), в които се търсят паралели с ученията на Арий и иконоборците[3].
Фотий анализира проблема за християнския образ и в „Послание до Борис-Михаил, княза на България”[4]. Текстът представлява обширно наставление към новопокръстения български владетел Борис, в което се акцентира върху основните християнски истини. В изложението си Константинополският патриарх описва събора от 787 г. като ”свещен и велик събор, който с боговдъхновено и общо решение осъдил една новопоявила се варварска ерес въведена от злочестиви и скверни хора”[5]. Присъстващите в посланието разсъждения за този вселенски събор, както и за предходните шест, е доказателство за загриженост и за желание да се запознае владетелят-неофит с църковния живот, явление в който е самото иконоборство, и да се опровергаят лансираните иконоборски аргументи. Прави впечатление конспективния характер на запознаване, маниер, който отличава светителя както от апологетите на образа от VІІІ в., така и от тези през ІХ век. В апологетичното си изложение по проблема за битийността на светите икони Фотий се опира на вече известна от съчиненията на иконофилите от VІІІ в. и лесно проследима и през ІХ век схема: иконоборското учение се отхвърля, като доказателствата са от апофатическо, катафатическо и христологическо естество[6].В своето послание до княз Борис, представляващо norma recte vivendi, св. Фотий представя по експресивен начин същността на иконоотрицанието, очертавайки следния профил на иконоборците: „Тези окаяници на дума не признавали, че хулят Христа, истинския наш Бог, но на дело измисляли всякаква обида, хула и нечестие. Като не смеели направо и открито да хулят Него самия, те [хулейки] свещения Му образ, удовлетворявали всичкото желание на христоборския си ум…”[7], поведение, определено от светителя като „прескръбно за християните и достойно само за езическото христоборство”[8]. Нещо повече, изпаднали и в „юдейска дързост” „…новите изчадия на христоборците-юдеи… довършили това, което не бяха направили праотците им…”[9]. Посочените текстове ясно показват желание да се оприличат иконоборските действия с тези на езичниците и юдеите, традиционно отличаващи се с ненавист към личността на Спасителя и Неговите последователи, и да се дефинира иконоотрицанието като „изродено, прелюбодейно, разносеменно и разбъркано учение”[10]. Като елемент от своята апофатическа (отрицателна) аргументация Фотий представя иконоборските заблуди чрез разсъждения върху релацията образ-първообраз: „ясно е за всички, че почитта към изображенията е чест, отдавана на изобразяваните, както и безчестието преминава върху самите изобразявани лица”[11]. Към подобни разсъждения той се връща и в абзаца, посветен на св. Кръст, „на който било разпнато Господнето тяло и откъдето е бликнала очистителната за света кръв” и чрез поклонението, пред което „се прогонват демонските пълчища и се изцеряват разни страдания, с помощта на благодатта и силата, която се е проявила веднъж в първообраза и се простира със същото действие и върху самите изображения”[12]. Но своето поклонение пред образа Христов и кръстното изображение, продължава светителят, „отнасяме и посвещаваме <…> към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и претърпя за нас позорна смърт[13] <…> Защото ние не се спираме и не ограничаваме почитта и поклонението [само върху образите] <…> но чрез привидно различното и частично служене и покаяние към тях, ние свещенолепно и неразделно се въздигаме към божеството”[14].
