Мариян Стоядинов

Темата има две части: служенията на Църквата и преди- звикателствата на съвременния свят. Нито една от тези две части не може да съществува сама по себе си – сама за себе си. Нито една от тези теми не може да бъде правилно дефинирана ако ние не изхождаме от разбиране на другата тема. Защо казвам това; защото в служението на Църквата винаги има посока, служението на Църквата никога не е самоцелно; в този смисъл тя е служеща Църква, тя е Църква в отношение, тя е общност която има отношение към света като общност, в който свят Църквата влиза като мая, като сол, която трябва да го „осоли”, да му даде трайност. Така както „осоляването” в традицията на Близкия Изток дава трайност, така и Църквата влиза в този свят като „сол на света”. От друга страна, съвременният свят ни предизвиква постоянно със своята нееднозначност.

Ние винаги рискуваме да не го разбираме, да не се опитваме дори да разбираме процесите, които го движат, и така да се окажем със свой измислен и далечен от реалността свят. Съществува риск да гледаме на нашия свят статично, като на такъв, в който има място само византийското благолепие, например. Но нашият свят е различен, няма аналог и много трудно може да облече историческите дрехи от друга епоха. Ето защо настоящата тема може да звучи и като въпрос: с какво Църквата може да осоли нашия различен свят?

От началото на тази конференция говорим за идентичността на Църквата. Говорим за това: с какво Църквата е различна от всичко останало, какво е това, което тя може да даде на този свят и което той няма. Може ли Църквата да отговори на въпросите, които съвременният свят поставя и има ли различни отговори от тези, които светът сам дава? Или ако Църквата иска да върши работата на Червения кръст или на останалите социални структури, ще я върши ли тя по-добре отколкото Червеният кръст?

В отговорите на тези въпроси първо ще се спра на две фундаментални разлики в служението на Стария и Новия Завет, а после, ще потърся отговора на въпроса, какво прави проблемите, предизвикани от съвременния свят, ако не по-тежки, то по-специфични.

Старият и Новият Израил

Църквата продължава служението на Божия народ, което Бог установява със Завета Си в предхристовите времена. Старозаветният Израил има едно специфично служение спрямо останалите народи: Израил е избран народ и принципът на рода, принципът на коляното, е в основата на неговото служение. В цялата история на Стария Завет виждаме колко усилия са посветени за запазването на родовата чистота. Правилата на Моисеевия закон служат на това запазване във всички измерения: от вярата в Единия Бог, до невземането на съпруги или съпрузи от други народи. Така както Левиевото коляно е единственото, от което се поставят свещеници, така Израил е единственият народ свет, народ Божи. Още в Изход (19:6) Бог казва следното: „И вие ще Ми бъдете царство от свещеници и народ свет; това са думите, които ще кажеш на Израилевите синове”. По-късно, за това ще свидетелстват и пророк Исаия: „Вие ще се наричате свещеници на Господа, – служители на нашия Бог ще ви наричат; ще се ползвате с имота на народите и ще се славите с тяхната слава” (61:6), и пророк Осия: „Вие сте синове на Бога Живий” (1:10). Виждаме, че Израил има отношение към старозаветния свят като народ свет, царствено свещенство, но виждаме, че в един различен контекст, буквално същите думи ще изрече и св. апостол Петър: „Вие сте род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната своя светлина; вие именно, които някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий, които бяхте непомилувани, а сега помилувани.” Апостолът говори за един нов народ, с ново служение, което по отношение на останалия свят е било същото, каквото е служението на Израил към старозаветния свят. В този Нов Завет има един нов свят народ и този народ вече е народът на „последните времена”. Защото последните времена не са нещо, което ще се случва в бъдещето, в края на историята. Последните времена според апостола, който цитира пророк Иоил, започват на Петдесетница; на Петдесетница започва хилядолетното царство, за което свидетелства Откровението и това хилядолетно царство е царството на благодатта, царството на Църк¬вата. Това царство вече не е обвързано от принципа на рода, на коляното. Този принцип остава в стария свят – в Христос няма ни юдеин, ни елин. Има още една фундаментална разлика между Стария и Новия Завет. В Стария Завет, тези, които носят отговорност за Божия народ са хората, над които слиза Светият Дух – и Той слиза над тях като отделни избранници. Като знак за това, с миро са били помазвани единствено царе, пророци и свещеници. В Новия Завет обаче, където всички са „народ свет, царствено свещенство” – всички биват помазани с даровете на Светия Дух. Това помазание се извършва само веднъж и то прави всеки от нас – умилия се в банята на Кръщението, достоен за причастие в Евхаристията към тялото Христово. И всеки има своето уникално място и служение в това Тяло. Цялата дванадесета глава от 1 Коринтяни говори за това, за значимостта на всяко дарование и за неговата пълнота в цялото. Стиховете в началото на тринадесета глава не са просто някакъв изолиран „химн на любовта”, а логично продължение. В този смисъл всички сме обвързани и намираме своята пълноценност не индивидуално, изолирано, а чрез любовта, чрез другия.

В Новия Израил – Църквата, не изолираният индивид, а цялата общност има царското, свещеническото и пророческото помазание. Светият Дух е даден на учениците като общност и всеки един от тях получава печата на дара на Светия Дух, но нито един сам по себе си няма тази пълнота, която съвкупността от дарове дава. Това е още една от причините да наричаме Църквата съборна. Тя събира в едно многообразието от харизми – своя смисъл в многообразието от дарове, които намират своята пълнота, пълнотата на Църквата, в тялото Христово. Много пъти съм давал примера с изолираното камъче от мозайката или парченцето от пъзела, които добиват смисъл тогава, когато станат част от цялото. Така и членовете на Църквата, на Новия Израил, само в пълнотата са това, което св. апостол Петър нарича „род избран, царствено свещенство, народ свет, люде придобити”. Но тази пълнота не е аритметичен сбор от харизми. Тя е пълнота в общение. Пълнота, в която 1+1…+1=1. Затова Христос казва, че „двама или трима” стигат, за да изразят Неговото присъствие (Матей 18:20). Тук не количеството има значение, а състоянието, състоянието като общение, възможно не в единицата, а между „двама или трима”.

Именно това състояние, състоянието като общение, заради което съществува Църквата, обуславя нейния смисъл в света.

Единство и многообразие

В Църквата винаги има многообразие от дарове, от харизми. Това многообразие не е произволно, а съответства на многообразието от служения в Църквата. Римокатолическото богословие дори говори за „много благодати” или „различни благодати”. Тук обаче се налага да подчертаем още едно различие, което има значение за настоящата тема. Православното богословие, за разлика от римското, не влага в думата благодат веществен, тварен смисъл. Защото говорим за благодатта като за Божие действие, което винаги идва от Отца чрез Сина в Светия Дух. На нивото на Божието действие, което е едно, може да има множественост само според възприемателните способности на влизащите в синергия с него. Именно затова казваме, че благодатта в Църквата е една. Тя е едната Божия енергия, която изявява едната Божия същност. Когато светите отци на Църквата защитават единството на Бога – като например св. Григорий Нисийски – те го основават на единството на Отец, като причина и извор на Сина и Светия Дух – на единството на Божията същност, защото ипостасите – лицата, са единосъщни и на единството на Божията енергия, на единството на Божието действие. Затова независимо от многообразието на служенията в Църквата, те всички се извършват с една благодат, с едно Божие действие. В този смисъл мястото на благодатта, като Божие действие в църковния живот, се определя от естеството и като божествена сила и действие на Лицата. В този смисъл тя е една, нямаме различни благодати, нямаме една благодат за тези, които се кръщават, различна от тази за венчаваните, различна от тази за приемащите монашески постриг или свещенство. Защото тази благодат винаги по силата на своя Източник е една. Затова св. апостол Петър казва „служете един другиму, всеки с оная дарба, каквато е приел, като добри разпоредници на многоразличната Божия благодат” (1 Петр. 4:10, като в следващия стих добавя: „прислужва ли някой, нека прислужва по силата, която Бог дава” – различни). Божието действие в Църквата – силата е една, а служенията приобщава в единство всички нейни членове и ги въвежда в божествения живот, в съединението с тялото Христово. Това означава, че в Църквата няма безблагодатни членове. В кръщението всички се приобщават в еднаква степен към благодатта. В Църквата обаче всеки има своето назначение и служение. Когато се спира на един текст от Стария Завет, от книга Числа, св. Кирил Иерусалимски казва, че не Духът се е разделил, а благодатта се е разделила по мярата на готовността и способността на приемащите я. Също и в тайнствата се раздава не Духът, а само благодатта изпратена от Него. По повод думите на св. пророк Исаия „и ще почива върху Него Дух Господен, дух на премъдрост и разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие” – светият отец добавя: „макар Духът да е един и неразделим, но действията Му са различни”. В тоя смисъл благодатта на Духа също е една, но в своите прояви тя е множествена по мярата на готовността и способността на приемащите я. „Безчислени са даровете на благодатта, които Църквата по цялата вселена получава от Бога” – казва свети Ириней Лионски. Защо имаме нужда от тези дарове? Защо казваме, че Църквата няма безблагодатни членове? Защото самият живот на тялото Христово е динамичен живот; живот, в който спасението е съдействие, синергия между човека с неговото действие, с неговата енергия, и Божието действие, Божията енергия. Именно заради това служението се извършва от народа като еклисия. Забележете, има две думи в гръцкия език които означават събрание: синагоги и еклисия – синагогата и църквата. Използваме думата еклисия, защото събранието е от хора, които не са се събрали заради общите си интереси, а защото са призовани от Един и защото съставляват Негово тяло. Те са хора събрани по Негов призив и това именно прави Църквата не просто събрание, а „род избран”. Оттук служенията в Църквата са служения, които имат отношение към нуждите на Тялото, които се проявяват в призоваването от света (ученичеството) и в изпращането в света (апостолството). Затова служенията са толкова многообразни: на епископа, на презвитера, на дякона и на Божия народ.

Евхаристията като център

Ние не споделяме и римокатолическата представа за Църквата, според която мандата на всеки, който служи, извира от Рим и от викария на Христос. В римското право викар е този, който замества стопанина на дома в негово отсъствие. В този смисъл римокатолиците считат за викар Петър, който съответно предава викарните пълномощия на римските папи. Оттук следва, че всеки, който служи в Римската църква служи не само защото е служител на трапезата, но и защото има мандат, получен от самия викар и няма епископ, който да бъде ръкоположен извън този мандат. Всички епископи биват ръкополагани за такива в храма „Свети Петър” в Рим. Православното богословие гледа на служенията и особено на служението на предстоятеля, като на получаващо своя „мандат” от евхаристийната община; затова то се извършва не по време на утреня или по време на вечерня, или по време на някакво друго последование, а по време на литургия. В този смисъл ние можем да кажем, че евхаристийното събрание едновременно служи като свидетелство и измолва Божията благодат за служението на своя предстоятел.

