Човек, любов, идентичност – продължение 2

Ивелина Николова

2.3. Любовта между човешката и божествената личност. Образ и първообраз.

Човешката природа е една по същност, но различна по лица, тоест всеки човек, като отделно лице притежава уникални характеристики, които не само го различават от останалите, но придават уникалност на начина му на общуване с Бога. Поради тази причина и характеристиките на диалога на вярата между Бога и човека са различни и не би могло да се опишат еднозначно. Без съмнение обаче можем да кажем, че в диалога между Бога и човека протича „динамичната връзка между личностите“[71]. Тази вяра в Бога обаче ни разкрива нещо, което е много съществено – на човека се предава това, което е свойствено единствено на Триличния Бог – единството и многообразието. Следователно взаимоотношенията между човека и Бога, основани на вярата в Него, се случват в „образа“ на човека, тоест в личния подход и отношение на отделните лица към Лицата на Света Троица.

В терминологията на Христос Янарас Бог е „Личностна Троица“[72] и „пълнота на личното общение“[73]. „В новозаветните текстове е използван способ за изразяване на трите различни личности, на трите божествени Лица, които в същото време съществуват отделени едно от друго“[74].  Бог Отец е „Личност не толкова по отношение към човека, но и в самото Свое битие: Той е личност по отношение на Сина и Духа“[75]. Най-ярко и най-силно любовта на Света Троица се изразява във второто лице – Логоса. В проявата на любов на Спасителят към човека се изразява и Неговата пълна свободна воля да направи това от гледна точка на личния Си избор, а не задължение. В този Негов акт се разкрива и съотносителността, участието и откритостта и на другите две лица на Света Троица – Бог Отец и Бог Свети Дух[76]. В този акт трите лица на Бога откриват един тясно изпълнен, но широко поставен динамизъм на личностите и на битието на Бога. Динамизмът в битието на Света Троица е основан на ипостасната откритост и любов между трите лица на Бога. Този динамизъм е напълно противоположен на обикновения статизъм, при който е характерна самозатвореността. Архимандрит Софроний (Сахаров) допълва, че „ние не мислим личностите божествените лица като статически самозатворени, така както те ни се разкриват например в Стария Завет. Триединството разкрива в себе си проява на динамично битие. Тази динамика ние виждаме в любовта помежду Им“[77]. Отец обича Сина, и разбира се, обича и Светия Дух, Който изхожда от Отца. Тази любов изразява вечното единство на Света Троица и в това общение между ипостасите се разкрива вечното битие на Бога. Точно тази любов е съединяващата сила, която не само движи живота в Троицата, но движи живота и в света, създаден от Нея. Цялото „Божие битие съществува като съ-битие, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със самоотдаването“[78].

Любовта, освен като основа на Божието битие („Бог е любов“ – 1 Иоан 4:8), е и проява на общението между трите лица на Бога. Един от представителите на руското богословие – архимандрит Софроний (Сахаров), дори пише за това, че любовта е божествена енергия, или с други думи природно свойство на Божеството: „Любовта, за която се говори в Евангелията, е нетварна жизнена енергия на безначалното Божество“[79]. Подобно разбиране за любовта като енергия е малко встрани от традиционното светоотеческо разбиране. Митрополит Иоан (Зизиулас) пише, че „любовта не е еманация или свойство на Божията природа“[80]. Той поставя тъждество между понятието „любов“ и „природа“[81] по отношение на Бога, като определя любовта за „конститутивна“[82] за Божията природа и следователно тя е това, „което прави Бога това, което е: Един Бог“[83]. Владимир Лоски, размисляйки върху определена мисъл на св. Максим Изповедник пише: „Когато казваме, че Бог е любов или, че божествените лица са съединени чрез взаимна любов имаме предвид тяхно общо проявление, което е енергия, която притежават и трите ипостаси“[84]. В този ред на мисли любовта се разкрива от една страна като свойство на Божеството, което заема особено място сред другите свойства, а от друга страна се явява най-висшия атрибут на Божието битие, наравно с премъдростта, силата, светостта и така нататък[85]. „Любовта е Бог – това е тайнствен дар, подаден на достойните“[86], пише св. Симеон Нови Богослов. Той дори произнася смелото твърдение, че „Любовта е… Божият Дух“[87].

Като „ядро на предвечното Божие битие[88]“ тя е особено важна за живота на всичко, което е сътворено от Него, както и за Него Самия, без с това да се предполага, че Бог е зависим от едно или друго свойство или атрибут. Св. Нил Синайски пише, че „любовта нищо не притежава извън Бога, защото Бог е любов“[89].

Има още

Човек, любов, идентичност – продължение 1*

Ивелина Николова

2. Любов и личност

Понятието „личност“ е базово за християнската антропология. То е централно и за православната догматика, откъдето се извежда пряко съдържанието му спрямо темата за човека. Като първичен принцип и основно измерение на Божието битие, това понятие по почти тъждествен начин се разкрива и в християнската антропология по отношение на човека. Така, както Бог ни се открива чрез израза „Аз съм Този, Който съм“. По същия начин човекът е също собствена ипостас, но за разлика от абсолютните ипостаси при Бога у човека тази ипостас е в потенция. Това означава, че той е в процес на постоянно развитие и усъвършенстване, защото у него наготово не са зададени пълнотата на характеристиките, които той носи като отпечатък от Бога: любов, доброта, мъдрост и други. По този начин той става съучастник „в свободата и любовта на Бога, която е истинския живот“[17].

За древната, средновековната и съвременната християнска литература понятието „личност“ е сложно и многопластово. Както понятието „prosopon“, така и „persona“ са използвани широко в историята на християнската мисъл, за да обозначат и опишат различни прояви и характеристики у човека. Съществуват десетки интерпретации на този термин и свързани с него теми, в които се разкрива спецификата на понятието „prosopon“, за разлика от схващането му като „маска“. Ако се опитаме да следваме буквалното значение на термина „prosopon“ в един по-широк смисъл бихме могли да подходим от анатомичната характеристика на личността към духовните ѝ пластове. Митрополит Иоан (Зизиулас) определя етимологията на този термин въз основа единствено на анатомичния анализ[18]. Христос Янарас допълва, че „prosopon“ би могло да означава „този, който се намира пред нашите очи“[19]. Тази анатомична характеристика на образността на човека обаче би била непълна, ако не се осмисли и от гледна точка на духовното ѝ съдържание.

2.1. Етимологични смисли в понятието „личност“

Що се отнася до древногръцката философия този аспект на понятието се среща например при Платон и Аристотел[20]. Дори древногръцката философия и драма били основани персоналистично: на базата на конфликта между човешката свобода и рационалната необходимост, от който конфликт човек се опитва да се освободи. Това пораждало определено напрежение у него, който се измъчва от постоянно пораждащата се вътрешна драма. Взаимоотношенията между отделните личности в драмата било конфликтно и трагично, доколкото се основавало на надяването на тези маски и общуването през и чрез тях[21]. В древногръцките трагедии човек става уникален и различен от останалите и може да встъпва в определени взаимоотношения с другите хора само когато положи тази маска върху лицето си. В действителност истинският диалог между хората оставал невъзможен, доколкото те се лишават от възможността да открият истинската си самоличност, скрита зад маската. Осъзнавайки всичко това светите отци достигнали до извода, че е необходимо наличието на друго понятие, което да изразява реалното битие на човека. По този начин понятието „prosopon“ бива предпочетено и навлиза широко в християнската антропология. Чрез него се разкрива личната и уникална ипостас, която може да доведе човека до правилно реализиране и на неговата човешка същност.

Древногръцката интерпретация на понятието „prosopon“ напълно се премахва, особено в кападокийското богословие, където този термин започва да се използва за описанието не на театралните роли, посредством които човек встъпва в някакви взаимоотношения, но в онтологичен смисъл – във връзка с реалното съществуване на човека. Всъщност „промяната по отношение на понятието „личност“ се приписва на гръцките отци от 4. век. Следвайки Атанасий Велики и кападокийците, по-късните православни отци разбират, че нито древногръцката философия, нито библейското свидетелство са статични и завинаги установени учения“[22]. По този начин се разкрива и личността на човека във възможно най-истинския (верния) ѝ статус. Онтологичният смисъл на понятието „prosopon“ вече цели не само снемането на „маската“, или ролята от човека, като ненужно допълнена му; не предполага само външно освобождаване от нея. По някакъв начин снемането на това значение на маската го освобождава от лъжливия образ за себе си, от недостатъчния образ, който му пречи да встъпва в действителни взаимоотношения с Бога. Следователно терминът „prosopon“ дава истинския смисъл на описанието на вътрешния характер на диалога във вярата.

В историята на християнската мисъл темата за личността на човека излиза извън понятийното развитие на съществителното „личност“. Човекът е разглеждан от гледна точка на психофизическото си съществуване – като образ на Бога, сътворен от Него и предназначен за вечен живот. Дали обаче „човекът е семе на логоса, искра от Бога, частица от вселенския Логос, несъвършена икона на Бога, която е обърнала гръб на Твореца? Дали той е онтологично същество, „ипостас“, създадена, за да осъществи задачата да се уподоби на своя Творец и да влезе в общение с Него?“[23]. Тези и други въпроси въвеждат към необятното „пространство“ на личността и маркират по-важните антропологични насоки във всяко сериозно изследване посветено на тази тема.

В едно от своите съчинения, посветени на антропологичната проблематика – „Измеренията на човека“, Димитър Киров разкрива многопластовите аспекти на личността в антропологичен, философски, социокултурен план. Въпреки важността и широкия профил на изследваната проблематика българският богослов заключава, че „за човека е трудно да определи що е личност, а още по-трудно – да проникне в нейната дълбочина. Ние можем да опознаем човека донякъде, но едва ли е по силите ни да разберем кой е той“[24].В понятието „личност“ се включват категории като „природа“, „индивидуалност“ с всички присъщи техни характеристики: ум, чувства, воля и други, но в същото време спецификата на личността не се разкрива само с тази проява. Към целостта на личността принадлежат също и Божият образ, свободата, достойнството, проявите на психофизическата природа на човека и други, чрез които се размисля за дълбинния „състав“ и прояви на личността. Христос Янарас пише за „единство на човешката личност“ като състоящата се от душа и тяло[25], базирайки се на св. Максим Изповедник, според когото единството на личността на човека се състои от различните същности на душата и тялото и тяхното висше единение[26]. Това „висше единство“ доказва единното „начало“ на личността, както и нейната същност, която се явява „въипостасно общение“ на телесните и духовните свойства“[27].

В съвременното православно богословие се правят и редица опити за изграждането на реална картина за човека преди всичко от гледна точка на светоотеческото наследство и богатия опит на Църквата. Един от гръцките съвременни православни богослови – Христос Янарас, прави опит за „съвременен прочит на древното патристично наследство“[28], опирайки се на традицията на отците на Църквата[29]. Той разглежда онтологията на личността като „синтез на апофатизма с битийните начала на различността и свободата“[30], като определя теоретичната ѝ формулировка за естествено следствие от светоотеческата мисъл. Според него „отправен пункт за гръцката философска мисъл в ранния и средноранния период служи реалността на личността“[31]. Той схваща категорията „ипостас“ като своеобразна различност на индивида, намираща това разбиране и у кападокийските отци[32].Според него кападокийските отци извършват радикален поврат в „отъждествяването на „личност“ и „ипостас“, като твърдят, че личността е ипостаста на битието“[33].

