Категорията «светост» в християнската философия на религията на професор д-р Иван Панчовски*

Димитър Станков

Професор д-р Иван Панчовски (1913-1987) е един от изявените български богослови, който оставя най-ярка следа в областта на нравственото богословие и християнската етика. Развитието на Православното християнско учение за нравствеността у нас е пряко свързано с неговата научна дейност. Като приемник и продължител на изследователското дело и кредо на професор д-р Ганчо Пашев (1885-1962), той издига на по-високо теоретическо равнище християнското учение за нравствеността, като изгражда стройна богословско-етическа система.

Професор д-р Иван Панчовски разглежда в своите монографии, студии и статии  зараждането на християнския нравствен живот, като осветлява и разкрива характера и особеностите на християнския морал, неговите основни принципи. Той изследва много теми и проблеми  най-вече в три основни области: психология на религията, нравствено богословие и християнска етика. Неговите изследвания могат да се систематизират в четири главни тематични кръга. Първата група обхваща трудове, посветени на историята на християнския морал, включително и отношението между религия и нравственост. Втората група включва съчинения върху основното начало на християнската нравственост, а именно човеколюбието – любовта към ближния. Третата група се състои от изследвания върху християнско-етически,  църковно-обществени и икуменическо-миро-творни проблеми. В тази връзка се осветлява мирът от богословско гледище, като се анилизират неговите божествени, антропологически и социално-етически основи и основания, неговата жизнена необходимост и съзидателна сила. Накрая към четвъртата група се отнасят трудовете на професор Иван Панчовски върху българската богословска наука за морала. Той изследва етическите и социалните възгледи на старобългарските писатели и книжовници, като осветлява светлите им нравствени образи. При това обрисува Българската православна църква като възпитателка по благочестие, доброде-телност и родолюбие през Първата българска държава и характе-ризира българската свяст, святост и благочестивост.

Професор д-р Иван Панчовски разработва и обосновава категорията «светост» («святост»), която има богато смислово съдържание и заема важно място в християнската етика. Неговата трактовка на тази категория се разгръща в няколко пункта.

Първо. Всъщност понятията «сакрално» и «свято» не са ли и близки по смисъл, който се таи първоначално в нравствеността? На този въпрос професор д-р Иван Панчовски търси и дава своя комплексен отговор, изхождайки от някои философско-етически положения най-напред на Имануел Кант. 

Имануел Кант в съчинението си «Религията в границите на самия разум» подчертава, че «моралът води неизбежно към религията», изхождайки всъщност «от моралната идея за висшето благо». Става дума за идеята «за висшето благо в света, за възможността на което ние трябва да приемем едно по-висше, морално, свято и всемогъщо същество… Ала най-важното тук е, че тази идея произлиза от морала, но не е негова основа; поставената цел вече предполага нравствени основоположения. Следователно за морала не може да е безразлично дали се изработва или не понятието за крайната цел на всички неща»[1].

Има още

Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор според представителите на руската религиозна философия (Ф. Достоевски, Н. Бердяев и Б. Вишеславцев) – продължение и край*

Костадин Нушев

2.1. Духовните дълбини на свободата в антропологията на Ф. Достоевски

Свободата и нравственият избор, който определя духовните перспективи на човешкото съществуване и екзистенциалните измерения на човешката участ в този свят, се разглеждат от руските религиозни мислители не само като свобода на волята в нейното функционално значение като нравствено самоопре-деление, а по-скоро като свобода на човешкия дух, като свобода на фундаменталния избор и модус на човешкото съществуване, който определя характера и насоката на последващите нравствени актове (Бердяев, 1992 а).

За Достоевски е от основно значение да изследва именно пътищата на тази реализирана свобода, да представи състоянията, до които тя довежда човека, и да разкрие връзките на свободата на човека с нравствената отговорност за последиците от един или друг извършен избор. Свободата има трагичен характер и води до вътрешни терзания и страдания, но без нея човек губи своя човешки облик и се превръща в патологично и уязвено от душевните недъзи същество.