В римокатолическата практика съществува опасността от развитието на един подчертан клерикализъм, който да постави клирика в позиция, качествено различна от тази на останалите членове на Тялото Господне; различност, обусловена в римокатолическото богословие от мандата, който свещенослужителят получава. Протестантизмът изпада в другата крайност. Там на клерикализма е противопоставен един подчертан егилитаризъм. Там единствено събранието има първата и последната дума. То е източникът на мандата и източникът на служението.

Православната църква не може да приеме или обоснове богословски нито клерикализма нито егилитаризма. Защото макар събранието да потвърждава със своето „достоин” валидността на избора, който е направило, ние виждаме валидността на този избор утвърждавана от поне двама или трима епископи, ръкополагащи своя събрат. Епископството е служение par excellence. То разпределя останалите служения, чрез него получават своята валидност пълномощията на презвитера и дякона и всяко друго начинание.

Виждаме че никой не може да бъде поставен в Църквата за епископ, само заради волята на народа, без съборното утвърждаване и признаване от останалите събратя епископи. В църковната съборност всеки епископ е съборен епископ, католичен епископ, именно защото предстоятелите на други църковни събрания събратя го разпознават като събрат, изразяващ волята на едно конкретно събрание, заедно с което те измолват Божията благодат за неговото служение. Така в Православната църква няма място нито за клерикализъм, още по-малко за егилитаризъм.

Епископът бива ръкоположен в Евхаристията и заради Евхаристията. От нея той получава своята идентичност; в нея именно той заема мястото, което Христос заемал по време на Тайната вечеря. Архитектурният облик на всяка наша църква потвърждава това. В олтарната абсида епископският трон е в центъра пред св. Трапеза, докато синтрона около него е място за презвитерите. Същото ни казва и св. Игнатий Богоносец, за когото епископът е иконата на Христос в евхаристията, а презвитерите – икона на апостолите. Епископският трон и синтрона са ориентирани, обърнати към Божия народ и в центъра е не друго, а светата Трапеза, на която Христос се принася и раздава за спасението на света. И макар впоследствие, когато заради иконостаса епископският трон бива разположен почти в средата на храма (от дясната страна пред иконостаса), това по никакъв начин не омаловажава трапезната функция на епископа, откъдето извират достойнството, пълномощията и ако щете дори „мандата” на цялата пълнота на неговото служение. Именно като евхаристийно служение епископството е центърът на всяко друго служение и за това няма богослужение, а още по-малко литургия, в което да не се споменава името на архиерея. Разбира се, когато говорим за служенията на Църквата, ние не подменяме факта че в нея има и много други, но именно мястото на епископа в Евхаристията е центърът и принципът, който обуславя всяко друго служение. Затова говорим за Евхаристията, като за централно служение на Църквата, като за историческото продължение на Тайната вечеря, като за изпълнението на Христовите думи „Това правете за мой спомен”.

Предизвикателствата на съвременния свят

Това самò по себе си може да бъде отделна тема. Какви са предизвикателствата на съвременния свят, които да са по-различни от предизвикателствата на света изобщо? Както виждаме „похотта на очите”, „похотта на плътта” и „гордостта житейска” са предизвикателства както пред Ева, която видяла, че дървото е приятно за очите, приятно за плътта (защото я засища) и дава знание (храни житейската гордост). Виждаме че тези предизвикателства стоят както пред Ева (Битие 3:6), така и пред хората от апостолския век, за което свидетелства св. евангелист Иоан (1 Иоан 2:16) – а няма да сбъркаме, ако кажем, че те са валидни и за съвременния свят. Тогава, с какво съвременният свят е по-различен от – по отношение на похотта на очите, похотта на плътта и предишния свят житейската гордост? Има ли нещо в съвременния свят, което го прави уникален, ако не в предизвикателствата, то в тяхната тежест? И преди изпитанията са били в същата тежест, но човекът ги е посрещал в общността на рода, на племето, на народа. Струва ми се, че именно това е голямото предизвикателство на съвременния свят: липсата на общност, разпада на общността. Днес се е променил не просто светът, днес са се променили не просто външните обстоятелства, а се е променил човекът – човекът днес е все по-изолиран, все по-зависим от нечовешки фактори. Именно това отчуждение, именно алиенацията е товарът, който е твърде тежък за носене и който прави днешния свят по-особен и уникален.

Когато тежестта на света е била споделяна в общност, тя е била поносима, а ние вече живеем в свят, в който според Сартр „адът – това е другият”. Отчуждението в съвременния свят е на всички нива: на деца от родители, на поколение от поколение, на класа от класа, на съсловие от съсловие. Какви са тези поводи за отчуждение? Похотта на очите, похотта на плътта и житейската гордост си остават постоянните императиви, пред които Ева не е устояла и нейните съвременни чеда също. Отчуждението ни прави неблагодарни, неевхаристийни същества. Неспособността да благодарим ни отдалечава и от Бога, и от човека; тя превръща другият в чужд, а присъствието му – в ад и това е най-голямото предизвикателство пред съвременния свят. Най-страшно става, когато отчуждението влезе в църква. Идвайки от един свят на функциите, ние влизаме в храма сами и много често оставаме сами. Забелязвали ли сте колко са различни отношенията в селото или квартала и отношенията в мегаполиса. В махалата, в квартала хората се разпознават като личности, като лица, като хора с биографии – в мегаполиса хората се разпознават като маски, като функции, като шофьори и пътници, като чиновници и досадници, изобщо като хора без лица, без биографии. Казват че това е трагедия за съвременния свят, но може ли това да се превърне в трагедия за църковното ни общество, за човека който влиза в църквата? Може, когато той не бива провокиран да се откаже от нея, да се освободи от товара на измамната самодостатъчност. Именно затова най-големият подвиг в нашия отчужден свят е създаването на общност.

Светът има своите начини да ни провокира. Всяка политическа кампания е повод партийните членове да се мобилизират и да се почувстват едно-също. Безспорно цяло. Футболният мач, рок-концертът, дори чат-манията е, че съвременният свят живее с неистовата жажда за общуване и именно в тази неистовост отделният човек е по-уязвим отколкото който и да било от живелите преди само две поколения. Именно това прави болката на съвременния свят по-трудна за понасяне от изолирания индивид, от човека, който толкова често бива отъждествяван със своя единен граждански номер.

Всичко това поставя Църквата в уникалната ситуация да притежава и да споделя общение. Нещо повече – тя е по дефиниция общност, надживяла и надживяваща вековни цивилизации и идеологии.

Но как може Църквата днес да създава общности в енории от тридесет хиляди души, от петдесет хиляди души? Като оперира на нивото на функцията, на професионализма? Често са ми разказвали за хора, които отиват да се кръстят, или да се венчаят в църква и единственото, което им казват, е колко ще струва и какво да си носят. Недоволството им понякога е провокирано или от нехайно отношение, или от това, което всички – дали в това, че наричаме „претупване”. В какво се състои проблемът вместо един час, венчавката е продължила 20 минути? Разбира се, един добър свещеник ще извърши всичко „както трябва”, ще си кажат довиждане и… по живо по здраво. Добре дошли в света на маските, на служителите и на клиентите. Но един истински свещеник, който оправдава думата отец би ги посрещнал като чеда.

Един духовник, един отец, ще създава общност и ще въвежда идващите, дори случайно влизащите, в нея. И това няма да е общност около него самия, а около Този, Който дава сила на Църквата да надживява култури, цивилизации, идеологии. Тогава солта ще има силата да осолява, а маята – да заквасва, тогава единоверците ще бъдат Църква. Именно затова св. апостол Павел толкова често казва: „любовта на Отца, благодатта на Сина и причастието на Светия Дух да бъдат с всички вас”. Дали ще преведем думата кинония като причастие или като общение няма никакво значение. Причастието, общението на Светия Дух – това е общността, в която виното и хлябът стават Тяло и Кръв Христови. Това е общността, която чрез Духа става тяло Христово. Това не е някаква сбирка на хора с общи интереси, а еклисия, това е общност във и чрез – в Духа и чрез Христос. Общност от хора, които могат да говорят с Бога на „Ти“ – които могат да Го наричат дори Татко, „Отче наш….”.

Неслучайно молитвата „Отче наш” е непосредствено пред евхаристийните молитви, когато вече влизаме в сърцевината на литургията. Тогава хората, които са се разпознали като единоверци, които са изповядали една вяра и един Символ, трябва да осъзнаят, че са нещо повече, че са братя и сестри, че могат да се обръщат към Бога и да го наричат Отче наш. Тогава отново се връщаме към думите на апостола, който говори за „род избран” – род, семейство, в който идеологическите, етническите и социалните граници губят своята окончателност. Но и молитвата не изчерпва смисъла на литургията. Молитвата ни подготвя за истинското общение, за готовността след като сме изповядали вярата, след като сме изповядали родството си, да пристъпим към Господнята трапеза, не по силата на своята самодостатъчност, по силата на своето самодоволство от достойнството си, а точно обратно, по силата на своята слабост и немощ, която съзнава, че има само един начин и само Един, Който възпълва всяка човешка немощ и недостойнство, Когото можем да молим с думите: „очисти нечистотата на моята душа”.

Ако нашите църковни общини, ако нашите енории бяха общности, които живеят с един дух, с един ритъм, с едно синовно-бащинско отношение, в което пастира познава своите и своите познават пастирът, подобни въпроси като – колко често да се хранят хората от това семейство, или с – никой не би поставял, защото други думи – колко често се причастяват това ще бъде най-естественото нещо, което ще се случва в него. Ритъмът на хранене в едно семейство е различен от ритъма на хранене в един безличен ресторант. Ако обаче енорията, църквата е само място, в което внасяме своята светска безличност, ако влизаме само за да бъдем обслужени или гледаме на служението си в олтара като чиновници, тогава липсата на общност не може да бъде компенсирана от нищо. Тогава всички предписания за честотата на причастието, за поста и прочее ще се реализират само в полето на пиетизма и индивидуалната благочестивост или с други думи – в полето на отчуждението.

Много е лесно да бъдеш чиновник. Много по-лесно е дори да бъдеш учител, в сравнение с това да бъдеш родител, да бъдеш отец. Именно заради това съвременният свят поставя Църквата пред едно огромно предизвикателство, пред едно огромно изпитание. Имаме две възможности: да поддържаме статуквото, като търсим убежище в собствената си самоизолираност и самозатвореност, като споделяме в най-тесен кръг своите неудовлетворености, или да участваме в създаването на общност. Разбира се, това е риторичен въпрос. Ако Църквата, ако Христос изисква от нас да наречем Бога Отче, изпълвайки със смисъл тази дума, то това означава да изпълним със смисъл и думи като „братя и сестри”, „причастие”, „общение”, „общност”. Само когато върнем на думите евхаристийното им значение, когато се научим да благодарим за всичко, тогава в изграждането на общността ще намерим и своето място и своята пълнота. Тогава служенията ни в Църквата ще бъдат отговор на предизвикателствата на съвременния свят.

