За мястото на написване на затворническите послания на св. апостол Павел*

Георги Боев

Въведение

Под наименованието „затворнически послания“ се визират четири от посланията на св. апостол Павел, за които се предполага, че са писани докато той е в затвора. Това са посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон. И докато споровете за авторството на св. апостол Павел не са големи, то в съвременните изследвания има няколко теории относно мястото на тяхното написване, всяка от които си има своите привърженици и аргументи.

В православната библеистика най-силно е застъпен традиционният възглед, че тези послания са писани при първото затворничество на св. апостол Павел в Рим. Привърженик на тази теория е професор Христо Гяуров. Други православни библеисти смятат, че мястото на написване на тези послания е град Ефес. Привърженик на тази теория е Иоанис Каравидопулос.

Може би въпросът с мястото на написване не изглежда толкова важен, понеже, независимо от него, тези послания са запазени и достигат до нас като част от новозаветния канон, който свидетелства за тяхната боговдъхновеност. Въпреки това обаче, е важно да се знае локализацията им, защото това ще помогне за по-правилното датиране на времето на тяхното написване, а оттам, това ще доведе и до по-добро познаване на историческия контекст и условия, в които св. апостол Павел съставя тези послания. А контекстът е важен за тяхното по-правилно тълкуване и разбиране.

Тук ще разгледам трите основни теории за мястото на написване на тези послания и съответните аргументи за всяка от тях.

1.Основания за приемането на посланията към ефесяните, филипяните, колосяните и Филимон в една група

На първо място е важно да отбележа защо тези четири послания се приемат като част от една група послания, наречени „затворнически“. Няколко са основните аргументи за това. Те могат да се групират в две категории – преки и косвени свидетелства от самите послания.

1.1 Преки свидетелства

В самите послания св. апостол Павел ясно заявява своето положение на затворник. За това свидетелстват много стихове, някои от които са следните:

– „За което съм посланик в окови, да говоря за него с дръзновение, както прилича да говоря“ (Ефесяни 6:20);

– „До толкова, че стана известно на цялата претория, че съм в окови за Христос“ (Филипяни 1:13);

– „Молете се още и за нас, да ни отвори Бог врата за словото, така че да говоря тайната, която е в Христос, за която съм в окови“ (Колосяни 4:3);

– „Поздравява те Епафрас, който е затворен с мене заради Христос Иисус“ (Филимон 23).

Други стихове, говорещи за положението на св. апостол Павел като затворник, в тези книги са: Ефесяни 3:1, Филипяни 1:7, 12-17, Колосяни 1:24, 4:10, 18, Филимон 1, 9, 10, 22, 23.

Има още

Тайната вечеря*

+Макариополски епископ д-р Николай

В навечерието на Своите изкупителни страдания Господ Иисус Христос извършил с учениците Си една забележителна и мироспасителна вечеря (Иоан 13:2 и 4, Лука 22:20, 1 Коринтяни 11:23), получила впоследствие различни названия: Господня вечеря, Тайна вечеря и други.

На Тайната вечеря Господ Иисус установил тайнството света Евхаристия и по мистико-реален начин символично предизвършил Своята изкупителна Саможертва, което исторически е трябвало да се извърши на следващия ден. Свети евангелист Матей свидетелства, че когато ядели по време на тази вечеря, Христос взел хляба и като благословил, преломил го и раздавайки го на учениците, казал: “вземете, яжте: това е Моето тяло“. Взел след това чашата, благодарил, подал и рекъл: „пийте от нея всички, защото това е Моята кръв на Новия завет, която за мнозина се пролива за опрощаване на грехове“ (Матей 26:26-28). След това Господ добавил: „това правете за Мой спомен“ (Лука 22:19).

Каква е била по своя характер последната вечеря, която Господ извършил с учениците Си в деня на своята смърт – юдейско-пасхална ли е била или друга някоя: приятелска (на арамейски кабура), празнична (саббат киддуш) и прочее? Този въпрос е един от все още спорните за новозаветната екзегетика. Изследователите се делят главно на две групи: едните мислят, че Тайната вечеря е била пасхална, а другите – че не била такава. Застъпващите второто мнение от своя страна се различават помежду си, изказвайки различни схващания за характера на тази вечеря.

Към първата група, която смята, че Тайната вечеря била пасхална, принадлежат: Арнолд, Фришкопф, Щрак, Билербек, Теодор Цан, Иеремиас и други; а към втората: Щраус, Ренан, Велхаузен, Литцман, Лоази, Христо Гяуров и други. И едните, и другите, разбира се, имат своите основания в подкрепа на изказаните от тях мнения. Не е безинтересно да се изтъкнат тук поне по-важните основания на едното и другото разбиране.

Основанията в полза на тезата, че Тайната вечеря била пасхална, са главно следните:

Има още

Канонът на Новия Завет и 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий Александрийски*

Емил Трайчев

Както отбелязва Диоклийският митрополит Калистос Уеър в предговора към книгата на отец Matthias Wahba, една от забележителните черти в дългия епископат на св. Атанасий Александрийски е подкрепата и верността, които той получава от повереното му паство. Много повече от полемист, той е истински пастир, близо до хората – било духовници, монаси или миряни[1].

39-тото пасхално послание на св. Атанасий от 367-ма година е известно с това, че съдържа първия запазен списък в древната Църква на 27 новозаветни книги, за които днес се приема, че образуват каноничния състав на Новия Завет. Въпреки че в посланието св. Атанасий само смирено отбелязва, че предава вече утвърдено предание в Александрийската църква, учените смятат списъка му за повратен момент в историята на канона на Новия Завет[2]. Причината за това е, че формирането на новозаветния канон обикновено се разглежда като постепенен процес, който получава известен първоначален тласък през втората половина на II-ри век, но в общи линии остава „отворен“ по отношение на каноничния статут на множество други текстове, докато накрая, когато известният от св. Атанасий списък е приет в източните и западните църкви през IV-ти и V-ти век, е „затворен или приключен“.

В настоящото изложение ще се опитаме да хвърлим светлина върху два въпроса:

1).Какво можем да научим от 39-тото пасхално послание за мотивите и аргументите на св. Атанасий за привеждането на този списък с библейски книги и

2).Дали тези мотиви и аргументи, взети заедно с цялата история и важност, която има св. Атанасий в живота на Църквата от IV-ти век, могат да обяснят, защо това е списъкът, който осигурява нормативния Нов Завет за всички бъдещи християнски поколения?

Още през III-ти век обичайната практика на Александрийските епископи е да се обръщат всяка година преди празника на Възкресение Христово (Пасха) с пасхални (празнични) послания (Εορταστικαί επιστολαί) до подведомствените им църкви и манастири в Египет. Както свидетелства Евсевий Кесарийски, св. Дионисий Александрийски (+264/265) е първият епископ, който съставя такива послания, в които „с възвишени слова говори за празника Пасха“ (Църковна история, VII, 20). Тази традиция продължава св. Атанасий, от когото са запазени 45 пасхални послания[3]. Шестият канон  на Никейския събор (325) дори определя, че Александрийският епископ (според „древните обичаи“) има власт над Египет, Либия и Пентапол; но тези официални права са застрашени от разнообразието от групи и фракции в Египет, противници на Никейската вероизповед, особено от съществуването на мелетианите – по името на ликополския епископ Мелетий, осъден на Александрийския събор още по времето на св. Петър Александрийски (305/306) за нарушаване на църковните канони – общност със собствена мрежа от общини, презвитери и епископи из целия Египет[4]. Следователно един от проблемите, пред които се изправя св. Атанасий след заемането на александрийския престол през 328-ма година (или 326-та), е да запази чистотата на вярата и мира в Църквата, както и да затвърди своя авторитет на пръв епископ в Египет. За постигането на тази цел той прибягва до различни средства (пастирски посещения, пасхални послания, богословски и аскетически съчинения и други). Друг проблем за св. Атанасий е свързан с групите или партиите в Александрия и извън Египет, които поддържат субординационистки богословски схващания, от които най-непримиримата е арианската партия начело с епископ Евсевий Никомидийски. Те вземат страната на еретика Арий срещу Атанасиевия предшественик, архиепископ Александър, но претърпяват сериозно поражение в течение на поредицата от събития, които имат за връхна точка събора в Никея. Благодарение на усилията на противниците му св. Атанасий пет пъти е отстраняван от Александрийската катедра и прекарва повече от 17 години в изгнание.

През 367-ма година, когато св. Атанасий пише 39-тото пасхално послание, бедствията и страданията му са окончателно прекратени. След завръщането му от второто изгнаничество в 346-та година той успява да постигне мир с мнозина от мелетианските епископи, към които проявява бащинска снизходителност и кротост. По време на следващите изгнаничества (356-362, 362-363 и 365-366) св. Атанасий, както тълкува запазените свидетелства Alberto Camplani[5], може би изгубва връзка с общата ситуация на църквата в Египет, но когато се завръща, мелетианите са все още без старата им мрежа от епископи, тоест превърнали са се в движение без водачество. Същевременно император Валент – който иначе подкрепя арианите –  не се решава да се противопостави на св. Атанасий след възстановяването му в епископство в 366-та година. Извън Александрия и Египет „никейската“ партия укрепва, а заедно с това и Атанасиевата репутация на истински и самоотвержен защитник на православната вяра.

За съжаление, 39-то пасхално (празнично) послание на св. Атанасий, написано на гръцки език, не е запазено в цялост, а само отчасти. По-голямата част от него съществува в коптски (сахидски диалект) превод[6]. Все пак, въпреки фрагментарното състояние на текста, е възможно да се добие най-обща представа за съдържанието на този забележителен текст.В частта на посланието, запазена в оригиналния гръцки текст, св. Атанасий утвърждава състава на старозаветния и новозаветния библейски канон. Може да се отбележи, че докато по-ранните канонични списъци от IV-ти век, като тези на Евсевий Кесарийски (Църковна история, III, 25, 1-7) и св. Кирил Иерусалимски (Катехизически беседи, IV, 36), привеждат книги и обясняват текстове, които са дискусионни или от второстепенна важност, св. Атанасий разграничава каноничните книги от тези, които не влизат в канона. В тази връзка той е първият християнски писател, който използва термина „канон“ по отношение на събранието на книгите на Свещеното Писание на Стария и Новия Завет. Книгите, които са включени в канона, св. Атанасий нарича βιβλία κανονιζόμενα, “канонични книги“. „Това са изворите на спасението, така че жадуващият да се пресити с тези слова; единствено в тях се възвестява учението на благочестието. Не прибавяй нищо към тях и не отнемай нищо от тях (виж Второзаконие 13:1)… има и други книги, не само неканонични, но и определени от предците/отците да се четат (άναγινώσκεσθαι) за неотдавна присъединилите се/преминалите [към нас] и искащи да се обучат на словото на благочестието: Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус син Сирахов, Естир, Юдит и Товит, така начереченото Учение на 12-те апостоли и Пастирът на Ерм“[7]. Brooke Foss Westcott допуска, че според св. Атанасий, и βιβλία κανονιζόμενα, и άναγινωσκόμενα  „са еднакво канонични“[8], въпреки уточнението на Александрийския епископ, че първите книги са канонични, а вторите „са определени от предците/отците (само) да се четат“.В третата категория св. Атанасий поставя апокрифите, които нарича „измислица на еретиците“. Освен конкретизирането кои книги са канонични и кои не, св. Атанасий също така се старае правилно да подреди всички книги от Битие до Откровение, като се позовава на примера на св. евангелист Лука: „Понеже мнозина се заеха да съставят разказ… и аз намерих за добре… поред да… напиша“ (Лука 1:1-3)[9].