В своите повести и романи („Записки от подземието“, „Престъпление и наказание“) Достоевски подхожда като психолог и антрополог към изследването на човека и движещите сили на неговия нравствен избор. Като писател, той се интересува от различните типове човешки характери („Бесове“), но най-вече го интересува човекът, който търси истината и правдата в живота, отстоява своето достойнство като свободно същество и живее в напрегната духовна атмосфера на нравствен избор между доброто и злото („Идиот“ и „Братя Карама-зови“).

Има още

Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор според представителите на руската религиозна философия (Ф. Достоевски, Н. Бердяев и Б. Вишеславцев)*

Костадин Нушев

Известно е, че както философията, така и христи-янството ценят високо свободата на човека и се опитват да изяснят основите и характера на сво-бодния избор и самоопределението на човека в неговите различни измерения. Без свобода човекът се обезценява, унижава и се лишава от своето до-стойнство, а етиката става безсмислена и невъз-можна. Християнството според Николай Бердяев е религия на свободата и затова идеята за свободата е централна за самото християнство. Без свободата са непонятни както сътворяването на света, така и грехопадението и изкуплението. Без свободата е невъзможно да се разберат феномените на вярата и е невъзможна теодицеята.

Руската религиозна философия е дълбоко свързана с някои важни аспекти на християнското учение за свободата и нейните пред-ставители изследват задълбочено проблемите на нравствения избор на човека. Важни и значими, с оглед на тази тема, са философските идеи и интерпретации на трима изтъкнати представители на руската религиозна философия – Фьодор Достоевски, Николай Бердяев и Борис Вишеславцев, които разкриват и илюстрират съдържанието на тези християнски идеи по свой собствен и специфичен начин, като с това демонстрират до голяма степен един своеобразен и определящ за руската философска култура начин на мислене и подход към проблематиката за свободата и нравствения избор.

1.Християнски идеи за свободата на човека и нравствения избор

Християнството се основава върху учението на Иисус Христос и основните принципи на евангелската нравственост, които са разкрити в Свещеното писание на Новия завет. Една от основните истини в учението на Иисус Христос е истината за човека и за неговото достойнство като свободно и нравствено същество, което е способно на свободен и съзнателен избор. В Евангелието на много места се разкрива идеята за свободата на човека, която се разглежда в различни аспекти и се интерпретира в различен контекст.

1.1.Свобода и истина. Свободният избор и робството на греха

Знаменателни и определящи за християнската нравственост са думите на Иисус Христос от Евангелието според Иоан Богослов: „Ще познаете истината и истината ще ви направи свободни“ (Иоан 8:32). Тук е поставена една дълбока и фундаментална връзка между свободата и истината. Истинската свобода винаги е свобода в истината, или свобода заради истината, която в библейския смисъл на думата и като съдържание на понятието се разбира едновременно като прав-да и правилен избор, като праведност и осъществяване на предназначението на човека в един едновременно екзистенциален и нравствен смисъл. Да познаваш истината според тези думи на Иисус Христос, истина, в която се постига свободата, не е само въпрос на гносеологическо познание, а преди всичко въпрос на нравствен избор. Това става ясно от пояснението, при което като опозиция на истината и истинното съществуване Христос посочва греха: „Истина ви казвам: всякой, който прави грях, роб е на греха“ (Иоан 8:34).

Има още

Насоки за размисъл върху Царството Божие у професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски*

Ивелина Николова

Когато се преломява определен исторически период от развитието на дадена наука, винаги настъпва период на размисъл и преоценка на постигнатото. Всъщност с този период започва всяка нова история, но се продължава и предходната. Онова, което обогатява съвременната история на науката Нравствено богословие е тъкмо съдържателното наличие на този отминал период от нейното създаване, свързан с дълбоки и съдбоносни преживявания, върху които днес можем да размислим. Те отразяват движението на изследователския дух, който винаги има пред себе си нови перспективи, които определят неговия ход, винаги обърнат към бъдещето. Изграждането на това бъдеще е особено обновяване на вече изказани истини, но и усилие за тяхното творческо обогатяване. Нищо друго не е така съществено за движението на богословската мисъл, както архивирането на нейни базисни идеи и постоянен устрем към тяхното ново преоткриване. В действителност постиженията на една наука винаги са увод в една нова епоха, която няма настояще, а само съвместно бъдеще. Тази истина има особено значение за всички, които желаят да прозрат не само в досегашните постижения в тази наука, но са вътрешно зависими и завладени от безутешната воля на нови търсения.