Човешката личност е личност, защото може свободно да определя себе си по отношение на всичко, което го заобикаля и благодарение на структурата на своята природа той може да реализира и свободата да обича. Като такава личността е „образа на Бога, заложен в нас. Тя е неопределена, трансцендентна и тайнствена, подобна на своя Първообраз“[34]. Тази тайнственост и неопределеност обаче не изключват очевидността на определени истини, свързани с тях. Така например безспорен факт е, че човекът притежава собствена индивидуалност, която го различава от всички останали същества. Самата индивидуалност на човека, заедно с неговите отличителни черти обаче подсказват за определена недостатъчност, несъвършенство и несъответствие с идеала за съвършена личност. Според православното богословие причина за това е несъмнено присъстващата склонност да съгрешаваме, която внася определени изменения в немощната човешката природа. Поради тази причина ние не сме способни също да обичаме в пълнота и безрезервно всеки, дори Бога, през всички дни от своя живот. „Грехопадението „раздробява“ и „изкривява“ човешката природа“, а оттам то слага своя отпечатък върху всичко, което мисли и чувства човекът[35]. Има още

Човек, любов, идентичност*

Ивелина Николова

АНОТАЦИЯ: За православната богословска наука темата за любовта се оказва една от централните теми, във връзка с които се разгръщат множество важни исторически,  библейски и систематически проблеми. Най-пълно обаче тя се  разполага в православната антропология, където открива в дълбочина своята многопластовост Предстои да се опитаме да щрихираме по-важните антрополо­гични насоки към темата за любовта, като изрично подчертаваме, че настоящото изследване няма претенциите да разкрива задълбочено и изчерпателно темата. То е по-скоро увод към нея.

Темата за любовта е обсъждана многократно от мислители и учени от  различни сфери на изкуството и хуманитаристиката. В изкуството, където обективните принципи и закони пряко се подчиняват на субективния поглед на твореца, той може да ги пречупва през собствения си опит и да създава уникални шедьоври. Познати са множество произведения на изкуството от неговите различни сфери, посветени на тази тема. Тя продължава да привлича вниманието и интереса на мнозина мислители и днес, които разгръщат нейното съдържание от различни зрителни ъгли. Несъмнено тя е извоювала основно място не само във връзка с чисто богословските направления, но и в обхвата на социологичните, антропологичните, психологичните и лингвистичните науки. Тази тема представлява особен интерес за философията, етиката, културологията и други области на знанието, в които нейният тематичен обхват продължава да се допълва и обогатява. Предметът на изследването на любовта се движи главно около схващането ѝ като фундамент на човешкото битие, като важна екзистенциална предпоставка за духовното развитие на човека и благоприятното развитие на обществото.

1. По-важни антропологични насоки

В българското православно богословие върху темата за християнската любов пишат и четиримата представители на християнската етика[1] от началото на нейното създаване до днес, като най-пълно и всестранно тя е разглеждана от проф. д-р Иван Панчовски, който ѝ посвещава специално монографично изследване на тази тема в три части.

Във връзка с широкото разгръщане на тази тема в аретологичен аспект във връзка с учението за Бога, българският богослов пише: „Основните християнски добродетели вяра, надежда и любов имат за свой непосредствен обект Бога; чрез тях ние се свързваме и общуваме с Бога. В Свещеното Писание и в светоотеческата литература на много места се разкрива тяхната същност и есхатологично значение“[2]. Само въз основа на посочените от него три направления: любовта като добродетел; връзката ѝ с Бог; средство за общуване, биха могли да се очертаят основните аретологични, антропологични социокулутри и есхатологични насоки в темата.

Въпреки, че в православната богословска наука в повечето от случаите върху тази тема се размисля от гледна точка на нейното място в християнската аретология и изобщо в систематиката, интересни са подходите и в библейското богословие, които почиват изцяло на екзегетическа основа. На пръв поглед сякаш едва ли има нещо съществено, което би могло да се добави към вече написаното. В същото време тя остава открито предизвикателство към всеки, който желае да надникне в дебрите на християнската антропология и да постави любовта като фундамент на живота и съществуването на човека. В този контекст сме водени от убедеността, че всяка крачка напред към изследването на определена богословска проблематика си заслужава усилието и несъмнено привлича изследователския поглед. Следователно въпрос на личен подход и възможности за избор е разгръщането на една систематична тема, каквато в случая е темата за християнската любов.

Без съмнение в християнската антропология се очертава пряката връзка на темата с учението за Бога и особено за личността на Богочовека Иисус Христос. Без този важен аспект тя би била непълна. Същината си обаче тя разполага в учението за психофизичното битие на човека като най-висш изразител на любовта и като такъв, който притежава способност да я разгръща не само по отношение на близките си, но и спрямо Бога, своите ближни и към себе си. В това поле се разполагат също психологическите характеристики на любовта, проявата ѝ на психосоматично явление, въздействащо непосредствено върху духовния и физическия живот на човека. Този свят обаче съдържа и огромен емоционален потенциал, отразяващ се чрез езика, поведението и тялото на човека. В повечето от случаите ние сме свикнали да размисляме за човека като духовно същество с подчертана богообразност и възхождащо към духовно усъвършенстване. Този подход е традиционният в богословската систематична проблематика, но както характеристиките на Божия образ у човека, така и неговите прояви – език, поведение, жестове и т. н. имат съществено значение за ситуирането му в света, в който живее. Цялата тази гама от характеристики има важно значение и се явява единственият източник за културологичен обмен на информация със заобикалящия го свят. Дори езикът, с който той си служи, му помага да се ориентира в света, но също и разкрива пред него собственото му виждане за този свят и начина, по който той проявява и изказва с жестове и с езика на тялото, отношението си към любовта.

Любовта е и онтологична предпоставка за съществуването на човека в този свят и във вечността, защото му дава възможност „да вкуси мигове от вечността още във времето“[3]. Настоящият и есхатологичният аспект на любовта се разбират от гледна точка на вечността. Като фундамент на християнската антропология темата за любовта разширява своите хоризонти и достига до социалния и културния живот на човека, като включва в своя обхват въпроси, свързани с любовта като предпоставка за качественото изменение на духовната природа на човека и взаимоотношенията в обществото. От погледа на изследователя не биха могли да останат встрани перцептивните, ментални, емоционални и волунтативни модуси на любовта, както и въпросът за техните разновидности и взаимопроникване. 

В този смисъл ние се запитваме дали в дълбочина сме достигнали до съдържането на понятието „любов“, което почти ежедневно използваме в речта си. Със съдържанието на мисленето и познанието, дори от гледна точка на определени думи и словосъчетания се занимават редица предметни области от няколко научни направления, като например когнитивната психология и когнитивната лингвистика, а също лингвокултурологията и други. В същото време обаче трябва да подчертаем, че най-първичното съдържание на понятието „любов“ може да се изведе от взаимоотношенията между хората, основани на любов, от практическата страна на живота им. Това означава, че за любовта бихме могли да размисляме не толкова като за абстрактно понятие в границите на систематиката, колкото за понятие, което се разбира най-добре в практическия опит на човека. Това се отнася с много голяма сила за любовта към Бога, която, според Иван Панчовски, не би била възможно приложима за човека, ако той схваща истината за Бога като „абстрактна идея или като отвлечен постулат на практическия разум“[4].

Има още

Основни принципи на социално-милосърдната дейност, съгласно учението на Православната църква*

Костадин Нушев

Костадин НушевХристиянството заема централно място в историята и съвременното развитие на много европейски народи и чрез своята духовна култура и нравственост влияе и днес върху различни области на обществото и живота на вярващите. Още от самото начало на мисията на Църквата в света вярващите християни се стремят да изпълнят Христовите заповеди и изисквания за любов към ближните и милосърдно служение.

Християнското милосърдие е проява на безкористната любов към ближните и е насочено към страдащите и нуждаещите хора в този свят. То се проявява чрез добри дела и практическа подкрепа за ближните. Физически, психически и морално болните, както и бедните, страдащите и онеправданите, са, според учението на Иисус Христос, главният обект на християнското милосърдие и социалната грижа на Църквата. Не бива да забравяме също така и здравите, успелите, богатите и управляващите, които Църквата не пренебрегва, а им благовести с много любов, търпение и надежда като ги призовава към справедливост и солидарност с по-бедните и социално слабите.

Основният принцип на християнското добротворство и милосърдие е те да бъдат извършвани за слава на Бога и като израз на Христовата любов. Спасителят в Евангелието казва: „Аз съм лозата, а вие – пръчките; който е съединен с Мене и Аз – с него, той дава много плод, защото без Мене не можете да постигнете нищо“ (Иоан 15:5). Връзката на християните с Бога е много важна предпоставка за действеност на милосърдната проява, чиито добри последици се проявяват не само в тукашния свят, но и във вечността. Друга, също така важна предпоставка за истинността на милосърдното дело е духовното състояние на човека или съдържанието на неговото сърце, от което извират не само делата, но и намеренията и мислите: „Добрият човек от доброто съкровище на сърцето си изнася доброто, а лошият човек от лошото съкровище на сърцето си изнася лошо; защото от онова, което изпълва сърцето, говорят устата му“ (Лука 6:45).

Има още

НАУЧНОТО ДЕЛО НА ПРОФ. Д-Р ГАНЧО ПАШЕВ И РАЗВИТИЕТО НА НРАВСТВЕНОТО БОГОСЛОВИЕ В БЪЛГАРИЯ*

Костадин Нушев

Костадин НушевПрез 2011 година се изпълниха 100 години от създаването на специализираното църковно-богословско списание „Народен пастир”, което е едно от най-ранните научно-богословски периодични издания в България. Негов основател и главен редактор е професор д-р Ганчо Стефанов Пашев (1885-1962), който е и първият университетски преподавател по Нравствено богословие в България. Той е един от най-видните пионери и основатели на Православната християнска етика като научно-богословска дисциплина в нашата църковна и научно-академична традиция. Този вековен юбилей от началото на научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев в България е важен повод за нашата църковна общественост и научно-академична колегия да си припомни приноса, и да отдаде дължимото, на един от първооснователите на богословската наука и бащите на академична традиция в областта на Систематическото богословие и християнската етика. Това е необходимо за нас особено при отбелязването на по-важни юбилейни годишнини, очертаващи главните етапи в развитието на българската църковно-богословска мисъл и научно-академична традиция. Не на последно място е полезно също така да си припомняме заслугите и делото на основателите на нашата висша богословска школа и да се опитваме да преоткриваме и актуализираме онези ценности, които са залегнали в първоосновите на богословската университетска наука в България.