Както изглежда, с 39-тото пасхално послание св. Атанасий слага край на разискванията за каноничния състав на книгите на Свещеното Писание. Колкото до Новия Завет, единственото нещо, което по-нататък продължава да бъде предмет на дискусии в древната Църква, главно на Изток (виж св. Григорий Богослов, св. Амфилохий Иконийски и други), е изключването на някои от 27-те книги, които днес влизат в този корпус, особено книга Откровение, и включването на няколко други текста като Посланието на Варнава, Пастирът на Ерм, Учението на 12-те апостоли и 1-во или 2-ро послание на св. Климент Римски. На Запад канонът на св. Атанасий получава всеобщо разпространение. Трябва да се отбележи обаче, че широката употреба на апокрифите, засвидетелствана в Египет и другаде преди и след 367-ма година, не означава, че църковните власти ги смятат за авторитетни или допускат те да бъдат четени в църквите.

Началото на 39-тото послание е изгубено и първата част на текста, с който разполагаме, се съсредоточава върху личността на Иисус Христос като учител. Позовавайки се на Свещеното Писание св. Атанасий разграничава строго учение, преподавано от хора, и учение, което изхожда от Бога. Това разграничение е в съгласие с неговото антиарианско богословие, понеже арианите подчертават, че между Твореца и сътвореното съществува онтологична пропаст.

Единствен Христос е „истинският Учител. Защото кому е поверено да учи хората относно Отца, ако не на Този, Който съществува винаги в лоното Му?(виж Иоан 1:18)“[10].  Тук антиарианската тема несъмнено проличава в думата „винаги“. По-нататък св. Атанасий споменава за две ариански формулировки, които между другото са сред текстовете, осъдени в Никейския символ на вярата, а именно: „Божият Син е творение“ и „имало е време, когато Той не е съществувал“[11]. С оглед на това противопоставяне св. Атанасий задава въпроса кой може да убеди тези, които учи, относно нещата, които „око не е виждало, ухо не е чувало и на човек на ум не е идвало“ (1 Коринтяни 2:9), освен Този, Който единствен познава Отца и установява за нас пътя, за да влезем в небесното царство?

Според Camplani свързването на титлата „учител“ с тази богословска и онтологична тема създава известен проблем в посланието[12]. От една страна, в Свещеното Писание се говори, че учениците на Иисус Христос не трябва да се наричат „учители; защото един е вашият Наставник – Христос. Но най-личният между вас да ви бъде слуга (Матей 23:8-11)“, но от друга, в него става дума за християните като учители в множествено число (1 Тимотей 2:7; Ефесяни 4:11; Яков 3:1). Св. Атанасий решава това привидно противоречие, като изтъква, че макар и единствен Христос да е истински учител, тъй като Той не е научен от никого, Неговите ученици също така могат да се наричат учители, понеже те учат на това, което са научили от техния истински Учител. „Което ви говоря на тъмно, оповестете го на светло; което чуете на ухо, разгласявайте го от покривите“ (Матей 10:27).

Въпреки това има някои, които отхвърлят и преследват Христос и поради тази причина погрешно наричат себе си учители. Такива са юдеите, Пилат Понтийски и Ирод, които отричат Христос и не познават истината. Тук вниманието на св. Атанасий е насочено повече към техните приемници – съвременните му врагове в лицето на “арианите и мелетианите“[13]. Христос не е учител на арианите, защото те Го смятат за творение. Той не е учител и на мелетианите, които като Го отричат, „минават през безводни места“ (виж Лука 11:24) и са изоставили „извора на живота“[14], което в най-непосредствения контекст означава Христос, но може също така да насочва вниманието към божествените Писания, които св. Атанасий нарича „извори на спасението“[15] по-нататък в посланието. За св. Атанасий Писанието е „божествено вдъхновено“[16] и съдържа Божието откровение към хората. Следователно, когато мелетианите използват други книги, така наречените апокрифи, те фактически учат народа на това, което не им е преподадено от Бога и затова не са истински учители.

Както изтъква самият св. Атанасий, в посланието той предава само това, на което е „научен от началото“[17], докато в края му смирено добавя: „Защото не пиша тези неща, като че ли преподавам/учителствам, защото не съм достигнал до такова познание“[18]. Разбира се, св. Атанасий съобщава това, което е чул или научил от архиепископ Александър, негов предшественик и духовен отец. При по-внимателния прочит обаче се забелязва, дълбокото смирение на Александрийския епископ – всичко, което един християнски учител може да бъде, е това да следва Христос и да бъде Негов истински ученик.

В 39-тото пасхално послание критиката на св. Атанасий е насочена към арианските и мелетианските учители. Когато твърди, че тези „еретици“ лансират собствени гледища и нямат Христос за учител и затова не са Негови ученици, тази полемика не отразява различни социални модели на създаване или разпространение на познание, битуващи в тогавашния свят. Тези изказвания имат богословско-догматичен характер в смисъл, че опонентите му не могат да имат Христос за учител, защото смятат, че Той е творение и защото се хвалят с книгите, които те наричат апокрифни.

Някои учени смятат, че истинските опоненти в 39-тото послание не са арианите, а мелетианите[19]. Може да се допусне, че св. Атанасий се позовава на арианите, от една страна, като лапидарно доказателство за собствената му гледна точка, и от друга, за да подскаже за връзката между тази ерес и мелетианската[20]. Мелетианите използват апокрифни книги, тема, с която през 367-ма година св. Атанасий предприема да се ангажира по настойчивата молба на братята и сестрите в църквата. В цялото послание той прави разграничение между мелетианите и вярващите от неговата община, „така че тези, които са били измамени да могат да осъдят лицата, които са ги заблудили, и тези, които са останали неопетнени да могат да се радват, когато им се напомнят тези неща“[21].

Би могло да се предположи, че строгата позиция на Александрийския епископ срещу апокрифите е породена както от мелетианския интерес към тях, така и от паралела между неопределеността на един „отворен“ канон и неопределеността за битието на християнството с оглед на съществуването на еретици и различни партии и групи сред вярващите. Предположението на David Brakke за връзката между апокрифите, свързващи мъченичеството с визионерски сили, и мелетианското врачуване на гробовете на мъчениците, които св. Атанасий критикува в 41-во и 42-ро пасхално послание[22], също така изглежда възможно и трябва допълнително да се проучи. Но дали откритият конфликт с мелетианите през последните години от живота на св. Атанасий представлява реалния контекст, който довежда до създаването на затворения канон на Свещеното Писание? По-вероятно изглежда, че истинският контекст е арианският спор, тъй като по време на тези диспути Свещеното Писание стои в основата на аргументите на всички партии. Това положение на нещата естествено създава трудности в запазването на категориите съмнителни, оспорвани книги, тъй като не е сигурно дали върху тях могат да се изграждат солидни аргументи. Всъщност самият св. Атанасий съобщава в Апология до император Констанций (глава 4-та) от 353-357-ма година, че някога изпратил свитъци (puktiva)на божествените Писания до Констанс, император на Запад (350-370), по негова молба. Възможно е, макар и да не е сигурно, че това се случва по време на Атанасиевото второ изгнаничество (339-346), когато той пребивава в частта на империята под управлението на Констанс. В тази връзка интересен е не само фактът, че Ватиканският кодекс, който се датира към началото или средата на IV-ти век, съдържа същите книги като тези в канона на 39-то пасхално послание, а и че тяхната последователност е идентична. Така хипотезата, че Ватиканският кодекс е едно от копията, които св. Атанасий приготвя за император Констанс, изглежда твърде вероятна[23], и тази хипотеза също така поставя завършването на новозаветния канон от св. Атанасий категорично в контекста на разгорещените ариански спорове.

По отношение на по-нататъшното влияние на 39-то пасхално послание в живота на Църквата може да се отбележи следното. Една голяма част от пасхалните (празничните) послания е запазена в Александрия и след смъртта на св. Атанасий е събрана в едно цяло, докато другаде в Египет, може би в Тмуис, долен Египет, е съставен друг сборник с тези текстове. По-късно (около 400-тната година) към александрийското събрание е добавено историческо въведение или Festal Index, което е налице и в 39-то пасхално послание. Въпреки че разполагаме с някои свидетелства за александрийското събрание, както сирийската, така и коптската версия са фактически преводи от другото или неалександрийското събрание на посланията. Но александрийският Index по-късно е добавен като увод и към неалександрийското събрание и затова е запазен в сирийски превод[24]. Частта от 39-то пасхално послание, съдържаща списъка с каноничните библейски книги обаче, скоро започва да се разпрострява независимо от останала част на текста. Този списък срещаме в множество гръцки ръкописи на сборници с църковни канони и в един сирийски превод[25]. Според Camplani съществуват допълнителни свидетелства за това независимо разпространение на „каноничната част“ в Житието на преподобни Пахомий Велики (глава 189-та) на бохаирски диалект, където е включена парафраза на някои изречения от тази част на посланието и твърдението, че преподобни Теодор, приемник на преподобни Пахомий, я превежда на коптски, за да служи като правило на монасите[26].

Това независимо разпространение на „каноничната част“ на посланието може да обясни важната роля, която играе св. Атанасий в завършването на канона на Новия Завет. Според Theodor Zahn приключването на канона на Новия Завет от св. Атанасий оказва изключително влияние върху Църквата на Запад. Ученият също така допуска индиректното му, макар и по-бавно, влияние на Изток, например чрез св. Епифаний Кипърски или чрез културния обмен между Изтока и Запада[27].

Може би A. Camplani е прав, че преводът, който преподобни Теодор започва, няма нищо общо с настоящия коптски превод на празничните послания. През V-ти век 39-тото пасхално послание се цитира от известния коптски духовник архимандрит Шенуда от Белия манастир в неговия трактат Против оригенистите. Цитатът не е от „каноничната част“, така че може да се предположи, че той познава цялото послание[28]. Както изглежда, коптският превод на празничните послания е направен в Белия манастир, който е мястото, откъдето произхождат всичките  ръкописи[29].