_________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net/. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права и представлява доклад от международната конференция „Църквата и съвременното общество“, Русе, 2005 година.

Изображения – авторът Мариян Стоядинов. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5gm

Емил Трайчев

За да добием по-пълно разбиране за значението на библейската терминология относно така наречените миряни в Църквата, трябва да имаме предвид отношението между отделния човек и общността в Стария Завет, което значително се различава от отношенията в днешния свят. Докато днес човек се опитва чрез изтъкване на индивидуалното да се изгради като личност, в Стария Завет няма и следа от подобни идеи[1].

В Стария Завет Бог говори на общността (общината), а не на отделни нейни представители. Традиционно вярване в Израил е, че в религията човешкият фактор е народът. Бог се интересува от хората като народ (общност) и се грижи за отделния човек само доколкото той е член на този народ. Заветът при излизането на израилтяните от Египет се сключва между народа и Бога. Целият живот на старозаветния човек се движи в категориите на общността и всеки друг начин на живеене е неприемлив. Смисълът на колективната отговорност произлиза от тази концепция[2]. Хората нямат директна морална отговорност пред Бога. „Човек е отговорен генетически за стореното от общността, от неговите отци[3].“ Грижа на целия народ е да стои настрана от греха, като съблюдава завета. Тази идея за корпоративна личност в религията означава, че ако някои хора или народът съгрешат, всички, дори и невръстните деца трябва да бъдат наказани без разлика; и обратно, че всеки израилтянин няма индивидуална морална отговорност пред Бога, с Когото фактически не би могъл да има лична връзка[4]. Известното изказване в Книгата на Иеремия – „бащите ядоха кисело грозде, а зъбите на децата скоминясаха“ (Иеремия 31:29) – е съвършено показателно в това отношение. По същия начин разбирането, чрез което древната Църква вгражда тенденцията да се отнася към себе си, е това на народ или общност, а не на религиозна организация с различни иерархично структурирани служения[5].

Друг фактор, който разграничава библейския „народ“ от организацията или институцията, може да се открие във второстепенната и помощна роля на институцията в рамките на израилската общност. В древния политеистичен свят политическата царска власт и храмът са основата на социалното здание. Но в Израил, въпреки всички опити на царя и свещенството да придобият подобен статут, нито царската власт, нито храмът притежават санкцията на неизменяемост, която би им дала възможност да бъдат адекватни символи на вътрешния живот на народа. Израил като Божи народ съществува, преди всяка от тези организации (институции) да е създадена, и впоследствие продължава да съществува без тях. Времето на Давид и Соломон е смятано за златен век за Израил. Въпреки това пророците не се позовават на него като образец на обществен живот, а насочват вниманието към времето на странстването на израилтяните в пустинята, когато връзката между народа и Бога е особено близка[6].

През първите две десетилетия след Петдесетница древната християнска община разбира съществуването си като съвършено и истинско изражение на Божия народ. Чрез поредица от термини, заимствани от Стария Завет, в Новия Завет се подчертава, че Църквата е „Израил Божий“ (Галатяни 6:16), „светии“ (Деяния на светите апостоли 9:13; 32:41; 26:10; Римляни 1:7; 8:27; 12:13; 15:25-16:5; 1 Коринтяни 1:2; 6:1-2 и други), „избраниците“ (Римляни 8:33; Колосяни 3:12 и други), „род избран“ (1 Петр. 2:9), „царствено свещенство“ (1 Петр. 2:9), тоест светият Божи народ (λαός του Θεοΰ) от последните времена, за когото са валидни всички обещания в Писанието. Древната християнска община вярва, че всичко, което книга Изход отнася до Израил (19:6; 3:12 и сл.) има валидност за самата нея. През този домостроителен период древната Църква разбира себе си като народ, а не организация или дори религиозна система. Старозаветната и новозаветната терминология съвършено ясно подчертават това. Богоизбраният Божи народ е am („етническа социална група с достатъен числен потенциал и единство, за да бъде считан като корпоративно цяло[7]„) или λαός, докато хората отвън се обозначават в МТ (Масоретския текст) с термина goi (народ, в множествено число обикновено за народи, различни от израилтяните) и гръцкия έθνη. Доминиращата изразна форма е, че Бог избира или взема λαός от έθνη[8], както се подчертава в книга Деяния на светите апостоли (15:14).

В тази връзка съвършено показателно е, че древната християнска община използва термина έκκλησία в старозаветен смисъл. Неслучайно този термин (έκκλησία) в Септуагинта съответства на думата qahal в МТ, основното значение на която е събор, събрано множество от хора, и изразява събрания пред Бога избран народ на Израил като богослужебна и света общност. В Септуагинта никога не се превежда с „έκκλησία“ думата ‘edhah, обичайният превод на която е „συναγωγή“. Самата дума έκκλησία се среща двадесет и три пъти в книга Деяния на светите апостоли, повече от всяка друга книга в Новия Завет; и за св. Лука „църквата“ е главно „събранието на Божия народ на дадено място“. „Църквата – пише A. Loveday – е нещо, което се случва, когато група от хора на дадено място започва да се събира и да действа заедно като Божи народ под ръководството на Божия Дух. Църквата е основана в пребиваването на Бога на конкретно място: бихме могли дори да кажем, че Църквата е форма на местно въплъщение (онтологично, историческо и вселенско) на Божия народ[9]„. Това съзнание, че когато Бог съгражда нова община, Той събира народ, отличава древната Църква от гилдиите, клубовете или религиозните общества, така типични за гръко-римския свят. Защото „където няма възможност за лично взаимодействие между членовете на една група, тогава тя престава да бъде общност. Започва да се променя от организъм в организация[10]„. През този ранен период, без абсолютно никакво съмнение, членовете на християнската общност не просто принадлежат към Църквата, тоест те не са само членове на една религиозна организация или институция, администрирана от свещеническо съсловие, те са Църквата.

Тук особен е приносът на св. Лука, в частност идеите му, изложени в книга Деяния на светите апостоли. Чрез характерния образ на термина „λαός“, наред с други термини, с които си служи (например „път“), дееписателят очертава измеренията на Христовата Църква. Този термин заема особено място в юдейската книжнина. Приемането му с оглед пълнотата на съдържанието, както и на рамките, в които той се поставя, изразява общите моменти, но и същевременно новостта в разбирането му от страна на св. Лука.

1.В книга Деяния на светите апостоли спасителната Божия воля е неразривно свързана с историческата приемственост. Времето на Църквата, тоест времето на Светия Дух, довежда до завършек епохата на Стария Завет и продължава присъствието на Иисус Христос в настоящето. И тази приемственост се определя от категорията на обещанието и на частичното му изпълнение, тоест от една вътрешна тенденция към приключване. Следователно Божиите действия в историята установяват необходимост от един постепенен ход на тази история, която, започвайки от сътворението, се разгръща – благодарение на непрестанните намеси на Бога – в едно непрестанно обогатяване и всеобхващаща пълнота. Тази историческа постепенност на божественото действие до определеното и окончателното му изпълнение в Христос може точно да се проследи в историческото предназначение на Израил, избрания (έκλογή) Божи народ (λαός του Θεοΰ). Този факт предполага обаче, че историческият живот на Израил не е само едно в рамките на времето и пространството развитие, следващо естествения порядък на установените условия и местни човешки закони – индивидуални или обществени – преживяване, ръководещо съществуването на един определен народ. Такива възможности за съществуване не произтичат исторически от необходимостта на възможното и вследствие на това не могат да изградят единствения надлежен смисъл на Божественото домостроителство. В книгите на св. Лука (Евангелие и Деяния на светите апостоли) явлението „Израил“ надвишава термините на „историчното“ и придобива своя истински смисъл, като се поставя в рамките на „свещената история“. Тази история обаче определя волята на Бога, разкриваща се в нея, направляваща всяка нейна гънка, осветляваща отделните ѝ подробности и накрая издигаща я в спасителен хоризонт. Събитието на божествената намеса в историческия ход на този народ има за св. Лука съвършено решаваща важност и в резултат на това изгражда основата на богословската му визия за историята, предпоставката за еклесиологичния му размисъл, както и подчертаването на неизменното достойнство на вярата в Христос.

От историческа гледна точка е необходимо да се отбележи, че съответните свидетелства в книга Деяния на светите апостоли за предназначението изобщо на Израил са поставени – в широката употреба и тясната връзка помежду им – в беседите както на св. св. апостоли Петър и Павел, така и на св. архидякон Стефан, предстоятеля на Иерусалимската църква Яков и законоучителя Гамалиил. Прозиращата в тези беседи керигматична цел на св. Лука обаче не се налага грубо императивно, а точно, систематично и чрез подробен анализ на основните ѝ богословски смисли[11].

На второ място в книга Деяния на светите апостоли непосредствено се налага разбирането, че Израил занимава св. Лука в цялото му историческо проявление, като общ исторически феномен, а не в отделните подробности на неговата историческа съдба. По този начин сглобяването на сотириологичната постройка не става чрез отделни камъни, тоест специфичните обстоятелства в историята на Израил. Тази вътрешна връзка не интересува св. Лука. Събитието самò по себе си, богоизбраният „Израил“, в изключителността на историческата и религиозната му мисия, е предмет на богословския размисъл на дееписателя.

Всеки път, когато в книга Деяния на светите апостоли става дума за израилския народ, проличава своеобразието на употребяваните термини. Така в първата част (глави 1-13) надделява терминът „Израил“, който се определя от думите „λαός“ (народ)“ или „έθνο“ (тълпа, народ)“. Във втората част (глави 14-28) обратно, преобладават определенията „ιουδαίοι“ и „όχλο“ (тълпа, множество)“. Чрез термините от първата част се изразява сотирилогичния изобщо характер или мисия на Израил, било сам по себе си, било във връзка с християнската Църква, докато чрез термините „юдеи“ и „тълпа“ се приема историческата връзка на израилския по рождение народ с Църквата.

2.Думата „λαός“ се среща в книгите на св. Лука осемдесет и четири пъти (тридесет и шест в Евангелието и четиридесет и осем в книга Деяния на светите апостоли), тоест надвишава по употреба половината от използваните думи в целия Нов Завет. Тя напълно отсъства от разказите за пътувания (Лука 9:51-18:14) и от „пътеписните бележки“ в Деяния на светите апостоли, а в Евангелието се среща почти изключително в собствения на св. Лука материал. Следователно трябва да се отбележи факта, че терминът „λαός“ има първенстващо значение у св. Лука.