1. Кратки биографични щрихи

Професор Ганчо Пашев е роден през 1885 година и е закърмен и възпитан в духа на българските възрожденски традиции. Той продължава своето образование в Русия и завършва Киевската духовна академия, както повечето тогавашни образовани български духовници. Ганчо Пашев е един от първите професионални православни богослови в България, които в началото на ХХ век полагат основите на богословското образование и на нашата висша богословска школа и православна научно-академична традиция[1].

След завръщането си в България той е учител в различни градове на страната, активен просветен деец, основател и главен редактор на църковни периодични издания, сред които особено място заема списание „Народен пастир”, което започва да излиза под негова редакция в Плевен през 1911 година.

Като първи преподавател по Нравствено богословие и Етически системи в Богословския факултет, основан в началото на 20-те години на ХХ век, професор Ганчо Пашев пренася достиженията на руското богословие в България и създава оригинална българска система на науката за морала [Киров 2010:17-21].

Професор Ганчо Пашев специализира в Сорбоната и публикува свои научно-богословски изследвания на руски език в Париж през 30-те години. Той познава достиженията на руската религиозно-философска мисъл и се намира в близки отношения с някои от представителите на руската емиграция в Париж.

2. Методология на Нравственото богословие

Въз основа на добрите познания върху достиженията на Православното нравствено богословие в Русия и на новите философски направления на интуитивизма и еволюционизма професор Ганчо Пашев предлага свой оригинален проект и модел за научна систематизация на Православното нравствено богословие, който съчетава едновременно традициите на православната християнска етика с достиженията на водещите специалисти в областта на философията на морала и представителите на различните етически системи.

Като първи университетски преподавател по дисциплината Нравствено богословие в Софийския университет той разработва систематично съдържанието и структурата на академичната програмата по християнска етика и оформя нейните основни насоки на развитие. Публикува и първите научни разработки и основни съчинения в тази област, като се движи в тематичните и методологични рамки на руското православно богословие, но е ориентиран и към по-широк кръг от етически и антропологични проблеми, които се коментират в руската религиозна философия по това време[2].

Макар да е възпитаник на Киевската духовна академия, Ганчо Пашев след като придобива първоначалния педагогически опит в България и специализира в Сорбоната в Париж, придобива възможност да съчетае по един творчески и практически ориентиран начин най-добрите тогавашни традиции на православното богословие с равнището и изискванията на съвременната философска наука за морала. Тези благоприятни обстоятелства, и непрекъснатата му педагогическа и просветна дейност, се отразяват в неговото научно творчество и му позволяват да положи началото, и да постави здрави основи, на научната разработка на християнската етика в България.

Като основател на Катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет професор д-р Ганчо Пашев пренася и адаптира на българска почва научно-академичните достижения на Киевската духовна академия, на която бил възпитаник, но с голяма вещина и усет за актуалните проблеми на времето разработва широк кръг от социални проблеми или научни въпроси, свързани с етиката на нихилизма и анархизма, с проблемите на социалната философия и философията на морала, християнската антропология и индивидуалната нравственост.

Първите и най-ранни богословско-етически изследвания на професор Ганчо Пашев са ориентирани към проблематиката на християнската антропология и съвременните тенденции в западната философия и етика.В своите изследвания се интересува от проблемите на „Обезценяването на човека” и «Кризата в моралното съзнание на човечеството» като подлага на богословски анализ и оценка, от гледна точка на християнската етика, тенденциите, свързани с нихилизма и аморализма на епохата,натуралистичната и еволюционистичната етика, философските аргументи и духовните основания на агностицизма и атеизма.

В много свои специализирани богословски изследвания, които имат методологически или социално-етически характер, темата за човека присъства като органичен център на християнските етически знания. Християнската антропология е един от основните центрове на Нравственото богословие и в своите научни трудове професор Ганчо Пашев я разглежда в библейско-богословски, патристичен и философско-антропологичен план. По-специално той се спира върху антропологията на апостол Павел като полага началото на специализираните антропологични и богословско-етически изследвания на тази проблематика.

3. Православното християнско учение за нравствеността

Като първи редовен и щатен преподавател по Нравствено богословие в новосъздадения Богословски факултет на Софийския държавен университет през 1923 година професор Ганчо Пашев разработва Православната християнска етика и преподава Нравствено богословие заедно с помощната научна дисциплина История и анализ на етическите учения и системи. Професор Ганчо Пашев се придържа към названието „Православно християнско учение за нравствеността” като отразяващо най-точно характера на Нравствено богословие като специална наука за морала. Първите научни трудове в областта на Православното нравствено богословие, които той публикува в Годишника на Богословския факултет в началото на своята преподавателска и научно-изследователска работа в Университета, са посветени именно на въпросите за научния характер, задачите и методите на Православното християнско учение за нравствеността като специална богословска наука[3].

В тези свои научни студии той анализира връзката между религията и нравствеността, очертава характера и предстоящите задачи на българската наука за морала и скицира по-важните изследователски насоки и основни научни направления за развитие на християнска етика[4].

Основните въпроси, на които се спира професор Ганчо Пашев в този първоначален етап от своето научно-изследователско дело, са свързани с антропологичните основи на нравствеността, характеристиките на нравственото съзнание на човека, спецификата на християнския морал и основите на християнската благодатна нравственост. При анализа на структурата на нравствеността или учението за нравственото благо и нравствените цели на човешкото поведение „българската наука за морала”, както определя Нравственото богословие професор Ганчо Пашев, прилага широка изследователска програма и се стреми да изгражда точни критерии за систематизация. Тази комплексна научно-методологическа система от критерии за изследване и класификация на основните въпроси на нравствеността, както в областта на религията, така и в сферата на естествената нравственост и морала, отчита основните аксиологични и философско-светогледни принципи и характеристики на различните етически учения като набляга на съдържащите се в тях антропологични основи, етически мотиви и психологически подбуди за нравствено постъпване на човека.

В своя модел и проект за изграждане на науката за християнската нравственост професор Ганчо Пашев влага своето разбиране за системата на християнския морал и разработва основните дялове на Нравственото богословие. Това са християнската антропология, философията на морала, християнската индивидуална нравственост и християнската социална етика. Тази систематична структура на християнското учение за нравствеността е залегнала в основите на българската богословска наука за морала. Тя е изградена от научно-изследователското дело на професор Ганчо Пашев и е вградена в богословско-систематичната традиция на християнската етика в България.

Антропологическата проблематика, която присъства по иманентен начин в изследването на философията на морала и духовните основи на нравствеността, кристализира в сферата на християнската антропология, която се разработва в българското православно нравствено богословие в духа на патристичната традиция и православната духовност.

На второ място професор Ганчо Пашев се спира върху христологичните и сотириологичните основи на християнската нравственост. Така той изследва основите на благодатната християнска нравственост. В своите научно-богословски изследвания през 30-те години на ХХ век той се спира по-задълбочено върху «Нравственото учение на Иисус Христос» (1932) и насочва вниманието си към изследване на нравствената страна на спасението[5]. Тези два въпроса се централни за изграждането на християнската индивидуална нравственост и за систематичната рамка на християнската субективна сотириология, които спадат към системата на нравственото богословие.

Първата книга на професор Ганчо Пашев, посветена на учението на Иисус Христос, предизвиква оживена дискусия в средите на тогавашните български философи [Славов 1994:181-183]. Специално внимание на тази книга отделя, и публикува своя критична статия върху книгата на професор Ганчо Пашев в списание «Философски преглед», известният български философ професор Димитър Михалчев[6].

Основната теза на професор Ганчо Пашев е свързана с християнското разбиране за същинската духовна и дълбока нравствена промяна в живота на човека е възможна чрез вникване в духа на Христовото евангелско учение и възприемането на неговите нравствени изисквания чрез вяра, благоговение и послушание към Божията воля. Изтъкват се религиозно-нравствените основи и мотиви на християнската нравственост, които определят характера и насоката на духовното обновление на човешкия живот.

Професор Михалчев акцентира на обстоятелството, че в модерната епоха и особено в началото на ХХ век човечеството се е отдалечило от вярата в Иисус Христос и единствено чрез историческия и критичен подход към етическите учения и нравствени ценности в историята и културата може да се достигне до осъзнаване на непреходната ценност на Христовото нравствено учение, основано върху принципа на безкористната любов към ближния. Посочва се, че не толкова чрез религиозната мотивация, насочена към трансцендентното, или посредством страха от Бога, може да се достигне до християнския нравствен идеал. По пътя на тази дискусия, обаче, самият професор Димитър Михалчев стига до един логически обоснован и философски правдив извод, а именно че основните принципи на християнската етика, основани върху Нравственото учение на Иисус Христос за евангелската безкористна любов към ближния, представляват сърцевината и непреходната ценност на християнската нравственост, която вдъхновява човечеството през вековете[7].

През този период от своята преподавателска и научно-изследователска работа професор Ганчо Пашев продължава да се занимава с въпросите на духовно-нравственото образование и дейността на християнските духовно-просветни дружества в България. Запазена е в архивите на някои български архиереи специална кореспонденция между него и водещите духовни авторитети в Българската църква по указаните въпроси[8].

По това време той започва да изследва систематично и духовното наследство на Търновския митрополит Климент (Друмев) и да разработва системно въпросите на християнската етика, педагогика и на християнската социология, залегнали в научните и художествени произведения на бележития български духовник и просветен деец.

Друго изключително важно за развитието на българското нравствено богословие научно изследване на професор Ганчо Пашев е неговата монография за «Царството Божие в Стария и Новия Завет». По образеца на някои руски моралисти от началото на ХХ век и професор Ганчо Пашев се опитва да представи сърцевината на християнското нравствено богословие чрез благовестието за Царството Божие, което се съдържа в Проповедта на Иисус Христос и заема централно място в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет[9].

Според православното нравствено богословие в проповедта за Царството Божие в Стария Завет се разкрива Божието законодателство за спасението на човека и нравствените изисквания на Божията правда, а в Евангелското учение на Иисус Христос, чрез Благовестието на Спасителя за идващото Божие царство, се възвестява изпълнението на Месианските надежди и очаквания на човечеството и се разкрива позитивния нравствен идеал на християнството. Царството на Духа, което се разкрива в новата благодатна реалност на Църквата, е царството на спасението на човека от греха и злото и осъществяването на Божията истина и правда в живота. Всички тези въпроси са в центъра на научните търсения на професор Ганчо Пашев, който се опитва да осъвремени класическото християнско нравствено учение като го ориентира спрямо новите и актуални въпроси на живота.

Основният труд на професор Ганчо Пашев в областта на Нравственото богословие, който увенчава неговите изследвания в областта на основите на нравствеността и философията на морала, съдържа и представя в най-голяма степен неговите систематически усилия за изграждане на системата на християнската етика в българската богословска наука. Това е капиталното съчинение “Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие)”, което е публикувано през 1939 година и е първото университетско курсово съчинение по тази дисциплина в нашата българска богословска наука[10].