В заключение заслужава да се обърне внимание на факта, че св. Атанасий Александрийски си спечелва авторитет, който не е само свързан с неговото служение или непосредствена архиерейска власт. Той е смел и непоколебим защитник на Никейската вероизповед и не един път се изправя пред смъртна опасност за запазване на вярата и единството в Църквата. Поради същите причини, поради които той е обявен за светец след смърттта му, неговият канон на свещените книги се радва на успех и получава широко разпространение. Изключителният авторитет, който има св. Атанасий, намира потвърждение в това, че в 39-тото пасхално послание той не споменава факт,който всички негови читатели прекрасно знаят: ръкополагането му за епископ на Александрия го прави пръв епископ в Египет. Вместо това св. Атанасий Велики се позовава на преданието, което приема от своя предшественик св. Александър Александрийски, и така свидетелства за своята безгранична преданост към истините на вярата и за единственото си желание да бъде верен Христов ученик.

_____________________

*Публикувано в Богословска мисъл, 2018, кн. 1, с. 7-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. M. F. Wahba, The Doctrine of Sanctification in St. Athanasius’ Paschal Letters, Cairo, 1988, p. 9.

[2]. Особено XIX-ти век е класическият период в изследванията върху историята на новозаветния канон с бележити представители като B. F. Westcott, A. Loisy, Th. Zahn и A. von Harnack. Въпреки че позоваването на тях е все още необходимо, появяват се и нови, като се започне с H. von Campenhausen (The Formation of the Christian Bible, London, 1972) и се добавят два съвременни сборника с изследвания, които включват много от проблемите, свързани с дефинирането и историята на старозаветния и новозаветния канон: McDonald, L. M., Sanders, J. A. (eds.), The Canon Debate, Peabody, 2002; J.-M. Auwers, H. J. de Jonge (eds.), The Biblical Canons, Leuven, 2003.

[3]. Освен запазените в оригиналния гръцки текст фрагменти (PG 26, 1435-1440, 1176-1180), първите 20 пасхални послания са открити в сирийски превод в един от Нитрийските манастири и издадени през 1848 година от W. Cureton (The Festal Letters of Athanasius, Discovered in an Ancient Syriac Version, London, 1848), докато откъслеци от послания 1-2, 6, 24-29 и 36-43 са съхранени в коптски (сахидски диалект) превод (L. Th. Lefort, [ed.]. S. Athanase Lettres festales et pastorals en copte. Louven, 1955; R. Coquin-G. Lucchesi, “Un complement au corpus copte des Lettres festales d’Athanase [Paris, B.N.Copte 176*] [Pl. III].” Orientalia Lovaniensia Periodica 13, 1982, p. 137-142; два фрагмента са публикувани от C. Schmidt (”Der Osterfestbrief des Athanasius vom J. 367.” Nachrichten von der Koenigl. Gesellschaft der Wissenschaften zu Goettingen. Philologisch-historische Klasse, aus dem Jahre 1898, 1902); и още един от R. Coquin (”Les Lettres festales d’ Athanase) [CPG 2102]. Un nouveau complement: Le manuscript IFAO, Copte 25 [Planche X].” Orientalia Lovaniensia Periodica 15, 1984, pp. 133-158). Преводът на D. Brakke (Athanasius and the Politics of Ascetism, Oxford, 1995, pp. 326-332) се основава на целия наличен материал. Както отбелязва британският историк Timothy Barnes (Athanasius and Constantius. Theology and Politics in the Constantinian Empire, Cambridge/Mass./London, 1993, p. 183), пасхалните послания, които св. Атанасий съставя с цел да се разпространяват в Египет малко преди отбелязването на християнската Пасха, трябва да се различават от кратките съобщения за датата на следващата Пасха, които той изпраща много преди това, вероятно няколко седмици след предишната Пасха.

[4]. Виж A. Camplani, Le Lettere festali di Atanasio di Alessandria. Studio storico-critico, Rome, 1989; A. Martin, Athanase d’ Alexandrie et l’ Eglise d’ Egypte au IVe siècle (328-373), Rome, 1996.

[5]. A. Camplani, op. cit., p. 263.

[6]. Виж Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. Bd. II, Teil: 1: Urkunden und Belege zum ersten und dritten Band. Erlangen/Leipzig, 1890, 203-212.

[7]. Ibid., S. 212.

[8]. B. F. Westcott, A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, Cambridge/London/NY, 18896, p. 448.

[9]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, Erlangen/Leipzig, 1901, 9-11.

[10]. R. Coquin, op. cit., p. 138a. 22-139a. 3. 

[11]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 20-21.

12]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 206.

[13]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 17. 15-16.

[14]. Ibid. p. 17.9.

[15]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[16]. Ibid. 210.

[17]. Ibid.

[18]. L. Th. Lefort, op. cit., p. 21.

[19]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 260-261.

[20]. Мелетианите водят началото си от разискванията не за учението, а за църковната дисциплина и въпреки политическата им близост с евсевианите св. Атанасий формално ги отличава от арианите: едните са еретици, другите – схизматици. Разграничението почти се заличава в последните пасхални послания, където мелетианите са атакувани като еретици, повлияни от арианството (виж A. Camplani, op. cit., p. 266-270).

[21]. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons, S. 212.

[22]. David Brakke, “Canon Formation and Social Conflict in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter”, Harvard Theological Review 87 (4), 1994, pp. 410-417.

[23]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 33.

[24]. Виж обобщението на научните изследвания относно празничните послания у Th. Barnes (op. cit., pp. 183-191). Цитатът от 39-тото пасхално послание у Мар Яков, Едески епископ около 700-тната година, е от сирийското събрание на пасхалните послания (виж A. Camplani, op. cit., p. 47).

[25]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4; A. Camplani, op. cit., p. 31, 50-51.

[26]. Виж A. Veilleux, Pachomian Koinonia, the Lives, Rules, and Other Writings of Saint Pachomius und Disciples, Michigan 1980, 230-232.

[27]. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelkanon, S. 3-4, 29-36.

[28]. Виж A. Camplani, op. cit., p. 49.

[29]. Ibid., 52-53, 70-71.

Изображения: авторът Емил Трайчев и св. Атанасий Велики (296-373). Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6uP

Новозаветното учение за Бога – един по същество и троичен по лица*

Иван Ж. Димитров

Формулираната още на Никейския (Първи вселенски) събор (325 година) и неотстъпно изповядвана от Христовата Църква векове наред истина за единия Бог и Неговата троичност има своята твърда основа в Свещеното Писание и преди всичко в новозаветните свещени книги. Всъщност истината за троичността на Бога в Стария Завет не е изразена ясно; там няма стройно учение за Света Троица, понеже въобще целият Стари Завет бил само сянка на бъдещите блага (Евреи 10:1). А и една такава представа би съблазнявала еврейския народ, който тъй често и лесно изпадал в многобожие и идолопоклонство. Поради това главното ударение било поставено върху въпроса за единството на Бога. Но все пак старозаветното откровение постепенно подготвяло богоизбрания народ, а заедно с това и цялото човечество за разкриването и възприемането на богооткровената истина за триединия Бог. В предсказанията си пророците вещаели, че времената на Новия Завет ще бъдат белязани с обща вяра в единия Бог: „И Господ ще бъде цар над цяла земя: в него ден Господ ще бъде един, и името Му – едно“ (Захария 14:9). Но те косвено говорели и за троичността на Бога (Псалтир 32:6; Исаия 63:9-10). Наистина, тези указания не задоволявали вярващите, а по-скоро служели да се пробуди у тях живо очакване на онова ново знание за Бога, което щяло да се открие с идването на Месия.

И така, новозаветното Откровение не само напълно приема, но и доизяснява истината за единия Бог, като изтъква, че Бог е Творец и Господ на всичко, че Той е Бог не само на юдеите, но и на всички народи (срв. Римляни 3:29-30). А щом е така, става очевидно, че Той е един. Освен това в новозаветните свещени книги ясно се сочи и вътрешното единство на Бога, Който се изобразява като вездесъщ и разумен, свободен дух. В беседата Си със самарянката Спасителят се противопоставя на опита на юдеите да ограничат Божието присъствие на определено място (срв. и Матей 24:26-27), като учи, че Бог е безпределен Дух: „Бог е дух: и тия, които Му се покланят, трябва да се покланят с дух и с истина“ (Иоан 4:24; срв. 2 Коринтяни 3:17). На въпроса на законника: „Коя е първа от всички заповеди?“ Господ Иисус Христос отговаря: „Първа от всички заповеди е: „слушай, Израилю! Господ Бог ваш, е един Господ“ (Марк 12:28-29). Същата истина Синът Божи засяга и в молитвата си към Отца: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного истинаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3).

Светите апостоли от своя страна също провъзгласявали единството на Бога, особено когато подготвяли за обръ­щане към Христа езичници-многобожници. Така например апостолът на езичниците, св. Павел, по време на своята проповед в Листра, в Ати­на, в Ефес (вж. Деяния на светите апостоли 14:15-18; 17:22-31; 19:26) изобличава многобожието и учи всички на вяра в еди­ния Бог, Който е сътворил небето и земята, и всичко, което ги изпълва, и промишлява за тях[1]. И на коринтските християни пише по този повод: „Други бог няма, освен Единаго Бога. Защото, макар и да има само по име богове, било на небето, било на земята (както и има много богове и много господевци), – ние обаче имаме един Бог Отец, от Когото е всичко, и ние сме у Него“ (1 Коринтяни 8:4-6, срв. Ефесяни 4:6,  Римляни 2:29-30). Пак според изразите на апостола Бог е „един премъдър Бог“ (Римляни 14:26), „едничък премъдър Бог“ (1 Тимотей 1:17), „едничък Властител“ (1 Тимотей 6:15), „едничък безсмъртен“ (1 Тимотей 6:16).   

На тази ясна и твърда библейска основа в древната Христова Църква е бил формулиран и внесен в Симво­ла на вярата догматът за единството на Бога.