Гръцкият превод на Стария Завет Септуагинта, оформящ смисъла на термина, има осезаемо влияние върху дееписателя. Първоначално той се среща в обичайното му значение за указване на един племенно и национално единен народ, един етнически обединен сбор според правилния превод на думата ‘am в МТ (срв. особено Битие 34:22), било на миряните, било на тълпата (множеството), за разлика от владетелските или управляващите го класи. Това значение терминът „λαός“ има в онези места, където той е поставен в единствено число (2:47; 3:9, 11, 12; 4:1, 2, 17, 21; 5:13, 20, 25-26, 34, 37; 10:41; 12:4; 19:4; 21:30). Понякога към единственото число св. Лука добавя определението „цял“, като по този начин вниманието се насочва към множеството от мирските слоеве („и цял народ го видя да ходи“, 3:9; „Гамалиил, законоучител, уважаван от цял народ“, 5:34; срв. 4:10, 21; 10:41; 13:24 и други), или си служи с думата „πλήθο“ (множество)“ без (2:6; 5:16; 6:2, 5; 14:1; 15:12; 17:4; 25:24), или в съчетание с „λαός“ („множеството народ“, 21:36), изразяваща същата идея за множество хора, навалица, тълпа. Това е с цел да се подчертае както екзалтацията (възбуденото състояние) на присъстващите, така и активността им като участници в описваните събития. Всеки път, когато терминът „όχλος“ (конкретно тълпа, множество) се употребява, тази екзалтация се засилва. Този термин се явява като анонимен помощник в делото на апостолите или като поле на дейността им: „народът… внимаваше на това, що говореше Филип“ (8:6); „и доста народ се присъедини към Господа“ (11:24) (срв. 1:15; 6:7; 11:26; 13:45; 14:11, 13, 14, 18, 19; 17:8, 13; 19:26), както и по отношение на враждебно настроения към Христовото учение народ (срв. 16:22; 19:33, 35; 21:27, 34, 35). Понякога думата „όχλος“ се употребява и за отделяне на народните слоеве от по-висшите класи в обществото (така например в 13:45 юдеите се сравняват с „тълпа“, в 5:17 първосвещеникът и с него садукеите се отделят от общата тълпа, множество, срв. 13:50; 14:2; 17:5; 19:9) подобно на думата „λαός“ (в 6:12 стареите и книжниците се отделят от народа; също в 10:41: „целия народ“, в контраст на избраните свидетели на Христовото възкресение, или в 13:15: в синагогалното събрание народът се сравнява с началниците на синагогата). Това сравнение на народа с водачите му се среща само в първите три (синоптичните) евангелия и в книга Деяния на светите апостоли, и има собствен богословски смисъл.

3.Направеното лексикографско проучване показва, че в общата употреба на думата „λαός“ не се прави разлика между считания за единен народ на Израил и други чужди (неюдейски) общности. На много места в книга Деяния на светите апостоли обаче се предполага или загатва за такава разлика. Тук непосредствено забелязваме езиковото влияние на превода на Септуагинта върху дееписателя, в който тази разлика е характерна и където думата „λαός“ не означава народ в смисъл на тълпа или населението на дадена територия, а народ в неговото единство[12].

Това непосредствено става ясно всеки път, когато в Деяния на светите апостоли думата „λαός“ се среща в единствено число, в сравнение с многообразните „έθνη (народи, племена, в Новия Завет – езичници)“. В тези случаи имаме пряко или косвено позоваване на Израил, като един изключителен „народ“ (например, 26:17: „като те отнемам от народа иудейски и от езичниците“, срв. Иеремия 1:7; 1 Паралипоменон 16:35, или 26:23: „да възвести светлина на народа и на езичниците“, срв. 28:17, 28). Това важи и за онези места, където „λαός“-ът конкретно се определя (4:10: „народ израилски“, срв. 13:24; 28:26: „тоя народ“, срв. 28:27-28; Исаия 6:9-10; Лука 21:23; 13:17: „израилския народ“; 12:11: „иудейският народ“). Понякога там, където Изра¬ил се характеризира изобщо или конкретно, вместо „λαός“ може да се срещне и думата „έθνη“ (така в 10:22: „народ иудейски“ – тук говорят изпратените от стотника Корнилий; 24:3: „тоя народ“ – говори риторът Тертил, след това: „тоя народ“ или „моя народ“, 24:10, 17; 26:4; 28:19 – говори св. апостол Павел). За разлика от св. евангелист Иоан[13] у св. Лука терминът „έθνη“ има специфичен смисъл: използва се или от неюдеи, или по отношение на поведението на неюдеи, или в изказвания пред неюдеи (с изключение на 28:19, където св. апостол Павел говори пред юдейските първенци). Изключение е 4:25, 27, където термините „λαός“ и „έθνη“ са отнесени към бъдещи събития[14].

Характерни са също така онези свидетелства, в които думата „λαός“ се употребява като terminus technicus, така че без специални определения се разбира конкретно Израил. Чрез тези свидетелства се изразява както историческата изключителност, така и религиозната своеобразност на Израил. Така в 21:28 асийските юдеи обвиняват св. апостол Павел пред народа, че той учи „против народа, против Закона и против това място (храма – б. а.)“. Тук терминът „λαός“, поставен наред с Моисеевия закон и храма, изразява това своеобразие и изключителност на Израил, като очевидно самопонятно. Подобен е случаят и в 28:17, където св. апостол Павел се защитава пред юдеите в Рим, че нищо не е сторил „против народа или отеческите обичаи“, тоест „народът“ и „обичаите“ представляват свят завет или достояние за всеки израилтянин и оскърблението или хулата против тях подлежи на наказание. В съгласие с това Корнилий (10:2) прави „на народа много милостини“ (срв. Лука 7:5). По същия начин в 3:23 (срв. Левит 23:29; Деяния на светите апостоли 10:41, 42, 46); 13:17, 31 (срв. 13:46) и 19:4 се разбира израилският народ, като богоизбран и особен народ. Този богословски смисъл се прикрива по изразителен начин посредством изказванията: „началници народни и стареи израилски“ (4:8; 23:5), „началници, стареи и книжници“ (4:5), „първосвещениците и стареите“ (4:23) и други. Във всички тези случаи става ясно, че вниманието е насочено към израилското население[15]. Всеки път обаче, когато става дума за неюдеи, с изключение, разбира се, на християните, никога не се използва думата „λαός“, а „όχλο“ (тълпа, множество, простолюдие)“ или „тълпи“ (например 13:45 – слушащите проповедта в Антиохия Писидийска; 14:11-19 – в Листра; 16:22 – във Филипи; 17:8 – в Солун; 17:13 – в Берия; 19:26 – в Ефес; 11:24, 26 – присъединените към християнската община елини от Антиохия, Сирия; 8:6 – самаряните). Тази констатация обяснява защо идиоматичната употреба на термина „όχλος“ се среща много по-често във втората част на книга Деяния на светите апостоли (включваща християнското благовестие към другите народи), отколкото в първата (изключение правят 1:15 и 6:7), в която преобладава терминът „λαός“. Това означава, че св. Лука има винаги наум – дори и там, където употребява термина „λαός“ в общ смисъл – неговото своеобразно значение – богоизбрания народ на Израил.

4.Терминът „λαός“, както стана ясно, се отнася по принцип до характерните особености на юдейския народ – етническата и особено религиозната му изключителност, оформени в течение на неговия историческия път. Като се има предвид, че този термин характеризира изключително Израил, за разлика от останалите племенни или национални общности, забележително е, че той съзнателно се отнася в книга Деяния на светите апостоли към християнската Църква. По-конкретно, става дума за местата 15:14 от речта на Яков брат Господен на Апостолския събор и 18:10, във връзка с пребиваването на св. апостол Павел в Коринт (срв. също така Римляни 9:25-26; 2 Коринтяни 6:16; Тит 2:14; Евреи 4:9; 8:10; 10:30; 13:12; 1 Петр. 2:9-10; Откровение 18:4; 21:3). В евангелията отсъства този метафоричен смисъл на термина „λαός“, срещайки се само у св. Лука – по-конкретно в думите на Ангела Господен към Захария, с оглед предсказанието за раждането на св. Иоан Кръстител: „та да приготви Господу народ съвършен“ (Лука 1:17)[16].

Това свидетелство хармонира с друго характерно място в Деяния на светите апостоли 15:14, речта на Яков, брат Господен: „Бог изпърво посети езичниците (έθνων) да Си избере от тях народ (λαόν) за Свое име[17]„. Ясно е, че тук се подразбира Църквата Христова, докато терминът „έθνος“ (езичник)“ има значението на сотириологично съдействащ фактор на този „народ“. Интересно е, че тези два термина, които в юдейската изказност са противоположни сами по себе си, в християнската Църква взаимно се допълват. Сега в името на Бога изсред другите народи се събира „народ“. Тук автоматично се премахва поляризацията и взаимното изключване на двата термина. Това гледище на св. Лука е разбираемо в светлината на централното място на „името“ в неговото богословие, където в основата е поставен цялостният завършек на Божественото домостроителство чрез исторически прославения Иисус Христос. Ясно е, че тук не се изключва израилският „народ“; чрез него обаче, благодарение на свободното и безспорно Божие действие, законно навлиза един нов „народ“. Този нов „народ“ се различава обаче от другия, защото предпоставка за образуването (изграждането) му е вярата в „името“ на Иисус Христос. По този начин „народът“ разрушава националистичните и религиозни ограничения на древния Израил и получава строго богословска основа. Тази идея се изяснява и укрепва сотириологично с помощта на приведеното от Яков пророчество от книгата на пророк Амос (9:11-12), където словото за възстановяването на „падналата Давидова скиния“, чрез свободното Божие действие, е с цел „търсенето“ на Господа от „останалите човеци“ и всички „народи“, на които е възвестено Христовото Евангелие. Така се определя както христологичната позиция, така и изобщо еклесиологичният принцип на св. Лука относно богоустановената съборност на Църквата.

Тези образи на „λαός“ се допълват от другото свидетелство в книга Деяния на светите апостоли (18:10), където Господ заповядва във видение на св. апостол Павел да продължи енергично благовестническата дейност в Коринт, „понеже имам много народ в тоя град“. Това означава, че в Коринт има много бъдещи християни, които може да произхождат било от юдейските, било от езическите кръгове. Важното тук е отново събирането на същия „народ“ благодарение на действието на Бога, Който косвено съдейства чрез проповедта на св. апостол Павел („не бой се… защото Аз съм с тебе“, Деяния на светите апостоли 18:9-10).

Тази образност отговаря на богословската идея, която срещаме и в Евангелие¬то според Лука 1:17 („та да приготви Господу народ съвършен – κατεσκευασμένον, тоест изграден, основан, създаден“). Бог приготвя за Себе Си народ, като исторически го „изгражда/събира“. Темата се разбира в светлината на нейната богословска перспектива. За „да се приготви“ Божият народ, той „се изгражда/събира“ от „всички народи“. Сотириологичното и богословско значение на тук подчертания „народ“ се приема също от юдейското богословие. Новият момент обаче – понеже се въвежда богословско диференциране – е „името“. Св. Лука, въз основа на сотириологичните си разбирания, разглежда темата не в перспективата на историческото ѝ развитие, а от намиращата се в нея есхатологична необходимост, която присъства в действителното значение на употребяваните от него термини. Затова той не отрича историческата връзка между Църквата и юдаизма, нито диференцира приетата проблематика. Св. Лука обаче вижда вътрешната им връзка от гледището на есхатологичното изпълнение, в рамките на което тази връзка вече не представлява трънлив и решаващ проблем.