Основите на науката Нравствено богословие, положени от професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски, са разгърнати в цял комплекс от теми, които освен че определят спецификата на науката Нравствено богословие, впоследствие изграждат съответните ѝ по-важни дялове. Есхатологичната проблематика в християнската нравственост, в съответствие с православната традиция, се разполага върху библейското и светоотеческото учение. По този начин те изграждат концептуално и някои от по-важните насоки в нравственото учение за Царството Божие.

Контекстът на учението за Царството Божие в богословието на професорите Ганчо Пашев и Иван Панчовски

Автентичното послание на Иисус Христос за Царството Божие е богословски овладяно посредством историческия развой на неговото надграждане в християнската мисъл. Теократичното послание за близостта на Царството се схваща като осъществяване на Божията власт върху земята, като стремеж към социално благополучие, но и като процес на духовно възрастване на човека. Тези три аспекта са основни в студията на професор Ганчо Пашев Царството Божие, част I. Царството Божие във Ветхия и Новия Завет. ГБФ 1934/1935, Т. XIII. В същото време той индиректно и внимателно подсказва, че темата за Царството обаче, не може да бъде построена идеологически, или като теория за благополучно социално развитие. Тя включва тези идеи, но преди всичко целѝ да изследва пътя на човека към неговия нравствен идеал в Църквата с помощта на Светия Дух.

Има още

Човек, любов, идентичност – продължение 3 и край*

Ивелина Николова

2.4. Светоотечески конотации

Обръщайки се към светоотеческата традиция бихме могли да открием много примери, въз основа на които да потвърдим наличието на диалогоичното взаимоотношение между Лицата на Света Троица не просто като обикновен диалог, но като диалог, основан на предвечния замисъл за човека, и най-вече – базиран на любовта. В същото време светите отци посвещават на тази тема едни от най-ценните и смислените си съчинения. Връзката между любовта на Бога към човека и на човека към Бога като любов между разумни и свободни същества, остава неоспорима. Следователно темата за любовта се разгръща в перспективата на понятия като „личност“ и „общение“.

Чрез любовта и в любовта истинният троичен диалог между лицата на Света Троица е възможно да бъде възприет от човека смислово и да се реализира между хората на ниво човек-човек. Невидимият и вечен Бог се открива на човека в любовта, първо – като ипостасна любов – Бог Слово, и второ – като възможност посредством вярата в Него да реализира същата тази любов като отговор на божествената. По този начин Той става познаваем за човека. Поради тази причина и нашите човешки взаимоотношения протичат на основата на любовта като средство за единството помежду ни,  защото „ако Отец обича лицата на всички хора, когато се взре в лика на Своя въплътен Син[124]“ тогава чрез Неговата кръстна смърт, която също е акт на любов „човечеството изглежда на Отца още по-достойно за любов, защото чрез кръста то става едно с Бога в акт на върховна любов към Него[125]“. Абсолютният, безусловен и самодостатъчен Бог не се нуждае от човека, за да поддържа Своята самобитност. Човекът обаче Го чувства като близък и сроден на неговия дух, постоянно се стреми към Него и желае да Го има за основа на своето съществуване. Той не може да разбере в пълнота Божието битие, както и силата на Неговата любов, поради което тя остава неизяснима за човека, а думите му винаги се оказват „недостатъчни да изразим небесния произход на любовта. Дори езикът на ангелите не е в състояние да изследва начина, по който тя изхожда от великия разум на Бога“[126] (св. Иоан Златоуст). Същата мисъл изказва и св. Симеон Нови Богослов: „Любовта не е име, но божествена същност, съобщима, непостижима и съвършено божествена. Съобщимото е постижимо, а това, което е над него – не се постига по никакъв начин“[127].