„След като в старо време много пъ­ти и по много начини“ (Евреи 1:1) Бог подготвял умовете и сърцата на чо­веците за възприемането на тайната за Света Троица, в новозаветно време чрез въплътилото се вечно ипостасно Слово Той благоволил да я открие по възможно най-ясен начин. Учението за тази тайна е главният предмет на цялото новозаветно учение за Бога. Господ Иисус Христос се стремил със Своята проповед „да убеди всич­ки, че в Божеството освен Отец, по­читан досега от юдеите, има още Син, Който е Сам Той, и също има още и Дух Свети, Който има да слезе след Него над апостолите и да продължи започнатото от Него дело – спасе­нието на човеците[2]“. Трябва също така да се отбележи, че когато Иисус Христос проповядвал за Сина Божи и за Светия Дух, Той винаги подчерта­вал, че това не е ново и неизвестно учение за познаващите свещените писания представители на юдейството. И често прибягвал към свидетел­ството на старозаветното Писание, което ясно и определено пише за Него и за Светия Дух: „Изследвайте Пи­санията… Те са, които свидетелстват за Мене… Ако да бяхме вяр­вали на Моисея, щяхте да повярвате и на Мене, понеже той за Мене писа“ (Иоан 5:39, 46, 7:38; Матей 22:42-45, Лука 24:27). Затова мнозина от слу­шащите проповедта на Спасителя не намирали в учението Му както изобщо за Бога, така също и за Него като Син Божи, и за Светия Дух нищо противно на учението на старозаветните Писания и напълно го приемали. Така посрещнали Христовата про­повед св. Иоан Кръстител (Иоан 1:33), апостол Натанаил (Иоан 1:49), членът на синедриона Никодим (Иоан 3:2), самарянката и нейните съграждани от самарийския град Сихар (Иоан 4:29, 42), апостол Петър и всички останали апостоли (Матей 16:16), римският стотник при кръста Христов (Матей 27:54, Марк 15:39) и други. А след като утвърдил това учение между най-добрите юдеи, Иисус Хри­стос преди възнесението Си дал за­повед на апостолите да научат на същото всички народи, като ги кръ­щават в името на Отца и Сина, и Светия Дух (Матей 28:19). По този начин вярата в триединия Бог – Отец, Син и Дух Свети – трябвало да стане всеобща вяра и да получи в Новия Завет онова безусловно зна­чение, каквото имала в Стария Завет вярата в единия Бог. А понеже при това Спасителят определено потвър­дил и единството Божие (Марк 12:29; Иоан 17:3), то ясно е, че вярата в трите лица на Бога ни най-малко не трябва да изключва вярата в един­ството на Бога, в единството на Бо­жието същество, а напротив – тя трябвало да бъде с нея във вътрешно единство, като я възвисява и до­пълня[3].

Местата в Свещеното Писание на Но­вия Завет където се утвърждава, че Бог действително е троичен, че Той има три Лица, могат да се раз­делят на две групи: в едните от тях се указва на действителността на троичността на Бога и на трите Му Лица заедно, а в другите се посочва отделно личността на едно или друго Лице от Света Троица и Неговата обо­собеност от другите Лица.

I. Свидетелства за действителното съществуване на три Лица у Бога има много в новозаветните свещени кни­ги. Тук ще приведем само най-глав­ните от тях.

1. Първото положително и ясно засвидетелстване на трите Лица на Света Троица в Новия Завет се осъще­ствило при кръщението на Иисус Христос в река Йордан от св. Иоан Кръстител, с което се и наченала про­поведта на Спасителя. Тук се откри­ли: Бог Отец, Който засвидетелствал от небето: „Този е Моят възлю­бен Син, в Когото е Моето благоволе­ние“, Син Божи, въплътен, Който се кръстил от Иоан и бил засвидетелстван от Отца, и Дух Свети, сля­зъл във вид на гълъб над Сина (Матей 3:16-17; Марк 1:10-11; Лука 3:22). Така кръщението на Иисус Христос се превърнало в тържествено по­твърждение за явяването на трите лица на Света Троица, като същевре­менно предуказвало, че Христовата проповед ще бъде за Отца, за Сина и за Светия Дух, в Които щели да повярват по-късно всички народи.

2. Второ главно свидетелство за троичността на Бога намираме в по­следната, прощална беседа на Спаси­теля с Неговите ученици, проведена след Тайната вечеря (Иоан 14-16 глава). Като утешава Своите апостоли и ги насърчава за бъдещата дейност, Той ги уверява, че и след раздялата си с Него те няма да останат без за­крила, грижа и ръководство: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас во-веки… А Утешителят, Дух Свети, Когото Отец ще изпрати в Мое име, Той ще ви научи на всичко и ще ви напомни всичко, що съм ви говорил“ (Иоан 14:16, 26). Тук още по-ясно се различават трите Лица на Света Трои­ца и то именно като Лица. Отец ще бъде помолен и ще изпрати Светия Дух; Синът ще извърши ходатайството, Той ще помоли Своя Отец за Утешителя; Дух Свети се нарича „друг Уте­шител“, тоест различен от Сина, а ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен от Отца, следователно Той е различен и от Отца. Светия Дух ще бъде изпратен, за да замени в ръ­ководство и наставление на учени­ците Сина и да ги научи на всичко; тоест Той е също такова лице, както и Синът.

3. Най-главното свидетелство, кое­то е основа на цялото християнско учение за тази най-дълбока тайна на вярата, се съдържа в заповедта на Спасителя за кръщаването на вяр­ващите: „Идете, научете всички на­роди, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). Че това са действително от­делни Лица, проличава от обособе­ното Им именуване – Отец, Син и Свети Дух. И трите тези имена еднакво се отнасят към израза „в името“, кой­то е приложим само към личности; свързани са помежду си със съчинителния съюз „и“, който отличава от­делни и различаващи се помежду си предмети[4].

По време на Своята проповед Спа­сителят неведнъж посочвал на уче­ниците Си, че под името Отец Той разбира Бог Отец, Който Го е из­пратил в света (Иоан 6:38-40; 7:16-18, 28-29; 11:41-42) и Който е Оня „Друг, Който свидетелства за Мене“ (Иоан 5:31). Под името Син разбира Самия Себе Си, Когото и апостолите изповядвали като Син Божи, „от Бога излязъл“ (Матей 16:16; 14:33; Иоан 16:30). И под името Дух Свети разбира „другия Утешител“, Който обещал да им прати от Отца след Своето отхождане от този свят, за да пребъдва Той с тях вовеки (Иоан 14:16). Затова и в споменатия случай преди възнесението на Спа­сителя Той не сметнал за нужно да обяснява отново на Своите апостоли съобщаваните им в заръката за кръ­щаване на вярващите имена на Божи­ите Лица. Както Сам Той, така и Не­говите ученици под имената „Отец“, „Син“ и „Свети Дух“ разбирали именно трите равночестни лица на Света Трои­ца. Тази заръка задължавала светите апостоли да проповядват и учат за Отец, Син и Светия Дух, за Които и тех­ният божествен Учител проповядвал, Лицата на троичния Бог и за Тях­ното взаимно отношение. Така че в името на Отца и Сина и Светия Дух. А кръщението в името на Света Троица означава вярващите да се обрекат на всепредано постоянно служение на Отца и Сина, и Светия Дух (Римляни 6:3, 1 Петра 3:21; 1 Коринтяни 1:13), каквото служение прилича само на Бога. Щом като пък Отец, Син и Свети Дух са предмет на божествено поклонение и служение от страна на човеците, следователно Те са Лица еднакво бо­жествени и равночестни.

За да се разберат правилно думите на Господ Иисус Христос за кръ­щението като сочещи троичността на Бога, трябва да се вземат предвид и обстоятелствата, при които те са ка­зани. Както вече се изтъкна, запо­ведта за кръщението в името на Света Троица е била дадена преди самото възнесение на Господа, когато Той вече се отделял от Своите ученици. Затова Спасителят не е говорил по­вече със символи, а ясно и открито им съобщил всичко необходимо за тяхната по-нататъшна дейност и тър­жествено ги изпратил да проповяд­ват новата вяра по целия свят. А за тази цел апостолите е трябвало да предложат на народите ясна, точна и определена идея за Бога. И както добре те трябвало да знаят онова, на което щели да учат света, така също добре и ясно е трябвало те да знаят какво е особеното в тяхното учение, което го отличавало от всич­ки „разни и чужди учения“ (Евреи 13:9). Новото и особеното в апостол­ската проповед трябвало да бъде фактът, че „Словото стана плът и жи­вя между нас, пълно с благодат и истина“ (Иоан 1:14), тоест че Бог е изпратил Своя Син в света, за да извърши изкуплението и обновле­нието на целия човешки род, а Син Божи ще изпрати Светия Дух, Който ще освети и възроди всички вярва­щи. От тези разсъждения става ясно, че в проповедта на светите апостоли е трябвало да се съдържа учение за Лицата на троичния Бог и за тях­ното взаимно отношение. Така че заповедта за кръщение ние намираме не някакво образно и общо учение за Бога, а точно и положително уче­ние за лицата на триединия Бог, на Свeта Троица.

II. В свещените новозаветни кни­ги има не малко свидетелства, в кои­то поотделно се сочи едно или друго Лице на Света Троица или се подчер­тава Неговата обособеност от дру­гите Лица.

1. Новозаветното учение за Бога, като ни открива тайната за троичността на Бога, показва ни не само лич­ността на Отца, като Го изобразява като личен дух с всички свойства на личност, но ни сочи и обособеността на личността на Отца от останалите Божии Лица. Това е указано още в самото Негово име – Отец, което се употребява не за обозначаване на Неговите външни отношения към света и човека, а за обозначаване на Неговото ипостасно различие от ос­таналите Лица на Бога.

Още в детската Си възраст Иисус Христос заявява, че най-подходящо място за Неговото пребиваване е храмът Божи и Той трябва да е „в онова, що принадлежи на Отца“ Му (Лука 2:49). Кой е този Отец, това Той пряко и ясно посочва в беседата Си с Никодим: „Никой не е възлязъл на небето, освен слезлият от небето Син Човечески, Който пребъдва на небето… Защото Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:13, 16). От тези думи на Спасителя се вижда, че преди да бъде пратен от Бог Отец в света, Той е пребъдвал с Него на небето. И когато се въплътил на земята, Той не пре­станал да бъде същият единороден Син Божи, в Когото всички, които търсят спасение, трябва да повярват. Познанието за Бога е трудно достъп­но за ограничените човешки въз­можности. Открива се от Божия Син във възможната и необходимата за човеците степен: „Никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца по­знава някой, освен Синът, и комуто Синът иска да открие“ (Матей 11:27).

Ето някои черти на откритото от Самия Син Божи учение за Отца и Сина. „Както Отец има живот в Себе Си, тъй даде и на Сина да има живот в Себе Си“, казва Иисус Христос (Иоан 5:26). Тоест както Отец обла­дава самобитно битие и живот, така и Син Божи притежава битие и жи­вот, но с разликата, че те са Му да­дени от Бог Отец, докато на Отца ни­кой не ги е давал. Затова и Той е Отец, от Когото е роден Синът. Това пък предполага тяхното взаимно по­знаване, недостижимо за външен на­блюдател: „Както Ме познава Отец, тъй и Аз познавам Отца“ (Иоан 1:15; Матей 11:27). Следователно Бог Отец и Бог Син са две обособени разумни Лица, всяко от Които се съзнава като отличаващо се от другото. Връз­ката между Тях се осъществява от взаимната Им любов: „Отец люби Сина“ (Иоан 3:35) и Синът люби Отца (Иоан 14:31).