В това първо систематично изложение на основните принципи на християнското нравствено богословие са разработени детайлно въпросите от областта на философията на морала, свързани с нравствената потребност и нравственото чувство у човека, структурата на нравственото съзнание, естествения нравствен закон, функциите на съвестта и основните етически категории добро и зло. Тук се разглеждат и въпросите за греха и появата на злото, а така също и въпросите за спасението на човека от властта на греха и злото в света. Професор Ганчо Пашев разкрива универсалния характер на християнското нравствено учение и показва неговата непреходна духовна сила в живота на човека и историята на човечеството. Той акцентира върху духовно-нравствения принцип на Божествената любов, разкрита в изкупителното и спасително дело на Иисус Христос на кръста. Тази Божествена любов е новата благодатна духовна реалност, която възприемат християните чрез вярата и кръщението като ново раждане за благодатен живот в Църквата и възприемат като дар на спасението в Божието царство на правдата. В своето индивидуално нравствено подвижничество в християнските добродетели християните се очистват от греха и разтоварват своята съвест от бремето на вината за греха. Те напредват в добродетелите и се усъвършенстват в Христовата любов като придобиват праведност и вървят по пътя на спасението. В този духовен път на подвижничество християнският нравствен идеал се осъществява посредством любовта към ближните, милосърдието и социалната справедливост.

4. История и анализ на етическите учения и системи

Като първи преподавател по Етически системи и Нравствено богословие в нашата висша богословска школа професор Ганчо Пашев полага основите и началото на научната разработка на християнската етика. Той разработва съдържанието и на дисциплината Етически системи като публикува и първото основно съчинение в тази област. Неговият основен труд “Из историята на етическите учения и системи”, публикуван през 1946 година е първото курсово съчинение по тази научна дисциплина в нашата богословска наука.  Като основател на научната школа по християнската етика у нас, от гледна точка на систематическото богословие и християнската богословска етика, той залага и прилага една комплексна научна методология и система от критерии за оценка и класификация на философските учения за морала, изградена върху комбинацията от няколко авторитетни типологически класификации. На първо място се извежда систематичният, а не чисто исторически критерии за оценка, а на втори план се разгръща богословско-систематичното изследване на основните нравствени принципи като ръководни начала на живота.

Съдържанието, програмата и целите на дисциплината Етически системи, както са представени в това съчинение, определят характера и целите на тази дисциплина като “въведителна и спомагателна дисциплина на основната богословска наука Нравствено богословие (Християнска етика), която се разработва в пряка връзка с нея[11]”. Изследването на философските учения за морала спада към въведението в Нравственото богословие и има за цел да представи сравнително и систематично проучване на основните етически категории на морала.

Първоначалното название на дисциплината, която разработва и преподава професор Ганчо Пашев е “История и анализ на етическите учения и системи”. Неговият университетски труд, или основно курсово съчинение, се движи в рамките на тогавашните въведителни и пропедевтични дисциплини. Той обхваща съдържанието на лекционния курс и съдържа по-важните въпроси от учебната програма като има за цел да представи основните философски принципи и нравствени начала на по-главните етически учения и системи, познати в историята на човечеството, в светлината на християнската етика.

Професор Ганчо Пашев предлага в тази връзка и първата научно-систематична класификация на етическите системи и морално-философски учения, която е залегнала в разпределението на учебното съдържание и структурата на неговото първо богословско-систематично изследване. Той разпределя основните философско-етически учения в три големи групи и прилага първи по-сериозен опит за изграждане на богословско-систематична класификация на философските учения за морала. В това свое начинание българският моралист следва утвърдените модели на руските християнски философи и православни богослови от началото на ХХ век и някои по-характерни насоки в изследването на морала във френската философска литература.

Етическите системи и философските учения за морала са разделени на няколко основни групи според основния принцип за оценка на добро и зло, и са разпределени в рамките на тази първа систематична класификация. Това са на първо място утилитарните етически учения, които поставят на предел план ползата като основен критерий за доброто в живота на човека; идеалистичните етически учения, които свързват идеала на висшето благо с дълга и добродетелта; евдемонистичните морални учения, които акцентират върху удоволствието и щастието; еволюционистичните учения, основани върху натуралистични принципи и последната група са основаните върху безкористни чувства етически учения и системи.

Тук в тази първа класификация в нашата богословска наука различните групи морално-философски учения са разгледани чрез по-важните представители и оформени учения като етиката на Сократ и Епикурейския морал, ученията на стоиците и Барух Спиноза, философските възгледи на английските утилитаристи и на френските моралисти от Новото време, а така също и религиозно-философските възгледи на Владимир Соловьов и представителите на етиката на песимизма.

5. Християнска социална етика и християнска социология

Още с възникването през ХІХ век на така наречения “социален въпрос”, или известен първоначално като „работнически въпрос”, Църквата откликва на острите обществени проблеми, свързани с новите теми на обществено-политическия живот, а в областта на християнската социална философия и Православното нравствено богословие се появяват серия от сериозни и задълбочени научни трудове[12].

Християнското социално учение на Църквата, което започва да се формира през периода на засилената индустриализация на западните общества в края на ХІХ век, се занимава много сериозно с проблемите на собствеността, промишленото производство, наемния труд и новите обществено-икономическите отношения, които възникват между работниците и работодателите, като разглежда всички тези въпроси в светлината на евангелските нравствени ценности и морални принципи на свободата и личното достойнство на човека, солидарността между хората и справедливостта като основа за разпределение на благата в обществото[13].

В това модерно християнско социално учение на Църквата ясно се посочва, че в едно съвременно и социално справедливо общество е недопустимо да съществуват крайности и диспропорции в материалното състояние на различните обществени прослойки, не е приемливо съществуването на огромно мнозинство от безимотни и бедни хора, които не притежават своя собственост, обречени са на бедност и мизерия, и са принудени в условията на унизителна за тяхното човешко достойнство зависимост, да упражняват своя труд без необходимата сигурност и гаранции за елементарните им човешки права, здраве и защита на естествените им права и законни интереси.

За християнската социална етика и за социалната доктрина на Християнската църква  тези въпроси имат своето идейно-теоретично, но и социално-практическо място и значение. То се разглежда във връзка с разбирането на християнската етика  и на християнската социална философия за характера на обществото, общото благо и структурата на социалния ред.

В по-ново време класическите християнски социално-етически или политически доктрини се разглеждат в светлината на модернизацията и индустриализацията на обществото и са подчинени на стремежите за гарантиране на обществена сигурност, стабилност и мир в условията на свобода, справедливост и солидарност. Християнското социално учение има за цел да предложи трайни решения за премахване на социалните и икономическите конфликти, които се пораждат между обществените групи и класи на бедните и богатите в обществото, и да се избягват социалните конфликти, които традиционно се разглеждат от марксистката философия и идеология като естествено противоречие и сблъсък между „труда и капитала[14].”

Първоначално в Русия, а след това и в България, православните богослови-моралисти започват да отделят все по-голямо внимание на този кръг въпроси и постепенно да ги разработват все по-сериозно и задълбочено в системата на християнската социална етика. В трудовете на отец Сергий Булгаков[15], например, публикувани в Русия, или в годините след Болшевишката революция в емиграция, се очертават контурите на новия модел на християнската социална философия и християнската социология, характерни за традицията на Православното нравствено и систематическо богословие[16].

У нас тази тема се разглежда и разработва систематично в светлината на Православното нравствено богословие, и се осветлява от гледна точка на християнската социална етика, още в първите научни трудове на професор Ганчо Пашев. На тази тема той посвещава една от първите си големи и важни студии, озаглавена „Социалният въпрос под светлината на Нравственото учение на Иисус Христос”, публикувана в Годишника на Богословския факултет през 1928 година[17].

В други свои студии и научни публикации той се спира на темите за етиката на анархизма, „Етичната държава”, „Собствеността в светлината на християнската нравственост” (1939) и принципите на служението на ближния в системата на християнската нравственост[18].

Всички тези въпроси са разгледани през призмата на принципните различия между християнската етика и социалното учение на Църквата, от една страна, и политическата идеология на марксизма и комунизма, от друга. Тези насоки на социалната философия и етика са характерни за християнската и църковно-богословска мисъл както на западните християнски конфесии, така и за модерната православна християнска социална философия [Нушев 2008:362].

Контурите на това модерно християнско етико-социално учение можем да открием в съчиненията на руските християнски философи и православни богослови от първата половина на ХХ век, а в една или друга степен ги намираме и в съчиненията на българските християнски мислители и богослови по това време. Този християнски социално-етически анализ може да се види в християнските богословски и етически трудове на Сергий Булгаков (Християнският социализъм), Николай Бердяев (Комунизмът и християнството), Семьон Франк (Крахът на кумирите), Георгий Федотов (Християнство и демокрация) и у повечето водещи православни богослови през този период [Бердяев 1994:175-209].

По същото време и водещите западни богослови разработват същата проблематика в традициите на Римокатолическата морална теология и на протестантската християнска етика. Така например големият френски католически християнски философ на ХХ век Жак Маритен в своята книга “Християнство и демокрация[19]”, написана през 1943 година в разгара на Втората световна война, посочва, че неспособността на старите така наречените “буржоазни демокрации” в Европа да разрешат основните обществено-икономически противоречия между работниците и притежателите на средствата за производство чрез необходимите социални реформи за удовлетворяването на естествените и законни потребности на хората на наемния труд, са в основата на тяхната вътрешна дестабилизация.

Старите буржоазно-демократични политически и социални системи са подложени на вътрешен разпад и причина за техния крах, който се ускорява под напора на тоталитарните движения, спекулиращи със социалните противоречия и проблеми в модерните индустриализиращи се общества, идва от идеологията на класовата борба и недемократичните алтернативи за политически решения. В противовес на класическата политическа система на демокрацията крайнолевите или крайнодесните тоталитарни движения залагат на популистки социални решения с цената на премахване на демократичния политически и правов ред и ограничаване на индивидуалните права на гражданите.

Острите идеологически и политически противоречия през ХХ век водят до разработването на християнската социална доктрина на Църквата и до извеждането на универсални принципи на християнската социална етика, които са основани върху зачитането на достойнството и правата на човека, солидарност и справедливост в обществото, свобода и мирно съвместно съществуване.

В този дух и професор Ганчо Пашев се опитва да разработи систематично, да осъвременява и актуализира основните принципи на християнската социална етика въз основа на Православната традиция на Църквата и характерното за българската социално-етическа мисъл. През 1948 година непосредствено преди закриване на Богословския факултет той продължава да гради планове и проекти за обновление на Нравственото богословие и осъвременяване на християнската социална етика в духа на светоотеческото наследство и новите обществени реалности. От запазени в архивните хранилища писма на професор Ганчо Пашев се вижда че през този период той разработва нов проект за създаване на научно-изследователски фонд „Св. Три Светители” и специален семинар по Нравствено богословие, които да подкрепят развитието на научните изследвания в областта на християнската етика[20].

Нашият богослов се стреми да бъде в крак с времето и да работи в духа на следвоенното възстановяване на Европа, когато поуките от тоталитарните десни или леви движения и политически практики вече са известни, а християнските социално-етически принципи са възприети като основен критерий за изграждане на новия обществен ред в Европа, основан върху свобода, справедливост и солидарност. Тогава Църквата подкрепя усилията на обществото и държавата да регламентират обществено-икономическите взаимоотношения по приемлив и справедлив за всички граждани начин, така, че да се запази социалния мир, сътрудничеството и съгласието в обществото, а конфликтите да се решават по мирен път и да не водят до граждански сблъсък, насилие и вътрешен разпад на елементите на демократичния социален и правов ред.