Човекът чувства непостижимостта на Бога, но чувства и своята непостижимост, поради което за него остава тайна както битието на Бога, така и личното му битие, в което се реализира любовта между двамата. Въз основа на личния си опит той е убеден в продължителността и качеството на тази любов, която „произтича от Бога и никога няма да престане, защото Бог е нейният източник“ (св. Исаак Сирин)[128]. Св. Максим Изповедник разкрива връзката между любовта на човека към Бога и необходимостта от Неговото познаване: „Любовта е благо разположение на душата, при което тя не предпочита нищо пред познаването на Бога“[129].

Смисълът на това единство, произтичащо от вярата и любовта на човека към Иисус Христос ни разкрива св. Исидор Пелусиот: „Бог поради любов става Човек и бил послушен до кръстна смърт. Първите Негови ученици били двама братя. По този начин Той ни показал, че всички Свои ученици Той иска да ни приведе в един съюз, за да не можем да предпочитаме нищо толкова силно, колкото любовта, която ни свързва и съхранява в единомислие“[130].

Според св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски думата „κοινωνια“ („общение“) означава не самозатворено общение между Лицата на Света Троица, но взаимност, начин на споделяне помежду Им. Следователно Тяхното общение не се разгръща само на ниво – същност – „όμούσιος“ – и оттам разкриването на такъв тип общение, което по право им се полага, поради единосъщието на трите Лица. Този вид общение не обхваща само причинността на едната природа, но се простира по-далеч – то е общение на Лицата: „В Бога съществува несложно единство на единението, което се изразява в общението („κοινωνια“) между Лицата на Божеството“[131]. Според св. Григорий Нисийски „не е възможно да съществува разрив, или разделение между Бог Отец, Бог Син и Бог Свети Дух, тъй като между тях съществува неразривно и непостижимо общение („κοινωνια“)“.

Любовта е изява на „движението“ на Бога към човека, поради което Той очаква и човекът да се придвижва към Него посредством тази любов. Това е значението и на новата заповед, която Спасителят дава на Своите ученици, но която е отправена и към нас: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго. По това ще познаят всички, че сте Мои ученици, ако любов имате помежду си“ (Иоан 13:34, 35). Новата заповед на любовта въвежда в темата за любовта прекия антропологичен аспект в проявата ѝ като добро разположение и добротворство: „Имайки любов едни към други, ние имаме истинска, нелицемерна любов и нашите дела свидетелстват за това: тя се изразява в това да не говорим или да вършим нищо, дори да не допускаме да слушаме нещо, ако то е оскърбително или вредно за нашите братя. Това ни е заръчал възлюбеният Христос, Който ни учи да говорим: братя, не обичайте с думи и с език, а на дело и истина (срв. 1 Иоан 3:18)“, пише св. Григорий Палама[132].

Има още

Човек, любов, идентичност – продължение 2

Ивелина Николова

2.3. Любовта между човешката и божествената личност. Образ и първообраз.

Човешката природа е една по същност, но различна по лица, тоест всеки човек, като отделно лице притежава уникални характеристики, които не само го различават от останалите, но придават уникалност на начина му на общуване с Бога. Поради тази причина и характеристиките на диалога на вярата между Бога и човека са различни и не би могло да се опишат еднозначно. Без съмнение обаче можем да кажем, че в диалога между Бога и човека протича „динамичната връзка между личностите“[71]. Тази вяра в Бога обаче ни разкрива нещо, което е много съществено – на човека се предава това, което е свойствено единствено на Триличния Бог – единството и многообразието. Следователно взаимоотношенията между човека и Бога, основани на вярата в Него, се случват в „образа“ на човека, тоест в личния подход и отношение на отделните лица към Лицата на Света Троица.