Главният принос на почти всички богослови на древната Църква, изтъкнат и подчертан най-ярко от св. Лука, е, че благодарение на Христовото възкресение и особено на Петдесетница есхатонът вече влиза в историята. С други думи, древните християни са убедени, че тази очаквана месианско есхатологична общност става действителност всеки път, когато Църквата, новият Израил, разпръснатият свят Божи народ, се събира на едно място, особено когато се извършва св. Евхаристия. Отношението между историята и есхатологията и преди всичко между богослужението и социалната отговорност е много ясно изразено още в началните глави на книга Деяния на светите апостоли, където се говори за живота на първата християнска община и за общата собственост на благата у първите християни (2:42-47; 4:32-35).

Божият народ, светите апостоли и всички християни впоследствие, бидейки есхатологично, динамично, радикално и корпоративно събитие, е упълномощен да възвестява не набор от дадени религиозни убеждения, учения, етични предписания и така нататък, а настъпващото Божие Царство, благата вест (εύαγγέλιον) за една нова есхатологична действителност, която има за средоточие разпнатия и възкръснал Христос, въплъщението на Божието Слово и пребиваването Му сред нас хората, както и Неговото постоянно присъствие чрез Светия Дух, в живот на общение, преживяван в техния евхаристиен (в широк смисъл) живот.

Без съмнение, още от първите дни на живота на Църквата тази хоризонтално-историческа есхатология се преплита с едно вертикално измерение, което поставя ударение върху по-личното разбиране на спасението, факт, който, разбира се, повлиява на обществения живот и отговорности. Но трябва да се отбележи, че винаги тази вертикално-сотириологична перспектива, която има допълващ, подпомагащ характер, е неразбираема без социалния опит на литургическия живот на Църквата (срв. Деяния на светите апостоли 2:42 и сл.; 1Коринтяни 11:1-2; Евреи 13:10-16). Вярващите са наречени „светии“, „царствено свещенство“, защото в есхатологичния век всички те (а не само някоя привилегирована класа в обществото, като свещениците и левитите) вярват, че притежават свещен и духовен авторитет да извършват в диаспората делото на свещениците и същевременно, напомняйки, че са достойни за избора им благодарение на примерния (образцовия) живот и трудове[18].

Църквата продължава историята на Божия народ в Стария Завет. Обещанията и заветите на Бог, различаващи Израил от останалите народи и мотивиращи религиозната му изключителност, се усвояват от Църквата, тъй като те, разбирани по същество, свидетелстват за необходимостта от настъпването на есхатологичното време. По своя исторически генезис, като нов Божи народ, Църквата не отхвърля Израил, нито смята себе си за революционно, реформаторско движение вътре в него. Връзката с наследството на предците на Израил е непоколебима. Благата на месианското спасение са адресирани на първо място към юдейския народ и Иерусалим остава центърът на месианската Църква. Болезнената констатация за втвърдяването и затлъстяването на сърцето на Израил достига накрая в книга Деяния на светите апостоли до отхвърлянето на християнското учение от по-голямата част от юдейския народ. Тоест връзката с Израил е и богословска необходимост за Църквата. Окончателното отделяне от него не става поради радикално ревизиране от страна на древната Църква на богословските му основания, а се дължи на историческото отричане на коравосърдечния и вкаменен Израил, тоест то е историческа необходимост. По този начин на мястото на древния Израил, в продължение на историческата му приемственост (наследяване), влиза Църквата, като трети народ (tertium genus[19]), лишен от юдейското националистично и номистично благочестие и езическото политеистично злощастие. Така събранието на Божия народ в пълен смисъл се явява новозаветната еклесиологична общност в Христос, έκκλησία του Χριστου. То не е само предобраз, защото оттук изниква Църквата Христова като изпълнение и легитимен потомък[20].
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кубат, Р., Основе старосавезне антропологиjе, Београд/Нови Сад, 2008, с. 133.

[2]. По-късно – при пророците Иеремия (31:29-35) и Иезекиил (гл. 18; 31:1-20) – повече се подчертава отговорността на отделния човек, но в никакъв случай не може да става дума, че те са основатели на някаква нова индивидуална отговорност (вж. Кубат, пос. съч., с. 137, бел. 644).

[3]. Вече в апокалиптичната есхатология индивидуалната отговорност е на преден план. „Оттук се възприема на първо място възкресението на отделния човек, но все пак не отделно от общността“ (Шиваров, Н., Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. /Православно библеистично изследване/ – ГСУ, БФ, Т. 3, 1999, с. 117).

[4]. Както отбелязва Н. Шиваров, за пророците „отделният човек намира не само уют в общността на народа, но и своята естествена среда на развитие. Окончателното откъсване от народа означава откъсване и от вяра¬та, и от народностната съпринадлежност“ (пак там).

[5]. Vassiliadis, P., New Testament ecclesiological perspectives on laity. Θεσσαλονίκη, 1988, p. 340; вж. също така Boman, T., Hebrew Thought Compared with Greek. Philadelphia, 1960, pp. 69-71; Kaminsky, J. S., Corporate Personality. – In: Freedman, D. N., (ed.), Eerdman’s Dictionary of the Bible, Michigan/Cambridge, 2000, pp. 285-287.

[6]. Vassiliadis, ibid.

[7]. Кайзер, В., Богословие на Стария Завет, С., 2002, с. 123.

[8]. Vassiliadis. pp. 340-341.

[9]. Alexander, L., Community and Canon: Reflections on the Ecclesiology of Acts. – In : Alexeev, A. A., Karakolis, C., Luz, U. (Hrsg.). Einheit der Kirche im Neuen Testament. WUNT 218, Tuebingen, 2008, pp. 52-53.

[10]. Ibid., n. 22.

[11]. Вж. Χρήστς, Π. H προέλευσις των έν ταΐς Πράξεσι των Αποστόλων λόγων. – Θεολογία, № 24, 1953, σ. 94¬-116; Γαλίτης, Γ. Είσαγωή εις τούς λόγους του Πέτρου έν ταΐς Πράξεσι των Αποστόλων. Αθηαι, 1962.

[12]. Theological dictionary of the New Testament. 1964 – 1976. Vols. 5-9 edited by Gerhard Friedrich. Vol. 10 compiled by Ronald Pitkin, (G. Kittel, G. W., Bromiley & G. Friedrich, Ed.) (electronic ed.) (Vol. 4, p. 33). Grand Rapids.

[13]. Който използва термините „λαός“ и „έθνη“, без да се изтъква специфичното значение на израилския народ (срв. Иоан 11:48-52; 18:14).

[14].Това се дължи, от една страна, на първоначалния смисъл на тук цитирания Псалом 2:1-2, и от друга, на факта, че това псаломско пророчество се разбира като изпълнило се. Тук „царете“ представят Ирод (ст. 27), „князете“ Пилат Понтийски, „езичниците“ римските войници и „народа“ племената на Израил, възпиращата роля, която той играе в рамките на Божественото домостроителство.

[15].Срв. Dahl, N., A., A People for His Name (Acts 15:14) – NTS, № 4, 1958, pp. 324, 327.

[16]. Мястото може да се определи по-добре богословски, ако се вземе предвид свидетелството на св. Иоан Кръстител в Евангелието според Лука 3:8, тоест, че „Бог може от тия камъни да въздигне Аврааму чеда“, когато историческият Израил не е „образуван“ като Божи народ.

[17]. Вж. също така мястото в 1 Петр. 2:10 („вие именно, които някога бяхте не народ (λαός), а сега сте народ (λαός) Божий“), на което обръща внимание П. Василиадис (оp. cit., p. 341).

[18]. Вж. Vassiliadis, P., The Eucharist as an Inclusive and Unifying Element in the New Testament Ecclesiology – In: Alexeev, Karakolis, Luz, оp. cit., pp. 138-140.

[19]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 41.

[20]. Вж. Кубат, пос. съч., с. 141.

Изображение – авторът, Емил Трайчев. Източник – ТВ СКАТ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gh

Да, но тя не е само това. В Божествената литургия светите Дарове, които се предлагат на Бога от Църквата, наистина се превръщат в Тяло и Кръв Христови. Това обаче става чрез „призоваването и слизането на Светия Дух“ (dia tes epikleseos kai epiphiteseos), както е казано от същия св. Иоан Дамаскин (De fide, IV, 13) и се повтаря от много други православни богослови, между които най-изтъкнати са отците-съставители на литургии, като св. Кирил Иерусалимски, св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст. Поради тази именно освещаваща функция на Светия Дух Литургията в православната богословска традиция се нарича „духовно тайнство“ (pneumatikon mysterion), „духовно жертвоприношение“, „духовна служба“, „духовен празник“, „духовно тяло“, „духовен потир“, „източник на Духа“ (pege pneumatos).

Литургията на нашата Църква следователно е в пълния смисъл на думата духовна, но не в смисъл на „идеализиране“ или „одухотворяване“, не в смисъл на някаква дематериализация на литургийните дарове и на литургийната служба. Хлябът, виното и водата са материална действителност от този свят, които действително се променят в истинска действителност, но не в докетичен смисъл, а в смисъл, че те получават благословение, освещение и пневматизация (одуховяване) чрез силата и действието на Божия Дух. Затова и църковните отци казват, че Божествената литургия, евхаристийните Дарове, които Църквата принася и чества и в които участват всички вярващи, не са само хляб и вино, които се претворяват в тяло и кръв, но в същото време те са самата божественост на Христа. „Ако Христос е Бог и Човек, казва св. Симеон Нови Богослов, тогава Неговото Тяло не е просто само тяло (sarx), но тяло и Бог, свързани неделимо, неслято, то е видим хляб и невидима Божествена същност“. Св. Иоан Дамаскин казва, че в св. Причащение ние вярващите „сесъединяваме с Тялото на Господа и с Неговия Дух…, защото Тялото на Господа е животворящ Дух (Pneuma soopoioun), и поради това „роденото от Духа е дух“ (Иоан 3:6). Това обаче не разрушава естеството на тялото, а само подчертава неговата животворна способност и неговата божественост (to theion autou – De fide, IV, 13).