В България към средата на ХХ век е установен друг обществено-политически ред, който не се интересува от християнските социални принципи. Професор Ганчо Пашев, който завършва своя земен път през 1962 година не успява да реализира своите научни проекти поради идеологическата обстановка в страната, но завещава на българската богословска наука ценно идейно и духовно наследство чрез своите научни изследвания.

След Втория Ватикански събор на Запад проблемите на християнската социална етика и социалното учение на Църквата отново придобиват важно значение и ново място в областта на моралната теология. А в областта на Православното нравствено богословие тази проблематика е отново на дневен ред след края на комунистическите режими в бившите социалистически страни от Източна Европа.

Съвременното християнско етическо учение за обществото, се основава на трезва и реалистична оценка на “новите реалности” като отчита възникналите в хода на модернизацията и индустриализацията форми на собственост и разпределение на благата, организацията на производство и необходимостта от изграждане на определени социални отношения между различните групи от хора, които си сътрудничат и взаимодействат в процеса на общественото развитие[21].

Така например в стопанското развитие на индустриалните общества, и в цялостното изграждане на основите на обществения ред, се налага трансформиране на икономическите отношения по начин, който да изключва възпроизвеждане на старите неравенства или появата на нови конфликти, основани на „пролетаризиране на работническата класа”. „Класата на пролетариата”, за която говори комунистическата идеология трябва да изчезне[22] като работниците се включат в системата на споделена собственост и стопанисване на предприятията, за да се изгради една нова структура на партньорство и сътрудничество,на солидарност и съпричастност, която премахва опасностите от радикален социален конфликт и създава трайна стабилност, сигурност и обществен мир в условията на едно по-справедливо и свободно общество, основано на зачитането на достойнството на човешката личност[23].

Въпросите на икономическата и социалната етика са особено актуални и в днешно време, особено в случаите когато говорим за усилията да се изгражда демократично, стабилно и проспериращо общество, основаващо се върху зачитането на личната свобода, човешкото достойнство, стопанската инициатива, солидарността и сътрудничеството в общественото развитие и отговорността за общото благо.

Това са по-важните етически въпроси, свързани в днешно време с темата за социалната справедливост, обществената солидарност и отговорност от гледна точка на съвременната християнска социална етика и в Православната християнска етика те се обсъждат и днес в светлината на оформящата се в днешно време съвременна социална доктрина на Православната църква[24].

Затова и днес Православната църква и Православното нравствено богословие в страните от Източна Европа, които преоткриват своето християнско духовно и културно наследство, се обръщат към идейното богатство на своята богословска и религиозно-философска мисъл, която следва да бъде преоткривана, осъвременявана и актуализирана с оглед новите предизвикателства и обществени потребности пред Църквата и обществото в днешно време.

Библиография

Бердяев 1994: Бердяев, Н., Извори и смисъл на руския комунизъм, С., 1994.

Киров 2010: Киров, Д., Структура и граници на християнската етика, С., 2010.

Нушев 2008: Нушев, К., Християнското учение за справедливостта, С., 2008.

Славов 1994: Славов, С., История на Българската етика. Проблеми на морала в българската философска мисъл (1978-1944), С., 1994.

__________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 49-61. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Писмо от Ганчо Ст. Пашев до архимандрит Михаил във Варна със споделени мисли около нуждата от православна просвета сред населението. София, 3 май, 1922. (№ 11) – в: Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник. В. Търново, 2008, с. 40-41.

[2]. Срв. Пашев, Г., Цел и смисъл на живота. Пловдив, 1922; Основите на нравствеността. С., 1923.

[3]. Срв. Пашев, Г., Предстоящи задачи на българската наука за морала. – ГБФ, т. 2, 1925.

[4]. Пашев, Г.,  Необходимост от научна обработка на православно-християнското учение за нравствеността във връзка с умствените и други движения у нас. – ГБФ, т. 3, 1926.

[5]. Срв. Пашев, Г., Идеята за спасението и нейната нравствена страна. – ГБФ, т. 8, 1931.

[6]. Срв. Михалчев, Д., Критични отзиви. Г. Ст. Пашев. Нравственото учение на Иисуса Христа. С., 1932. – в: списание Философски преглед, 1932, кн. 4, с. 477-478.

[7]. Срв. Михалчев, Д., Въпроси и отговори. Моралът на християните и етиката на Новия Завет. – в: списание Философски преглед, 1939, кн. 1, с. 109.

[8]. Срв. Писмо от Ганчо Пашев до митрополит Михаил в Русе по нравствено-етични  и творчески въпроси. 5.01.1931.(№ 38). – в : Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник. В.Търново, 2008, с.78-81.

[9]. Срв. Пашев, Г., Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. – ГБФ, т. 12, 1936.

[10]. Срв. Пашев, Г., Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие). Т. 1. Основоположен. Част 1 и 2. С., 1939.

[11]. Срв. Пашев, Г., Из историята на етичните учения и системи. С., 1946.

[12]. Срв. Киров, Д., Нушев, К., Социалната миссия на Българската правосалвна църква. С., 2007.

[13]. Срв. Нушев, К., Християнското учение за справедливостта. С., 2008.

[14]. Началото на това модерно християнско социално учение се свързва с енцикликата “Rerum novarum”на папа Лъв ХІІІ от 1891 година, която е посветена на т.нар. “работнически въпрос” – Cf. Michael Novak. The Catholik Ethic and the Spirit of Capitalism. New York, 1993, p. 15-60.

[15]. Срв. Игумен Вениамин (Новик), Христианский социализм прот. Сергия Булгакова. – в: Библиотека „Вехи”, 2002.

[16]. Срв. Булгаков, С., Два града. СПб, 1918; Православието, С., 1994.

[17]. Пашев, Г., Социалният въпрос под светлината на Нравственото учение на Иисуса Христа. – ГБФ, С., 1928; Нравственото учение на Иисуса Христа. С., 1932.

[18]. Пашев, Г., Служението на ближния като основен принцип на християнския живот. – ГДА, т. 5, 1956.

[19]. Cf. Jacques Maritain., Christianity and Demokracy, New York, 1947.

[20]. Срв. Писмо от Ганчо Стефанов Пашев от София до митрополит Михаил в Русе за полаганите от него усилия за учредяване на фонд към Св. Синод за подпомагане на научно-изследователската дейност в катедрата по нравствено богословие в университета. 22.10.1948.(№124) – в: Митрополит Михаил Доростолски и Червенски – за себе си и за другите (1884-1961). Документален сборник, Велико Търново, 2008, с. 271-274.

[21]. Cf. Const. Past. De Ecclesia in Mundo Huius Temporis Gaudium et Spes”, Cap. III, № 63-72.- in: Oeconomia Humana, Friburg, Switzerland, 1972.

[22]. Подобна идея в своите програми за следвоенното възстановяване на обществото изразяват първите демократични лидери на Европа – християндемократите Конрад Аденауер, Робер Шуман и Алчиде де Гаспери. Тези ценности и социални принципи са залегнали в основите на днешна обединена Европа – Срв. Юрген Вал. Европейската народна партия и нейната цел, Пловдив, 1997.

[23]. Върху концепцията на социалното пазарно стопанство оказва влияние и оформилото се вече християнско социално учение.- Срв. Атанас Узунов, Социалното пазарно стопанство. С., УИ, 1997, с. 17.

[24]. Срв. Прот. Владислав Свешников, Очерки христианской этики, М., 2000, с. 376-396.

Изображение: авторът на статията, Костадин Нушев. Източник – ТВ СКАТ.

ХОРИЗОНТИ НА ХРИСТИЯНСКАТА ЕТИКА И МЯСТОТО Ѝ В СИСТЕМАТИЧЕСКОТО БОГОСЛОВИЕ*

Димитър Киров

Въведение

1. Христология

а) Мотиви за създаването ѝ като първа част на нравственото богословие

б) Предмет на христологията

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

г) Значение на знанието за Иисус ХристосДимитър Киров2. Антропология – втора част на нравственото богословие

а) Аргументи за въвеждането ѝ

б) Профилът на антропологията в православното богословие

3. Феноменология на християнския морал

а) Основни акценти

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

в) Задачи на нравственото богословие

Заключение

Въведение

През последните няколко години препрочитам основните съчинения на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, за да вникна по-дълбоко в съдържанието им и да проверя актуалността им. В хода на заниманията вниманието ми беше привлечено за пореден път от проекта на Ганчо Пашев за създаване на българска наука за морала. Амбициозното му намерение, придобило конкретна форма през 1923 година, ме подтикна да се замисля върху мотивите на професора – основател на Катедрата по нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”, решил да пристъпи към толкова мащабна и отговорна работа. Дали в основата на това дръзновение не е бил само свръхентусиазмът на младия университетски преподавател, придобил широка богословска и педагогическа подготовка в Русия, или други важни обстоятелства са го заставяли да участва пряко в процеса на нравственото просвещение на народа.

В края на XIX-ти и началото на XX век българският народ е бил необразован, нравствено непросветен и без идеали. Дори Църквата, като носител на висока просвета и на добър морал, не била достатъчно активна. Нелеката следосвобожденска участ на българите е причинявала душевна болка на Ганчо Пашев и го е подбуждала да мисли за научно разработване и за широко разпространение на християнската култура сред сънародниците му. Той се е самонасърчавал чрез вярата си в Христовото учение, което може реално да променя живота на хората, ако бъде правилно преподавано и разбирано. Постепенно у него са се оформили две приоритетни цели, към които се е стремял през цялата си преподавателска и изследователска дейност:

Първа – да разработи научно християнското нравствено учение, тъй като по негово време особено авторитетно е било преподаваното знание да има научен характер.

Втора – да разпространява етическото знание и да разширява духовната култура на българите.

Мотивите на Ганчо Пашев и висотата на неговите цели ме заинтригуваха и инспирираха да проуча целенасочено църковните и моралните реалности в нашия свят; опитах се да погледна от страни на православната теология у нас и да почувствам въздействието на християнската нравственост върху църковното и социалното поведение на хората. Какво установих?

Поради сблъсъка между старото и новото в края на миналия ХХ век междуличностните отношения в страната загрубяха и се създадоха предпоставки с българските традиции да се кръстосват чужди влияния, поради което мнозина възприеха произведенията на други култури (не особено качествени) и се отдалечиха от националното и традиционното. Интелектуалците не се присъединиха към Църквата, която бавно възстановява своя авторитет и не успява да подготви достатъчно силна богословска интелигенция, която да я представлява. Неусетно Църквата се изтласква от собствените си позиции. Въпреки това народът се надява на Българската православна църква и очаква нейните кадрови и просветни звена да изградят нравствена стабилност в страната и да създадат устойчиви ценностни регулатори. Тази надежда се проявява особено силно в кризисни ситуации. В контекста на тези обстоятелства се налага да изясним следния въпрос: в какво съотношение се намират днес у нас духовно-нравствените проблеми с дисциплината Нравствено богословие? Дали посочените по-горе проблеми са свързани с нейните реални задачи и с посоката на нейното развитие?