В терминологията на Христос Янарас Бог е „Личностна Троица“[72] и „пълнота на личното общение“[73]. „В новозаветните текстове е използван способ за изразяване на трите различни личности, на трите божествени Лица, които в същото време съществуват отделени едно от друго“[74].  Бог Отец е „Личност не толкова по отношение към човека, но и в самото Свое битие: Той е личност по отношение на Сина и Духа“[75]. Най-ярко и най-силно любовта на Света Троица се изразява във второто лице – Логоса. В проявата на любов на Спасителят към човека се изразява и Неговата пълна свободна воля да направи това от гледна точка на личния Си избор, а не задължение. В този Негов акт се разкрива и съотносителността, участието и откритостта и на другите две лица на Света Троица – Бог Отец и Бог Свети Дух[76]. В този акт трите лица на Бога откриват един тясно изпълнен, но широко поставен динамизъм на личностите и на битието на Бога. Динамизмът в битието на Света Троица е основан на ипостасната откритост и любов между трите лица на Бога. Този динамизъм е напълно противоположен на обикновения статизъм, при който е характерна самозатвореността. Архимандрит Софроний (Сахаров) допълва, че „ние не мислим личностите божествените лица като статически самозатворени, така както те ни се разкриват например в Стария Завет. Триединството разкрива в себе си проява на динамично битие. Тази динамика ние виждаме в любовта помежду Им“[77]. Отец обича Сина, и разбира се, обича и Светия Дух, Който изхожда от Отца. Тази любов изразява вечното единство на Света Троица и в това общение между ипостасите се разкрива вечното битие на Бога. Точно тази любов е съединяващата сила, която не само движи живота в Троицата, но движи живота и в света, създаден от Нея. Цялото „Божие битие съществува като съ-битие, като любов, в която собственото съществуване на личността се отъждествява със самоотдаването“[78].

Любовта, освен като основа на Божието битие („Бог е любов“ – 1 Иоан 4:8), е и проява на общението между трите лица на Бога. Един от представителите на руското богословие – архимандрит Софроний (Сахаров), дори пише за това, че любовта е божествена енергия, или с други думи природно свойство на Божеството: „Любовта, за която се говори в Евангелията, е нетварна жизнена енергия на безначалното Божество“[79]. Подобно разбиране за любовта като енергия е малко встрани от традиционното светоотеческо разбиране. Митрополит Иоан (Зизиулас) пише, че „любовта не е еманация или свойство на Божията природа“[80]. Той поставя тъждество между понятието „любов“ и „природа“[81] по отношение на Бога, като определя любовта за „конститутивна“[82] за Божията природа и следователно тя е това, „което прави Бога това, което е: Един Бог“[83]. Владимир Лоски, размисляйки върху определена мисъл на св. Максим Изповедник пише: „Когато казваме, че Бог е любов или, че божествените лица са съединени чрез взаимна любов имаме предвид тяхно общо проявление, което е енергия, която притежават и трите ипостаси“[84]. В този ред на мисли любовта се разкрива от една страна като свойство на Божеството, което заема особено място сред другите свойства, а от друга страна се явява най-висшия атрибут на Божието битие, наравно с премъдростта, силата, светостта и така нататък[85]. „Любовта е Бог – това е тайнствен дар, подаден на достойните“[86], пише св. Симеон Нови Богослов. Той дори произнася смелото твърдение, че „Любовта е… Божият Дух“[87].

Като „ядро на предвечното Божие битие[88]“ тя е особено важна за живота на всичко, което е сътворено от Него, както и за Него Самия, без с това да се предполага, че Бог е зависим от едно или друго свойство или атрибут. Св. Нил Синайски пише, че „любовта нищо не притежава извън Бога, защото Бог е любов“[89].