Почитането на светите изображения и поклонението пред тях е в унисон не само с древното църковно учение (апостолско предание и светоотечески florilegium), но има своето основание в самото Свещ. Писание[15]. Подобен аргумент е част от катафатическата (положителна) аргументация на Фотий и е характерен както за апологетическото изложение на иконофилите от девети век, така и за тези от предходния VІІІ век[16]. Като елемент от положителната аргументация в защита на онтологичността на св. икони светителят представя акта на иконопочитане като догматически детерминиран акт, чието отхвърляне, на практика разрушава единството на земната с небесната Църква: „Защото <…> чрез привидно различното служене и покаяние към тях [образите] ние свещенолепно се издигаме до божеството[17] <…> възвисяваме се до съзерцание, което ни обединява и събира и чрез това се удостояваме да се съединим по начин божествен и преестествен с Бога…”[18].В своето изложение пред княза Константинополският патриарх изяснява и значението на св. Кръст. Този момент от посланието му се интерпретира от Francis Dvornik с известна неточност, което е видно от твърдението, че „патриархът полага големи усилия за отхвърлянето на всички иконоборски аргументи против иконното представяне на Христос, както и против почитането на образите и на Кръста (к. м.)”[19]. В действителност иконоотрицателите никога не отхвърлят почитането на св. Кръст, а дори го „абсолютизират” в сравнение с иконните изображения[20]. Доказателства за това се откриват и в кореспонденцията на византийските императори-иконоборци както от VІІІ в., така и от ІХ век. Император Лъв III Сириец (Исавър), например, защитава св. Кръст в писмото си до халиф Умар II[21] и дори изображения на Кръста се появяват на негови сребърни монети (miliaresion)[22]. Факт е, че през девети век императорите-иконоборци Михаил II и Теофил, в писмата си до император Луи Благочестиви, започват своите обвинения против иконопочитателите с това, че иконофилите са заменили Кръста (кръстовете) с икони[23]. Би могло да се твърди, че иконоборците през девети век са de facto екзалтирани[24] както от идеята, така и от представянето на св. Кръст, което се доказва и от това, че в своя Antirrheticus св. Никифор Константинополски се принуждава да представи доказателства за превъзходството на иконата над Кръста[25]. Необходимо е да се отбележи, че изключителното значение на св. Кръст за християнството е изяснено в светоотеческия florilegium. Така например, св. Кирил Йерусалимски акцентира в катехизическите си беседи върху спасителното му значение за човека, изпълващо със страх и ужас демонските пълчища[26]. Свети Григорий Нисийски разсъждава върху кръстната символика, позовавайки се на текст от послание на апостол Павел[27], и вижда в Кръста символ на четирите принципни измерения на Вселената и тяхното обхващане, единение и управление в Христос[28], което превръща Кръста във вестител на Неговото всемогъщество над всичко[29]. Подобна геометрично-космологична интерпретация се преформулира на Запад от блаж. Августин[30] етично-анагогична, символно определяща Кръста не като единство на четирите видими направления в света, а като проявление на четирите аспекта на Божието милосърдие(caritas)[31]. От друга страна, в разглеждания от нас текст, споменаването на св. Кръст може да се обясни и с патриаршеското желание да се формулира такъв аргумент, неоспорим и същевременно приемлив за иконоборстващите, чрез който да се докаже несъстоятелността на иконоотрицанието, и такъв аргумент е почитта им към св. Кръст. Именно поради факта, че го почитат (а не защото го отхвърлят, както се твърди от Francis Dvornik) иконоборците би следвало да приемат и почитането на иконни изображения, идея, която Фотий елегантно извежда: „И тъй, като отдаваме на всяко едно от тези, сиреч на Христовия образ и на самия Кръст, както и на кръстното изображение, еднакво почитание и поклонение <…> отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който <…> стана човек <…> и претърпя за нас позорна смърт”[32].
В анализираното Фотиево послание не се открива разгърната христологична аргументация, макар че се споменават спасителният кеносис на Словото и Неговото въплъщение[33]. Подобно отсъствие е интересно, особено когато се съпостави с разгърнатото присъствие на подобна аргументация у всички апологети на образа както от VІІІ в., така и от ІХ век. Вероятното обяснение за подобно отсъствие се крие в адресата на това послание – Борис-Михаил. Предвид факта, че българският владетел е все още неофит, видимо патриархът предпочита да се постави акцент върху информация от практическо за княза естество (например изясняване какво е и какво не е иконата), без да се обвързва онтологичността на християнския образ с христологични разсъждения, изискващи от Борис задълбочена подготовка и разбиране на прецизната богословска формулировка.
Какво още може да се отбележи към представените по-горе разсъждения? Някога, преди векове, старогръцкият автор бе убеден, че лошото начало има лош край (Κακή αρχή, κακό τέλος). Вероятно познавайки и съзнателно перефразирайки казаното от Еврипид, св. Фотий се обръща в посланието към Борис по следния начин: „като имаш край, подобен на началото”[34], като по такъв начин му оставя единствено възможността да живее „живот, съгласен с Вярата”[35].
_____________________
*Материалът е предоставен от автора. За справки Юлиян Великов, Православен богословски факултет при ВТУ.
[1]. В омилия (№ 10), например, светителят ясно изразява екзалтацията си от подобно събитие (Jenkins R., C. Mango. The date and significance of the Tenth homily of Photius. DOP, 9, 1956, р. 131-134).
[2]. Ad Amphilochiam Quaestio CXIX, PG, 101, col. 696.
[3].Photii Orationes et Homilie, II, ed. S. Aristarchis (Constantinopoli, 1900), 256 seq.;Dvornik Fr. The patriarch Photius and the Iconoclasm. DOP, 7, 1953, р. 87-89.