Наша непосредствена цел е да изследваме по-задълбочено етическата материя и да я приближаваме до повече хора. Това означава да изграждаме систематично изложение на православната нравственост, която е не само теоретична наука, но и приложно знание, формиращо поведението на човека. Разпространението на етическото знание изисква от християнската етика да притежава несъмнена научна ценност и убедителност, авторитет и присъщата на християнството духовност, която в миналото е създавала образци и епохални дела.

Християнската етика разполага с подходящи средства, както за този, който ще преподава етическото знание, така и за този, който ще го възприема с вярата или с ума си; нейните истини успяват да достигнат до сърцата на съвременните читатели и слушатели.

Като продължение на работата на Ганчо Пашев и Иван Панчовски ние се опитваме да структурираме нравственото богословие, отчитайки закономерните връзки между богословските дялове и очертаваме неговите тематични хоризонти, с цел да отговорим на едно важно изискване на съвременната християнска етика, която изследва не само традиционните богословски теми, но и тревожните и мъчителни въпроси на деня. Обобщено: стараем се да изпълним двете цели на Ганчо Пашев и на Иван Панчовски и едновременно с това да се движим с духовния ритъм на XXI век.

Много от изследваните теми на двамата професори, както и възникналите през последните две десетилетия въпроси, изискват нови отговори, чрез които да се аргументира статутът на тази фундаментална дисциплина със суверенна област, от която Църквата очаква да влияе върху морала и духовността на нашите съвременници и да предлага модели на християнско поведение. Правилното методологично развитие на нравственото богословие и възможността му да представя вярна етическа картина пред човека е пряко обусловено и от логическото конструиране на дисциплината. Не е възможно да се разбере същността на християнския морал и не може да се вникне в изпълнения с драматизъм път на човека в Църквата без знания за структурата на нравственото богословие и без точното обозначаване на неговите основни насоки. През последните години се налага да се защити стратегията за развитието на християнската етика като макроетика, която прониква в живота на вярващия човек.

Високите изисквания на XXI-вото столетие, нарасналите духовни потребности на християните, както и програмата на Светия Синод на Българската православна църква за изучаване на религия в училищата (със специален акцент върху знанието за човека, като най-ценното същество в този свят, и върху неговия морал), изискват да се обхване постигнатото до сега в конкретна система като база за по-широко нравственото възпитание. Така може да се отговори на целите на християнската етика в глобализиращия се свят, където народите живеят без граници, но желаят да запазят своята идентичност и традиция.

При изграждането на структурата на дисциплината Нравствено  богословие ние се съобразяваме с безусловния авторитет на християнската нравственост, основана на истинността на Свещеното Писание, на Свещеното Предание и на опита на Църквата.

1. Христология

От основаването на катедрата по Нравствено богословие в Богословския факултет на Софийския университет учебната материя по дисциплината Нравствено богословие е структурирана и преподавана в три основни части:

Философия на морала; Индивидуална нравственост; Социална нравственост.

Автори на този модел са професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски.

Макар неспециалистите по християнство да смятат теологията за еластична, понякога неконкретна или абстрактна, тя е много точно изградена система от знания за Бога, човека и неговото спасение. Това би забелязал всеки, който познава теологията в дълбочина, всеки, който интуитивно чувства скритите съзидателни процеси на вярата. По-конкретно науката Нравствено богословие учи как да се прилагат правилно веровите истини в практическия живот на християните с цел последователното протичане на спасителните действия. Целесъобразността в богословието изисква етическото знание да бъде използвано на съответното място в системата от евангелски изисквания и църковни практики предвид воденето на правилен живот от човека. Тези обстоятелства (и други, които не назоваваме тук) налагат да се създаде нова структура на нравственото богословие в следния вид:

– Христология – І част (Основи на християнската антропология);

– Християнска антропология – ІІ част

– Феноменология на християнския морал – ІІІ част (Основни нравствени категории).

Някои богослови биха запитали (любознателно): възможно ли е подобно разширяване на християнската етика?

Материята, която се съдържа в посочените три части, се изучава в бакалавърската програма.

В магистърската програма (втората степен на университетското образование) е заложено продължението на нравственото богословие в неговата реална надграждаща сфера в двете основни дисциплини: Приложна етика и Християнска духовност.

Според тази конфигурация петте дяла на нравственото богословие – първите три в бакалавърската програма: Христология, Християнска антропология и Феноменология на християнския морал, и другите две в магистърската програма: Приложна етика и Християнска духовност, съставляват Нравственото богословие като основна систематична дисциплина с широко разгърната структура и богато тематично съдържание. На докторската програма (третата степен) няма да се спираме тук.

Всъщност християнската етика не се разширява изкуствено, тя само се стреми да уплътнява своята реална тематична област.

а) Мотиви за създаването на христологията като първа част на нравственото богословие

По време на църковно-обществения диалог в края на ХХ-ти и началото на XXI век върху характера на нравствените ценности и значението им за социалното поведение на хората възниква един въпрос, който не изисква обяснение, но се нуждае от по-специализирана оценка за конкретната основа на християнските нравствени ценности и за тяхната осъществимост от човека. Този въпрос изисква ясно формулиране на положителни отговори, чрез които да се защити универсалното съдържание на християнските ценности и изключителната им важност за утвърждаването на човечността в този свят. От възможните отговори два ни оказват специална помощ в това изследване. Първият отговор се основава на антропологията, според която сътвореният по Божи образ човек е едновременно нравствен субект и обект, а вторият отговор – на христологията, гласи, че християнската нравственост има дълбоки корени в самата христология, посредством антропологията.

Тези два отговора, които представляват две богословски тези, са неоспорими.

В действителност христологията, която се представя като база на християнското учение за човека, и антропологията, която се възприема като изходно начало на нравственото богословие, са две тематично свързани, предшестващи нравственото богословие дисциплини, чрез които се достига до първоосновата на морала. В нашия случай те са два реални основни пласта на богословската конструкция на етическото знание. Значението на тези пластове се разкрива единствено в логическата им ангажираност с феноменологията на християнския морал, чийто теми са пряко свързани с човека, образ на Бога и образ на Иисус Христос.

Моделът, който очертаваме в учебника Християнска етика, том I, Философия на морала, обхваща три нови части: първа – учение за Бога като творец на човека и абсолютен нравствен законодател, втора – христологични основи на нравственото богословие, и трета – антропологично встъпление в християнската етика. На този етап при структурирането на нравственото богословие няма да се спирамe на учението за Бога, което ни интересува в три основни пункта: Творец на човека, Нравствен законодател, Промислител и Съдия. Вторият и третият дял се развиват като богословски дисциплини, неразделно свързани с нравственото богословие, във връзка с което те изграждат своя методология и структура.

Много от въпросите, свързани с личността и учението на Иисус Христос, днес продължават да бъдат обсъждани като нови. Както през първите години след основаването на Църквата, така и сега те се разбират по различен начин, защото смисълът им се обуславя от много фактори, между които чистотата на личната вяра на християните, интелигентността им и епохата. Не без религиозно вълнение обаче продължава да се поставя въпросът: Кой е Иисус Христос и какво допринася знанието за Него за нашия личен живот? Този въпрос си задават не само християните. Тук ще приведем три основания, които не изчерпват очаквания отговор, но посочват насоки за размисъл:

Първо – по-задълбоченото познаване на Иисус Христос усилва и култивира нашата вяра. Като живо откровение на Бога в света, Той придава специфично значение на вярата, което я различава от всички останали религиозни вери.

Второ – чрез Иисус Христос човек разбира по-дълбоко собствената си същност и високата си ценност.

Трето – вярващият в Иисус Христос живее по-спокойно в този свят от невярващия.

Известно е, че всеки богословски размисъл придобива християнско-етически характер единствено във връзка с Иисус Христос и посредством Него допринася духовна полза за човека.

б) Предмет на христологията

За да определим предмета на христологията, като първа част на нравственото богословие, трябва да установим какво положение заема то като богословска дисциплина спрямо Иисус Христос, Който е център на християнската нравственост, както и какво място заема Неговото учение в системата на християнския морал. Според хронологичния принцип ще разграничим три страни на този предмет:

– Какво е било нравственото послание на самия поучаващ Христос и как е било разбирано от съвременниците Му;

– Какво е било нравственото послание на апостолите и на първите християнски общини, проповядвали за Иисус Христос;

– Какво е нашето нравствено послание – посланието на тези, които проповядват за Иисус Христос днес?

Тук няма да разсъждаваме върху характера на трите вида послания.

в) Специални цели на христологията в системата на нравственото богословие

При разработване на христологията можем да избираме различни отправни точки спрямо теоретичните истини на вярата. Този, който би развил учението за Иисус Христос в обхвата на православното догматическо богословие би подходил по друг начин, различен от начина, използван тук. Ние възприемаме християнския нравствен живот като вкоренен в Христовото учение и подхранван от Църквата чрез участието в светите тайнства и в богослужението. Затова характерът на дисциплината се определя главно от целта ѝ, а именно, да се разгъне нравственото богословие върху най-автентичната и най-благодатната основа, с оглед прилагането му в живота на християните.

Изучаването на христологията трябва да доведе до постигането на следните цели:

– Да придобием знание за Богочовека Иисус Христос, което е основополагащо за вярата и определящо за нейната практическа приложимост – знание за трансформирането на вероизповедта в конкретно поведение;

– Да разкрием щрихи от съвършения Христов идеал;

– Да обозначим пътя за следване на Спасителя, следване със значение на: „живот с…”; „живот чрез…”; „живот за…” (синтетичният вид на следването се съдържа във възвишената цел на Проповедта на планината).

Очевидно основната цел на христологията е Иисус Христос да бъде издигнат като абсолютен авторитет за нравствения живот на християните.

г) Значение на знанието за Иисус Христос

За нас е особено важно да знаем кой е Този, Чието име носим, в Когото вярваме и чрез Когото живеем. Доколкото Иисус Христос е изкупител и доколкото спасението ни зависи от вярата в Него и в Неговото учение, знанието за Него има основно значение за нашия настоящ и вечен живот. Затова, когато изучаваме личността на Иисус Христос и Неговото дело, ние се оказваме в сърцевината на християнското богословие. Като християни и Христови последователи знанието за Него трябва да заема централно място в нашата вяра и да определя проявите ѝ. В сравнение с въпроса – какво мислим и знаем за Иисус Христос, всичко останало е второстепенно. Поради тази причина христологията (като трансцендентно разширение на християнската антропология) изисква от човека убеденост в нейната полезност и богословска мисловна прецизност.

