Ивелина Николова

Позволявам си да започна своите размисли с предварителното уточнение, че изследването не цели да постави темата в познатия досега литургичен дискурс, нито да го разгърне в известната със своята конкретика стилистическата и филологична дискусия. На фона на цялата палитра от изследвания върху църковната поезия винаги съществува още една възможност за по-различно вглеждане в духовния смисъл на словесната, но и на звуковата им страна[1] – нещо, което моментално грабва интереса на изследователя. Откриването на тънките нюанси на словото и музиката не стоят встрани от основния сюжет на самото произведение, както смятат някои, а всъщност го предопределят. Не винаги се забелязва на пръв поглед, но винаги отправя към различно ниво на размисъл. Мисля това по повод песенното творчество на монахиня Касия. От църковната богослужебна химнография не ми е известна друга поезия, написана от жена, и защитена с духа на поет, музикант и „художник”. Що се отнася до последното определение то не е случайно; Касия „рисува” картини със слово и музика[2]. При това тук не става дума за извеждане на чисто техническата разработка на музикалното, а на музиката като духовната ядка на словото, което е важен елемент от разбирането на неговия смисъл. След необходимата разработка на тази взаимовръзка ще имаме всички основания да твърдим, че пълният набор от познание за стила и „музиката” на творчеството на монахиня Касия се ражда от двата вида смисъл на текста – буквален и алегоричен в синтез с двете измерения на музиката – небесно и земно. Както светът на словото, така и този на музиката остава банален и недоизказан, ако не се прозре отвъд буквата и нотата и се погледне на тях като знаци, които показват друга незрима действителност.

Живот и творчество на монахиня Касия

Проф. А. П. Голубцов в своите лекции по литургика характеризира периода във Византийската империя през IX век, в което се наблюдава необикновено развитие на химнографското и църковно певческото творчество. Химни пишат не само монаси, но и миряни, които притежават църковно образование или дар слово[3]. Императорите Лъв Мъдри (866-912) и Константин Багренородни (905-959) се споменават като известни църковни песнописци. Това се отнася и до образованите жени една, от които е монахиня Касия, чиито произведения, за разлика от тези на останалите жени от Империята, са приети в последованията на църковното богослужение.Църковните химни на монахиня Касия присъстват в различни служби от Минея. И този факт е неопровержим, защото съществува изрично указание, че определен ирмос или стихира са написани от Касия. Обикновено това се обозначава чрез следната последователност: указание за вида стихира (например на „Господи, воззвах”, на хвалитни или други), гласа на който се изпълнява и накрая името на автора, което съдържа изписването „Кассия инокия”. Ако отново в същата служба се среща нейно произведение то се отбелязва със „тоже” на (от) Кассия. В службата на утренната на Велика Сряда на стиховните стихири, на „Слава и нине” самогласен (глас 8) стихирата: „Господи, яже во многия грехи впадшая жена” се повтаря и на вечернята на Велика Сряда на „Господи, воззвах” и над нея ясно е посочено, че тя е творение на „Кассия инокия”. От тези обозначения разбираме, че жена, на име Касия, която е била монахиня, е дарила на Църквата своите прекрасни произведения.

Черниговският епископ Филарет посочва, че монахиня Касия е писала и други произведения, които не са поместени в богослужебните книги. Той я нарича и Кассиана, Икасия[4].

За своето време монахиня Касия е била забележителна личност, която се откроявала не само със своето добро образование, обществено положение, но и с физическа красота и необикновен талант. Изследователите на нейното творчество поставят акцент върху един конкретен епизод от живота ѝ, който предопределя пътя ѝ на Божия невеста и църковна поетеса. Интерес буди въпросът защо жена, живяла във висшите слоеве на обществото, притежаваща завидна красота, ум и аристократично възпитание избира монашеския живот. Забележителния момент, който променя изцяло жизнения ѝ път е срещата ѝ с император Теофил. Тя заедно с единадесет девици са представени пред императора с цел да избере своя бъдеща съпруга. Според разказа той държи в ръката си златна ябълка, която трябва да връчи на бъдещата си избраница. Изумен от красотата на Касия той ѝ подава ябълката с думите: „От жената произлиза злото”. С присъщата ѝ смелост и остроумие тя отговаря: „Да, но от жената идва и спасението”. Този отговор смущава дълбоко императорът, защото жената, която избира за своя съпруга очевидно му съперничи по ум и дързост; той оттегля ябълката от Касия и я подава на Теодора, която става негова съпруга[5]. Касия вероятно преживява дълбоко случилото се; този момент променя напълно живота ѝ. Тя става монахиня и до края на дните си пише църковни песни, стихири и канони. С право тя е наречена „жената-химнограф” – звание, с което нито една друга жена от църковната история не е удостоена. Според историческите свидетелства от това време Касия дори е станала игумения на манастира, построен от самата нея[6]. Тя приключва своя земен път около 867 година, а през 1892 година е причислена към лика на светиите в Православната църква.

Според С. С. Аверинцов и А. Я. Сыркин творчеството на „поетесата Касия” е забележително историко-културно явление на тогавашната епоха. То съчетава у себе си красотата на поетичното слово и финия подход за неговото представяне. Тя пише в едностихови и двустихови ямбически сентенции[7], но въпреки това „остава чужда на класическите реминисценции[8]”.

В съвременните издания на богослужебните книги (Триоди и Минеи) са запазени неголямо количество от творенията на монахиня Касия. Според Теодор Продром в каноните на Велика събота първоначално са написани от нея не само ирмоси, но и тропари на първите пет песни. Впоследствие съставителите на службите са счели за неправилно да оставят в църковната служба канон, написан от жена, поради което се съставят други тропари, които заместват тези на монахиня Касия. Не е изключено да са съществували и други нейни химнографски произведения, които по тези и други причини са незапазени и днес разполагаме с голям брой от тях. В действителност тя е автор на завиден брой канони, стихири и други творби[9]. Монахиня Игнатия в своето съчинение „Църковните песнописци” отбелязва, че съставителите на богослужебните книги не случайно са оставили някои от стиховете на монахиня Касия; те виждали в тях „духовни съкровища, въплътени в слова. Това е доказателство за голямата образованост на монахинята-химнограф, за познаването на книгите от Свещеното Писание, но най-вече от богатия ѝ духовен опит[10]”.

Към запазените произведения на монахиня Касия се отнасят следните:

1. Ирмосите на първите пет песни от канона на утренята на Велика събота. Според проф. И. А. Карабинов към тях са добавени по един ирмос и по два неакростиховани тропара[11]. Техния първоначален вид е запазен в Пентикостариите в Лаврата на свети Атанасий (X-XI вeк) и в Триода на Барбериновата библиотека от XI век;

2. Стихира на „Славата и нине”, на „Господи, воззвах” на вечернята на Рождество Христово: „Августу единоначальствующу на земли”;

3. Стихира на стиховните на утринната на „Господи, воззвах” и вечернята на Велика сряда;

4. Стихира на стиховните на вечернята в деня на Рождество на Предтечата и Кръстителя Господен Иоан (24 юни);

5. Две стихири на хвалитните на утренята в деня на паметта на петочисленните мъченици (13 декември);

Епископ Филарет споменава и за стихири в деня на паметта на светите мъченици Гурий, Самон и Авив (15 ноември), пред които липсва името на монахиня Касия в славянския текст на Минея, но е посочено в гръцкия Миней[12]. Професор И. А. Карабинов посочва, че на монахиня Касия се приписват стихирите от Неделя на митаря и фарисея: „Вседержителю Господи, вем, колико могут слезы” (на вечернята) и „От дел похваленьми, фарисеа оправдающа себе” (на утренната[13]). Той допълва, че в ръкописите на стихирара на Ватопедския и Иверския манастир няма указание за авторството им от Касия и предполага, че при преписването на стихирите вероятно са допуснати грешки; той поддържа тезата, че те са написани от нея. В своите изследвания върху съдържанието на Постния триод той споменава, че стихирите на монахиня Касия са огромно количество самогласни стихири на различни празници, като се позовава на оценката на хрониста Георгий Амартол, според когото „Икасия е оставила много съчинения”. Георгий Амартол е убеден, че  стихирата „Господи, яже во многия грехи” без съмнение принадлежи на монахиня Касия[14].

Не само химнолози, но и богослови оценяват богослужебните произведения на монахиня Касия високо и поставят общата оценка, че те „са достойни за удивление”. Според епископ Филарет те сдържат „ученост и приятност”. Той обръща особено внимание върху стихирата в деня на празника Рождество Христово и тази на Велика сряда и допълва: „Доколкото първата е тържествена, то втората е напълно различна, изпълнена с дълбоки чувства на съкрушение[15]”. Ето и пълният текст на стихирата: „Господи, яже во многия грехи впадшая жена, Твое ощутившая Божество, мироносицы вземши чин, рыдающи миро Тебе прежде погребения приносит: увы мне, глаголющи, яко нощь мне есть разжжение блуда невоздержанна, мрачное же и безлунное рачение греха. Приими моя источники слез, иже облаками производяй моря воду. Приклонися к моим воздыханием сердечным, приклонивый небеса, неизреченным Твоим истощанием, да облобыжу пречистеи Твои нозе, и отру сия паки главы моея власы,ихже в раи Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся. Грехов моих множества, и судеб Твоих бездны кто изследит? Душеспасче Спасе мой, да мя Твою рабу не презриши, иже безмерную имеяй милость[16]”.

Историята на покайната стихира е необикновена. По време на Великата Четиридесетница, време за размисъл, молитва и пост, за четене на монашеските правила, изпълняване на църковните служби и време за послушание, сестра Касия се отправя към своята килия, вдъхновена от нов творчески порив. Пред нея във видение се изправя образ на млада жена – тази, която много обикнала, защото много ѝ било простено; грешницата, която при срещата с Иисус Христос се родила за нов живот. Църковното предание асоциира тази жена с грешницата Мария Магдалена, но в Евангелията не се споменава конкретно нейното име. Тя е била грешна жена, отдадена на плътски желания и страсти. Радвала се е на щастие, богатство, слава, красота. Според друго предание жената, която вижда монахиня Касия е тази, която фарисеите искали да убият с камъни (Иоан 8:3-11) и на които Спасителя казва: „Който от вас е без грях, нека пръв хвърли камък върху нея”. Изумителни са думите на Иисус Христос: „Жено, де са твоите обвинители? Никой ли те не осъди?… Аз те не осъждам. Иди си и недей вече греши”. Образът на тази жена се идентифицира и с образа на жената, изтрила нозете на Спасителя с косите си и сълзите си. Монахиня Касия вижда как тя измива нозете Му обилно с покайни сълзи и тогава изрича единия от стиховете на стихирата: „Прими моя источники слез, Иже облаками облаками произведе моря воду”. Голямата печал и молбата, изречени от грешницата се предават в стихотворна форма в устата на Касия. „Приклонися к моим воздыханиям сердечным, приклонивый небеса неизреченным Твоим истощанием: да облобыжу пречистые Твои нозе и отру сия паки главы моея власы”. Този стих е красноречив сам по себе си и дори може да бъде отделен като тропар на Велика сряда, времето, през което Църквата възпоменава отриването на нозете на Спасителя с мирото и сълзите на грешницата. Тези стихове са първите, които монахиня Касия изрича след видението. След това тя „се връща” към земната действителност и съчинява началните стихове на покайната стихира: „Господи, иже во многие грехи впадшая жена, Твое ощутившая Божество, мироносицы вземши чин, рыдающи миро, Тебе прежде погребения приносит: увы мне! Глаголющи, яко нощь мне есть разжения блуда невоздержанна, мрачное же и безмятежное рачение греха”. Със сълзи и сърдечна болка тя изпява тихо това, което изписва на листа. „Да облобыжу пречистые твои нозе” – тези думи тя изрича в момент, когато погледът ѝ е случайно насочен към земята и при входа на големия манастирски двор чува стъпки. Тя обаче се смущава дълбоко, защото разпознава стъпките на император Теофил. В момента, в който душата на монахинята е съединена с Небесния Цар идва земния и смущава покоя ѝ. Златния жезъл, червените сандали и накита, който е положен върху гърдите му са атрибути на земната власт, властта на този свят. Смущението ѝ настъпва тогава, когато императорът на Византия спира погледа си върху нея. Дали в манастира го довежда желанието за молитва или порива на страстната любов? За нея той отдавна е „мъртъв” заедно с порфирата, трона, богатството и славата си. Тя е невеста на Този, Който изкупил със Своите страдания греховете на света.

Докато слуша приближаващите се стъпки към нея чува съвета на игуменката на манастира към императора да не нарушава покоя на Касия в килията. Той обаче бързо се втурва към килията, за да я намери, но я открива празна. Обръщайки поглед към двора извиква името ѝ няколко пъти. Отговаря му шумоленето на листата, върху които тя започва да пише своята покайна стихира. Той разбира отказа ѝ да се срещне с него. Според разказа една сълза се отронва от окото му и пада върху нейния ръкопис. Той прочита недовършената стихира с изумление и разбира за горещата любов на Касия към Бога. Той – поетът-химнограф – вижда в нея жената, която изтрива с косата си Христовите нозе. Тогава си спомня и за непослушанието на Ева, поради което тя бяга от Бога и се скрива. Защо той съпоставя Ева на Касия? Вероятно си припомня нейните думи при подаването на златната ябълка. Въпросът остава открит.

Император Теофил изразява своите размисли със следния стих, който прибавя към незавършената покайна стихира: „ихже в раи Ева по полудни шумом уши огласивши, страхом скрыся”. След това излиза опечален и едновременно с това утешен, че рано или късно тя ще прочете неговите думи. И това се случва; в миг на колебание да ги изтрие или не, тя ги оставя, защото пресъздават история от Свещеното Писание и грехопадението. Другата част от тях „Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: Что ты это сделала? Жена сказала: Змей обольстил меня, и я ела” тя изтрива, защото не подхождат на римите и стила на стихирата и добавя свои: „Грехов моих множество и судеб Твоих бездны кто изсказит? Душеспасче Спасе мой, да мя Твою рабу не презриши. Иже безмерную имеяй милость”. Стихирата напълно е довършена.

След време самият патриарх прочита нея и други тропари на Касия, написани за службата на Велика сряда и Велики четвъртък и благославя да бъдат включени в канона на службите на тези дни от Страстната седмица. Първият, който ги изпява в храма е Теофил. Според разказа той е развълнуван от това, че известната в миналото поетеса-патрицианка, сега монахиня-химнограф, е поместила неговите скромни думи сред безсмъртните слова на боговдъхновената стихира.

Идейното съдържание на стихирата черпи от литургичния контекст на евангелските теми от Страстната седмица, в която се споменават събитията от Тайната вечеря, Гетсиманската молитва на Спасителя, задържането Му от римските власти, Неговото осъждане, кръстния път, разпятието, смъртта, погребението и слизането Му в ада. Те с точност се отнасят към всеки ден от Страстната седмица. Във Велика сряда евангелското четиво е свързано с предателството на Юда, помазването на нозете на Спасителя от грешницата като предсказание за Неговата смърт (Матей 26:6-16; Иоан 12:17-50). Тези теми косвено или пряко присъстват в словесната форма на стихирата.

Словесна форма на стихирата

В настоящото изследване ще бъде интересно да се спрем както на външната форма, така и на нейното вътрешно съдържание. Тази стихира носи характерните белези на цялостното творчество на монахиня Касия. Тя е написана в типичните за нея краткост на стиха и лекота при излагане на мислите. За съжаление не са достигнали до нас всички нейни творби, в които би могло да се посочат с точност характерни епизоди от стила на монахиня Касия. Поради тази причина нашият анализ ще протича с известна непълнота, за разлика от анализа на нейните съвременници, които са били запознати с цялостното ѝ творчество и категорично свидетелстват за неговата недвусмислена цялост по отношение на формата и съдържанието. Що се отнася до стихирата на Велика сряда тя разкрива тънкия усет на монахиня Касия при избора на картините и сюжетите, които съответстват не само на евангелското четиво на самия ден, но и на канона на деня.

Една от особеностите на творчеството на монахиня Касия е употребата на диалектическото противопоставяне на различни образи и нравствени качества и състояния на каещия се човек: противопоставянето на греховете спрямо великата милост на Бога; образите на жените, носещи миро за помазване на физическото тяло на Спасителя в противопоставяне на вечното Божественото естество на Този, Когото помазват; грехът на първата неразкаяла се жена – Ева спрямо разкайващата се грешница за греховете си. Акцентът на скриването на Ева от лицето на Бога е съпоставим с откриването на греховете на плачещата жена пред Спасителя. Самата монахиня Касия „се скрива” за този свят и се открива за духовния.

В покайната стихира се забелязва и стремеж към писане в синтез. Подредени епизодично тези образи чертаят класическата логическа линия на покайните църковни творби: признание за собствените грехове–молитва към Бог за прошка–духовно изцерение. По този начин монахиня Касия изобразява синтезирано духовния живот на човека, разкривайки отделни звена посредством връзката (синтез) със смъртта и възкресението на Спасителя. Той умира, тялото Му се приготвя за погребение чрез миропомазване: човек „умира” чрез тайнство кръщение за своите грехове и се помазват части на тялото му (тайнство миропомазване).

Могат да бъдат открити и следи от стремеж към ямбическа метрика на стиха.

В цялостното творчество на монахиня Касия присъстват образи от Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Този факт говори за дълбоко познаване на свещения извор от една страна, а от друга – за присъствието на точно определени сюжети, които подсилват отделните образи. В стихирата на Велика сряда е предаден образа на съгрешилата Ева от кн. Битие 2 гл.: „ихже в раи Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся”. Интерес будят и образите на морето, водата, небето, облаците, безлунното небе, които загатват за творческия акт, описан в предходната глава на кн. Битие. И както от водата се появява сушата, според разказа за сътворението, така и чрез покайните сълзи на съгрешилата жена тя се ражда сякаш отново, „сушата” на душата е оплодотворена и тя започва да ражда плодовете от новия живот. По начина, по който Божия Дух се носи над водата, така Божията благодат се дава на този, който пролива покайни сълзи. Тази музикалност на стиха е особено характерна за стила на монахиня Касия.

Творческият акт на Бога е истински Божи „мюзикъл”. В цялата вселена звучи мелодията на сътворението, разкриваща „музикалното сърце” на Бога. Когато Бог създава световете, Той поставя собствена орбита на всеки от тях, въртяща се във величествен хармоничен „мюзикъл”. В средата на Божествената музика на сътворението Деница (Луцифер – Исаия 14:11-15) въстава, за да наложи своята воля. Във вселената се чува конфликт между музикалните „ноти”. Грехът нарушава хармонията в Божията вселена и внася дисонанс. Новата „нота” на греха се чува и днес във вселената чрез две противоположни тоналности: дисонантна и хармонична[17]. Дисонансът на греха е пресъздаден и в покайната стихира на монахиня Касия, която открива словесния образ на скриващата се Ева поради греха представен в подходяща музикална линия. Плавното движение на тоновата подредба във възходяща посока слиза постепенно в низдодяща и закръгля музикалната фраза. Това е „слабото време” в стихирата – откриващата се духовна немощ, която трябва да бъде преодоляна от човека и подсилена от Божията прошка. В контекста на метризирането на музиката „слабото време” и „силното време[18]” почти винаги са свързани; слабото време винаги „тегне” към силното, за да се изрази чрез него. В творческия акт кайрос и хронос са „музикално” съединени. „Слабото време”, отслабено от грехопадението естествено тегне към „по-силното” и се приближава към него, за да се разкрие чрез него, да се преодолее слабостта му и да прозвучи в хармония. В антропологичен контекст слабостта на греха се преодолява чрез силата на покаянието и прошката.

Богословският смисъл

Монахиня Касия твори във времето на иконоборството, на борбата срещу свещените образи и преследването на иконопочитателите. Това вероятно я подтиква да се опита да изрисува със слово това, което е преследвано и подложено на поругание. В нейните стихове прозира безгласната и безбагрена апология на иконите. Нейните словесни произведения рисуват цели картини и недвусмислено могат да бъдат наречени „богословие в поетичното слово на тонове и цветове”. Макар, че християнските истини, за които пише тя се виждат в тайнството на нашата вяра, лесно може да бъде открито дълбокото преклонение на монахиня Касия пред най-голямата тайна – богочовешката личност на Иисус Христос. Това се разбира, когато се вникне в съдържанието на тези догмати, които разкриват различни страни от живота на Спасителя и Неговата личност. Стихирата на Велика сряда също е христоцентрична не само по смисъла на своето предназначение, но и поради словесните образи, които се възпяват в нея. Обръщането към Него като към Господ в началото на стихирата, изповядването на смъртта Му, молбата ѝ Той да прости греховете ѝ, това, че Го нарича Спасител, Който дава милост, разкрива отделни аспекти от догматическото учение за Богочовека Иисус Христос, което косвено насочва читателя и към догмата за Света Троица. Остава открита и антропологичната линия грехопадение-спасение на човека. Последните думи от стихирата: „Душеспасче Спасе мой, да мя Твою рабу не презриши, иже безмерную имеяй милость” завършват оптимистично, разпалвайки вярата в оправданието и спасението на душата на каещия се човек. Не може да не се спомене и това, че в нито една друга стихира от богослужебните последования на Църквата не се срещат последователно тези образи на Иисус Христос, които Го обрисуват като Спасител, Богочовек,  Душеспасител. Тавтологията „Душеспасче, Спасе мой” разкрива дълбокият лиризъм на молещата се жена, викаща в сълзите си към Бога. В този вик се откриват и образите на нравственото състояние на каещия се човек – смирение, вяра в Божието милосърдие, надежда за прошка и любов към Бога. Стихирата на Велика сряда е записана два пъти – в утренята и вечернята като повторно преклонение пред великата сила на Спасителя да прощава съгрешенията на хората и да ги води към истината.

Словата за Словото

Когато трябва да размислим върху словата на произведенията на монахиня Касия трябва да имаме предвид христоцентричната рамка, в която те са поставени. Песнопенията, посветени на мъченици и изповедници, на Христовите празници, стиховните стихири на Господи воззвах откриват целия христоцентричен мисловен (и музикален) свят на монахиня Касия. Тогава става ясно защо тавтологията „слова за Словото” не е смущаваща. Когато тя концентрира своята духовна енергия в килията си пред листа хартия със сигурност отправя всяка своя дума към вечното Слово, от Което се ражда земното слово. Като всеки писател тя инстинктивно вярва, че единствената опора на нейното съществуване е словото, което ѝ дава утеха, което я въздига, но и, за Което пише. Като всеки вярващ човек тя се вслушва в тишината, за да чуе гласа на Словото, на Което се доверява. Когато днес четем стихирата на Велика сряда си задаваме въпроса: кой е най-правилния начин да размисляме върху нея откъм употребата на словата. Разбира се, първоначално трябва да вземем предвид, че стихирата е църковно песнопение, изложено в стихотворна форма и в която важно място заема употребата на точно определени думи и художествени картини, разкриващи не само нейната цел, но и художественото дарование на автора. Словото е важният инструмент, който описва най-художествено словесната картина. В случая и самата тема за Словото избликва в слова. Колкото и покайно да звучи тя от една страна е ода за Словото, тя е честване на Словото. В нейните думи То се отразява, отразява вярата ѝ в Него и със сигурност тя не е самотна в своята вяра, защото допълва и вярата на всички нас чрез поезията си за Словото. От друга страна реалната трудност да разберем точните художествени картини на словото на монахиня Касия се открива в преводния вариант от гръцки език на църковно-славянски, при което те губят от своята художествена пълнота. Но извън буквализма на словото остава напълно ясна най-съществената му част – „тъканта” на вътрешния смисъл, която е единствената благодатна почва за разбирането на художествените картини. Самата вяра, с която монахиня Касия твори остава непреводима на нито един език и в същото време разбираема за всички езици, защото не се предава със слово и притежава най-широк обем – толкова мощен, че сякаш снема от себе си всички излишни нюанси на слова и контексти. Без елемента на вярата самия акт на творческото слово е невъзможен и неразбираем. Всяко нейно произведение никне в почвата на изначалната увереност, че въпреки забраната на словото (в иконоборческия период) и въпреки свободата на словото (в превода на десетки езици) неназовимият смисъл на вярата в Словото остава понятен от само себе си. „Приими моя источники слез, иже облаками производяй моря воду. Приклонися к моим воздыханием сердечным, приклонивый небеса, неизреченным Твоим истощанием, да облобыжу пречистеи Твои нозе, и отру сия паки главы моея власы” – в тези думи всеки един от нас чувства отправено към себе си слово. Тук прозира усетливост на вярата в думите да предават непосредствен смисъл на вътрешния свят на всеки човек, когато моли смирено за прошка. Тези художествени нюанси на словото на монахиня Касия не са просто знаци. Те са форма на звука, жива рисунка на едно дълбоко чувствано и чествано заради това Слово в звучността на нейното слово. Тази художествена звучност ние не можем да схванем само с думи, защото тя е светлинно подобие на Онова евангелско Слово, Чиято светлина „в мрака свети, и мракът я не обзе” (Иоан 1:5). Във всички свои стихове монахиня Касия е в безплътна връзка с Него, апелирайки за вяра и любов към Това Слово, за разбиране на Неговата значимост.

Стихирата „Господи, яже во многия грехи впадшая жена” в слово и тон

„Музикално” – това е изразът, с който най-кратко бих определила стихирата на Велика сряда, написана от монахиня Касия. Това е своеобразен опит посредством словесното да се докоснем и до музикално-художественото превъплъщение на звука и тона на думите и да чуем мелоса. Поради тази причина ми се иска още веднъж да се върнем към тази стихира, но сега в смисъл, различен от гореспоменатия и да я потърсим не само като ново и различно писане с приложен на нов повествователен принцип, но и като вид музициране на художествения свят на тоновете. Тази стихира излага с изтънчен достъп вечната тема за музиката не само като език и послание, като свят-вместилище на светове, като метафизична мяра – като символ на висшата изкусност.

Макар, че стихирата владее всички нива на художествената структура – разказване и разказано, мисъл и слово, преживяване и действие и главен герой е Словото, музиката е подобаващия обертон на всяко Негово звучене чрез поетичното слово; тя е другото Негово име, разказана не в изречения и дори не в ноти, а в тонове. Стихотворната композиция на монахиня Касия звучи с чисто извънмузикално съдържание, което се изразява с помощта на непринадлежащи на музиката средства, но и със звуци, с тонове. Следвайки тези логиката можем да говорим за музикално и извънмузикално съдържание на стихирата, които се изразяват с музикални и извънмузикални средства. Отношенията между тях могат да бъдат сведени до отношения на взаимно допълване или подчинение, в зависимост от целта, или съдържанието, което изразяват. Разглеждането им в синхрон ще бъде по-ползотворно за настоящата разработка, тъй като по-ясно ще се отграничават встъпващите във взаимодействие елементи.

Църковната богослужебна музика повече от всяка друга музика изразява не само чувства и мисли, но тя по някакъв начин е формата на чувствата; тя изразява нещо повече от самата себе си – изразява живота. Тя притежава извънмузикално съдържание и собствени средства – напр. ладове, гласове, темпа, повреди и така нататък. Свързването на музикалните средства с извънмузикални реалности е по-скоро мисловна нагласа, или нагласа на сърцето, върху която многократно се спира духовния поглед на мислителя от Античността до днес. Както у светската музика така и в църковната богослужебна музика музикалният език е особено експресивен. Употребата на фигурализмът (музикални фигури), подобно на риторичните с изобразителен или ескпресивен характер, целят да провокират определени чувства и емоции. И в църковната богослужебна музика е действена теорията на афектите – аналогията между различните душевни афекти и музикалните средства.

Така например стихирата „Господи, яже во многия грехи впадшая жена”, която е написана на 8-ми глас не може да бъде изпълнена тържествено и пасхално и предвид предназначението си звучи заглушено, покайно и молитвено. Осем е числото на бъдещия век и вечността, поради което самото осмогласие в църковната музика символически изразява вечното молитвено „стоене” на човека пред Света Троица. Мелодическата форма на цялото осмогласие представлява кръг или кръгообращение по подобие на ангелските чинове, които непосредствено съзерцават Божията слава. Богословието посредством музиката се превръща в конкретна мелодическа форма, а мелодията – в конкретно жизнено проявление на определена богословска истина. Богословската и певческата система са неотделими една от друга. Глас 8-ми изразява вярата в бъдещия живот, съзерцаване на небесните тайни; той се използва при изпяване на молитви за упокоение на човешката душа. Той е мистичен, покаен. 8-ми глас може да бъде наречен също и „глас на възклицанията” доколкото повечето от църковните творби, изпяти на този глас започват с възгласа: „Уви!” или „О!”. Този глас може да се разглежда и като „тръбен” глас, който събужда от сън, или призовава. На него се възпяват проповеди или похвали[19]. Глас 8-ми е диатоничен, което означава, че той съдържа тонов род от седем степенен лад, чийто последователни степени включват пет цели тона и два полутона (задължително полутоновете не са един след друг). Ладът, както тоналностите в светската музика, са цветът, емоционалното състояние на произведението. Тук няма да се спираме подробно на начина на функциониране на строгите църковни музикални техники, които не са без значение, но по-подробен размисъл ще излезе извън обсега на настоящата работа. Ще обърнем поглед върху по-общите аналогии между музикалните средства и извънмузикалното съдържание на стихирата и ще се опитаме да направим изводи за тяхната специфика и начина на проява точно в творчеството на монахиня Касия.

Запевът на 8-ми глас, на който звучи стихирата, е повод да се открият нейните нови значения, да прозвучат чрез силата на тона възходите и паденията на човешката душа, да се изразят молитвата, надеждата, любовта и нестихващия копнеж по Бога. Всъщност посредством тоновете словата се обличат в словесна плът и помагат на човека да разкрие най-дълбоките глъбини на собствената си душа. Във всяко църковно музициране тоновата подредба е опит, усилие да се намери най-точния звук, който да пресъздаде нюанса на преживяното и облечено със слова усещане; така се улавя и най-финото трептене на гласа и на душата. Зримите за окото слова стават безплътни звуци, а безплътните звуци – зрими тонове. Търсенето на душата на музиката става търсене на душата на човека; скрита, оголена, празна, надяваща се и очакваща. Ето защо разказът на жената монахиня, която се кае, но и която ожида, я превръща в пеещата Муза, която се издига до Бога, която Го достига, но и която се връща отново в себе си.

Размисълът върху музикалната страна на стихирата на Велика сряда изисква съсредоточаване и отдаване. И както всяко друго църковно песнопение така и тя трябва или да се изпълни наведнъж, или да се слуша наведнъж, без прекъсване. В малкия си текст тя побира тоновия обем на редица светове, отваря пространства, опитва се да отскочи от този свят към бъдещия. Това е и предимството на всяко църковно песнопение – то въздига чрез слово и тонове към Словото и небесната музика, защото няма значение дали се вижда или се чува идеята, която лъха от него, тя винаги води към Бога. Всяка богослужебна стихира е стих за душата и ума, за слуха и зрението, което прави смисълът ѝ не меланхоличен, а дълбоко промислителен.

В началото на запяването на зова „Господи” интонацията на музикалната фраза не е възходяща, както би следвало да започва музикалната линия, а низходяща, липсва тежестта на устойчивата степен и въпреки това присъства една тежест. Аналогията с тежестта произтича от това, че звуците с по-ниска честота често пъти се възприемат като тежки (в музиката „grave” – транслитерация на латинското „gravis”, което е превод на гръцкото „barys” – „тежко”). Тежкото се свързва с достолепното и внушителното; което е достолепно и внушително, се придвижва бавно. В същото време ниските звуци и бавните части на музикалната композиция на стихирата изразяват съсредоточен, сериозен, тържествен характер. По този начин започва стихирата „Господи, яже во многия грехи впадшая жена”. Този стих сам по себе си е покаен, но съдържа в себе си идеята за тържественост, доколкото Бог винаги обръща тъгата и скръбта в радост: „и ще обърна скръбта им в радост, ще ги утеша и ще ги зарадвам след тяхната скръб” (Иеремия 31:13).

Стихирата започва с възходящо редуване на постепенни тонове, които се възвръщат към основния (ни) и образуват кръгово движение. Това звучене наподобява някакъв изникващ от тишината лайтмотив от интервали и цели тонове, които възпяват обръщението „Господи”. Основният тон на гласа „ни” остава напълно открит през целия период на звучене. Този основен тон звучи обаче с цялата си ауричност и притегля към себе си всички останали тонове и обертонове в мелодията. Музикалните фрази по-нататък са съставени от различни усложнени дублирания, пълнежи и възли, които изключват възможността за музикална тавтология. Това е емблема на всички църковни богослужебни песнопения. Дори понякога се създава впечатление за започване на секвенция, която преди да е довършена напълно извлича друга след себе си или остава недовършена. Макар да се възпяват не само слова, но и чувства, и мисли, тоновия строеж на музикалната линия звучи сякаш апофатично и дори без наличието на пауза – мълчаливо. Величието на словото и тона в стихира на Велика сряда се изразява с това, което се премълчава и това, което пее за неизречимото; музиката превръща словото в светлинни тонове като безкрайна мелодия. Поради това е трудно да се разграничат отделни музикални фрази или моменти освен отмерените. В този кръговрат от тонове числовата (интервалова) прогресия на музиката, започваща с малка терца (м. 3) знаково „възпява” съвършенството в Троицата.

Тоновият амбитус[20] на стихирата постепенно се обогатява с навлизането на същността на проблема – молитвата на жената грешница за прощаване на греховете ѝ се възпява в средния и горния регистър на гласа. Този апогей, макар оскъдно представен, музикално разкрива достатъчно ясно драмата в човешката душа. Разширяването на тоновия амбитус се съпътства и с характерната динамика на гласа. Динамиката като основен художествен елемент при музикалната композиция и интерпретация на стихирата играе огромно значение за подсилването и отслабването на чувствата, които изпълнителят се опитва да предаде, следейки текста на стихирата. В този момент най-ясно прозира и наличието на друга, трета фигура – тази на изпълнителя и индиректно на слушателя. Умишлено не я разглеждаме отделно, тъй като тя би трябвало да се идентифицира с главния герой в стихирата – грешната жена (човек). В динамиката вероятно по кристален начин се преплитат двата сюжета – текст и музика (слово и тон).

Цветът на тона

Най-непосредственият начин за разбиране на духовния смисъл на стихирата е нейното звучене; дори текста да убягва, тоновете говорят. Звученето в музика и слово не може да бъде чуто без усетливостта за единство между слово-ритъм-хармония. Дори нехармонизирана тя звучи в хармония от звуци, техники и цветове[21]. Източникът, от който е създадено всичко видимо е звукът, вибрацията: „Да бъде“ (Битие 1:3). Звукът е ефект от движението: движението звучи, звукът се движи, и това, което чуваме, наричаме реч (слово). Когато словото не се чува, причината е, че тя няма качество на звука. Но двигателят на звука е движението, а движението присъства винаги. Цветът също е движение. И именно качеството на цвета го прави конкретен за нашето виждане. Основна причина за това е светлината. Слово, звук (тон) и светлина образуват единство[22]. Всеки тон съответства на определено качество на цвета; тонът и цветът имат определена вибрация, но всеки от нас ги чувства по свой начин.

Едновременното възприемане на цвят и звук (синестезия) създава плътност в познанието на това, което изразяват звука и цвета заедно. „Сътвореното в езиковия израз сливане на две или повече сетивни усещания[23]”: чуването на определен тон с цвят (цветна аудиция)[24] и „пеенето на цветовете” – синопсия[25]. Създава се визуализиран образ, в който се преплитат осезателни, слухови, зрителни, вкусови и обонятелни усещания.

Лексикалните и текстови възможности на думите могат да взаимодействат (да се асоциират) с тяхното тоново звучене. Това съответствие разбира се, е относително[26]. Стихирата „Господи, яже во многия грехи впадшая жена” не е лишена от тази взаимовръзка; тя съдържа цяла тоналност от цветове дори на нивото на словото. Привеждането на съответствията „цвят-тон” не цели специално кодово дешифриране на таен смисъл. Основната цел и предназначение на стихирата са обвързани с богослужебното последование на съответния ден. Макар търсенето на подобни взаимовръзки да принадлежат към сферата на изкуството, психологията и мистицизма в богословско отношение също е интересно те да бъдат проследени. Миро (жълто, прозрачно), нощ (тъмно синьо), мрачно (черно), безлунно (черно, но и жълто), облаци (синьо, сиво), море (синьо), вода (синьо), сълзи (прозрачно), небеса (синьо, сиво, бяло), нозе (телесен цвят) коси (черни), пладне (жълто). Тук присъстват всички основни седем тона (цветове): червен, черен, бял, цветът на сандаловото дърво (земен), син, зелен, жълт. Ако стихирата на Велика сряда трябва да бъде „оцветена” в действителен цвят вероятно той би бил нещо средно между червено, жълто или виолетово предвид основния тон на глас 8-ми – „ни”. Изхождайки от емоционалното състояние то отразява невинност, простота, наивност и детски говор (до мажор[27]). „Ни” съответства на цветната аудиция и синопсиса при повечето хора „до” (ни) е червено; нотата “ми” (ву) – жълто; нотата “сол” (га) – светлосиньо. Това са цветовете, които най-често се срещат в стихирата, което съответства и основните степени на 8-ми глас – гласът, на който тя звучи.

„Ихже в раи Ева, по полудни, шумом уши огласивши, страхом скрыся” – интересно е действието на Ева откъм цветовете. В съпоставка със старозаветната история това действие на Ева разкрива цяла палитра от смисли. В стихирата словесната картина със скриването на Ева дори по пладне (жълто) е обрисувана в мрачни (черни, сиви, тъмно сини) тонове. Поради греха си Ева разбира, че е гола и се скрива, тоест бягайки от светлината (жълто) търси тъмнината (черно, синьо), за да покрие голотата си и не желае да открие делото си в светлината. В музикално отношение тоновия обем на тази фраза е ди-ни (сол-до на втора октава), което съответства на “ди (сол)” – светлосиньо; нотата “ке (ла)” – тъмносиньо; нотата “зо (си)” – виолетово и „ни (до)” – червено[28].

Професор Мони Алмалех в своето изследване „Цветът в Петокнижието” посочва, че еврейската дума за светлина е „ор”, а написана с „айн” означава „кожа”. В юдаизма омофоните светлина и кожа са обект на множество тълкувания. Най-разпространено е това на Даниел Мат, че Адам и Ева са били облечени в дрехи от светлина, което се свързва с тяхната висока духовна същност. Като резултат от греха те изпадат в по-ниска физическа форма и се обличат в кожа[29]. В покайната стихира на монахиня Касия присъства и цвета на кожата на нозете Спасителя („да облобыжу пречистеи Твои нозе”) в съпоставка с цвета на кожата на съгрешилата Ева. За разлика от светлината, с която тя е била „облечена”, след извършването на греха тя се облича със срам и мрак и се крие; светлината изчезва и остава кожата. Тоновете при прозвучаването на стихирата в този момент се движат във възходяща посока и от фразата „страхом скрыся” постепенно се движат в долния регистър. Срамът и неудобството от греха, който тежи на съвестта, са изпети с тежкото низходящо движение на тонове в съответните групи.

Проблемът за светлината и кожата се усложнява, когато се разкрие, че глаголите „будя”, „събуждам” са съотносими със съществителното „светлина”. В Свещеното Писание и светоотеческата литература нерядко раждането за нов духовен живот чрез покаянието се възприема като събуждане от сън. Такова се среща и в катизма втора на Псалом 9: „Милостно погледни, чуй ме, Господи, Боже мой! Просвети очите ми, за да не заспя сън смъртен”. Смъртното заспиване не е само физическото „заспиване” на човека за вечността, но е и помрачено нравствено състояние, което проличава от предходните думи: „Просвети очите ми!”. Събуждането от сън пък означава нравственото пробуждане на душата и желанието за нов живот. Цялостния сюжет на духовното пробуждане и освобождаването от греховете е обвързано със светлината, с жълтия цвят. В стихирата този цвят почти липсва, което набляга върху нейния покаен характер и напълно съответства на евангелския сюжет от Страстната седмица.

Косвено в тази стихира в цветово отношение присъства и император Теофил. Често пъти в традиционни театрални спектакли костюмите на принцовете и императорите – посочващи не психиката, а социалното положение на персонажите – са жълти. Тази употреба на жълтият цвят достатъчно добре дава представа за характерната му двузначност, която го прави най-божественият цвят, но и най-земният[30]. Противопоставянето на земния жених на монахиня Касия – императорът спрямо Небесния – Иисус Христос е доста красноречива. Единият е облечен в жълта мантия, а другия облича съгрешилата жена в „жълтия” цвят на мирото – прошката.

* * *

Покайната стихира на монахиня Касия е песен за душата и ума, за непосилната тежест на греха, но и за тържествуващата победа на прошката. Тя е стихира, която споделя с читателя бремето на каещата се жена, но и изисква от него да сподели бремето на своя грях чрез покаянието.  Тя е музика, която трябва да бъде преживяна.

______________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки Ивелина Николова, преподавател в Пловдивски университет „Паисий Хилендарски“, катедра „Теология“.

[1]. Това е тяхната мелодия. Под мелодия в случая ще разбираме основното измерение на тоновото акапелно звучене, характеризирано от периодична промяна на силата и трайността на звуковете и ритъма. Мелодията (напева) е това, което дава на всяко изпято музикално произведение конкретна индивидуалност.

[2]. Върху музикалното творчество на монахиня Касия д-р Анна Бошнакова посвещава много интересно изследване: Бошнакова, Анна. Музикално-философските„картини” на Касия. В: Aрхив за средновековна философия и култура. Св. ХI, 2005, с. 63-70.

[3]. Голубцов А. П., Из чтений по церковной археологии и литургике. Ч. 2. Литургика. М., 1996. (Репр. воспр. изд.: Сергиев Посад, 1918), с. 230. Този исторически отрязък от време проф. И. А. Карабинов характеризира като начало на втория период във византийската църковна поезия, за който е характерен преход от Източен към Западен стил на творчество, с главен център Константинопол, където се съществуват голям брой църковни песнописци. Карабинов И. А Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. С.-Пб., 1910, с. 77.

[4]. Филарет (Гумилевский), архиеп., Обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви. Сергиев Посад, 1995. (Репр. воспр. изд.: С.-Пб., 1902), с. 274.

[5]. Пак там, с. 272.

[6]. Карабинов И. А., Постная Триодь, с. 184.

[7].  Почти по едно и също време с елегичната поезия се оформя и ямбическата — холиямбът, ямбическия диметър и ямбическия триметър. Архилох, а понякога и Хипонакт от Ефес, са двете имена смятани за откриватели на тази форма. Ямбическа поезия се използва като фолклорно средство за обществено порицание, за изобличения и сатира, но често се декламира и при религиозните церемонии на празниците на плодородието. Ямбическата поезия излиза от фолклорните рамки, когато става оръдие за изразяване на лични чувства и настроения, средство за лична полемика по обществени и частни въпроси.

[8]. Аверинцев С. С., Сыркин А. Я. История Византии. Т. 2. Ч. 1. М., 1967, с. 90, 91.

[9]. Срв. Игнатия, монахиня, Церковные песнописци. М., 2005, с. 92.

[10]. Пак там, с. 95.

[11]. Карабинов И. А Постная Триодь, с. 184, 185.

[12]. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Обзор песнопевцев…, с. 274.

[13]. Карабинов И. А., Постная Триодь, с. 184, 185.

[14]. Пак там.

[15]. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Обзор песнопевцев…, с. 274.

[16]. Κύριε, ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις περιπεσοῦσα Γυνή, τὴν σὴν αἰσθομένη Θεότητα, μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν, ὀδυρομένη μύρα σοι, πρὸ τοῦ ἐνταφιασμοῦ κομίζει. Οἴμοι! λέγουσα, ὅτι νύξ μοι, ὑπάρχει, οἶστρος ἀκολασίας, ζοφώδης τε καὶ ἀσέληνος, ἔρως τῆς ἁμαρτίας. Δέξαι μου τὰς πηγὰς τῶν δακρύων, ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ· κάμφθητί μοι πρὸς τοὺς στεναγμοὺς τῆς καρδίας, ὁ κλίνας τοὺς οὐρανούς, τῇ ἀφάτῳ σου κενώσει· καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν, τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις, ὧν ἐν τῷ Παραδείσῳ Εὔα τὸ δειλινόν, κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα, τῷ φόβῳ ἐκρύβη. Ἁμαρτιῶν μου τὰ πλήθη καὶ κριμάτων σου ἀβύσσους, τίς ἐξιχνιάσει ψυχοσῶστα Σωτήρ μου; Μή με τὴν σὴν δούλην παρίδῃς, ὁ ἀμέτρητον ἔχων τὸ ἔλεος.

[17]. Кратка история на музиката. http://bible.netbg.com.

[18]. „Метрум е пулсацията, която възниква от периодическото редуване на групи, наречени метрични групи, съставени от равнотрайни силни и слаби моменти, наречени метрични времена. Според броя на метричните времена метрумът бива двувременен, тривременен и т.н. Двувременните и тривременните метруми се наричат прости. Простите метруми имат едно силно време – първото, и по едно или две слаби времена – второто, или второто и третото. Силни и слаби метричните моменти се наричат поради значението, тежестта, която има метричната група”. Хаджиев, Парашкев. Елементарна теория на музиката. С., 1990, с. 67.

[19]. Хорецка, В., Восемь церковных гласов. В: Мир православия, № 7 (100), июль, 2006

[20].  Амбитус е музикален термин, с който се нарича интервалът между най-ниския и най-високия тон на дадена мелодия, изпълнявана от човешки глас или инструмент. Допълнително служи и за означаване на този интервал и в рамките на хорова или оркестрова партитура. Терминът възниква в традицията на грегорианското песнопение, където физическите възможности на човешкият глас имат огромно значение. В съвременната музика се използва рядко, основно в хоровата музика и най-вече като професионален жаргон в музикалната теория. Трябва да се прави разлика между амбитус и свързаното с него понятие теситура.

[21].  Хармонията се разбира и преживява по различни пътища, както вертикало (човек-Бог), така и в хоризонтално (човек-човек). Wiora, Walter. Die vier Welterter der Music. Stuttgart, 1961, p. 125-130. Виж също и The four ages of musicm Transl. By M. D. Herter Norton, NY, 1965.

[22]. „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ (Иоан 1:1); в начало е Словото, но и Светлината, Която е същото това Слово (Иоан 1:1-9). „И рече Бог” – Този, Който е самата Светлина изрича звук.

[23]. В. Кайзер, Цит. по Велева, М. Стилистичният анализ на художествения текст. София, 1990, с. 114. Според други изследователи синестезията е един от най-важните компоненти на психофизичната основа на т. нар. звукосимволизъм (Вж. например в Езикознание 1998, стр. 166).

[24]. Повече виж Р. Райчев, Цветовете в изкуството. С., 2005, с. 99.

[25]. Бургуджиев, А., Симфония на цветовете. С., 2002, с. 11.

[26]. Кандински, О духовном в исскустве, М., 1992, с. 86.

[27]. Шубарт, Кристиян, Ideen zu einer Aesthetik der Tonkunst, 1806.

[28]. Бургуджиев, А., Симфония на цветовете. С., 2002, с. 11.

[29]. Алмалех, Мони, Макросветли цветове в Петокнижието. Езикова картина на света и национален манталитет. Съпоставително езикознание, XXVI (3), 2001, с. 60, 61.

[30]. Павлова, Албена, Знаковата система на цветовете. http://mediajournal.info/?p=item&aid=124.

Първо изображение: авторът на статията, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ.

Второ изображение: икона на монахиня Касия. Източник – http://www.yandex.ru.

Иоан Панагопулос**

Православието е известно като Църква на литургията и на славословието, на пасхалното ликуване и на възкресната радост. В църковния живот това се проявява във факта, че всеки ден, всяка седмица, всяка година се възприема като литургично време, пазещо жива паметта за делата на вярата. В своя богослужебен кръг Православната църква включва всички събития от земния живот на Иисус Христос, започвайки с Благовещението и завършвайки с Възнесението, празнува и най-важните събития от живота на Пресвета Богородица, както и паметта на избраните мъже и жени от Стария Завет и свързаните с тях спасителни събития. В определените за това дни Църквата почита и своите светци: апостоли, мъченици, изповедници, подвижници, богослови и проповедници, придобили смирение и подвизавали се в Божията благодат. В своето богослужение, което в широк смисъл обозначава нейния литургически или тайнствен живот и начин на мислене, Църквата дава възможност на всички вярващи лично да участват в честваните спасителни събития. Няма да бъде преувеличено, ако кажем, че Православната църква се характеризира тъкмо чрез своя литургичен живот и мислене, и именно в това е нейното специфично отличие от другите християнски общества.Нека погледнем празничната литургична традиция на Православната църква, която проследяваме в празнуването на всички библейски и църковни спасителни събития. Тук нямаме възможност конкретно да обсъдим всички тайнства и всичките многобройни празници през призмата на тяхната история, символика и съдържание. Ще се запознаем с техния смисъл и с дълбочината на богословието им или, с други думи, с литургичния празничен принос на Източната църква, сложил толкова голям отпечатък върху целия църковен живот и мислене.

1.По същество всеки християнски празник разкрива начина на живот и мислене на Църквата, тоест това е жизнено важна нейна характеристика, защото образно казано, празникът е преживяване и чувство за божествените сили, действащи в човешката природа след Въплъщението и Възкресението на Иисус Христос. Той подпечатва и живата връзка на Църквата с Царството Божие, както и участието на цялото човечество и цялата вселена в Божествения живот. Всеки празник, също така, посочва истинската роля на човека и света или по-точно на тяхното крайно предназначение. Празникът е такова църковно събитие, в което се познава действието на божествения живот в света, спасението като факт едновременно на настоящето и бъдещото време. Същевременно, той разкрива новото качество на християнския живот – духовната радост и веселие на даруваното ни чрез Иисус Христос спасение. Всеки празник предполага изповед, че цялата земя е изпълнена с Господнята слава (Исаия 6:3), така че човек тайнствено познава красотата на Божията премъдрост, света на славните Божии дела и сам става зрител и свидетел на Божествения живот и величие: Елате и вижте делата на Господа (Псалом 45:9). Защото Бог твори делата Си така, щото човекът действително и истинно да участва в тях. В това собствено се заключава и висшият смисъл на всеки църковен празник.Не без основание ранната Църква нарича раждането, живота и делата Господни, а преди всичко Неговото Възкресение Евангелие, тоест Блага вест. Евангелията ни явяват нова, славна вест за човека: че Бог е отхвърлил времената на незнанието (Деян. 17:30) и е открил ново време на лично общение с Него, че ще изпълни предишните Си обещания и приема човешко естество в Лицето на Своя Син, за да спаси и обòжи човека. Това е радостната вест за освобождението на хората от робството на закона, от проклятието на греха и смъртта и за даруваната свобода да станат чеда Божии. С други думи, това е вест за неочакван призив към участие в живота на Бога, в Неговото царстване.

Затова далеч не е случайно, че за Царството Божие често Христос проповядва образно, като за празничен пир, в който вярващите имат участие (дял) в неизречимите и безбройни дела на милостта Господня, като Негови сътрапезници (срв. Матeй 22:1-4). В книга Откровение тайнозрителят Иоан вижда в Деня Господен радващата се и веселяща се Църква, която прославя Бога и възхвалява победата на жертвения Агнец и възвестява блаженство на поканените на брачната вечеря на Агнеца (19:9). Това е тържествуващата Църква, предначертала пътя на историческата Църква. Защото животът в Църквата е в действителност предвкусване на тази неописуема радост, на тържеството на Агнеца над тъмните сили на мрака, прослава и хвала на Бога за Неговото всемогъщество.Християнското дело е най-тясно свързано с Личността и с делото на Иисус Христос. Вестта за Неговото Раждане от Пресвета Богородица е наистина радостна вест: „Радвай се, Благодатна! Господ е с Тебе” (Лука 1:28). При раждането на Спасителя ангел възвестява на пастирите: „Ето, благовестя ви велика радост, която ще бъде за всички човеци” (Лука 2:10), а небесното ангелско войнство прославя Бога: „слава във висините Богу, и на земята мир, между човеците благоволение!” (2:14). Народът, като слуша чудните слова на Иисус, прославя Бога (Матей 9:8). Спасените скачат от радост и Го възхваляват за славните дела, които Иисус извършва над тях. Възкресението на Христос завършва с божествена радост за хората и става източник на живота им. Първото слово на Възкръсналия към хората е „Радвайте се!” (Матей 29:8). Вярващите от първата община в Иерусалим преломяват хляба по домовете си, приемат храна във веселие и с чисти сърца (Деян. 2:46). Първото послание на апостол Петър говори за това християнско съзнание така: „Радвате се с неизказана и преславна радост” (1:8). По такъв начин празникът се свързва със самия смисъл на християнския живот.

Така че без всякакво съмнение може да твърдим: християнският живот на всички свои етапи, във всички свои многообразни връзки, дори в противоречивите и критични обстоятелства, е участие в неизразима радост в Христос, изразяваща се в благодарения, възхвали и славословия: „Живеем ли – за Господа живеем, умираме ли – за Господа умираме; следователно, живеем ли, или умираме – Господни сме” (Римл. 14:8). Радостта в Господа е неотменно и неотделимо достояние на християните. преизпълнени с радост и с мира Господен, те постоянно славят Господа и сами стават за света източник на радост: „Радвайте се винаги в Господа, и пак ще кажа: радвайте се” (Фил. 4:4).2.В гръцката античност празникът е подражание на митологичния източник на събитието, постоянно възпроизвеждане великите дела на богове, герои и обожествени хора. Източникът на събитието непрекъснато се повтаря и така освещава времето. По този начин времето се премахва (изпразва) и във временното настояще се разкрива вечността. В подобно разбиране за празника се е изразявал стремежът на хората към историческата реализация на вечността. Човекът бива призоваван да излезе от плена на времето си, да вземе участие в източника на събитието. Празникът сам по себе си е дар на боговете за смъртните, кратък отдих от временните грижи и печал. „И така боговете от състрадание към човешкия род, измъчван поради своята природа, са му дарували за почивка от мъченията общение с боговете, което се извършва в празниците[1]”

В историята на Израил празникът е собствено възпоменание на славните дела на Бога за Неговия народ, преди всичко за осъзнаване на избраността му и на завета с Бога. Народът се събира на големите празници, за да се покаже като народ Божи и се обнови във великите Божии дела. По този начин израилтяните също преодолявали миналото и едновременно се откривали за бъдещето, в което тези велики дела трябва отново и отново да се извършат в съвършен вид. Празникът прави от израилтянина съобщник на народа и едновременно му открива надежда за по-добро бъдеще, което всъщност ще бъде възвръщането на предишното благословено и спасително време.Иисус Христос преодолява и гръцките, и юдейски празници, като окончателно осъществява стремежа на човека към вечно спасение. Той придава на празниците нов смисъл. Спасението престава да бъде само упование – в Неговата Личност вечността става жива реалност. Вече не човекът търси Бога, а обратно: въплътилият се Бог приема човешката природа в Своята Личност и живее сред хората (Иоан 1:14).

Идването на Христос изпълнява и старозаветното обещание за Месия, и мечтата на Античността мечта по загубения рай: „Днес се изпълни това писание, което чухте” (Лука 4:21). В Христос целият разнообразен култов обичай на юдеите се превръща в сянка и в образ, и същевременно овехтява (Евр. 8:13). Приет е в пълнота от Истината и в същото време се обновява. На първо място Христос поправя юдейското разбиране за съботата, по нов начин определя назначението на Иерусалимския храм, придава нов смисъл на поста, отменя заповеди от юдейския култ, тълкува по нов начин молитвата. Накратко, изисква от вярващите да се покланят Богу само с дух и истина (Иоан 4:24). Съвсем ново, християнско разбиране за празника дава и апостол Павел: „Нека празнуваме, прочее, не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина” (1 Кор. 5:8). С идването на Христос всичко се е обновило, а новото вино не се налива в стари мехове (Матей 9:17).3.Начало и завършек на християнските празници е личността на Иисус Христос и преди всичко Неговото Разпятие и Възкресение. Тези две спасителни събития твърде рано Църквата започва да празнува като главни празници. Невъзможно е правилно да се разбере спецификата на Църквата, нейният начин на живот и мислене, ако не бъдат приети с цялата сериозност Кръстът и Възкресението Господне. Св. апостол Павел разбира Христовото Възкресение като квас, заквасващ цялото тесто (1 Кор. 5:6-8). Този образ трябва да се осмисли в дълбочина. Възкресението Христово преобразява, просвещава обновява и освещава времето, историята и целия свят, предизвиква обрат в световната история. То е Новата Пасха, тоест новият преход от старото към новото, от преходното и временното към безсмъртното и вечното, от тъмата на робството – към светлината на божествения живот. След Възкресението Христово живеем във възкресни времена, във възкресен живот. Всичко се просвещава и освещава от светлината на Възкресението. От друга страна, с Христос се разпва и преходното време, цикличното или линейно време и вярващите вече живеят в пълнотата на времето, в срещата на времената (Послание до Диогнет, 1, 29).

С тридневния покой на Иисус Христос в гроба се слага край на ръкотворния юдейски храм, а Неговото Възкръснало Тяло става новият Храм на Духа. Но трябва да обърнем внимание: Възкресението не премахва времето и света. Напротив, те напълно се обновяват, получават истинско назначение и битие, стават проницаеми за Божието присъствие и Неговото действие. След Възкресението на Господа времето се заквасва, става непрекъснат празник, като разкрива новите сили на богочовешкия живот.

Друго важно следствие от Възкресението е премахването на трисъставността на времето, което дотогава се дели на минало, настояще и бъдеще. Възкресението прави и времето, и историята проницаеми за вечността. Вече няма изначални събития, които се повтарят до безкрай, за да се обръща човекът към миналото. Вече няма и важни или маловажни исторически събития, разкриващи делата и воля му. Миналото се преживява в настоящето, а бъдещето се възприема в литургичната памет на Църквата като очаквана реалност. Това литургично възприемане на времето е ясно изразено в молитвеното приношение на Евхаристията: Като споменаваме тази спасителна заповед и всичко, което е станало заради нас: Кръста, Гроба, тридневното Възкресение, възхождането на Небесата, сядането отдясно, Второто и славно пришествие…”. Споменават се не само събития от миналото, но и от бъдещето. Тоест литургичното сега е среща на времената. Така че историческо, човешко и преходно действат като откровение на божествения живот и чрез силата на Възкресението стават прототип на вечното. Всеки исторически момент остава във вечността, в Божията памет като неповторимо събитие. Животът на света и човека служат като преход (пасха) към живота в Бога, помага ни да влезем в небесната реалност. Това, което веднъж е станало, може да се празнува постоянно като единствено по рода си събитие, събитие на Откровението. В този смисъл целият живот се представя като непрекъсващ, вечен празник. По думите на св. Иоан Златоуст, „тъй като можем постоянно да възвестяваме смъртта на Господа, ние можем постоянно да празнуваме и Пасха… Днешният празник може да се извършва всеки ден или по-добре е да кажем, той се извършва всеки ден[2]”.4.От казаното дотук трябва ясно да осъзнаем, че събитията на вярата не могат да бъдат повтаряни, простичко тълкувани или извиквани в паметта ни. Можем само да ги празнуваме. В празнуването те стават съвременни на днешния живот и по неизменен начин действат в своя първоначален исторически облик. Така празникът е празнуваното събитие, което чрез възпоменаването му продължава във времето, при това така, сякаш реално се случва в момента. Спасителните събития във вярата никога не се повтарят. В действителност, нашето време и животът ни се включват в празнуваното събитие и се преобразяват: стават просто неделима част от този празник. По такъв начин в празника преживяваме същото сотириологично събитие, което са преживяли и първите негови свидетели, сами се превръщаме в съвременници и свидетели. Това е т. нар. литургично време: което е нине (сега) спасение и сега Божия милост.

Трябва да подчертаем добре известния факт, че всеки Господски и Богородичен празник се рисува от химнографията като нещо сега, като настояще, като съвременно събитие, което се отнася пряко за нас. Събитието ни се представя толкова нагледно, че можем непосредствено да го видим, чуем и почувстваме (1 Иоан. 1:1 сл.). На Рождество Христово вярващите с удивление чуват, че „днес Девицата ражда Свръхестествения и земята поднася на Непристъпния пещера”, че „ангели с пастирите славословят и мъдреци със звездата пътешестват, понеже заради нас се роди Младенец – Предвечния Бог”. На Велики четвъртък свещенослужителят възгласява: „Днес виси на дърво Този, Който върху води е повесил земята”.Неправославните, които присъстват на празника, нерядко остават с впечатление, че това е много емоционално празнуване, удовлетворяващо нашите чувства и душевни нужди, което ни пренася в друг, загадъчен свят: тържествени литийни шествия, красиви песнопения, мирис на тамян, запеви и текстове, китки босилек, елей за помазване, ярко одеяние на свещенослужителите, икони, запалени свещи и така нататък. Ако се спрем до тук, ако се съсредоточим само върху това, лесно можем да превърнем празника в мит, а Православието да сведем до унизително идолопоклонство. В действителност обаче, в празника се проявява и в известен смисъл действа тайната на въплъщението на Иисус Христос. Христос отново и отново ни открива Себе Си в Своето богочовешко естество и наистина постоянно приема в Себе Си времето и света. Доколкото с Въчовечването се е случило немислимото[3] съединяване на Божественото и човешкото, това съединяване е и основата за всеки празник и дава право за неговото извършване. Празнувайки го, всичко тварно и видимо участва в божествения живот и между тях възниква, по думите на преподобни Максим Изповедник, благодатно тъждество. Всичко светско и историческо се превръща в средство и място на Божието присъствие.

Следващият въпрос е за Въплъщението, за превръщането на света и човешкото в носител на Божествената субстанция, тоест човек се открива за Божествената благодат и се превръща в носител на божествения живот. Всичко става богоявяваща литургия и се устремява към сливане с Възкръсналия Господ. Това е и новата космическа литургия на битието. Цялото творение се стреми да стане литургия! След Въчовечването, то повече не служи като символ и знамение на Божия свят, но се явява и открива себе си като самия Божи свят. По този начин светът носи и открива силата и енергията на Господа. Тази енергия е Неговият Дух, Който всичко одухотворява и животвори. Иисус Христос постоянно се въплъщава във всеки вярващ и зарежда целия свят и живот със Своята сила. В тази сила – доколкото окончателното предназначение на човека е неговото съединяване с Христос – имаме предвкусване на съединението, което става в празника. Именно поради това вярващият човек постоянно празнува!5.По думите на св. Григорий Богослов, „главното в празника е паметта за Бога[4]”. Сотириологичните събития от миналото не изчезват, но се пазят в Божията памет! Те са събрани на небесата и в тяхното празнуване става възможно спомнянето и виждането на първообразите[5]. В този смисъл, сотирологичните събития са винаги близки, защото тяхното съдържание винаги присъства във всеобщността на Царството Божие. Така че времето на празника е съкратено време (1 Кор. 7:29) на вярата, в което предвкусваме Царството Божие и имаме в него дял. По думите на св. Атанасий Велики празникът е предобраз на небесната радост, а затова и постоянен спомен за Царството. Всъщност, в нашето историческо време празникът продължава Божието човеколюбие – в неговото универсално действие – и подготвя обобщаването му в Деня на Второто Пришествие на Господа.Отците на Църквата наричат особеността на човека негово подобие на Бога, а християнското битие – подражание на божествената природа[6]. Това твърдение, което е същевременно и повеля, не трябва да се приемат като обикновена етична заповед. Божествеността не е абстрактен, нито идеален пример за подражание. Християнството познава само личния Бог, Бога на нашите отци, милостиво даващ Себе си на светците. Личният Бог се познава и узнава по личното участие. Съгласно известния принцип на светоотеческата или аскетичната духовност за Бога може да говориш само тогава, когато Го познаеш лично. Съединяването с Бога е крайното предназначение на човека. От това следва, че историческото битие, тоест всичко, извършващо се в празника, на литургията, не е просто знак или символ на Царството Божие, чрез който се издигаме на небесата. Напротив! Християнският празник, заедно със св. Евхаристия, – неговата сърцевина – обезпечават за нас реално участие в божествения живот. Сега това се извършва чрез вяра, но утре, в Деня на Господа, това ще стане чрез лично виждане лице в лице. Това означава, че всеки празник, всяка извършена литургия преминават във вечността, тоест са не временни, преходни събития, а неделима част от празнуваното сотириологично събитие. С други думи, реалността е идентична с нейното литургично празнуване. Времето се заквасва в литургийното време, тоест в постоянното поменаване на Царството Божие. Празнуваното сотирологично събитие се увековечава в мистичната литургия на времето като вечен празник. Защото Бог не е Бог на мъртви, а на живи, защото в Него всички са живи (Лука 20:38).

6.Източните отци на Църквата се отличават с тънко чувство за реалността, както и авторите на Библията. Християнският живот за тях е начало на Царството Божие, неговото частично откриване. В глава 13 от Първо послание до коринтяните апостол Павел говори за любовта, която в нашия исторически живот можем да преживеем макар и фрагментирано, но все пак като съвършено откровение на цялото. Цялото се открива във фрагмента! Но в това частично откровение вярващият преживява пълнотата на божествената истина. Вечното благодатно и динамично действа с временното и човек усеща в него началото на вечността. Св. Григорий Ниски възприема това отношение към вечното в светлината на пребъдващата любов: „Любовта е животът на божествената природа… Божественият живот постоянно се разкрива в любовта[7]”. По подобен начин разбира св. Евхаристия и големият богослов-мирянин Николай Кавасила: „Затова е справедливо, че ние не само откриваме себе си и се подготвяме за този живот: нещо повече, светците могат да живеят и действат още в настоящето в този живот[8]”. След Възкресението всичко историческо по динамичен начин вече е тайнство, доколкото е предназначено да се усъвършенства в Литургията, превръщайки се във вечно. Тази мистична литургия на световния и човешки живот в начатък се явява в призоваването на Светия Дух в епиклезата: Изпрати Твоя Свети Дух на нас и на предложените Дарове… Преложи ги с Твоя Дух Свети. Цялото творение е призовано да се преобрази в Тяло и Кръв Господни чрез призоваването на Духа!7.Гръцките отци смятат, че основният въпрос за природата и предназначението на църковния празник е изцяло свързан с реалността. Постоянно говорят защо и какво точно празнува Църквата. И отговорът им не е абстрактен, нито е в сферата на идеите. По-скоро техният отговор е споделен личен опит, горещо изповядване на благодатни преживявания, които едновременно са опит и на цялата Църква. Езикът им притежава форма на славословие, на ликуване и химн: „Колко много празници ми предлага всяка тайна от живота на Иисус! Те всички имат едно съдържание: моето усъвършенстване и ново раждане, завръщането ми към първия Адам![9]”.

Така човеколюбието на Господа става наша собствена реалност, наше достояние. Живеем в светлината на божествената любов и сме нейната цел! Така че, празнувайки църковен празник, ние празнуваме своето спасение, неизразимата милост на Божието снизхождане към нас, празнуваме самите себе си! И по-конкретно:

В раждането на Иисус Христос празнуваме собственото си възраждане и новото сътворяване на света. Празнуваме съединението на Небето и земята, единството на небесния свят и нашия земен свят!В кръщението на Иисус Христос празнуваме собственото си кръщение, тоест нашето осиновяване. Празнуваме явяването на Божествената Троица и очистването на материалния свят. В Преображението празнуваме благодатта на Божията слава, която слезе заради нас и ни превърна в свои носители!

На Пасха празнуваме и прославяме собственото си възкресение и обновяване, унищожаването на световните богопротивни сили и триумфа на живота над смъртта!

С Богородичните празници празнуваме Благовещението и осъществяването на нашето спасение, празнуваме и първите придобили благодатта светци на Църквата!

Светителските празници ни спомнят Господните обещания, укрепват надеждата ни за спасение и така нататък.

Всеки ден от годината е посветен на някой светец, който поддържа в нас вярата будна и ни призовава да ходим в Божията благодат. Затова можем всеки ден да имаме празник и отново и отново да приемаме Божията благодат.

Тъй като цялата земя е изпълнена с Господнята слава, а човешкият живот, по Божия благодат, отново и отново ни се дарува в цялост, тези думи се отнасят тъкмо към християните: „И така, ние също желаем да празнуваме, но не с пищност, а божествено, не светски, но надсветовно. Ние искаме да празнуваме не своето, но празника на Онзи, който стана наш, или по-точно казано – онова, което принадлежи на Господа; не онова, което спада към нашата немощ, а което е наше изцеление, не онова, което принадлежи на нашата природа, но на нашето ново творение[10]”.8.Празникът има характер не само на откровение и богоявление, но е и в много голяма степен възпитателен. Той е постоянното и гласно напомняне на Църквата към човека, че е длъжен да участва в божествения живот. Това участие е истинско и реално. Християнинът вижда, чува, осезава, чувства във всеки празник великите Божии дела: „Елате верни, да видим къде се е родил Христос: да последваме звездата заедно с влъхвите[11]”. „Елате, вярващи, да се насладим на Господнето пиршество и на Неговата безсмъртна горна трапеза, познаваемо от Словото Му Слово, Него величаем[12]”. Но това реално участие в празника на Господа трябва да се извършва не светски, а небесно – както ни учи св. Григорий. Църковните празници се празнуват по особен начин. Защото в тях няма почти нищо светско, нищо сантиментално, нищо преходно, само Божествена благодат и любов. Затова и християнинът е длъжен да се подготвя за тях божествено. Нужен му е нов облик, нова одежда: „Виждам Твоя чертог украсен, Спасителю мой, а одежда нямам, за да вляза вътре: просвети дрехата на моята душа, Светоподателю и ме спаси[13]”.

Този библейски език има вероятно за свой източник самата Библия. Църквата тълкува тези думи в духовен смисъл и ни казва, че за празника ни е нужна чиста съвест, трябва изцяло да се променим, да обновим чувствата и душата си. С други думи, от нас се иска катарзис, тоест очистване и безстрастие. По думите на св. Иоан Златоуст, „не броят, а добродетелта на събралите се прави празника… украшение на благочестието и грижа за душата. Най-големият празник е чистата съвест[14]”. При такова условие християнинът може да празнува всеки ден, тоест, ако живее добродетелно и очиства своята съвест. Това е първото и последно условие празникът да изпълни целта си, тоест в нас да се осъществи Царството Божие. Тази велика цел и истинска полза от църковните празници много точно е описал Златоуст. Нека го оставим да говори:

„Няма нищо, което да води до толкова голямо удовлетворение и радост като християнските правила: презрение към настоящето и стремеж към бъдещите блага, както и убеждението, че нищо човешко не е постоянно – нито богатството, нито властта, нито почестите, нито покровителството. Ако се научиш да мислиш така, тогава ще можеш да гледаш към богатите, без да те изпълва завист; ще можеш сам да паднеш в бедност, без да се чувстваш унизен от външния недоимък. Така всеки ден ще бъде за теб празник. Защото християнинът трябва да празнува не само в определени месеци и не само в първия ден на месеца или в неделя, но през целия си живот, което и му прилича. А що за празник е това? Да чуем светия Павел: „Нека празнуваме, прочее, не със стар квас, нито с квас от злоба и лукавство, а с безквасни хлябове от чистота и истина” (1 Кор. 5:8). И така, ако съвестта ти е чиста, тогава всеки ден ще бъде празник за теб, защото през цялото време ще се храниш с блажени надежди и очакването на бъдещото Царство ще те радва. И обратно, ако нямаш сърдечно приятелство с Господа Бога, ако си виновен поради множество грехове, тогава и при многобройни празници и тържества няма да си по-добре от потопения в дълбока скръб. Защото какво ми помага блясъкът на празничния ден, когато моята душа е потънала в дълбоката нощ на лошата съвест?[15]”.С това искаме да завършим нашия богословски прочит на църковния празник – отличителна черта на православието, правещ го толкова своеобразно. Неведнъж сме отбелязвали, че крайното призвание на човека е литургичното му усъвършенстване, при което той благодатно става място и средство за божествената радост и постоянно приема Светия Дух. С други думи, когато се преобразява в жива икона на божествения живот. Затова литургичният живот е образ на живота, качество на живота. Съзнателно вярващият постоянно празнува, защото спасението вече е станало наша реалност, а истината в Лицето на Иисус Христос е победила света.

Християнинът има празнично битие. То се проявява преди всичко в живото славословие и евхаристия, като непрекъсващо хваление. „Ще пея на моя Бог, докато съм жив… Ще се веселя в Господа” (Псалом 103:33-34). Евхаристийният човек постоянно е призоваван към участие в небесната трапеза, в празника на вярата, независимо дали заслужава това или не. В прочутото си катехизично слово, четено в края на пасхалната литургия, св. Иоан Златоуст напомня на всички вярващи, на всички хора: Влезте в радостта на своя Господ… Трапезата е пълна, насладете се всички. Телецът е угоен, никой да не излезе гладен, всички се насладете на пира на вярата, всички приемете богатството на благодатта. Никой да не плаче за своята нищета: защото се яви общото Царство.

Човекът постоянно чува отеческата покана да участва в пира на Небесния Отец. Затова неговият земен живот трябва да стане истински образ на небесната радост, жива икона на тържеството в Божието царство! Тази покана не е само надежда за бъдещето, но и историческа реалност на нашия живот, която чрез църковния празник е способна и трябва да ни преобразява ежедневно: и така, нека празнуваме, защото Господ „първо ни възлюби” (1 Иоан 4:9).

Превод: Златина Иванова

_____________________________

*Източник http://predanie.dveri.bg. Тук същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

**Panagopoulous, J.,  „Sinn und Theologie der kirchlichen Feste” – In: Das Wesen der Liturgie: Vorträge von dem “Seminar für Orthodoxe Liturgie und Spiritualität, Frankfurt 1989 und 1979”, München 1990, S. 63-76 (бел. прев.).

[1]. Платон, Закони, II, 653d.

[2]. За светия празник Петдесетница, Слово I – PG, 50, 454.

[3]. Необяснимото (бел. прев.).

[4]. Слово 39 за празника на св. светлини на Господните явявания – PG, 36, 345B.

[5]. Седми вселенски събор за иконите и изобразените на тях свещени образи.

[6]. Григорий Нисийски – PG, 44, 557C и 46, 244.

[7]. За живота в Христа – PG, 46, 95C.

[8]. За живота в Христа, 1, 3 – PG, 150, 496D.

[9]. Григорий Назиански, Слово за празника Богоявление, 38, 16 – PG, 36, 329.

[10]. Ibid, 316.

[11]. Катизми, седален с полелей на Рождество Христово.

[12]. Канон за Велики четвъртък, ирмос, 9 песен.

[13]. Из химнографията на Велики четвъртък.

[14]. Слово 5 за св. Анна – PG, 54, 669.

[15]. Слово за новата година, прев. по: Texte der Kirchenväter, 3, 60-61, hrsg. von H. Kraft, München 1964.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.