Смятам, че не е необходимо да доказвам повече, че Литургията на Православната църква е изцяло духовна. Това потвърждава по несъмнен начин текстът на самите литургийни молитви (а те са най-добрата изява и свидетелство за разбирането на Църквата), в които по време на цялата Литургия Светият Дух се призовава да слезе „над нас“ (извършващите службата свещенослужители) и „над тези Дарове и над всички Божии люде“, за да освети със Своята божествена сила „духовните приношения“, сложени върху „духовната трапеза“ и да съедини всички нас чрез „единия хляб и едната чаша“, тоест Тялото и Кръвта на единия Христос, да ни обедини в „братството на единия Дух“ (Литургия на Св. Василий).Духовността (pneumatikotes) на Божествената литургия, която се съдържа в нея поради призоваването, слизането и действието на Светия Дух, е характерна не само за св. тайнство Евхаристия, но и за всички останали тайнства, а също така и за всички служби на Православната църква – за всяка треба, богослужебно чинодействие, за всеки забележителен случай и събитие в живота на земната Църква. В своята забележителна книга „За Светия Дух“ св. Василий Велики пише: „Не е ли ясно и неоспоримо, че всичкото велелепие на Църквата се дължи на действието на Светия Дух?“ И, цитирайки добре познатия еклезиологически стих от 1 Коринтяни 12:28, той добавя: „Този порядък (taxis) в Църквата се дава и нарежда (diatektai) от разпределяне даровете на Светия Дух“ (глава 39). В литургийната служба на Петдесетница тази мисъл е изразена дори по-ясно: .„Светият Дух дава всичко (panta choregei). Той основава и поддържа (synkratei) цялото устройство на Църквата“.

3.Ако това е така, ако именно Светия Дух – душата на Църквата – наистина изпълва, одухотворява и извършва всичко в Църквата и особено се проявява в нейните божествени служби като център и връхна точка в тях, то възможно ли е тогава, щото другата не по-малко важна страна от живота на Църквата, тоест ”извънлитургийният“ живот на вярващите или – ако можем така да се изразим – „моралният“ или даже „духовният“ живот в обикновеното всекидневие да не е също от Светия Дух или да е без Неговото освещаващо и одухотворяващо действие?

Целият опит на Православната църква през вековете свидетелства, че и този ежедневен живот на Църквата и нейните членове, като членове на Тялото Христово, е също духовен (pneumatike), защото той не е нищо друго, освен проява на Светия Дух и живот в Светия Дух. Когато ние, както обикновено правим, наричаме този живот „духовен“, това за опита на Православието, придобит в течение на много векове, в никакъв случай не означава живот в неговите само „морални“, „интелектуални“, „идеални“ или „духовни“ прояви, защото един такъв живот би бил все пак само физически, плътски (sarkike). В най-добрия случай той би бил само „чувствен“ (psychike), душевен. Даже и да носи името „духовен“, той би бил „без Духа“, без Духа на Христа, без Светия Дух. Православното разбиране на духовния живот, а следователно и на духовността, винаги е означавало и означава живот от действието на Светия Дух и в Светия Дух или, иначе казано, живот в Христа чрез Светия Дух. Този живот на вярващите – живот чрез благодатта на Светия Дух, е напълно литургичен по своя произход и характер. Тъй като цялата Божествена литургия на Църквата е „възвестяване на смъртта и възкресението на Христа докато Той дойде“, то и животът на вярващите в Христа е съразпъване с Него и съучастие в смъртта и възкресението на Христа (Римл. 6:4-14). И както при всяко извършване на св. Литургия се повтаря споменът за цялото изкупително дело на Богочовека и Спасителя Христа, тоест актуализира се по литургико-сакраментален начин това Негово дело, така и целият живот на Христа отново се изживява в духовния живот на православния християнин според казаното от св. апостоли и особено от св. апостоли Павел и Иоан. Същото разбиране намираме отразено почти у всички св. отци. Така, св. Григорий Синаит казва: „Всеки, който е кръстен в Христа, трябва да мине през и да достигне всички духовни възрасти на Христа. Защото за постигане на тия възрасти човек предварително е получил сили и би могъл да ги постигне и познае чрез спазване на заповедите (Добротолюбие, IV, 53). И освен това, в св. Литургия Христос действително и дейно присъствува и посредством благодатта на Светия Дух, която променя хляба и виното в Негово Тяло и Кръв, Той предоставя Себе Си като храна и живот на всички вярващи и по този начин се изобразява (morphonetai – Гал. 4:19) чрез същата благодат във всеки вярващ и обитава в него, така че всеки вярващ може да каже заедно с апостола: „Вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Галатяни 2:20).По този начин Христос разкрива Себе Си не само като основа и глава на Църквата, като нейно Тяло въобще, и всички членове на Църквата не само се приобщават със Самия Него – Небесния хляб, но за тях Той става също така самия техен живот (Колосяни 3:3-4; 2:6 и други) – става „начало, основа и предпоставка на всяка добродетел“ (св. Григорий Синаит и св. Максим Изповедник). Литургията и литургийният живот на Църквата несъмнено са основа и източник на духовния живот на вярващите, а допълнителните аскетически усилия и живот на вярващите са резултат, плод и продължение на същия този живот на Христа сред вярващите и на вярващите в Христа. Тъкмо този литургийно-аскетически опит и тази представа за живота, този литургийно-аскетически етос, който е така характерен за Православието, разкрива фактически основната истина на християнството въобще, истината на Свещеното Писание и Свещеното Предание, а именно: „Бог така обикна света, че проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него“ (Иоан 3:16; 1 Иоан 4:9). И затова литургийно-духовният живот на Православието разкрива на човечеството и на света, че чрез основното тайнство на християнството, чрез св. Литургия всички вярващи като Църква, като Тяло Христово се идентифицират с Христа и всички стават „едно в Христа“, както потвърждава св. апостол Павел (Галатяни 3:28), или пък, както казва св. Иоан Златоуст, – всички стават „един Христос“ (Беседа 8,2 Кол., PG, 62, col. 353). От друга страна, благодарение на Христовото въплъщение (ensomatosis), в Христа чрез светите тайнства Кръщение и Евхаристия, в резултат на техния аскетически живот в Христа, те стават помазаници (kechrismenoi, christoi), стават Христосовци, както казва св. Методий от Олимп и много други отци –„стават Христосовци чрез братството на Духа“.

(антропологични и еклисиологични предпоставки на общностния етос на Църквата)

Доц. д-р Свилен Тутеков

1. Човекът като „общностно“ същество (κοινωνικόν ζωον)

Нуждата на човека от общение намира своя най- непосредствен израз в историческия факт на неговото съвместно съжителство в общност. Обикновено крайната цел на обществения живот се свързва с постепенното му подобряване, което се изчерпва с удовлетворяването на индивидуалните нужди на отделния човек и тяхната съгласуваност с общоприетите цели и интереси на обществото. Така истината за живота на човека в общността неизбежно се свежда до способността на събраните заедно индивиди да осигурят своето съвместно съжителство посредством създаването на ефективни обществено-политически структури и обективно приложими принципи на социална етика. В този случай, по думите на Христос Янарас „общественият живот е показател за обективни наредби, формални институционализирани отношения, идентичност на интересите или на идеологическите цели[1]„. В основата на тази концепция стоят обективните принципи за целесъобразност и полезност, които имат за цел да осигурят хармоничното функциониране и напредък посредством механизмите на обществено-политическите структури и прилагането на някаква конвенционална социална етика.

Това разбиране за социалния живот има определени антропологични, а оттам и метафизични предпоставки[2], които определят отношението между човека и обществото. Епохата на новото време, тоест на модерността, утвърждава една рационалистична метафизика, индивидуалистична антропология и утилитарна етика, които стават мисловни координати на всеки възглед за света, човека и обществото. Ограничаването на обществения живот в една конвенционална рамка (рационална или морална), е директна последица от безусловното приемане на тези метафизични и антропологични предпоставки, които са в основата на разбирането за човека като автономна индивидуалност, познаващ субект или психологическо „аз“ (=историческо самосъзнание). Всеки опит за осмисляне на живота като общение неизбежно се превръща в повърхностно феноменологично описание на обществено-организационните структури и начините на тяхното функциониране, начертаните цели за развитие и прогрес и опитите за ефективно прилагане на нормите на обществения морал. Начинът на съществуването на човека се отнася към човешката индивидуалност (биологическа, психологическа, историческа и винаги онтична), която предшества и по дефиниция е отделена от „условния факт“ на съвместния живот в обществото. Това прокопава непреодолима онтологична бездна между индивидуалното съществуване на човека и „последващият“ факт на участието му в живота на общността. Човекът се разбира като самозатворен и самодостатъчен индивид (монада), чието автономно съществуване по никакъв начин не предполага и не изисква общението с другия човек, а просто го допуска като последваща възможност, обусловена от конкретни индивидуални нужди или исторически обстоятелства. Дори когато се говори за „социалността“ като особеност на човешкия вид[3], тя се разбира като свойство на неговата индивидуална природа, тоест като някаква „даденост“, която предшества и поради това не зависи от динамичното осъществяване на живота като общение. Разбира се, социологията, психологията и етиката подчертават социалното измерение на човешкото съществуване, но изцяло във връзка с неговата индивидуална нужда от хармонично съвместно съжителство и формирането на неговия нравствен характер и поведение. За разлика от тях богословието вижда в отделните аспекти, прояви и структури на обществения живот само израз и последица от основната за православната антропология истина, че човекът е битие като/за общение и че неговият живот се осъществява по динамичен начин в събитието на общението с другите личности, тоест чрез свободното участие в общността. Православното предание предлага като „алтернатива“ по-дълбокото осмисляне на тази реалност и търси онтологичните основи на истината за човека, сътворен като личност по образа на Троичния Бог и призван към един конкретен начин на съществуване в общността на Църквата: динамично самопревъзмогване на индивидуалността, тоест човека като екзистенциален факт на общение и отношение.

Православното богословие разглежда въпроса за тайната на човешкото съществуване в контекста на едно опитно личностно познание, което открива идентичността на личността в динамичното събитие на общението и отношението с Д/другия (тоест с Бога и човека). В Преданието на Църквата изучаването на истината за човека и неговия етос (=нравственост в смисъл начин на съществуване) е винаги в органична връзка с истината за живия и Истинен Бог, който съществува като общност (κοινωνία)[4] на Отец, Син и Свети Дух. Това означава, че начинът на съществуване (τρόπος υπάρξεως) на Бога е свободното лично общение в любовта (срв. 1 Иоан. 4:16), която в случая „не се отнася към една от многото особености на Божието „поведение“, а към това, което Бог е като пълнота на троичното личностно общение[5]„. Тази любов не е любов към себе си, а взаимна, споделена любов, взаимно проникване на Божествените Лица (περιχωρέσις) и открива самия начин на съществуване (=битие) на Бога като отношение и общение. Истината за Единия и Троичен Бог се открива в приемането на човешката природа в Личността на Логоса, което показва на човека този начин на съществуване като лично общение и отношение – нещо съвсем ново за човешкия опит и категории.

Православната антропология свързва тази истина с реалността на сътворяването на човека по образ Божи (срв. Бит 1:26-27) и вижда в нея предпоставката за проникване в тайната на човешкото съществуване, а оттам и онтологичната основа на неговия живот и етос. Доколкото православното богословие свързва Божия образ предимно с личностната различност (=другост) и свобода, той се отнася към начина на съществуване „споделян от Бога и човека, към етосът на троичния живот, отпечатан в човешкото битие[6]„. Оттук екзистенциалната предпоставка и динамичната задача пред човека е не индивидуалното, а личното (ипостасно) съществуване, което има за свое условие общението с Д/другия, тоест осъществяването на живота като отношение в общност. Това позволява на православното богословие да говори за една персоналистична, отворена и динамична антропология[7], която от една страна предполага отвореността на личността за среща и общение с Бога и другия човек, а от друга – динамичното израстване в общността на Църквата „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13).

Откритата в Христос истина за Бога като общност на Три Божествени Личности не е абстрактна философска идея, а основна онтологична истина, която има екзистенциални последици за живота и неговото осъществяване. Динамиката и възможностите на човешката природа за живот откриват троичния първообраз на истината за човека не като нещо „допълнително“ наложено или като „външно“ правило на живота, а като истински начин (τρόπος) на човешкото съществуване и онтологичен прототип на човешката природа. Тази истина превръща свободата, общението и любовта в основни екзистенциални предпоставки на една друга онтология, антропология и етика, които се утвърждават в опитната реалност на живота като динамично участие в събитието на общността[8]. Затова и църковните отци не описват човешката личност с природни, морални или психологически категории, а подчертават онтологията на личността и така откриват най-дълбокия смисъл на човешкото съществуване. В контекста на връзката между триадологията и антропологията те отнасят понятието πρόσωπον (лице, личност) към битието на човека[9] и утвърждават личностната идентичност на неговата ипостас. Гръцката дума πρόσωπον е съставена от префикса „πρόσ“ – към, спрямо, срещу и съществителното име „οψις“ – образ, лик и буквално означава „заставам с лице към“, „заставам срещу някого или нещо“. Отнесено към битието на човека, това понятие показва, че самият факт на човешкото битие вече предполага съществуването на другия, изисква отношението и общението с него като условие за собственото съществуване. „Активната релационност на всяка личност – пише по този повод Христос Янарас – се проявява във връзката като уникално, неповторимо и неподражаемо битийно явление. Личността се проявява като битийна другост, посредством „логическата“ неподражаемост на връзките, които тя осъществява[10]„. Това обяснява защо църковните отци винаги говорят за личността в контекста на отношението, на връзката, на общението с другата личност. Отношението и общението с другия не е някакъв външен белег – морален императив или дори природна способност за социалност, а е екзистенциално събитие, което конституира самото съществуване и съдържанието на живота. Св. Василий Велики изразява тази истина по забележителен начин: „Кой не знае, че човекът не е самотно и диво, а укротено и общностно същество (κοινωνικόν ζωον)? Защото нищо не е така свойствено за нашата природа, както това да общуваме помежду си, да се нуждаем един от друг и да обичаме своите ближни[11]„. Тези думи обаче не трябва да се разбират единствено като свидетелство за възможността на човека да организира своето социално съжителство основано върху природни, законови и морални принципи. Общението, нуждата от другия и любовта към ближния (за които говори св. Василий) трябва да се разбират като динамичен отговор на екзистенциалния призив за живот в отношение и споделяне – живот, който преодолява всеки индивидуализъм и осъществява човека като личност в общението с другия.

Християнското разбиране за човешката личност е радикално противоположно на всеки индивидуализъм и отхвърля опитите за изграждане на живота въз основа на отчуждението и противопоставянето на другия. Православното богословие свързва преминаването от личност към индивид, от общението на любовта към автономизираната индивидуалност със свободния отказ на човека от истинския живот, тоест с екзистенциалното съдържание на греха. Грехопадението е трагичен крах на човешкото съществуване, който има за последица тлението и смъртта и поставя под въпрос онтологичната истина и автентичност на човека[12]. Психологията, социологията, а понякога и философската антропология констатират реалността на този неуспех, който се преживява непосредствено в индивидуалния и обществения живот. Но поробеността в егоцентрична самозащита, обективацията на другия човек (разбиран като съперник и неприятел), отчуждението и насилието спрямо него, сянката на омразата, която помрачава и най-непосредствените отношения, егоцентричното използване на любовта и така нататък не могат да бъдат разбрани докрай, ако не бъдат видяни в перспективата на греха като отказ и неспособност за истински живот като общение и любов. Църквата е успяла да съхрани съзнанието, че този крах на човешкото съществуване не е резултат от нарушаването на някакви обективни религиозни или морални норми (=престъпление в юридически смисъл), а вижда в него свеждането на живота до един егоцентричен начин на съществуване и отказ от живота като отношение и общение. Затова тя никога не се е опитвала да възстанови автентичността на живота посредством някаква кодифицирана етика, която да осигури подобряването на обществения живот посредством ефективното прилагане на обективните принципи на обществената целесъобразност и полезност. Всяка претенция (религиозна, философска или социална) за осъществяване на живота в рамките на безличните изисквания и норми на конвенционалния морал просто забравя за трагичния факт на грехопадението и остава само опит за утвърждаване на една „версия“ на живота, но винаги под сянката на тлението и смъртта. Напротив, утвърждаването на истината за човешката нравственост (=етос, тоест начин на съществуване) е възможно единствено в контекста на онтологичната истина за личността, която осъществява пълнотата на живота като динамично участие в събитието на общението и неговото споделяне. Възможността на човека да създава междуличностни отношения се открива в свободата и неповторимостта на личността, защото отделните личности участват във факта на общението по различен и уникален начин. Пренебрегването на свободата и неповторимостта отрича истинското общение като динамично и неповторимо екзистенциално събитие и води единствено до отчуждение и противопоставяне, което не може да се компенсира с никакви форми на индивидуален морализъм или социална активност. Но свободата и неповторимостта на личността не са абстрактни обективни предпоставки за човешкото съвместно съжителство (това е възможно само в рамките на някаква рационална схема), а реалност на личното съществуване, което се открива в събитието на общението и споделянето на живота като самоотдаване в любовта. Усилието на Църквата да съхрани и утвърди този общностен етос е резултат от нейната вярност към екзистенциалната истина за човека и неговия истински начин на съществуване по образа на Света Троица като живот в Христос чрез Духа на общността.

2. Църквата като общност (κοινωνία)

Всяко доближаване до истината за Църквата трябва да предполага, че тя обикновено не се определя рационално, а се преживява като светотайнствена (сакраментална) и едновременно с това опитна реалност, като богочовешка общност и тайнство, като „икона на бъдещото Божие Царство. Пренебрегването на този факт превръща Църквата в институция (религиозна, социална, политическа или морална), основана върху идеологически принципи, а това винаги води до отчуждаването от живота като участие в събитието на общението[13]. Реалността на църковната общност се различава от политическите и идеологическите системи на обществена организация именно по отношение на онтологичното съдържание на общението между личностите, което тя осъществява. Целта на отделните човешки общности или обществени групи – така както те са изразени в политическите програми или в идеологическите цели и техните философски основания – е подобряването (рационално или морално) на условията на съвместния живот на хората, което трябва да доведе до пълното удовлетворяване на техните индивидуални нужди. За разлика от тях първата християнска общност не се появява в историята като идеологическо движение или като нова „религиозна“ институция на обществения живот, а като Църква. Гръцката дума εκκλησία (от глагола εκ – καλέω = извиквам, призовавам) означава събрание, което е резултат от призива-покана и изразява не само социологично-историческата, но и същностната идентичност и истина на първата християнска общност. Тази дума означава преди всичко събирането, началното конститутивно действие на общността и единството на хората и по думите на св. Кирил Иерусалимски се нарича така, защото „призовава всички хора и ги събира на едно място[14]„.

Църквата е богочовешка общност, конкретен начин на човешкото общение и осъществяване на междуличностните взаимоотношения като екзистенциално събитие. Участието в общността на Църквата не предполага някакво „допълнение“ на външни елементи към човешката природа, а възстановяване на автентичните му възможности за живот като лично отношение и взаимно споделяне по образа на Света Троица. Св. Атанасий Велики утвърждава тази истина и подчертава, че цялото човечество се обединява в една общност – Църквата, която чрез действието (=благодатта) на Светия Дух става една общност – образ на общността на Триединния Бог[15]. Св. отци обаче говорят за Църквата най- вече като за Тяло Христово – образ, с който св. апостол Павел изразява една основна еклисиологична истина: Църквата е общност (κοινωνία), в която християните се съединяват и общуват с Триединния Бог, но заедно с това и помежду си, като споделят опита от това свое участие в пълнотата на живота. Христос, който е победил тлението и смъртта, предлага Църквата, като Свое Тяло и открива възможността пред вярващите – членовете на това тяло – да участват в тази победа. Истинската ипостас на вярващите не се намира в тяхната биологична индивидуалност, а в Тялото Христово – Църквата; техният истински живот не се състои в запазването на собствените им психофизически функции, а във Възкресението в Христос и участието в живота на Троичния Бог. Така православното богословие обосновава еклисиологията едновременно и триадологично, и христологично, но заедно с това то непрестанно утвърждава истината, че общностните отношения в Църквата се изграждат и постоянно се обновяват от Светия Дух, Който съхранява нейната цялост и води към истината чрез благодатния дар на общението.

Същностната функция на Църквата да събира и съединява се осъществява и преживява опитно в Евхаристията като конститутивно събитие на църковната общност, като общо дело (=Литургия), в което вярващите стават живите членове на Тялото Христово. Влизането и животът в Църквата като събрание (σύναξις) и общност (κοινωνία) на Евхаристията е динамичен отговор на екзистенциалния призив към човека да участва и да споделя дара на общението и любовта като се храни с хляба на живота – Христос (срв. Иоан 6:35) чрез благодатта на Светия Дух. Божествената Евхаристия обобщава цялостния начин на съществуване на човека, а участието в нея предполага промяната на екзистенциалните предпоставки на личния и обществения живот и открива възможности за създаването на личностни отношения във всички негови области. Участието и споделянето на този общностен начин на живот предполага промяна на междуличностните отношения и приемането на другия като брат и съ-участник в общото събитие на благодарението (=ευχαριστία). Опитът от това учасите намира израз преди всичко в любовта, общението и служението, които се проявяват в създаването на нови отношения и нова общност. Това начинание не се осъществява чрез природните способности на човека (върху които се изграждат моралните и социалните взаимоотношения), а предполага свободата и неповторимостта на личността, която трябва да отговори на призива за участие в събитието на споделения живот. Свободното приемане и споделяне на дара на общението създава по непостижим начин междуличностните отношения в общността, като залог за „единството на духа чрез връзките на мира“ (Еф. 4:3). Единствено чрез този дар става възможно преодоляването на всички форми на отчуждение и съчетаването на особените харизми на всяка отделна личност; той е единственият критерий и залог за създаването на междуличностни отношения и едновременно с това за запазването на личностната неповторимост и свобода. Опитът от живота в Църквата показва, че общението е благодатен дар, но заедно с това и нравствено изискване, непрестанно усилие и подвиг за преобразяване и обновяване на живота и отношенията в общността. То предполага динамиката на покаянието (μετάνοια – промяна на ума), което преобразява индивидуализма и егоцентричната невъзможност за общение (които са последица от греха) във възможност за лично отношение и приемане на благодатния дар на общението. Този нов тип отношения създават един особен етос, едно динамично осъществяване на живота като свободно общение в споделената любов.

Животът на Църквата не може да бъде отнесен към индивидуалната религиозност и морал, защото той винаги е кинониен, тоест общностен, „социален“, споделен живот. Всички негови елементи предполагат преодоляването на многообразните форми на индивидуализъм, които се стремят да „замаскират“ неудачите на човешкото съществуване, поробено от греха, тлението и смъртта. Съдържанието на живота в Църквата, тоест църковният етос не е резултат от приемането и спазването на безличните принципи на някаква конвенционална социална етика (дори тя да носи наименованието „християнска“), а е проява и израз на новия човек в Христос (срв. Гал. 6:16), на „новата онтология и антропология[16]„, открити и опитно потвърдени в истината на Църквата. Приемането на човешката природа в Личността на Христос и участието в тази велика тайна (срв. 1 Тим. 3:16) чрез Евхаристията отобразява троичния начин на Божието съществуване като динамично съдържание на новия тип отношения, които изграждат църковната общност. Още св. Игнатий Богоносец призовава магнезийските християни да живеят така, че да проявяват „един и същ Божи нрав (ομοήθειαν Θεου = нравственост, поведение подобно на Бога)[17]„, което не означава само нравствен живот, подобен на Божиите добродетели (срв. 1 Петр. 2:9; 2Петр. 1:3-5), а и проява на общението (ομουηθος) в Църквата като единство на всички в Христос със Света Троица. Християнският начин на живот е винаги кинониен (общностен), защото е взаимно споделяне в благодарението, служението и любовта към ближния, като плод на новите междуличностни отношения, изградени и заедно с това изграждащи общността. Участието и споделянето на този общностен етос е критерий за истинската любов, тъй като тя се преживява по автентичен начин единствено в контекста на свободното участие в общността. Признаването на ценността и свободата на всяка човешка личност, отхвърлянето на всякакъв вид насилие и дискриминация, преодоляването на отчуждението посредством прошката и помирението, милосърдието и състраданието към ближния, споделянето на живота, участието в радостта и страданията на другия, отхвърлянето на всякакъв вид идоли (религиозни, социални и политически) и така нататък стават критерии, които очертават етическите и социални измерения на приемането и споделянето на този нов, общностен начин на живот. Църквата винаги се е опитвала да „вгради“ този общностен етос, тоест отношенията на общение във всички аспекти на личния и социалния живот и да придаде на „нещата“ от този свят (които са сътворени твърде добри – срв. Битие 1:31), функция, която съответства на тези отношения.

Православната църква никога не е гледала на тази задача идеалистично или утопично, а винаги в светлината на една есхатологична визия, тоест в перспективата на Царството Божие, но не като някакво „неопределено далечно бъдеще“ (както го разбира протестантизмът), а като опитна реалност, която се открива в евхарстийното събрание, тук и сега, като „квас“ на настоящия живот (срв. Матей 13:33[18]). Общността на Църквата създава една историко-есхатологична динамика на живота, в която поставените пред човека екзистенциални цели не са „далечни“ или „отвъдни“ божествени изисквания, а реални задачи пред неговото съществуване тук и сега. Това есхатологично измерение не трябва нито да се превръща в утопия, нито да се „измества“ отвъд социално-историческите хоризонти на живота, защото то вече е призив към човека да изгражда връзки на лично отношение и любов, предвкусвайки в събранието на Евхаристията истинския живот на Царството. „Това – пише митрополит Иоан Зизиулас – е свидетелството на една етика, която не е историческа еволюция, а екзистенциална борба, която се придобива, за да се изгуби отново, докато не се придобие окончателно „в последния Ден““[19]. Това е борба за съхраняването на същия този квас на живота, който преобразява всеки негов аспект и дейност във възможност за общение и в събитие на общението като взаимно служение и споделена любов. Участието в Евхаристията дава на християните дара на общението и вкуса на истинския живот, но едновременно с това е призив да изпълнят нейна последна заповед: „С мир да излезем“ – изискване, което превръща Литургията в „истинската целокупна социална програма на Православието[20]“ и утвърждава живота като събитие на радостно споделяне на благодарението и любовта.

* * *

Днес Църквата живее в един свят, който има структура и начин на живот различни от традиционните – свят, който обикновено се нарича постмодерен. Животът на човека от така наречената постмодерна епоха се характеризира с краха на различните видове идеологии, с постепенното отмиране на традиционните ценности, с все по-голямото отчуждение и изолация на хората, с доминирането на анонимността, консуматорския манталитет и утилитаризма във всички области на живота[21].

Постмодерният свят изгражда отношенията между хората върху индивидуализма, личния интерес, безразличието, отхвърлянето и противопоставянето на другия, страстта към придобиването на максимална власт и богатство. Той създава ефективни механизми, които спомагат тези нагласи и тенденции да се обективират в структурите на съвременното общество и да определят изцяло начините, по които хората формират своите отношения и живота си в общността. Доколкото в условията на все по-засилващата се глобализация цялостната структура на обществото зависи от властовите и икономическите отношения[22], тя налага безличните взаимоотношения между анонимни и отчуждени индивиди и почти не допуска създаването на истински междуличностни връзки и общност.

В тази социална и културна ситуация Църквата има за задача да бъде свидетелство за истинското общение между личностите, да покаже модел за автентична общност, която съхранява екзистенциалната истина за свободата и уникалността на всяка човешка личност и едновременно с това установява междуличностни отношения на взаимна споделена любов. Трезвото отговорно осъзнаване на тази задача предполага категоричното отхвърляне на всички изкушения на идеализма и утопизма, на всички опити за налагане на общение „отгоре“, което отрича свободата и неповторимостта на личността. Единствената възможност на Църквата да бъде критерий и мерило за истинското общение, а оттам и алтернатива на антагонистичния културен модел на съвременното постмодерно общество, е нейното преоткриване и преживяване като общност – общност на любовта и общност на обожението (св. Григорий Палама). Ако иска да бъде свидетелство за истинския живот, Църквата трябва да създава една „друга“ култура на общението и отношението към другия човек, да предлага и да призовава към участие в истинския живот – общението с Христос в общността на Църквата. Тази култура трябва да се разпростре върху цялата структура на обществото и начина на неговото функциониране, върху личностните отношения и грижата към човека, да формира позиция спрямо актуалните проблеми на биоетиката и екологията. Църквата трябва да се изправи отговорно пред тези предизвикателства и да предложи от своя опит жизнените принципи, които да бъдат „ключ“ за решаването на конкретните духовни, нравствени и социални проблеми. Залогът за това е преоткриването и преживяването на местната Църква като евхаристийна общност, която да бъде истинския модел за общение и отношение в любовта. Така християните могат да осъществят евангелския призив да бъдат „сол на земята“ и „светлина на света“ и да превърнат по парадоксален начин едно свидетелство от древността (Послание до Диогнет от II век) в жизнен принцип на съществуването им в света – да бъдат „душата на света“.

_________________________

*Източник – http://pbfvt.pravoslavie.bg. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Jанарас, Хр., Истина и jединство Цркве, Нови Сад, 2004, с. 18.

[2]. Срв. Мандзаридис, Г., Социологиjа хришhанства. Београд, 2004, с. 205.

[3]. Още Аристотел определя човека като „πολιτικόν ζωον“ – гражданско, политическо същество (Политика I, 2; 1253а3 sqq), което означава, че човекът е предназначен да живее в полиса, тоест в общността. Повечето социолози и философи на политиката обаче интерпретират това определение в тесния смисъл на понятията „политическо“ и „социално“, който модернизмът налага.

[4]. Св. Василий Велики, Писмо 38, 4 (PG 32,332 A,D). Понятието κοινωνία е основно в неговото съчинение „За Светия Дух“, вж. например ХVIII, 45 (PG 32,149 С).

[5]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, New-York, SVS Press, 1984, р. 16.

[6]. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, р. 22.

[7]. Jевтиh, jером. Атанасиje, „Духовни живот виhен из православне антропологиjе“, у: Траганье за Христом, Београд, 1989, с. 136 и сл.

[8]. Съвременното православно богословие разглежда православната триадология като основа и критерий за антропологията и за еклисиологията, а оттам – и за социологията. Срв. Лубардиh, Б.q „Евхаристиjска теорjа личности и православна веронаука“, у: Богословлье, бр. 1-2, Београд, 2001, с. 64-65; вж. също Влахос, J. „Личност у православном Преданьу“, у: Господе, ко jе човек? (Православна антропологja и таjна личности), Београд, 2003, с. 306-313.

[9]. По този въпрос вж. по-подробно студията на Пергамския митрополит Иоан Зизиулас „От маска до личност“. Zizioulas, J., Being as Communion, New-York, SVS Press, 1997, рр. 27-49.

[10]. Янарас, Хр., Постмодерната актуалност на понятието личност, в: Кризата като предизвикателство, С., 2003, с. 64-65.

[11]. 55 обширни монашески правила 3 (PG 31,917А).

[12]. По-подробно по темата вж. Yannaras, Chr., The Freedom of Morality, рр. 29-36.

[13]. По-подробно вж. Тутеков, Св., „Църквата между идеологията и живота (проблемът за идеологизацията на Църквата), в: списание Християнство и култура, С., 2004, с. 64-70.

[14]. Св. Кирил Иерусалимски, Катихеза 18,24 (PG 33,1044).

[15]. Св. Атанасий Велики, Против арианите, III, 20-21.

[16]. Μαντζαρίδου, Γ., Εισαγωγή στήν Ηθική,  Θεσσ., 2000, σ. 40.

[17]. Св. Игнатий Богоносец, Послание до Магнезийци 6, 2. Същият термин е употребен и в Посланието до Поликарп 1, 3.

[18]. По-подробно вж. Jевтиh, А., „Есхатолошко у нашем свакодневном животу“, у: Живо преданье у Цркви, Требинье, 1998, с. 176-192.

[19]. Зизиулас, J., „Евхаристиjско виденье света“, у: Православна теологиjа, Београд, 1995, с. 26.

[20]. Jевтиh, А., „Православна вера и живот, догма и морал у Православлье“, у: Траганье за Христом, с. 192.

[21]. По-подробно вж. Бигович, Р., „Църквата и постмодернизмът“, в: Църква и общество, С., 2003, с. 303-311; Иродоту, Ст., Православие и постмодерност, С., 2004.

[22]. За по-цялостен богословски анализ на този поблем вж. по-подробно Μαντζαρίδου, Γ., Χριστιανική ηθική, Θεσσ., 2000, σ. 364­-377; 386-398; Крстиh, З., „Економиjа – нова вавилонска кула“, у: Богословлье, св. 1-2, Београд, 2003, с. 215-229.{jcomments off}

Изображение: авторът на статията, доц. д-р Свилен Тутеков. Източник – http://www.uni-vt.bg.