2. Антропология – втора част на нравственото богословие

За да изградим логичен преход и тематична последователност между христологията (първата част на нравственото богословие) и феноменологията на християнския морал (третата част), трябва да създадем съизмеримо свързващо звено, каквото е антропологията. В действителност само ако разберем как Христовото учение прониква в нравствения опит на човека, ще схванем особения смисъл на този опит, който се кондензира във феномена нравствено съзнание на човека. Известно е, че нравственото богословие, в качеството си на систематична богословска наука, черпи знание от Свещеното Писание, а като наука за християнския морал претендира да бъде универсално послание отвъд границите на религиозния контекст. Именно на тази база възниква потребността от изучаване на христологията като първа основа на нравственото богословие по начин, който позволява да се модулира отношението между христологията и етиката както в богословски, така и в антропологичен план. Само по този път ще бъде легитимен въпросът за значението на нравственото съзнание на повлияния от Христовото учение вярващ, и другият въпрос – как човек с християнско съзнание би могъл да въздейства положително върху друг човек?

Отношението между христологията и антропологията може да се разглежда най-малко в три насоки:

– Създаване на възможност за херменевтично посредничество между христологията и антропологията, посредничество, което се персонифицира в Христовото богочовешко битие и в Неговото учение;

– Въз основа на първата насока разбираме как в Иисус Христос са опосредствани едновременно както антропологията, така и христологията; показва се какво е означавал за човека Иисус от Назарет, и как Той – Божият Син, е живял във времето и в историята;

– Предвид реалността на този опит се питаме по какъв начин той (опитът) би могъл да бъде също опит на всеки човек, който вярва в Иисус Христос и в Неговото учение. Когато доведем докрай тези разсъждения, ще положим основите, върху които отношението между христологията и морала ще осветли както същността на нравствеността на вярващия, така и характера на самия вярващ човек.

В традицията на Църквата след Първия и Втория вселенски събори христологичните разсъждения са били и антропологични. Затова се подготвя добра научноизследователска среда, в която да се проследи взаимодействието между христологията и антропологията. Присъствието на Иисус Христос в света се отразява върху съзнанието на човека, който осъзнава своя божествен произход и своето свободно отношение към Бога, отразява се и върху опита му от страданията и смъртта. Съвместното съществуване между Бога и човека се изследва в конкретна ситуация, създадена от Христовия живот на земята. Затова християнската антропология не може да се абстрахира от отношението на човека към Иисус Христос.

Срещата между Божието слово и историческия опит на човека обаче се извършва в сферата на междуличностните отношения, в които основният център е Иисус Христос – първичното място за откровение. Поради това не в отношението към самия себе си, а единствено в отношението си към Иисус Христос човекът достига до правилното разбиране за себе си като разумно психофизическо същество. Този принцип е в основата на богословската истина, според която антропологията се формира посредством христологията, тъй като Иисус Христос е “новият Адам”, истинският и съвършеният човек.

а) Аргументи за въвеждането ѝ

Антропологичната тема винаги е имала своя особена съдба в Православната църква, а процесът на антропологичното развитие протича по свой път. Този процес обаче трябва да бъде правилно разбран, за да бъдат използвани резултатите от него на съответното място.

Несъмнено изследванията в тази насока се основават на Свещеното Писание и на Преданието. И ако днес целенасочено се съсредоточаваме върху човека, това не е опит за ревизия на съществуващото знание, а възвръщане към първоизточниците, както и стремеж да проникнем по-дълбоко в съборното съзнание на Църквата, където е зашифровано учението за човека от времето на ранното християнство; това обстоятелство изисква подсилване на връзката с патристичната теология. Тук имаме предвид богословието, което се изразява в опитното знание, богословие, вкоренено в реалното духовно общуване между човека и Бога, придобивано по пътя на творческата аскеза, която е методична и високо развита антропологична практика или наука за човека, изградена чрез опита на усъвършенстването.

б) В Профилът на антропологията в православното богословие

Антропологията, като учение за човека, в богословската литература се назовава формална антропология. Като такава тя се съдържа в някои класически изследвания на немски и френски богослови, които бегло се спират на актуалните форми на състоянията греховност и добродетелност на човека, с които човешкото битие неразделно е свързано. Сред светите отци съчинението на Немезий „За природата на човека” се характеризира именно с такова формално антропологично съдържание; подобни са и някои антропологични изследвания на св. Григорий Нисийски и други.

Св. Макарий Египетски, св. Исаак Сириец, св. Симеон Нови Богослов и почти всички аскети отделят специално внимание на материалната страна на антропологията – на учението за греха и добродетелността на човека, които обуславят неговото духовно състояние.

Св.Иоан Дамаскин съчетава двете антропологични възможности – формалната и материалната. Въпросите на формалната антропология намират съответно място в съчинението му „Точно изложение на православната вяра”. Материалната антропология на св. Иоан Дамаскин се изгражда от идеи, които се съдържат в неговия октоих, каноните и други негови песнопения.

Обобщено: християнската етика е универсална и приложима в живота, защото се основава на христологията и се свързва с анторопологията – важни предпоставки за общопризнатото ѝ значение.

3. Феноменология на християнския морал

Изграждането на третата част на нравственото богословие се обуславя от два фактора:

– Първи, от човека, сътворен по Божи образ;

– Втори, от Иисус Христос, Който подготвя човека за Божието царство.

а) Основни акценти

От позицията на първия фактор човекът се схваща като самостоятелно нравствено битие, което според вътрешните си мотиви формира своето лично поведение; той е динамична същност, въз основа на която специалистите изграждат своите етически учения. От тази постановка се разбира, че крайната цел на християнската етика (така нареченото антропологично концептуализиране на етиката) е усъвършенстването на човека като нравствена личност. Същността на личността обаче може да бъде правилно осветлена и разбрана единствено посредством христологията, която се извежда от втория фактор. Синхронизирането на двата фактора създава смислово равновесие в християнската нравственост, която се конструира върху знанията за човека и върху свещеното му избраничество да бъде подобен на Бога.

Тук няма да говорим за характеристиките на този дял.

б) Отношение между нравственото богословие и догматическото богословие

В историята на православното богословие връзката между нравственото и догматическото богословие е взаимна и дълбока. Независимо от обособяването на етиката и самостоятелното ѝ развитие двете дисциплини продължават да бъдат свързани: те са два преливащи се един в друг потока на систематичната наука. Догматите на Православната църква се осъществяват в живота на вярващите – превръщат се в нравствени постъпки: догматиката формулира истините, а етиката ги превръща в практически приложими правила. Само от тази гледна точка догматиката и етиката постоянно си взаимодействат.

Същевременно стремежът на западните християни към познаване на богословските истини довежда до превес на етиката като теоретична наука, над догматиката. Това се случва, защото в Западната църква нравствените теми вълнуват и обединяват хората в много по-голяма степен, отколкото догматическите, и защото християнската доктрина не удовлетворява потребностите им. Това е основанието за водещи богослови да смятат етиката за най-висшата и най-принципната богословска наука.

Подобна позиция е немислима за православното богословие. Защото дори етиката като основна наука да се свързва само с конкурентната ѝ намеса в проблемите на съвременния духовен живот, (като всички нейни прояви бъдат верово обосновани), е трудно защитима от православно гледище. Православната църква не би допуснала да се пожертва универсалността и правилния ред на систематическото богословие чрез извеждане на етиката на предни богословски позиции, без оглед на влиянието на съвременното православно догматическо богословие върху вярващите. В българската традиция систематическото богословие е монолитно с ясно очертани методология, предмет и цели.

в) Задачи на нравственото богословие

Наред с изпълняването на основните си задачи нравственото богословие се стреми да запази христоцентричния си характер и да изпълни практическото си назначение, макар да не са налице сериозни благоприятстващи предпоставки.

Новият век изисква от християнската етика да обхваща в една цел различните по съдържание и валидност цели и да превърне идейното многообразие в единство. Обединяването на целите обаче не е изходен пункт при структурирането на християнската етика, а сложна предстояща работа.

Заедно с това християнската етика преосмисля съдържанието си (в перспективата на библейското и на светоотеческото богословие) с цел то да бъде разбрано от нашите съвременници и да бъде правилно адресирано към бъдещите членове на Църквата. Иисус Христос изказа истини за всеки един човек в неговото време, които етиката разкрива на езика на всеки вярващ (и невярващ), за да бъдат разбрани и да послужат за добро.

Християнската етика реално участва в изграждането на нравствения светоглед на нашите съвременници – действие, което се възприема като част от църковната мисия. А Църквата преподава евангелския морал главно посредством християнската етика. В тази посока етиката участва със свои програми в богословските и църковно-обществените дискусии и изгражда основанията на християнския нравствен живот.

Заключение

Трите основни части на нравственото богословие (христология, антропология и феноменология на християнския морал) са богословски обвързани и логически аргументирани чрез известната традиционна верова теза „християнството е живот”, която означава: Христовото учение се превръща в действително поведение на вярващия човек. Ако бъде накърнена връзката между трите елемента – Христово учение, поведение и вярващ човек, веровата теза не може да се осъществи. Но включването на избрани христологични и антропологични теми към областта на етиката не засяга структурата на двете дисциплини – христология и антропология и не изземва неправомерно съдържанието им, макар в българското богословие те да не са обособени като самостоятелно развити дисциплини.

Както през миналите векове, така и сега (но в по-голяма степен) не е възможно адекватно да изследваме нравствените проблеми и да се ползваме от етическото богатство на Църквата без точни знания за човека като субект и за специфичното в отношенията му с другите хора. Нравствената сфера е нещо реално и управляемо благодарение тъкмо на отговорността и съзнанието на човека, който познава нравствените ценности, иерархизира ги и ги осъществява.

За разлика от автономната етика, която периферно се интересува от битието на човека и не проявява никакъв интерес към христологията, християнската етика (нравственото богословие) е христоцентрична и се ползва от постиженията на антропологията, която я легитимира като фактор, постоянно влияещ върху социалното поведение на човека.

В Православната църква нравственото богословие винаги се схваща като другата страна на догматическото богословие, предназначено да формира християнския теоретичен модел за правилен нравствен живот, съобразен с традицията и потребностите на човека.

Библиография:

Панчовски, Ив. Въведение в нравственото богословие. С., 1958;

Панчовски, Ив. Методология на нравственото богословие. С., 1962;

Пашев, Г. Предстоящи задачи на българската наука за морала. ГСУ (БФ), 1924/1925;

Пашев, Г. Необходимост от научна обработка на православното християнско учене за нравствеността. ГСУ (БФ), 1926, кн. ІІІ;

Православно християнско учение за нравствеността (Нравствено богословие), т. І, ч. І и ІІ. С., 1939;

Bart, K. Kirchliche Dogmatik. T. I2, 1948;

Calver, Jean-Yves. L’éthique partagée dans nos societés. Paris, 1997;

Comte-Sponville, André. Pеtit traite grandes vertus. Paris, 1995;

Danielou, C. La foi de toujours et l’homme d’aujourd’hui. Paris, 1989;

Darowski, R. Czlowiek i świat. Kraków, 2008;

Darowski, R. Filozofia człowieka. Kraków, 2008;

Duffo, Colas. Pour des morales par provision. Cenéve, 1996;

Gehlen, A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, 1969;

Grillmeier, A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Bd. I-II, Freiburg, 1990;

Häring, B. Nauka Chrystusa, t. 1, Poznań, 1986;

Jeanson, F. Le problèm moral et la pensée de Sartre. Paris, 1947;

Ladrière, Jean. L’ethique dans l’univers de la rationalité. Namur, 1997; Maesschalck, M. Pour une èthique des convinctions. Bruxelles, 1994;

Maryniarczyk, A. Ciało – umysl – ducza. Lublin, 2007;

Mehl, R. Ethique catholique et éthique protestante. Paris, 1970;

Paulsen, Fr. Ethik, t. I. Berlin, 1907;

Pryszmont, Jean. Historia teologii moralnej. Wwa, 1987;

Rendtorff, T. Theologische Problemfelder der christlichen Ethik. – In: Handbuch der christlichen Ethik, 1. Freiburg-Wien, 1993;

Trilhaas, W. Ethik, 3, 1970;

Troeltsch, E. Grundprobleme der Ethik, 1962;

Szewczyk, W. Kim jest człowiek. W-wa, 2009.