[4].Epistola ad Michaelem Bulgarie principem. Гръцки извори за българската история. Т. 4, БАН, С., 1961, с. 71-75 (нататък – Epistola).
[5].Іbid., § 17 (72).
[6].Виж Великов Ю. Иконопочитанието през осми век: патрологично осветление. (докторска дисертация, Великотърновски университет, 1998). Великов Ю. Свети Герман Константинополски и най-ранната православна апологетика на светите икони. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 2, Шумен, 1998, с. 135-142; Папа Григорий Втори и мястото му в православната апологетика на образа. – В: Трудове на катедрите по история и богословие. Т. 3, Шумен, 1999, с. 98-106. Разгърната по подобен начин аргументация присъства и през девети век в съчиненията на иконофили като св. Теодор Студит и св. Никифор Константинополски.
[7].Epistola, § 17 (72).
[8].Ibid., § 17 (73).
[9].Ibid.
[10].Ibid.
[11].Іbid.
[12].Іbid., §17 (74). За силата на св. Кръст над демонския свят споменава и св. Кирил Философ (вероятен ученик на св. Фотий) в представената в „Пространно житие на Кирил” полемика със сарацините (Великов Ю. Свети Кирил Философ и християнския образ през девети век. – В: Преславска книжовна школа. Т. 8, Шумен, 2005, с. 51).
[13].Іbid., §18 (74).
[14].Іbid., §17 (74).
[15].Іbid.
[16]. Виж бел. 5.
[17].Epistola, §17 (74).
[18].Іbid., §18 (74-75).
[19].Dvornik Fr. Цит. съч., с. 81.
[20].Емблематични са действията на първия император-иконоборец Лъв III Сириец, който сваля иконното изображение на Спасителя над вратите „Халки” и го заменя с Кръст.
[21].Jeffery A. Chevond’s Text in the correspondence between Umar II and Leo III. HThR 37, 1944, р. 322. Подобна кореспонденция с иноверци продължава до края на IX и дори е проследима и през X век (Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. New York, 1982, р. 108).
[22].Breckenridge J. The Iconoclasts’ Image of Christ. Gesta 11 (2), 1972, р. 5.
[23].Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image. Byzantion, 55, 1985, р. 168.
[24].Gero St. The Libri Carolini and the image controversy. GOThR , 1973, р. 16, 30 (n. 80).
[25].Parry K. Depicting the Word: Byzantine iconophile thought of the Eighth and Ninth centuries. Brill, 1996, р. 187-188.
[26].Кирилл Йерусалимский. Поучения огласителные и тайноводственые. М., 1991, с. 176-177.
[27].Ефес. 3:18: “та, вкоренени и утвърдени в любов, да можете проумя с всички светии, що е ширина и дължина, дълбочина и височина (к. м.) ”.
[28].Contra Eunomium, ed. Jaeger, II, 122. Подобен екзегезис се възприема от Gerhart Ladner като вероятно повлиян от св. Ириней Лионски и Ориген (Ladner G. Images and Ideas in the Middle Ages. Images and Ideas in the Middle Ages: Selected Studies in History and Art (1). Rome, 1983, р. 200 (n. 17)). Върху кръстната символика св. Григорий Нисийски се спира и в съчинението Oratio Catechetica (PG, 45, 77D ff.).
[29].In Christi resurrectionem (oratio I), (PG, 46, 625B). Представената разлика в символното разбиране на св. Кръст обяснява съществуването на различни образци в архитектурата и изкуството на Изток (където той доминира като „равностранен”) и на Запад (където се използва “вертикализиран” вариант).
[30].De doctrina christiana II, 41 (62), (PL, 34, 64); Sermones LIII, (PL, 38, 371 ff.) и CLXV (PL, 38, 903 ff); In Joannis Evangelium Tractatus CXVIII, (PL, 38, 35, 1949 ff); Epistola CXL, ed. Goldbacher A. Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinorum. 44, Wien, 1895-1923, 207 ff.
[31].Epistola CXL, c. xxv (62), op. cit., 208.
[32].Epistola, § 18 (74). На факта, че иконоборците почитат св. Кръст но не и св. икони се акцентира и по-рано от иконофили като св. Теодор Студит и св. патриарх Никифор (Pelikan J. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago, The university of Chicago Press, 1977, р. 110), но у тях липсва логическата императивност, с която, в случая, си служи св. Фотий.
[33].Іbid., : „…но отнасяме и посвещаваме тази почит към Оногова, който поради неизказано богатство на човеколюбие стана човек заради нас и доброволно претърпя за нас позорна смърт…”.
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.