Има още

Човек, любов, идентичност – продължение 1*

Ивелина Николова

2. Любов и личност

Понятието „личност“ е базово за християнската антропология. То е централно и за православната догматика, откъдето се извежда пряко съдържанието му спрямо темата за човека. Като първичен принцип и основно измерение на Божието битие, това понятие по почти тъждествен начин се разкрива и в християнската антропология по отношение на човека. Така, както Бог ни се открива чрез израза „Аз съм Този, Който съм“. По същия начин човекът е също собствена ипостас, но за разлика от абсолютните ипостаси при Бога у човека тази ипостас е в потенция. Това означава, че той е в процес на постоянно развитие и усъвършенстване, защото у него наготово не са зададени пълнотата на характеристиките, които той носи като отпечатък от Бога: любов, доброта, мъдрост и други. По този начин той става съучастник „в свободата и любовта на Бога, която е истинския живот“[17].

За древната, средновековната и съвременната християнска литература понятието „личност“ е сложно и многопластово. Както понятието „prosopon“, така и „persona“ са използвани широко в историята на християнската мисъл, за да обозначат и опишат различни прояви и характеристики у човека. Съществуват десетки интерпретации на този термин и свързани с него теми, в които се разкрива спецификата на понятието „prosopon“, за разлика от схващането му като „маска“. Ако се опитаме да следваме буквалното значение на термина „prosopon“ в един по-широк смисъл бихме могли да подходим от анатомичната характеристика на личността към духовните ѝ пластове. Митрополит Иоан (Зизиулас) определя етимологията на този термин въз основа единствено на анатомичния анализ[18]. Христос Янарас допълва, че „prosopon“ би могло да означава „този, който се намира пред нашите очи“[19]. Тази анатомична характеристика на образността на човека обаче би била непълна, ако не се осмисли и от гледна точка на духовното ѝ съдържание.

2.1. Етимологични смисли в понятието „личност“

Що се отнася до древногръцката философия този аспект на понятието се среща например при Платон и Аристотел[20]. Дори древногръцката философия и драма били основани персоналистично: на базата на конфликта между човешката свобода и рационалната необходимост, от който конфликт човек се опитва да се освободи. Това пораждало определено напрежение у него, който се измъчва от постоянно пораждащата се вътрешна драма. Взаимоотношенията между отделните личности в драмата било конфликтно и трагично, доколкото се основавало на надяването на тези маски и общуването през и чрез тях[21]. В древногръцките трагедии човек става уникален и различен от останалите и може да встъпва в определени взаимоотношения с другите хора само когато положи тази маска върху лицето си. В действителност истинският диалог между хората оставал невъзможен, доколкото те се лишават от възможността да открият истинската си самоличност, скрита зад маската. Осъзнавайки всичко това светите отци достигнали до извода, че е необходимо наличието на друго понятие, което да изразява реалното битие на човека. По този начин понятието „prosopon“ бива предпочетено и навлиза широко в християнската антропология. Чрез него се разкрива личната и уникална ипостас, която може да доведе човека до правилно реализиране и на неговата човешка същност.

Древногръцката интерпретация на понятието „prosopon“ напълно се премахва, особено в кападокийското богословие, където този термин започва да се използва за описанието не на театралните роли, посредством които човек встъпва в някакви взаимоотношения, но в онтологичен смисъл – във връзка с реалното съществуване на човека. Всъщност „промяната по отношение на понятието „личност“ се приписва на гръцките отци от 4. век. Следвайки Атанасий Велики и кападокийците, по-късните православни отци разбират, че нито древногръцката философия, нито библейското свидетелство са статични и завинаги установени учения“[22]. По този начин се разкрива и личността на човека във възможно най-истинския (верния) ѝ статус. Онтологичният смисъл на понятието „prosopon“ вече цели не само снемането на „маската“, или ролята от човека, като ненужно допълнена му; не предполага само външно освобождаване от нея. По някакъв начин снемането на това значение на маската го освобождава от лъжливия образ за себе си, от недостатъчния образ, който му пречи да встъпва в действителни взаимоотношения с Бога. Следователно терминът „prosopon“ дава истинския смисъл на описанието на вътрешния характер на диалога във вярата.

В историята на християнската мисъл темата за личността на човека излиза извън понятийното развитие на съществителното „личност“. Човекът е разглеждан от гледна точка на психофизическото си съществуване – като образ на Бога, сътворен от Него и предназначен за вечен живот. Дали обаче „човекът е семе на логоса, искра от Бога, частица от вселенския Логос, несъвършена икона на Бога, която е обърнала гръб на Твореца? Дали той е онтологично същество, „ипостас“, създадена, за да осъществи задачата да се уподоби на своя Творец и да влезе в общение с Него?“[23]. Тези и други въпроси въвеждат към необятното „пространство“ на личността и маркират по-важните антропологични насоки във всяко сериозно изследване посветено на тази тема.

В едно от своите съчинения, посветени на антропологичната проблематика – „Измеренията на човека“, Димитър Киров разкрива многопластовите аспекти на личността в антропологичен, философски, социокултурен план. Въпреки важността и широкия профил на изследваната проблематика българският богослов заключава, че „за човека е трудно да определи що е личност, а още по-трудно – да проникне в нейната дълбочина. Ние можем да опознаем човека донякъде, но едва ли е по силите ни да разберем кой е той“[24].В понятието „личност“ се включват категории като „природа“, „индивидуалност“ с всички присъщи техни характеристики: ум, чувства, воля и други, но в същото време спецификата на личността не се разкрива само с тази проява. Към целостта на личността принадлежат също и Божият образ, свободата, достойнството, проявите на психофизическата природа на човека и други, чрез които се размисля за дълбинния „състав“ и прояви на личността. Христос Янарас пише за „единство на човешката личност“ като състоящата се от душа и тяло[25], базирайки се на св. Максим Изповедник, според когото единството на личността на човека се състои от различните същности на душата и тялото и тяхното висше единение[26]. Това „висше единство“ доказва единното „начало“ на личността, както и нейната същност, която се явява „въипостасно общение“ на телесните и духовните свойства“[27].

В съвременното православно богословие се правят и редица опити за изграждането на реална картина за човека преди всичко от гледна точка на светоотеческото наследство и богатия опит на Църквата. Един от гръцките съвременни православни богослови – Христос Янарас, прави опит за „съвременен прочит на древното патристично наследство“[28], опирайки се на традицията на отците на Църквата[29]. Той разглежда онтологията на личността като „синтез на апофатизма с битийните начала на различността и свободата“[30], като определя теоретичната ѝ формулировка за естествено следствие от светоотеческата мисъл. Според него „отправен пункт за гръцката философска мисъл в ранния и средноранния период служи реалността на личността“[31]. Той схваща категорията „ипостас“ като своеобразна различност на индивида, намираща това разбиране и у кападокийските отци[32].Според него кападокийските отци извършват радикален поврат в „отъждествяването на „личност“ и „ипостас“, като твърдят, че личността е ипостаста на битието“[33].

Човешката личност е личност, защото може свободно да определя себе си по отношение на всичко, което го заобикаля и благодарение на структурата на своята природа той може да реализира и свободата да обича. Като такава личността е „образа на Бога, заложен в нас. Тя е неопределена, трансцендентна и тайнствена, подобна на своя Първообраз“[34]. Тази тайнственост и неопределеност обаче не изключват очевидността на определени истини, свързани с тях. Така например безспорен факт е, че човекът притежава собствена индивидуалност, която го различава от всички останали същества. Самата индивидуалност на човека, заедно с неговите отличителни черти обаче подсказват за определена недостатъчност, несъвършенство и несъответствие с идеала за съвършена личност. Според православното богословие причина за това е несъмнено присъстващата склонност да съгрешаваме, която внася определени изменения в немощната човешката природа. Поради тази причина ние не сме способни също да обичаме в пълнота и безрезервно всеки, дори Бога, през всички дни от своя живот. „Грехопадението „раздробява“ и „изкривява“ човешката природа“, а оттам то слага своя отпечатък върху всичко, което мисли и чувства човекът[35]. Има още