______________________________________

*Публикувано в Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност „Теология” в Шуменския университет, Шумен 2013, с. 21-32. Същата статия представлява съкратена версия на новата програма по нравствено богословие, по която дисциплината се преподава в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, специалност ‘теология’, и е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение: авторът, проф. д-р на теологическите науки Димитър Киров, преподавател в Пловдивския университет „Паисий Хилендарски”, катедра „Теология”. Източник на изображението – Гугъл БГ.

СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ – АПОСТОЛ НА ЛЮБОВТА*

Проф. Христо Н. Гяуров

Между главните задачи, които Иисус Христос Си бил поставил да изпълни през време на Своята земна дейност и проповед, била и задачата, да съобщи на човечеството възвишени нравствени истини, от които то да се ръководи през време на своя живот и на своята дейност. И Той изпълнил тази Своя задача: съобщил на човечеството такова възвишено нравствено учение, което му дава възможност да върви по пътя на доброто и да се стреми към нравствено съвършенство. Като дал възможност на човеците, ръководени от Неговото нравствено учение, да постигат нравствено съвършенство, да се уподобяват на Бога, Иисус Христос отправя към тях следната подкана: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).Apostle PaulВ основата на Своето нравствено учение Иисус Христос поставил взаимната и саможертвена любов. Такава основа Той поставил, като имал предвид следните две положения: 1) сам Бог, творецът на света и на всичко в него, е любов, изпълнен е с най-възвишена и безгранична любов към всичко това, което сътворил; 2) любовта е най-сигурното и здраво средство, чрез което могат успешно и благотворно да се уреждат отношенията между личните и със свободна воля същества.

В беседата Си с Никодим Иисус Христос указва следното за безграничната и саможертвена любов на Бога: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Сам Иисус Христос е имал такава любов към човеците. Ръководен от тази любов, Той дошъл на земята и пожертвал Себе Си на кръста за тяхното изкупление и спасение. „Аз съм добрият пастир – казва Той за Себе Си, – добрият пастир полага душата си за овците… Затова Ме люби Отец, защото Аз Си давам душата“ (Иоан 10:11, 17).

Учението на Иисуса Христа за любовта между човеците е ново учение. В прощалната Си беседа Той казва на Своите ученици: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго“ (Иоан 13:34; срв. 15:12, 17). И в Стария Завет е имало учение за любовта между човеците. ”Не отмъстявай – казва Бог на старозаветния човек, – и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си“ (Левит 19:18). Старозаветната любов обаче, поради ограничеността на старозаветния човек, не била универсална, а ограничена; тя засягала само съплеменниците. Иисус Христос изисква от Своите последователи да имат не ограничена, а универсална любов – любов към всички човеци, без оглед на раса и народност. На въпроса на един законник – кой е ближен на човека, Христос отговорил с бележитата Си притча за милостивия самарянин (Лука 10:25-37).St. apostle PaulКато придава универсален характер на любовта, Иисус Христос изисква да обича човек не само своите ближни, но да обича също така и враговете си. „Слушали сте – казва Той в знаменитата Си проповед на планината, – че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“. Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец небесен“ (Матей 5:43-45). Като обяснява тези Христови думи, св. Иоан Златоуст възклицава: „Ето най-високият връх на добродетелите!“ (Тълкувание на евангелието от Матей, беседа 18, 3).

Иисус Христос поставя любовта по-високо даже и от вярата. Когато един законник Го запитал, коя е най голямата заповед в закона, Той му отговорил: „Възлюби Господа, Бога твоего, със всичкото си сърце, и със всичката си душа, и със всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед: а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си; на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците“ (Матей 22:37-40). Христос не казал: „вярвай в Господа“, а казал: „възлюби Господа“. Любовта към Бога обгръща в себе си и вярата в Него.

Любовта между човеците, за която учи Иисус Христос, трябва да бъде не само универсална, но и да се издига до саможертва. Човек, който обича ближните си, трябва да бъде готов да пожертва себе си за тях. „Никой няма любов по-голяма от тая – казва Христос, – да положи душата си за своите приятели“ (Иоан 15:13).

Учениците и апостолите на Иисуса Христа, като разпространявали устно и писмено Неговото учение изобщо, застъпвали с нужното внимание и учението Му за любовта. Като дава наставления в първото си послание, апостол Петър пише на своите читатели: „а най-вече имайте усърдна любов един към други, защото любовта покрива много грехове“ (4:8). Апостол Яков нарича закона за любовта царски закон. „Ако изпълнявате обаче – пише той в посланието си, – царския закон според Писанието: „възлюби ближния си като себе си“ – добре правите“ (2:8).

Между апостолите на Иисуса Христа най-много застъпвали в посланията си Неговото учение за любовта апостолите Иоан и Павел, поради което те с право се наричат апостоли на любовта. „Възлюблени – пише апостол Иоан в първото си послание, – нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов. Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него… И ние познахме любовта, която Бог има към нас, и повярвахме в това. Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (4:7-9, 16). Според апостол Иоан човек трябва да има любов както към Бога, така и към своите ближни – своите братя. „Който каже – пише той в същото си послание: любя Бога, а мрази брата си, лъжец е; защото, който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял?“ (4:20). „Който обича брата си, той пребъдва в светлината, и в него няма съблазън… Който не обича брата си, пребъдва в смърт“ (1 Иоан 2:10; 3:14).St. apostle PaulОсобено много застъпва в посланията и учението на Иисуса Христа за любовта апостол Павел. В това отношение Той даже надминава и апостол Иоан.

Подобно на Иисуса Христа и на апостол Иоан, и апостол Павел учи, че Бог, творецът на света и на всичко в него, е изпълнен със съвършена и безгранична любов и е източник на любовта изобщо. За апостол Павел Бог е Бог на любовта и на мира. „И тъй, братя – пише той на коринтяните, – радвайте се, съвършенствайте се, утешавайте се, бъдете единомислени, живейте в мир – и Бог на любовта и на мира ще бъде с вас“ (2 Кор. 13:11). Със съвършена и без- гранична любов бил също така изпълнен – според апостол Павел, – и Син Божи, Който, ръководен от тази Своя любов, дошъл на земята, въплътил се и пожертвал Себе Си на кръста, за да извърши изкуплението и спасението на човешкия род. „Христос обикна Църквата – пише апостол Павел в посланието си до Ефесяните, – и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (5:25-27).

Подбуждан от съвършена и безгранична любов, Бог сътворил света и всичко в него. Подбуждан от такава любов, Той сътворил и човека. Поради това всеки човек трябва да има силна и гореща любов към своя Творец – Бога. Пример на такава любов ни дава апостол Павел. Той имал такава силна любов към Бога и към Господа Иисуса Христа, че нищо не било в състояние да унищожи тази негова любов. „Кой ще ни отлъчи от любовта Божия- пита той в посланието си до Римляните: скърб ли, притеснение ли, или гонение, глад ли, или голотия, опасност ли, или меч ?“ (8:35). И като задава такъв въпрос, после сам отговаря: „ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса нашия Господ“ (Римл. 8:39).

Както бе изтъкнато пpeди малко, Иисус Христос гледа на заповедите за любов към Бога и към ближния като на най-големи заповеди в закона, като на две заповеди, върху които „се крепи целият закон и пророците” (Матей 22:37-40). Също така гледа на любовта към Бога и към ближните апостол Павел. Според него, любовта е изпълнение на закона – на нравствения закон. В нея се съдържат всички заповеди на този закон. Този, който е насадил в себе си любовта, той е насадил в себе си вече всички добродетели, изпълнил е всички повеления на закона. „Не дължете никому нищо – пише апостол Павел на римляните, – освен взаимна любов; защото, който люби другиго, изпълнил е закона. Защото заповедите: не прелюбодействай, не убивай, не кради, не лъжесвидетелствай, чуждо не пожелавай, и всяка друга заповед се съдържат в тия думи: възлюби ближния си като самаго себе си. Любовта не прави зло на ближния; и тъй, любовта е изпълнение на Закона” (Римл. 13:8-10).

И апостол Павел, подобно на Иисуса Христа, поставя любовта по-високо даже и от вярата. В тринадесетата глава на първото си послание до Коринтяните, която глава е известна под името „химн на християнската любов“, той пише следното относно значението на любовта: „Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека. Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм.“ (1-2). Три са – според апостол Павел, – главните християнски добродетели: вяра, надежда и любов. Най-високо място между тях – според него, – заема любовта.  „А сега – казва той, – остават тия три: вяра, надежда, любов; но по-голяма от тях е любовта“ (1 Кор. 13:13).apostle PaulКакто бе изтъкнато преди малко, апостол Павел счита любовта за изпълнение на закона, поставя я по-високо от всички добродетели, даже и по високо от вярата, защото – според него, – в нея се съдържат всички добродетели изобщо. В тринадесетата глава на първото си послание до Коринтяните, след като говори за значението на любовта, той описва подробно по-главните добродетели, които се съдържат в нея. „Любовта – казва той, – е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, любовта се не превъзнася, не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда се не радва, а се радва на истина; всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява“ (4-7).

Апостол Павел проповядвал възторжено християнската любов не само с думи, но и с дела. Той бил изпълнен с гореща и силна любов не само към Богa, към Господа Иисуса Христа, но и към всички човеци. През време на своята дългогодишна проповедническа дейност той предприел четири големи пътешествия по разни страни на обширната Римска империя, през време на които срещнал големи пречки, притеснения, скръб и огорчения. Нищо обаче не било в състояние да унищожи неговата преголяма любов към ближните, неговия силен стремеж да ги просвети със спасителното Христово учение. „От голяма скръб и притеснено сърце ви писах с много сълзи – обръща се той към коринтяните, – не за да ви огорча, а за да познаете преголямата любов, която имам към вас“ (2 Кор. 2:4). Своя живот апостол Павел завършил мъченически, като бил обезглавен с меч в град Рим през време на четвъртото си голямо проповедническо пътешествие. Със своята мъченическа смърт, претърпяна за Господа Иисуса Христа и за Неговото спасително учение, именно да просвети с него своите ближни, апостол Павел доказал на дело истинността на Христовите думи: „никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели“ (Иоан 15:13).

_______________________

*Публикувано  в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 42-45. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru.