Георги Чочев

Една от най-важните и същевременно, и най-малко изследвани теми в богословието на св. Атанасий е пневматологичната. Той я разгръща в пълнота в трактата си до епископ Серапион, който е изложен във вид на три писма, написани в периода 358-359 година. Причината, поради която св. Атанасий написва тези писма, е въпросът на епископа относно природата и достойнството на Светия Дух. Арианите предизвикали брожения, като учили, че Светия Дух е висш ангел и не е единосъщен на Отца и Сина.

На тези възгледи на арианите се противопоставя св. Атанасий Александрийски. В трите си писма до епископ Серапион той разглежда божественото достойнство на Светия Дух в контекста на христологията. Той започва защитата на Духа, като утвърждава божествеността на Сина, след което доказва и достойнството на Светия Дух: „Това е добра причина, когато говорим или пишем за Сина на първо място, така че чрез нашето знание за Сина можем да имаме истинско знание и за Духа“[1].

За Александрийския епископ Духът има същото достойнство и същност, както и другите две лица на Троицата: „Той е Бог, така както и Синът е Бог… Духът е този, който обновява и дарява хората с ново раждане, раждане свише“[2]. Той е вечен и несътворен – Творец на света: „Когато се споменава, че светът е сътворен от Отца, в сътворяването се включва и Неговото Слово, както и Духът, Който е в Сина. Ако е определено, че Синът е в Отца, то и Духът не е извън Словото. Защото има една благодат от Отца, която се осъществява чрез Сина в Светия Дух и там има една божествена природа и един Бог, Който е над всички, чрез  всички и във всичко“[3].

За божественото достойнство на Светия Дух свидетелства както Свещеното Писание, така и Св. Кръщение. Ако Духът не е Бог, то и кръщението ни би било недействително. Той е този, Който ни прави участници в Божествения живот, Той е този, Който освещава човека, Той е този, Kойто разкрива на човек тайните за Сина, Той е този, Който подготвя човешката душа за получаването на Божествената благодат: „Благодатта и дарът са дадени от Света Троица: от Отца, чрез Сина в Светия Дух. По същият начин, по който ни се дава благодатта от Отца чрез Сина, така че общението в дара няма да е възможно, ако не е в Светия Дух…“[4]. Светия Дух не е просто свойство на Бога, нито висш ангел, както учели арианите, но Той е този, Който обдарява и обгръща творението с живот. Това е причината, поради която се нарича и Животворящ. Непреодолимата граница и пропаст между творението и Твореца бива преодоляна чрез благодатното действие на Духа. Посредническата дейност на Духа между Твореца и творението разкрива Неговата другост. Този факт е доказателство за божествеността на третото лице на Троицата. Нашият живот в Бога може да съществува само и единствено чрез даровете на Духа[5].

Съединявайки се с Него чрез тези дарове, ние се съединяваме и със Сина, а по този начин и с Отца. Чрез Светия Дух е възможно обожението в Христа и единението ни с Бог: „че ние пребъдваме в Него и Той в нас, узнаваме от това, дето ни е дал от Своя Дух“(1 Иоан 4:13).

Има още →

+ Евдокиадски епископ Георги (Вагнер)

Може ли да се говори за православната пневматология (православното учение за Светия Дух) като за някакво определено и завършено учение, характерно единствено за богословието на православния изток. Да се отговори на този въпрос с предварително готовото „да” или „не” е трудно.

Православният изток не претендира да е носител на някакво в собствен смисъл „особено” учение за Духа. Изтокът изповядва вярата в Светия Дух с думите на древното вселенско изповедание, фиксирано в Символа на вярата на Константинополския събор от 381 година. Основната черта на всяко истинно православно богословстване е библейското и светоотеческото вдъхновение. Православната богословска работа предполага преди всичко постоянна, и винаги нова, среща с Божественото откровение, засвидетелствано в Словото на Писанието и непрекъснат, жив диалог с великите си Отци – свидетели на Преданието в Църквата. Православния богослов е длъжен постоянно да се обръща към Отците и да разбира от тях как те схващат и тълкуват данните на Откровението; да се стреми да богословства заедно с тях. Предвид тази основна насока на всяко православно богословстване, на пръв поглед изглежда малко вероятно тук да ни се открият някакви „особени” или принципно „нови” пневматологични хоризонти.

Заедно с това обаче, в православната традиция достатъчно ясно излизат и някои специални теми, отнасящи се до областта на пневматологията или допиращи се до нея – срещаме някои въпроси, на които Изтокът дава отговор, не съвпадащ с отговорите на западните конфесии.

Преди всичко трябва, разбира се, да посочим въпроса за по-точното определяне на мястото на Светия Дух във вътрешния живот на Светата Троица, особено въпроса за взаимоотношенията между Сина или Словото Божие и Светия Дух вътре в Троицата (тема, поставена от западните с неправилното учение за filioque).

Редом с този въпрос обаче стои и втори въпрос: за мястото на Светия Дух – като източник на освещаване – в живота на Църквата, в Нейните Тайнства, и най-вече в св. Евхаристия (тема породила спора за епиклезата).

На трето пък място се повдига въпросът за гаранциите за пребиваване на Светия Дух – като залог за единството и като свидетел за истината – в Църквата (в темата за непогрешимостта на Църквата).

Имаме основание да смятаме, че тези три, вътрешно свързани помежду си теми, се сливат в един общ въпрос за православната пневматология.

*   *   *

Благодарение на Светия Дух се извършва срещата между Бога и тварите. Затова и животът в Духа може – както, често с изумителна настойчивост, това се и прави в православното аскетическо предание – да се разглежда изобщо като цел и съдържание на християнския живот. Със Светия Дух светоотеческото богословие свързва понятието τελεὶωσις (съвършенстване[1]). Сред лицата на Светата Троица Светият Дух е явяващата и съвършенстваща сила, ἡ ἐκφαντορική, τελεσιουργικὴ δύναμις[2]. А името Му стои на трето място в повелята на Възкръсналия Христос да се кръщава в името на Светата Троица (Матeй 28:19), както и в Символа на вярата – последователност (τάξις) на имената, която в разбирането на древните Отци, отразява вечния ред на вътрешно-божествения живот. В Духа, в лицето на Светия Дух, божественият живот достига своята Троична пълнота[3]. И всички решения на Триипостастния Бог завършват и се актуализират с участието на Светия Дух. Със силата на Духа творческата Божия воля създава – в началото – извън-божествената реалност на тварния свят. Пак с нея действат нататък и се актуализират в тази външна реалност и Божиите решения. Чрез действията на Духа, Бог се докосва до тварния свят. Духът е личен носител на божествените енергии. Само в причастието (или общението – κοινωνία) със Светия Дух е възможно участието на тварите в живота на Твореца. И само от Светия Дух Словото е могло да стане плът…

Очевидно е, че такива изказвания за Светия Дух са възможни и оправдани само в определена тринитарна перспектива. В историята на християнското богословие обаче се срещат различни подходи към тайната на Светата Троица. При това, доста често се наблюдава такова съкращение на перспективите, че речта за действията на Светия Дух се лишава от почти всякакъв особен, определен и точен смисъл. Губи се библейското и светоотеческо виждане за Духа като съвършенстваща сила и остава само неопределената идея за някакъв „дух”, някакво „божество”, възприемано действително не като Светата Троица – умопредставляемо унитарно, а не тринитарно.

Гръцките отци обичат да дават на своето виждане за Троичната тайна образно изразяване, позовавайки се думите на псалмопевеца (32:6): „Чрез словото на Господа са сътворени небесата, и чрез духа на устата Му – цялото им войнство”. Тук дух – πνεῠμα – се разбира като живо дихание от устата на Бог Отец, като жизнено дихание, което съпровожда Словото от устата на Отца, и действа така, щото Словото да бъде чуто. По израза на св. Григорий Нисийски, повторен от преподобни Иоан Дамаскин, Духът „съпътства Словото и явява Неговото действие”: πνεῦμα… συμπαρομαρτοῦντῷ λόγῳ καὶ φανερουν αὐτοῦ τὴν ἐνέργειαν[4].

Известното място от Глава 4 на посланието на св. апостол Павел до галатяни може да ни изясни по-нататък това виждане за Троичната тайна: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син…, та да получим осиновението. А понеже вие сте синове, Бог изпрати в сърцата ви Духа на Своя Син, Който Дух вика: Авва, сиреч Отче!” (Галатяни 4:4-6). Този текст говори за двойното пратеничество и двете лица, изпратени от Отца. И това, и другото пратеничество – и изпращането на Сина, и изпращането на Духа – имат своя източник в Отца. Но Отец не е само източник, а, заедно с това, е и цел на движението: „Духът в нашите сърца вика към Отца: Авва, Отче!”. Пратеничеството на Сина и това на Духа, – а също така и самите лица, изпратени от Отца – ясно се различават едно от друго, но едновременно с това по най-тесен начин се свързват едно с друго, така че Духа наричат Дух на Сина. Нашият текст, от една страна, установява известен паралелизъм между пратеничеството на Сина и това на Духа: Отец изпраща Сина, а след това Той изпраща Духа. От друга страна пък, второто пратеничество тук се описва сякаш като праволинейно продължение на първото.

Много богослови от последните столетия не искат да виждат в подобни текстове нищо повече от едното свидетелство на Божието откровение ad extra – в икономѝя. Но такава екзегеза в края на краищата рискува да постави себе си изобщо вън от всякаква тринитарна перспектива. Докато древните Отци са виждали именно в икономийното откровение на Троицата ad extra известно отражение на вътре-троичния живот – такъв, какъвто той е сам по себе си. За тях „икономийният порядък на откровението… като че ли възпроизвежда и отразява онтологичния порядък на Троичния живот[5]…”.

Темата за двойното пратеничество – на Сина и на Духа – срещаме също така и в Евангелието според Иоан. Лицата, изпратени от Отца, тук се именуват Логос или Син, и Дух, или Параклит (Утешител), по-точно друг Параклит… „И Аз ще помоля Отца, и ще ви даде друг Утешител” (Иоан 14:16)… Друг Параклит Духът е наречен в сравнение със Сина. Което вече ни дава правото да говорим за два Параклита, изпратени от Отца за осъществяване на Божието домостроителство в света. Другият Параклит продължава делото, извършено от Сина: Той прославя Сина, Той свидетелства за Сина. Отново Син и Дух се явяват в най-тясна взаимна връзка: Отец – след Голгота и Пасха – ще изпрати Духа „в името” на Сина (Иоан 14:26), а Синът ще изпрати Духа „от Отца” (Иоан 15:26). Прославеният – чрез Кръста и Възкресението – Въплътен Логос предава Духа на Своите ученици (Иоан 7:37-39, 21:22). Но, в собствен смисъл, източник на Духа все пак винаги ще остава Отец: „А кога дойде Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца, Духът на истината, Който изхожда от Отца” (Иоан 15:26)…

Такова е взаимоотношението между Отца, Сина и Духа, засвидетелствано и на други страници от Свещеното Писание на Новия Завет. „И Аз ще изпратя обещанието на Отца Ми върху вас…” – гласи обещанието за чудото на Петдесетница в последната глава на Евангелието според Лука (24:49). „И така, Той (Христос)… прие от Отца обещанието на Светаго Духа, изля това що вие сега виждате и чувате” – това се казва в проповедта на апостол Петър в самия ден на Петдесетница (Деяния апостолски 2:33). Прославеният Христос предава на Своите ученици дара на Духа „от Отца”. Думи, които говорят за прославената човешка природа на Христос, станала в своето прославяне, може да се каже, сякаш прозрачна, преливащ съд, от който Духът, в чудото на Петдесетница, прелива върху Църквата. Тук, разбира се, става дума за откровяване на Троицата ad extra. Това откровение обаче не засенчва, а именно открива, в известна степен, и отразява тайната на вътре-божествения живот. Движението на този живот, но и неговото откровяване ad extra – в икономѝята – намират словесното си отражение в класическата формула на древните Отци: От Отца – чрез Сина – в Духа.

Това движение – от Отца, чрез Сина в Духа – определя и живота в Църквата. В света действат две лица, изпратени от Отца. Евангелското свидетелство за съвместното действие на Сина и на Духа св. Григорий Богослов предава – в кратки, но изразителни формули – така: „Христос се ражда – преди това Духът идва; Христос се кръщава – Духът свидетелства; Христос е изкушаван – Духът Го отвежда; Христос дава сили – Духът Го съпровожда; Христос се възнася – Духът Го приема[6]”. Това, което виждаме в земния живот на Христос, след това ни се разкрива в живота на Църквата. С идването на другия Утешител при учениците Христови, на Петдесетница в света се актуализира Църквата Божия в Христос. Това пришествие на другия Параклит е събитие, което по значение можем, макар само до известна степен, да противопоставим на решаващото събитие на Въплъщението на Логоса.

Вече самото наше встъпване в Църквата става в неразривното взаимодействие на Сина и Духа – в двойното тайнодействие на Кръщението и Миропомазването: тези две първи Тайнства, неразривно свързани в православната традиция. В Кръщението като действащо начало се явява Духът: Той е, Който ни прави членове на Тялото Христово. В Миропомазването пък действа Христос, в Чието Кръщение ние се облякохме (Галатяни 3:27), предавайки ни печата на Духа.

От деня на Педесетница Църквата се явява в двоен аспект: като Тяло Христово и като Невеста Христова, като носителка на Духа. В своя христологичен аспект, като Тяло Христово, тя е инструмент на действията на Самия Христос: Той действа и говори чрез Нея; Тя извършва Неговото дело и говори от Неговото име. Заедно с това обаче, в своя пневматологичен аспект, като Невеста Христова, тя стои пред Него лице в лице: лицето ѝ е обърнато към Него и Той говори с нея. И в този разговор тя Му отговаря – както невеста на жених – със своето да, с изповядването на нейната вяра. За да отговаря този глас, той ѝ е даден благодарение действието в Нея на другия Параклит, Който от деня Петдесетница присъства в Нея: „И Духът и невестата казват: дойди! … Дойди, Господи Иисусе!” (Откровение 22:17, 22). Така самото съществуване на Църквата отразява сякаш вечен диалог на двата Параклита, определя се от постоянното, неразривно взаимодействие на двете лица на Светата Троица, изпратени от Отца.

На движението на Троичното откровение, от Отца чрез Сина в Духа, отговаря в Църквата, в тайната на нейното съществуване като Тяло Христово и носителка на Духа в тварния свят, друго, обратно движение: в Духа – чрез Сина – към Отца. Чрез Христос, – се казва в Послание до ефесяни (2:18) – в единия Дух, имаме „достъп при Отца”.

*   *   *

През IV век библейското и светоотеческото виждане за тайната на Светата Троица е подложено на силен опит за претълкуване в духа на спекулативна космогонична система. На класическата формула от Отца чрез Сина в Духа арианството се старае да придаде смисъла на метафизическа субординация, на иерархично подчинение на Сина спрямо Отца и на Дух Свети – спрямо Сина, при постепенно намаляване божественото достойнство от Отца към Сина и от Сина към Духа. В строго арианската система на Евномий, например, Синът е показан като „демиург” – посредник при създаването на космоса. Този демиург е твар, но се отличава от останалите твари по това, че единствен е сътворен „непосредствено” от Отца, докато всяка друга твар идва към битие само и единствено чрез неговото посредничество. Сред тези останали твари първо място заема „Духът”, който – по Евномий – представлява „най-първото и най-красивото” творение, създадено от Сина, но все пак вече е в непосредствена близост до сферата на ангелските сили. Докато тринитарното учение на Свещеното Писание и на Отците възвестява тайната на живота на непостижимия Бог, арианството иска да ни разкаже някакъв космогоничен мит, извършван като че ли на „иерархически” низходящите степени от „Единия” Бог, чрез „създадения” от Него Логос – към Духа и към ангелите, и нататък – към видимия свят.

Арианската криза от IV век има почти необозрими последствия за по-нататъшното развитие на християнското благочестие и богословие. Обикновено днес не осъзнаваме достатъчно значението на тази криза. Изтокът и Западът ѝ отговарят с единодушни изповедания на единосъщието и равнобожествеността на Отца, Сина и Светия Дух. Но, въпреки това основно единство в изповеданията, богословското разминаване между Изтока и Запада възхожда в корена си именно към различната реакция на арианската криза. В тринитарната спекулация на Августин Западът намира собствения си отговор на въпроса, поставен в тази криза. Този отговор не остава без случайни – впрочем, по-скоро доста по-късни – влияния върху източно богословие. Като такъв обаче той никога не е приет от източната традиция и силно се отличава от отговора на Източните отци.

Августиновата концепция изхожда от съзерцаването на Deus unus, на единството в Бога, тоест от понятието за едната същност – обща за всичките три лица на Светата Троица – и едва след това преминава вече към съзерцаване на Deus trinus, тоест на трите лица: Отец, Син и Дух.

За богословието на Изтока, с неговата строга апофатика именно общата същност на Троичните лица пребивава извън границите на всяко съзерцаване. Бог ни се открива не в Своята същност, а в Своя живот – като Отец, Син и Дух. Така всяко съзерцаване на Троичната тайна трябва да изхожда именно от факта на това Негово откровяване. Тук единството на Светата Троица се съзерцава преди всичко в лицето на Отца, у Когото другите две имат Своя Източник. И само от умственото съзерцаване на тази конкретна Троица на лицата – Отец, Син и Дух – нашата мисъл се пренася вече към единството на общото за всичките три, към непостижимото божество.

Разлика между тези две концепции става особено забележима, когато се постави въпросът за откровението на Троицата ad extra. Действията на Троицата са неразделими („Inseperabilia sunt opera trinitatis[7]”). Това августиново изречение изразява една основна богословска истина, която се изповядва и от Източните отци. Но именно в начина, по който са разбрали тази истина на Изток и на Запад, се открива дълбокото богословско противоречие. Изтокът, например, в лицето на св. Григорий Нисийски е зает с въпроса как в това съвместно и неразделно действие на трите божествени лица всяко от тях участва по своему, тоест съответно на това, което е свойствено именно лично на него, като на Отца, на Сина или на Духа, така че всяко божествено действие „има начало от Отца, случва се чрез Сина и завършва в Светия Дух[8]”.

Латинската концепция, напротив, поражда впечатление, че не Deus trinus, не Бог Троица, а именно Deus unus, едната същност е Този, Който действа и Който се открива. Тази концепция намира, накрая, своето най-остро изразяване в схоластичната теория за апроприациите (appropriationes): Действа Deus unus, а дали Свещеното Писание „приписва” (апроприира) едно или друго конкретно действие на Сина или на Духа, или пък и на всичките три лица на Светата Троица – това се смята просто за някакъв, по същество малко значим, въпрос на чисто словесно формулиране – чисто словесен номинализъм. Единственото, свойствено само на Второто лице на Троицата, е Въплъщението. А може ли, в строг смисъл – да се говори още и за някакво особено – не апроприирано – обитаване на Третото Лице, на Светия Дух в Църквата или в душите на вярващите – това в най-добрия случай се смята за проблематично[9]. Мястото на събитието на Петдесетницата при такива богословски предпоставки остава неясно. Тук Светият Дух не се възприема като явяваща и съвършенстваща сила.

И действително, вече при самия Августин, вътре-троичният живот се заключва сякаш в някакъв затворен кръг или, – за да употребим друг словесен образ – в някакъв затворен в себе си триъгълник. И именно на Светия Дух се придава ролята на лицето, Което затваря този кръг (или триъгълник): в августиновата концепция Той, като Трето лице се явява връзката на взаимната любов – vinculum amoris – между Отца и Сина. На тази основа впоследствие се разгръща спорът за filioque. Тази августинова концепция за Духа като свръзка на взаимната любов, която вътрешно заключва Троичния живот в затворен кръг, винаги е била чужда за Изтока: „Ние не казваме, че Духът е от Сина, а Го наричаме Дух на Сина”… Така изразява преподобни Иоан Дамаскин отговора на Изтока на западното filioque[10]. Отхвърлянето на filioque означава имплицитно, че във виждането на Изтока животът на Светата Троица не е затворен в себе си, а е открит, открива ни се в идването на Духа.

Този – не винаги напълно осъзнат – факт има огромно значение за развитието на православното богословие на Тайнствата и православното учение за Църквата. Спора за епиклезата тук е крайно показателен: там, където западната схоластика от Средните векове вижда единствено свещеника, повтарящ „in persona Christi” думите Христови, източната Литургия се моли за и личното слизане на Бога Дух Свети. „Понеже – както казва св. Кирил Иерусалимски – всичко, до което се докосне Дух Свети, то (със самото това) се освещава и прелага[11]”. Източната Църква не се задоволява при освещаването на Евхаристийните Дарове с едното повторение на думите, казани от Христос на Тайната вечеря, но – след повтарянето на тези думи – още се моли и за идването на Духа, щото Той, със Своето идване, да направи Даровете онова, за което говорят думите Христови. „Защото – казва преподобни Иоан Дамаскин, – както Бог сътвори всичко със силата на Светия Дух, така сега със Силата на Светия Дух извършва онова, което превъзхожда естеството и което с едната само вяра се постига[12]”.

Вярата в живото присъствие на Духа определя още и православния отговор на западната проблематика за непогрешимостта на Църквата. Вярваме в обещанието, че Духът на истината пребъдва сред учениците Христови „вовеки” (Иоан 14:16). И че това обещание се отнася до Църквата – организмът, живеещ в историята и отличаващ се по необходимост с определен иерархичен ред и строй. Но вече дори и повърхностното ни запознаване с църковната история ни учи да бъдем крайно предпазливи, ако искаме някаква задължителна, юридическа гаранция за действието на Духа, която да би била действително ex sese[13], при каквито и да било обстоятелства. И в крайна сметка дори и рецепцията на Вселенските събори не може да става без живото свидетелство на Духа в Църквата. „Който има ухо, нека чуе, що Духът говори на Църквите…” (Откровение 2:7).

Пневматологичният въпрос, симптом на който е и спорът за filioque, стои между Изтока и Запада още от времето на преподобни Иоан Дамаскин. Този въпрос се поставя и в наши дни[14]. И никакви „иринически” усилия не са в състояние да омаловажат неговото значение. Той обаче не се поддава и на опитите да бъде разрешен само с помощта на силогизмите на схоластичната полемика от миналите векове, разглеждаща въпроса за filioque почти винаги изолирано от връзката му с живота на Църквата и с богословието като цяло. А този въпрос, като въпрос за Духа, засяга именно тайнствените основи на самия живот на Църквата. И може да бъде разрешен единствено вътре в перспективите на онова цялостно виждане на тайните на богословието, което ни е дадено от великите Отци – духоносните свидетели на Преданието в Църквата, както и в молитвеното ни обръщане към Онзи, Който е дошъл на тази земя в чудото на Петдесетница, към Духа на истината, Който от Отца изхожда.

Превод: Яни Янев

_______________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Еп. Георгий (Вагнер) „О Духе Святом” – В: Вестник русского студенческого христианского движения, 107, 1973, с. 5-14 (бел. прев.).

[1]. Св. Василий Велики, За Светия Дух, 16 (PG 32, 136). В българското издание (София: „ЛИК” 2002) на с. 51-58 (бел. прев.).

[2]. Срв. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 12 (PG 94, 849A).

[3]. Срв. Св. Василий Велики, За Светия Дух, 18 (PG 32, 152A).

[4]. Св. Григорий Нисийски, Огласително Слово, 2 (PG 45, 17 B); преп. Йоан Дамаскин, Точно изложение на православната вяра, 1, 7 (PG 94, 805AB).

[5]. Флоровский, Г., Византийские Отцы V-VIII вв., Париж 1933, с. 237 (по повод богословието на преподобни Иоан Дамаскин).

[6]. Св. Григорий Богослов, Пето слово за богословието, 29 (PG 36, 165B). Цит. по превода на Иван Христов: Григорий Назиански Пет богословски слова, София: „ГАЛ-ИКО” 1994 с. 132 (бел. прев.).

[7]. Бл. Августин, Слово 213, 6, 6 (PL 38, 1065).

[8]. Св. Григорий Нисийски, За това, че нямаме три бога (PG 45, 125 C).

[9]. Виж учебниците по римокатолическа догматика, например: Ott, L. Grundriss der katholischen Dogmatik, Freiburg 1952, S. 299.

[10]. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение, 1, 8 (PG 94, 832-833).

[11]. Св. Кирил Иерусалимски, Пето тайноводствено оглашение, 7 (PG 33, 1116A).

[12]. Преп. Иоан Дамаскин, Точно изложение, 4, 13 (PG 94, 1141A).

[13].  Сама по себе си (бел. прев.).

[14]. Виж, например, в-к ISTINA, 3-4, 1972, който почти целият е посветен на въпроса за filioque. Този доста обемист том поставя цял ред частни въпроси, изискващи старателни обсъждания и отговори.

Изображение, авторът на статията, архиепископ Георги Вагнер (1930-1993). Източник – http://zarubezhje.narod.ru.