2. Много са и онези места в новозаветното Писание, които сочат Сина Божи като отделно от Отца и Светия Дух Лице на Бога. Както се посочи по-горе, Синът има живот в Себе Си (Иоан 5:26) и съществува преди времето: „Преди Авраам да е бил, Аз съм“ (Иоан 8:58). Бог Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ и Синът Божи има слава у Отца от „преди свят да бъде“ (Иоан 17:24, 5). Бог Отец свидетелства за Него (Иоан 5:32). Синът люби Отца и както Му е заповядал Отец, тъй и прави (Иоан 14:31). Неговият Отец досега работи и Той работи (Иоан 5:17). Всички тези изрази показват, че Син Божи е самостоятелно, ра­зумно, свободно Лице. Той е всеси­лен и всемогъщ, както и Отец. За­това всички трябва „да почитат Сина, както почитат Отца. Който не почита Сина, той не почита Отца, Който Го е пратил“ (Иоан 5:23). Основание за тази еднаква почит към Сина и към Отца е това, че Отец и Син са едно, както казва Сам Иисус Христос: „Аз и Отец едно сме“ (Иоан 10:30). И всичко, което има Отец, принадлежи и на Сина (Иоан 16:15).    

Но ако Синът е единосъщен с Отца, тоест има същата божествена природа и достойнство, това не означава, че Той съществува отделно и независи­мо от божественото същество на От­ца, тъй че да е друго божество, от­делно от Бог Отец[5]. Според учението на Иисус Христос Отец и Син съще­ствуват неразделно, защото облада­ват едно и също божествено същест­во, в резултат на което Отец същест­вува в Сина и Синът – в Отца. Когато от името на апостолите Филип помолил: „Господи, покажи ни От­ца!“, Спасителят отговорил със за­бележителните думи: „Толкози вре­ме съм с вас, и не си ли Ме познал, Филипе? Който е видял Мене, видял е Отца; и как ти казваш: покажи ни Отца? Не вярваш ли, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене?… Вярвайте Ми, че Аз съм в Отца и Отец е в Мене“ (Иоан 14:8-11).

3. Заедно с учението за Отца и Сина Господ Иисус Христос ни е оставил и ясно учение за Светия Дух като отделно божествено Лице, равно на Отца и Сина по божествено достойнство. Говорейки за Своето дело като Месия, Спасителят казва за Себе Си с думите на св. пророк Исаия: „Дух Господен е върху Мене: затова Ме помаза да благовестя на бедните, прати Ме да лекувам ония, които имат сърца съкрушени, да проповядвам на пленените освобож­дение, на слепите прогледване, да пусна на свобода измъчените, да проповядвам благоприятната Господ­ня година“ (Лука 4:18-19). Да бъде в такова отношение към Христа – Сина Божи, може само Бог, божест­вено Лице, каквото е Светия Дух. Съ­щото заключение може да се направи и от думите на Иисус Христос към изпращаните на проповед ученици: „Не сте вие, които ще говорите, а Духът на Отца ви, Който говори във вас“ (Матей 10:20); „Дух Свети ще ви научи в същия час, какво трябва да кажете“ (Лука 12:12). Има се предвид лично, разумно и свободно същество, а не просто сила Божия.

Още по-ясно и определено учение за Светия Дух Иисус Христос дал в прощалната Си беседа с учениците. Сега, когато щял да се раздели с тях, Той пожелал да им покаже кой е Светия Дух, Който ще продължи делото Му: „Аз ще помоля Отца и ще ви даде друг Утешител, за да пребъдва с вас вовеки, Духът на истината, Когото светът не може да приеме, защото Го не види, нито Го познава; а вие Го познавате, защото Той с вас пребъдва и във вас ще бъде“ (Иоан 14:16-17). Като казва, че Той ще помоли Отца да изпрати на учени­ците Светия Дух, с това Иисус Христос съвсем ясно Го разграничава както от Себе Си, Който ще ходатайства пред Отца, така и от Отца, Който ще Го изпрати. Самото Му название „Утешител“ говори вече за лично би­тие, защото то може да се даде само на лично и свободно разумно съще­ство. В подкрепа на това мнение тряб­ва да посочим и определението Му „друг“. То показва, че Утешителят, Духът на истината, е друг по отно­шение на Христа Утешителя, но Той е също такъв Утешител, какъвто бил и Сам Христос, тоест и Дух Свети е личност божествена, каквато е Хри­стос, Синът Божи.

И по-нататък в прощалната беседа Иисус Христос съобщил важни оп­ределящи черти за третото Лице на Света Троица – Светия Дух. Той бива из­пращан от Отца при посредничест­вото на Сина, като „изхожда от Отца“ (Иоан 15:26), тоест Светия Дух получава битие от Отца чрез изхождане от вечност. Той ще настави Христовите ученици „на всяка истина“, ще им възвести бъдещето, като ги учи не на нещо ново, а на онова, на което ги е учил Сам Син Божи; в крайна сметка, понеже и Христос казва на Отца: „Всичко Мое е Твое и Твоето Мое“ (Иоан 17:10), то и наставле­нията и поуките на Светия Дух няма да са Негови лични, а общо достояние на трите Лица на Света Троица (Иоан 16:13-15).

И така, учението за трите Лица на Света Троица било разкрито ясно и отчетливо пред Христовите ученици от техния божествен Учител по време на Неговата проповед на земята. Въз основа на разкритите истини, светите апостоли знаели определено и твърдо, че у Бога действително има три самостоятелни Лица – Отец, Син и Свети Дух, Които са от едно и също естество, тоест единосъщни, а затова и равночестни. Завършек и, така да се каже, печат на това учение били думите, казани на светите апостоли преди възнесението: „Идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа“ (Матей 28:19). От своя страна този заклю­чителен троичен акорд в Христовата проповед става основа и градиво на учението и дейността на светите апостоли след Петдесетница. И в новозаветните свещени книги срещаме на много места учението на Христовите учени­ци за единството и троичността на Бога, което учение всъщност повтаря и обяснява учението на Спасителя. Ще се спрем на някои места в записаната проповед на светите апостоли Петър, Павел и Иоан.

Св. апостол Петър още през зем­ния живот на Иисус Христос изпо­вядал от името на всички апостоли тяхната непоклатна вяра, че Учите­лят им е „Христос, Синът на живия Бог“ (Матей 16:16). Тези думи показ­ват, че учениците виждали в Него особено лице, което се отличава от Бога Отца, както син се отличава от баща си, а заедно с това Го призна­вали и за божествено лице; имащо еднакво естество с Бога Отца, тъй както един син винаги има еднакво с баща си естество[6]. Истината за богосиновството на Христос св. апостол Петър проповядва при Соломоновия притвор (Деяния на светите апостоли 3:13), нея отразява и в посланията си (2 Петра 1:17).

В своята проповед на Петдесет­ница, след слизането на Светия Дух над светите апостоли, св. апостол Петър изповяд­ва вярата в Света Троица, чиято проява е и събитието на Петдесетница: след като Иисус Христос, въплътеният Син Божи, се възнесъл, Той приел от Бога обещанието за Светия Дух, Чиято благодат току-що се била из­ляла над светите апостоли, както видели с очите си всички присъстващи (Деяния на светите апостоли 2:32-33). Чрез благодатта на Светия Дух апостолите винаги благовествували (1 Петра 1:12). А от думите на св. апостол Петър към Анания ясно се вижда, че Светия Дух е Бог. Нечестната постъпка на Анания веднъж се ока­чествява като опит да се излъже Светия Дух, а малко след това апостолът за­явява, че Анания е излъгал не чове­ци, а Бога (Деяния на светите апостоли 5:3-4).

И в началото на първото си посла­ние апостолът също споменава съв­местно трите Лица на Света Троица ка­то отделни и равни по божество (1 Петра 1:2-3).

Св. апостол Павел в своите посла­ния говори както за трите Лица на Света Троица заедно, така и за всяко едно поотделно. В посланието си до коринтските християни той пише: „Благодатта на Господа нашего Иису­са Христа и любовта на Бога и Отца, и общуването на Светаго Духа да бъдат с всички вас“ (2 Коринтяни 13:13). Тук Господ Иисус Христос и Дух Свети се представят като лица, дейст­ващи еднакво с Отца, като се отли­чават от Него с особени наименова­ния и действия. Още по-ясно се сочат трите Лица на Бога в следните думи на апостола: Има различни дарби, ала Духът е един и същ; има различ­ни служби, ала Господ е един и същ; има и различни действия, ала Бог е един и същ, Който върши всичко у всички“ (1 Коринтяни 12:4-6).

Твърде отчетливо апостолът гово­ри и за всяко едно от Лицата на Света Троица. За Син Божи например пи­ше: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син единороден, Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението“ (Галатяни 4:4-5). За пратеничеството на Сина Божи той говори и в началото на посланието си до ев­реите: „Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говорѝ на отците чрез пророците, в послед­ните тия дни говорѝ ни чрез Сина“ (1:1-2). На пророците, като лични същества, се противопоставя Син Божи, също действителна и отделна от Бога Отца личност.

А кой е Син Божи и какви са Не­говите определения? Той е „роден преди всяка твар; понеже чрез Него е създадено всичко, що е на небесата и що е на земята, видимо и невидимо“ (Колосяни 1:15-16). Щом чрез Сина е създадено всичко, то безусловно Той е роден преди времето, което започва да тече от сътворяването, Той е вечен, съвечен на Отца, сияние на славата и образ на ипостаста на Бога Отца (Евреи 1:3). Син Божи е наречен още „велик Бог“ (Тит 2:13), „Бог, благо­словен вовеки“ (Римляни 9:5), Той е „Господ за слава на Бога Отца“ (Филипя-ни 2:11).

Със същата ясност апостолът го­вори и за личното битие и божестве­ното достойнство на Светия Дух. Той е подател на благодатните дарове за вярващите (1 Коринтяни 12:3-11). Светият Дух поставя епископите да обгрижват Църквата на Господа и Бога (Деяния на светите апостоли 20:28): Той ни подкрепя в на­шите немощи и ходатайства за нас (Римляни 8:26); чрез Духа Свети е от­крита на светите апостоли и пророци тайната Христова (Ефесяни 4:5) и така нататък.

Св. апостол и евангелист Иоан Бо­гослов, в своите писания ни дава за­дълбочено богооткровено учение за Света Троица, като същевременно въ­вежда в новозаветното богословие ново определение за Второто лице, Сина Божи, наричайки Го „Слово. „В начало беше Словото и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото“ пише в предговора на своето еванге­лие св. апостол Иоан (1:1). Освен предговора на евангелието още две места в неговите писания ни говорят определено за Сина Божи като Сло­во – 1 Иоан. 1:1 и Откровение 19:13. И на трите места с употребата на по­нятието Слово св. апостол Иоан иска да изтъкне:

а) вечното предсъществуване на Сина Божи;

б) сътворяването чрез Него на света;

в) съвършеното откриване в Него на Бога;

г) произ­хода Му от Бога и тъждеството Му с Него (срв. и Иоан 14:9; 2 Коринтяни 4:4; Колосяни 1:15; Евреи 1:3)[7].

Дори само тези три места в напи­саните от св. апостол Иоан свещени книги са достатъчни, за да разберем как той учи за Сина Божи. Но за пълнота ще приведем и следните: „Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя единороден Син, за да бъдем живи чрез Него. В това се състои любовта, че не ние възлюбихме Бога, а Той ни възлюби и проводи Сина Си да стане омилостивение за нашите грехове“ (1 Иоан 4:9-10): „Син Божи дойде и ни даде светлина и разум, да познаем истиннаго Бога; и ние пребъдваме в истиннаго Бога – Неговия Син Иисуса Христа. Той е истински Бог и живот вечен“ (1 Иоан 5:20). Пределно ясно е учението на апостола, когото светата Църква отрано е нарекла „Богослов“. И в последните две приведени места прави впечатление още една мисъл: дейността на Сина Божи, Словото Божие се свързва и с даряването на живот, защото Сам Иисус Христос е живот (Иоан 11:25).

Същата ясност и определеност при­тежава и учението на св. апостол Иоан Богослов за Светия Дух като лич­ност и лице на Света Троица (1 Иоан 4:2, 13). Той ни е даруван от Бога Отца и свидетелства за Иисус Христос, бидейки Сам истина (1 Иоан. 5:6), както и Спасителят определя Себе Си като истина (Иоан 14:6).

Редом с ясното учение на св. Иоан Богослов за отделните Лица на Света Троица ние намираме у него и опре­делено учение за троичността на Бога. В първото си съборно послание той пише: „Трима са, Които свидетелстват на небето: Отец, Слово и Свети Дух; и тия тримата са едно“ (1 Иоан 5:7). От тези думи на апо­стола се вижда, че Словото, Син Бо­жи и Светия Дух са лични същества – разумни и самостойни, равни по бо­жество с Бог Отец, заедно с Когото свидетелстват равностойно за богосиновството на Христа (5-ти стих). Изречението „и тия тримата са едно“ сочи не толкова тяхното единство ка­то свидетели, а по-скоро тяхното същностно единство, единство по при­рода.

От посочените места в Свещеното Писание на Новия Завет, където е отразена истината за троичността на Бога, предадена ни от Самия Господ Иисус Христос и Неговите ученици, светите апостоли, достатъчно ясно и определено се виждат здравите основи на истинското учение, на което сме научени (Тит 1:9).  Тези основни черти на възвишената тайна за Света Троица остават трайно запечатани и дълбоко осъзнати от Христовата църква, така че светите отци и учители са могли на тази богооткровена основа да развият богатството от понятия, изкристализирали и формулирани във веропроделенията на светата Христова църква.

_____________________

*Публикувано в Духовна култура, 1984, кн. 6, с. 9-17. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Протоиерей Н. Малиновски, Православное догматическое богословие, т. I, II изд., Сергиев Посад, 1910, с. 283.

[2]. Eпископ Силвестър, Православно догматично богословие с исторично изследване на догмите, т. II, С., 1913, с. 211.

[3]. Пак там, с. 212.

[4]. Griechisch-deutsches Worterbuch zum Neuen Testament von S. Ch. Schirlitz, neu bearbeitet von Th. Eger, 6. Aufl., Giessen, 1908, S. 209; Прот. П. Светлов, Християнское ве­роучение в апологетическом изложении, т. I, III изд., Киев, 1910, с. 401.

[5]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 217.

[6]. Eпископ Силвестър, пос. съч., с. 226.

[7]. Μάρκος Σιώτης. Λόγος. – ΘΗΕ, τ. 8, Αθήναι, στ. 340.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, Света Троица и отделни Лица от Нея. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6jr

Глаголът σοφίζειν и неговите производни в гръцкия текст на Библията*

Иван Ж. Димитров

Цял раздел от книгите на Библията и по-специално на Стария Завет се наричат „премъдростна литература“. И ако погледнем използването на глагола σοφίζειν и неговите производни в гръцкия текст на Библията, лесно ще открием, че поне 90% от случаите са именно в онези книги от Стария Завет, които са част от „литературата за мъдростта“. С оглед на ограниченото време сега тук няма да се спираме на думи като σοφία, σοφός и техните форми, свързани с σοφίζειν, защото те са стотици.

Премъдростната книжнина е литературен жанр, разпространен в древния Близък Изток. Състои се от мъдри изказвания (с посочен автор или анонимни), които предлагат кратки поучения за божественото и за добродетелта и с това сочат примери за подражаване. Въпреки че този жанр използва техники на традиционните устни изказвания или разкази, той все пак е съхранен и разпространяван и в писмена форма.

Доколкото тук ограничаваме своя интерес само върху юдейската и християнската библейска традиция, няма да се разпростираме върху други древни култури и техните премъдростни традиции. За да останем в нашия широк географски регион, ще кажем, че и литературният жанр от средновековието „Огледала за принцове”[1], който има дълга история в ислямската и в западноевропейската ренесансова литература, също е светски „роднина” на премъдростната литература. Погледнем ли далече по-назад в историята, ще видим, че в класическата античност дидактическата поезия на Хезиод, особено неговите „Дела и дни“, се разглежда като източник на знания, подобни на премъдростната литература в Египет, Вавилония и Израил.

Днес спокойно твърдим, че най-известните примери за премъдростна литература се намират в Библията. Като не пропускаме да съобразим, че тази най-голяма известност се дължи на най-голямото разпро-странение на Библията, която безспорно е най-разпространената и най-четената книга в цял свят[2].

Наименованието на премъдростната книжнина в Библията идва от гръцкото съществително σοφία (мъдрост, превеждана на български и като премъдрост). Защото мъдростта, включително и Божията премъдрост, е централна тема в „премъдростните” книги, които са: Притчи Соломонови, Псалтир, Йов, Песен на песните, Еклисиаст, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисус, син Сирахов, и до известна степен Книга на пророк Варух[3].

Авторът на предисловието на книгата (който е и автор на превода на книгата) Премъдрост на Иисус, син Сирахов, изтъква в този интересен текст, че „заради знанието и мъдростта” (παιδείας καὶ σοφίας), които се съдържат в „Закона, Пророците и последвалите ги други Писания”, трябва „да възхваляваме Израил”. И свидетелства: „Моят дядо Иисус се отдавал твърде много в четене Закона, Пророците и други отечески книги. След като добил достатъчно опитност чрез тях, решил и сам да напише нещо за това, което се отнася до образованието и мъдростта (παιδείαν καὶ σοφίαν), та ученолюбивите, усвоили тия неща, да могат все повече да напредват в живота според закона”[4].

Мъдростта в Стария Завет се разглежда не просто като интелектуална дарба, но и като основата, а понякога и като пълнотата на нравствеността на човека (тоест на онзи „живот според закона” по думите на Иисус, син Сирахов, приведени по-горе). Тя произлиза от Бога[5] и нейна основа е „страхът от Господ”[6]. Особено след вавилонския плен темата за премъдростта става любима за свещените писатели, които я представят понякога като лично и присъщо Божие свойство.

Глаголът σοφίζειν се среща в библейските книги за пръв път в превода на 70-те[7]. Но този глагол е създаден и употребяван още преди това той в античната гръцка книжнина. Например, Аристотел, когато говори за изследователите на материалната и на духовната сфера и ги разделя на категории, сред „богословите” включва и Хезиод, на когото приписва μυθικῶς σοφίζεσθαι[8].

В старогръцката литература глаголът се среща сравнително рядко в деятелен и в страдателен залог, но доста често – в среден залог, както е и в този цитат от Аристотел. В среден залог глаголът означава „имам разбиране за нещо” (или по някакъв въпрос), „практикувам някакво умение”, но и „действам лукаво”[9]. От глагола се извежда и съществителното σοφιστής, което в предкласическия период има определено положително значение на „знаещ” (сведущ по даден въпрос), „умен човек“ или някой, който „прави“ мъдрост. Но след критиката на Платон (а след него и на Аристотел) срещу софизма съществителното σόφισμα, както и глаголът σοφίζομαι започват да се употребяват предимно с отрицателно значение на знание, използвано за манипулиране на другите хора в своя полза, винаги с цел да се извлече някаква изгода, съответно съществителното σοφιστής започва да означава „привиден учен, лъжеучен, самохвалко, измамник”. В този смисъл е значението на глагола κατασοφίζεσθαι в старозаветните книги Изход и Юдит. В книга Юдит четем: „не е благоразумно да оставим от тях ни един мъж, защото останалите ще бъдат в състояние да надхитрят[10] цялата земя” (10:19). Подобен е смисълът му и в книга Изход: „да измъдруваме[11] нещо против тях, за да се не размножават” (1:10). И на двете места българският синоден превод много точно предава смисъла на глагола.

При все това съществителното σοφιστής, употребено 9 пъти в книгите на Стария Завет (от които 1 път в книга Изход и 8 пъти в книга на пророк Даниил)[12], има положително значение на „мъдрец”, „мъдър човек”. И в двете книги става дума за мъдреците от двора на владетеля (египетския фараон или съответно вавилонския цар Навуходоносор), до които съответният владетел се допитва по важни въпроси. В определен момент и пророк Даниил става началник на този отбор царски мъдреци.

Глаголът σοφίζειν в превода на 70-те предава еврейския глагол חכם (hokhmah). Единственото изключение е употребата му в 1 Цар. 3:8, където той предава друг еврейски глагол –  וַיָּ֣בֶן.

Така в библейските книги глаголът има преди всичко значение, свързано с притежаване и проява на мъдрост. Например в 3 Цар. 5:11[13] се възхвалява мъдростта на Соломон, който „беше по-мъдър” (ἐσοφίσατο ὑπὲρ + Acc.) от редица свои съвременници, а в Притч. 16:17 се заявява, че, който се съобразява с изобличението, ще помъдрее (σοφισθήσεται)[14].

Трябва да се отбележи, че на трите места в псалмите, където е употребен глаголът σοφίζειν, формите му са в деятелен залог. За разлика от тях всички други форми на този глагол в книгите Изход, Юдит, Притчи Соломонови, Еклисиаст и Иисус, син Сирахов, общо 20, са в среден залог. Безспорно това показва своебразния стил на псалмописеца, а може би и стила на преводача на Псалтира от оригинала на гръцки език. И в трите псаломски цитата се говори за „ставане мъдър” чрез спазване на Божия закон: „Законът на Господа е съвършен – укрепява душата; откровението Господне е вярно – простите прави мъдри (σοφίζουσα)” (18:8); Бог е пратил Йосиф при фараона, „за да поучава велможите му по душата си и старейшините му да учи на мъдрост (σοφίσαι)” (104:22); „С Твоята заповед Ти ме направи по-мъдър (ἐσόφισάς με ὑπὲρ) от враговете ми, защото тя е винаги с мене”(118:98).

В книгите на Новия Завет глаголът σοφίζειν се среща само два пъти: във Второ Петрово послание (1:16) и във Второ послание до Тимотей (3:15). Трябва да се отбележи, че в тези две новозаветни места значението на глагола е различно, различен е съответно и граматическият залог.

В пастирското послание до Тимотей словоупотребата е както в псалмите: 1) формата е в деятелен залог; 2) знаенето на Писанията, тоест на Божия закон, прави човека мъдър: „пък ти и от детинство знаеш свещените Писания, които могат да те направят мъдър (σοφίσαι) за спасение чрез вярата в Христа Иисуса” (15 ст.). Както се вижда, тук ползването на глагола е в съответствие с традиционната юдейска словоупотреба, според която познаването на Закона (Писанията) прави човека мъдър[15]. При това безспорно става дума за знаене от един християнин (и то на ръководен пост – епископ на църквата в град Ефес) на старозаветните Писания. Чрез тяхното познаване и с вярата си в Иисус Христос християнинът постига спасение, „за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело” (17 ст.)[16].

Във Второто послание на апостол Петър значението на глагола е „измислям някакви хитрости”, „хитро измислям нещо”, при това употребен в страдателен залог: „Защото ние ви явихме силата и пришествието[17] на Господа нашего Иисуса Христа, не като следвахме хитро измислени басни (σεσοφισμένοις μύθοις), а като станахме очевидци на Неговото величие” (16 ст.). Това значение на глагола вече го видяхме на няколко места в старозаветните книги. Като доказателство за истинността на апостолската проповед авторът посочва факта, че апостолите са станали очевидци на Христовото величие. Според древни тълкуватели на текста под явеното величие на Христос, на което апостолите са били очевидци, трябва да се разбира величавото Преображение Христово на планината Тавор[18]. А думата „басни” (μύθοι) се разбира не като конкретни гностически еретически учения, а просто като лъжеучения, с които християните не могат на имат нищо общо[19].

Но така или иначе в тези два новозаветни текста се запазва старозаветната употреба на глагола в двете му отсенки на значение – положителната и отрицателната.

В заключение нека подчертаем, че от разгледаните текстове се вижда как употребата на глагола σοφίζειν в различните книги на Библията отразява разбирането на старозаветните и на новозаветните автори относно проявите на мъдрост – била тя дар от Бога (и съответно винаги в положителна конотация) или плод на човешките умствени усилия (съответно в положителна или отрицателна конотация). Може определено да се твърди, че словоупотребата не се разграничава в двата завета, а зависи от целта на автора да подчертае конкретни истини и реалности от човешкия живот.

Съсредоточаването на вниманието върху отделни думи на библейския текст от тяхната по-скоро граматическа страна може за някого да изглежда едва ли не буквоядство. Но задълбоченото тълкуването на библейските текстове, за да стигне до важни богословски и философски изводи и заключения, трябва най-напред да тръгне от правилното и уравновесено разбиране на оригиналния текст. В тази насока бяха и нашите усилия, макар и ограничени само до глагола σοφίζειν.

_____________________

*Материалът е предоставен от автора, който го е чел като доклад, на Международната научна конференция „Св. Софѝя – Премъдростта, която си изгради дом“, проведена на 11-13 октомври 2019 година в Охрид-Струга, Република Северна Македония

[1].Или на латински Specula principum, вж. повече у Linda T. Darling, “Mirrors for Princes in Europe and the Middle East: A Case of Historiographical Incummensurability”. In Albrecht Classen (ed.), East Meets West in the Middle Ages and Early Modern Times: Transcultural Experiences in the Premodern World. De Gruyter 2013, pp. 223-242 (аvailable from: E-Book Library, accessed 10 October 2019), както и Bjorn Weiler, “Mirror for princes”. Encyclopaedia Britannica https://www.britannica.com/art/mirror-for-princes (accessed 10 October 2019).

[2]. Библията е най-четената (съответно най-много преписвана, превеждана и печатана, а и най-много продавана) книга на всички времена. Пресмята се, че нейните копия на различни езици вече надхвърлят 5 милиарда (https://www.guinnessworldrecords.com/world-records/best-selling-book-ofnon-fiction – accessed 10 October 2019). Но не бързайте да се впечатлявате, защото втората най-разпространена книга в света е „Цитатите на Мао Цзе Дун“, известна и като „Червената книжка“. Нейните отпечатани екземпляри се изчисляват на общо 820 милиона, но това не е и толкова учудващо, щом като този комунистически лидер е властвал над 1 милиард души!

[3]. Отделен въпрос е, че последните три книги се определят като апокрифни или неканонични, или второканонични книги на Стария Завет. Но все пак в православната традиция те са част от Библията. Вж. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984, с. 12.

[4]. Този текст на предисловието го има само в превода на 70-те и в славянската Библия.

[5]. Бог казва на Моисей за Веселиил: „и го изпълних с Дух Божий, с мъдрост и разум (σοφίας καὶ συνέσεως), със знание и с всяко изкуство” (Изх. 31:3); за Соломон е казано: „А Бог даде на Соломона мъдрост (σοφίαν), твърде голям разум и обширен ум като пясъка на морския бряг” (3 Цар. 4:29 и пар.); за Бога пророкът изтъква: „Той променя времена и години, сваля царе и поставя царе, дава мъдрост (σοφίαν) на мъдри и знание на разумни” (Дан. 2:21); още в първото изречение на книгата си Иисус, син Сирахов, заявява: „Всяка премъдрост (σοφία) е от Господа” (Сир. 1:1); и пак той заявява, че Бог дарува мъдростта на благочестивите хора: „Всичко Господ е сътворил, и на благочестивите е дарувал мъдрост (σοφίαν)” (Сир. 43:36).

[6]. „(Бог) рече на човека: ето, страхът Господен е истинска мъдрост (σοφία), и отбягването от зло е разум“ (Иов 28:28); „Начало на мъдростта (σοφίας) е страхът Господен; здрав разум имат всички, които изпълняват Неговите заповеди“ (Пс. 110:10; Притч. 1:7; 9:10).

[7]. Преводът на Стария Завет на гръцки език в Александрия е плод на постепенното елинизиране на населението в чертите на империята на Александър Велики и на страните, произлезли от разпада ѝ. Сред тези области най-значителен център на старогръцката книжовност бил египетският град Александрия, където и еврейската общност се е приобщила към гръцката образованост, а в резултат на това се появил и преводът на старозаветните книги на гръцки език, известен като „преводът на 70-те“ (преводачи). Този превод прави достъпни текстовете на еврейската свещена книга на целия тогавашен цивилизован свят, помага и за включването на много цитати от тях в книгите на авторите на Новия Завет (Димитър Попмаринов. Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001, с. 121, 176; G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937, p. 556).

[8]. Aristoteles, Metaphysica II, 4, 1000a, 18; срв. Werner Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, S. 19-21. Изразът на Аристотел може да се преведе и като „имам/проявявам мъдрост относно божествените неща“.

[9]. H. G. Little-R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1996, p. 1622.

[10]. На гръцки κατασοφίσασθαι, съответно стихът гласи: οὐ καλόν ἐστιν ὑπολείπεσθαι ἐξ αὐτῶν ἄνδρα ἕνα οἳ ἀφεθέντες δυνήσονται κατασοφίσασθαι πᾶσαν τὴν γῆν (Юдит 10:19).

[11]. На гръцки κατασοφισώμεθα, а стихът гласи: δεῦτε οὖν κατασοφισώμεθα αὐτούς μήποτε πληθυνθῇ καί ἡνίκα ἂν συμβῇ ἡμῖν πόλεμος προστεθήσονται καὶ οὗτοι πρὸς τοὺς ὑπεναντίους καὶ ἐκπολεμήσαντες ἡμᾶς ἐξελεύσονται ἐκ τῆς γῆς (Изх. 1:10).

[12]. Изх. 7:11; Дан. 1:20; 2:14, 18, 24 (2 пъти), 48; 4:6, 37 (по гръцкия текст).

[13]. Или 4:31 в българския синоден превод, както е и в славянската Библия.

[14]. В българския синоден превод това изречение липсва, а същата мисъл се предава в 15:32; там обаче е употребен друг израз, без разглеждания от нас глагол, тоест: ὁ τηρῶν ἐλέγχους ἀγαπᾷ ψυχὴν αὐτοῦ („който спазва/се съобразява с изобличенията, обича душата си“), макар че изразът е преведен „който слуша изобличение, разум придобива“, което пък съответства на гръцкия текст в 16:17 (ὁ δὲ φυλάσσων ἐλέγχους σοφισθήσεται). Това разминаване се дължи на факта, че старозаветните книги в българския синоден превод (от 1925 година) са превеждани по масоретския текст.

[15]. Ulrich Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528.

[16]. В този положителен смисъл глаголът σοφίζειν се използва и от ранните църковни писатели: вж. Послание на апостол Варнава, 5, 3; св. Игнатий Богоносец, Послание до смирненци, 1,1; св. Юстин Философ, Разговор с юдеина Трифон, 30, 2 и 32, 5 (Ulrich Wilckens, Op. cit., S. 528, Anm. 4).

[17]. Двете съществителни „силата и пришествието“ (δύναμιν καὶ παρουσίαν) се схващат като стилистичната фигура ἓν διὰ δυοῖν, тоест авторът е искал с тях да каже, че апостолите са дали свидетелство, проповядвали са за силното, мощното идване и присъствие на Божия Син в богочовешката личност на Иисус Христос.

[18]. Например, Икумений (VII век) казва: „Говори за явената им слава от Единородния при Преображението (Му)“ (вж. у Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956, σ. 401).

[19].  U. Wilckens, Op. cit., S. 529. 

Библиография

1. G. L. Robinson, Canon of the Old Testament, Grand Rapds 1937.

2. W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953.

3. Π. Τρεμπέλας. Υπόμνημα εις τας επιστολάς της Καινής Διαθήκης, τ. Γ’, Αθήναι 1956.

4. U. Wilckens, σοφίζειν. ThWNT, Bd. VII, S. 528-529.

5. H. G. Little – R. Scott, A Greek – English Lexicon, Oxford 1996.

6. Георги Царев, Човекът в семейството, обществото и държавата според книгата Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, София 1973.

7. Славчо Вълчанов, Прологът към кн. „Премъдрост на Иисус син Сирахов“ и значението му за историята на старозаветния канон. В: Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски”, т. XXII, 1972/1973, София 1976.

8. Боян Пиперов, Тълкуване на книгата Притчи Соломонови, София 1984.

9. Димитър Попмаринов, Кратко Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет, В. Търново 2001.

Изображения – авторът Иван Ж. Димитров. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази статия – https://wp.me/p18wxv-60i                                                                            

ИСТОРИЯ НА НОВОЗАВЕТНОТО ТЪЛКУВАНЕ – продължение и край*

Тълкуване на евангелията през III-XI век на Изток

Доц. д-р Иван Ж. Димитров

III. Евангелие от Лука

Както беседите и пространните коментари на Ориген[25] върху Евангелието от Лука са напълно загубени в прякото им предаване, така са се загубили и всички цялостни коментари върху това евангелие от IV-IX век в Източната църква. Откъслеците от коментарите или беседите на Тит Бостренски, Теодор Мопсуестийски, св. Кирил Александрийски, Исихий Иерусалимски (починал около 450 година) и св. Фотий Цариградски се търсят и откриват по частичните свидетелства в непрякото предаване. Само беседите на Тит Бостренски върху третото евангелие са издадени критично[26]. Коментарът върху Евангелието от Лука на най-значителния представител на Антиохийската школа, Теодор Мопсуестийски, е явно завинаги загубен с изключение на няколко откъса[27], които трябва да се издадат критично въз основа на различните тестови свидетелства. От друга страна, поради твърде богатото им предаване в различните катенени коментари беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука могат до голяма степен да бъдат възстановени в тяхната първоначална форма и език, да се сверят със запазения сирийски превод и да станат достъпни за научна работа. Това е много важно, защото редом с Ориген тъкмо св. Кирил Александрийски е водещият и виден тълкувател на Евангелието от Лука на Изток. От св. Исихий Иерусалимски (V век) са запазени откъслеци от тълкуването на Лука 1-2 гл.

От различните самостоятелни коментари към Евангелието от Лука, които са съществували през IV-IX век, са запазени само малки остатъци (с изключение на споменатия коментар на св. Кирил), но затова пък се срешат шест различни типа катенени коментари към Евангелието от Лука от разглежданото време. Пристрастни учени хвърлят вината за загубването на самостоятелните тълкувания върху анонимните съставители на компилационни и катенени коментари. Една такава отсъда от разстоянието на 1000-1500 години обаче не може да бъде в никакъв случай точна, затова е и несправедлива.

Като първа и най-стара форма на компилационен коментар върху Евангелието от Лука се сочи коментарът на Псевдо-Тит. Това е всъщност анонимен непрекъснат коментар, чиито източници са беседите на св. Кирил Александрийски върху третото евангелие, а в по-малка степен – на Тит Бостренски и Ориген, както и беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей (тоест ползва се тълкуванието на паралелните места). Успоредно с това компилаторът е използвал и трудовете на други, по-ранни автори, които не са писали тълкувания върху Евангелието от Лука, като св. Атанасий Александрийски, св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисенски от IV век и св. Исидор Пелусийски от V век. Като своеобразност на този коментар трябва да отбележим една твърде често срещаща се в него бележка, която сочи, че за следващия откъс или за следващите глави ще се даде тълкуването от коментара към Евангелието от Матей. Паралелните места с това евангелие се дават след началото и края на главите с точност и тогава липсва тълкуването на текста в Евангелието от Лука.

Посочваният коментар към Евангелието от Матей е винаги компилационният коментар А, който се помества в същия ръкопис на първо място и затова се избягва да се повтаря тълкуването на паралелните места в следващите евангелия. Затова се смята, че авторът на компилационния коментар А към Евангелието от Лука е същият с този на компилационния коментар А към Евангелието от Матей, а също и на компилационния коментар А към Евангелието от Иоан. Последният коментар е по-самостоятелен спрямо тълкуванията на двете синоптични евангелия, но връзката в ръкописите с другите два коментара и еднаквостта на формата и метода на извличане на градивото показват еднакъв произход, един и същи автор и едно и също време на съставяне – VI век.

Главният извор за компилацията – макар и не в същата степен, както са беседите на св. Иоан Златоуст за компилационния коментар към Евангелието от Матей – са беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука, чийто текст обикновено се взема дословно. Все пак на много места първоначалният текст се съкращава или преподрежда. Материалът от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей се ползва за тълкуването на паралелните места.

Този анонимен компилационен коментар А към Евангелието от Лука е бил от голямо значение за тълкуването на това евангелие през следващите векове. От една страна, той бил съкратен в едно съвсем кратко тълкуване, а, от друга страна, бил смесен с редица откъси от други автори, които (всички) се споменават с имената си, и особено с текстове от св. Фотий Цариградски. По-късно този компилационен коментар А станал основа за много обогатения катенен кментар А към Евангелието от Лука. Съставителят на тази катена вмъкнал между текстовете на компилационния коментар А схолии от беседите върху третото евангелие на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски, Ориген и от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей, както и от коментарите към първото евангелие на по-ранни тълкуватели. Всички те естествено дават едно ново и отчасти различно тълкуване от онова на компилационния коментар А, който всъщност използвал за източник същите автори. Така в резултат се получил един твърде обемен коментар.

Тази катена ни предава много текстове от изгубени тълкувания на Евангелието от Лука от по-ранно време. По този начин се запълват многото и големи празноти на коментар А, в който на множество места липсваше тълкуването, с бележката то да се вземе от съответното място в коментар А към Евангелието от Матей, където текстът вече е изтълкуван. За съжаление не може да се каже със сигурност дали тези допълнителни откъси са взети от оригиналните трудове на съответните автори, или произлизат от готови сбирки със схолии.

Този катенен коментар А към Евангелието от Лука показва също как и при евангелията от Матей и Иоан за основа на катените към тях са послужили компилационните им коментари. Също така се вижда, че има взаимовръзка между катенените коментари на евангелията от Матей, Лука и Иоан. Катененият коментар към Евангелието от Лука е от същия автор (компилатор), създаден е по същото време – около 700 година, и често в ръкописите е свързан (тоест заедно се преписва) с катенените коментари А към евангелията от Матей и Иоан.

Със също такова широко разпространение като коментар А е и един друг компилационен коментар към Евангелието от Лука, отбелязван като компилационен коментар Б. Той често е бил приписван на Петър Лаодикийски, както и съответните коментари към евангелията от Матей и Иоан[28]. Коментар Б съдържа непрекъснато, цялостно тълкуване на Евангелието от Лука, което във всички ръкописи (с едно изключение) е без указания за авторите, от които е взето градивото за компилацията. Само един ръкопис дава сведения за автора и източниците. Според преценката на изследователите основният материал е от беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски (около 2/5) и на Тит Бостренски. Остатъкът е от тълкуванието на това евангелие от Ориген, от беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей, както и от текстове на писма (става дума за писма с богословско съдържание на епископи и др.), противоеретични писания, проповеди и догматични трактати на постари автори. Произхожда от VI-VII век.

Съставителят на компилационния коментар Б е неизвестен. Може би е често споменаваният в ръкописите Петър Лаодикийски. Няма положителни указания да се смята, че съставителят на коментар Б към Евангелието от Лука е един и същ с автора на коментарите Б към евангелията от Матей и Иоан. Тук липсва всякакво указване на паралелните места в коментара към Евангелието от Матей. Всеки един от тези два коментара дава тълкуване на цялото евангелие, без да се интересува от тълкуването на паралелните синоптични места в другия коментар. Независимо от това този коментар Б към Евангелието от Лука има голямо значение за тълкуването на това евангелие през следващите векове. Най-напред той е допълнен с прибавянето на текстове от други автори, повечето без име, а после е взет за основа на богат катенен коментар, като за целта текстовете в коментар Б са разширени с множество тълкувания на по-стари автори, чиито имена са посочени. Като се съди по ръкописите, този катенен коментар Б, произлязъл през VII-VIII век, е имал голямо разпространение.

Съвсем иначе са оформени други три типа катенени коментари върху Евангелието от Лука, които не са имали голямо разпространение, ако се съди по малкото ръкописи, които са ги запазили. Те нямат за основа един компилационен коментар, а просто механично подреждат тълкуването на по-ранни автори без лично становище на съставителя. Единият тип е забележителен с това, че дава в широк обем анонимни текстове от компилационните коментари А и Б и между тях попълва тълкуването от останалите автори, посочени с името си. Основната маса тълкувателно градиво с името на автора е отново от беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски и Ориген. По-малко са ползвани Теодор Мопсуестийски, св. Фотий Цариградски и св. Иоан Златоуст с неговите беседи върху Евангелието от Матей. Тези три катенени коментара са отчасти от IX век, отчасти от X век.

Най-големият катенен коментар към Евангелието от Лука и въобще най-голямата катена върху едно евангелие е съставил в последната третина на XI век епископ Никита Ираклийски[29]. Стремежът му явно е бил да събере възможно най-много тълкувателно градиво за изясняване на текста на Евангелието от Лука. Така той е извлякъл и компилирал около 3300 текста от почти 70 автори. За разлика от катенените коментари А и Б, епископ Никита не изгражда своята катена върху основата на компилационен коментар. Той взема градивото си не само от тълкувателни трудове (основният му източник отново са беседите върху Евангелието от Лука на св. Кирил Александрийски, следвани веднага от беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст), но също от догматични, полемични, аскетични и назидателни трудове в големи количества, като омилетичната литература широко му служи за източник. Не може да се каже само дали е използвал оригинални трудове, например на св. Кирил Александрийски, Тит Бостренски и други, или вече направени извлечения. Но посочките му са надеждни. Често той дава не само името на автора на тълкуването, но и съчинението, от което е взета схолията. От самия епископ Никита са някои допълнения, промени, размествания, както може да се заключи от изследването на текста на катената. Неговата работа все пак до голяма степен е била механична, както е въобще при компилаторите.

За отбелязване е, че епископ Никита, който за своите катени към евангелията от Матей и Иоан извлича градиво почти изключително от трудовете на ония автори, които не са били в конфликт с Църквата, в своята катена към Евангелието от Лука той ползва твърде много градиво от трудовете на Ориген, по-малко от Север Антиохийски (465-538) и Аполинарий Лаодикийски. Катената има голямо значение, защото дава обилен материал за състоянието на тълкуването на това евангелие.

В това време на компилативно тълкуване още веднъж се проявява в лицето на св. Фотий Цариградски самостоятелният тълкувател на третото евангелие. Макар и незапазени в цялост, неговите беседи могат отчасти да се възстановят въз основа на непрякото им предаване (тоест макар и не изпяло, но извадки от тях все пак са преписвани многократно).

IV. Евангелие от Иоан

Цялостно и пряко предавани (тоест преписвани) са стигнали до нас беседите върху Евангелието от Иоан на св. Ио-ан Златоуст[30]. Както с беседите си върху Евангелието от Матей, така и с беседите си върху четвъртото евангелие златоустият тълкувател става основният авторитет за източното тълкуване през следващите столетия. Всеобхватният наистина коментар към Евангелието от Иоан на св. Кирил Александрийски[31] за съжаление е запазен в гръцкия си оригинал без VII и VIII книга (по откъсите в непрякото предаване те са възстановени само отчасти).

Непряко в откъслеци е запазен и коментарът към Евангелието от Иоан на Аполинарий Лаодикийски[32]. Той е едно добро свидетелство за тълкуването на това евангелие през IV  век. Авторът се стреми точно да предаде мислите на евангелието в цялата им дълбочина. Съобразява се със синоптичното предание, показва голям догматичен и полемичен интерес в борбата си срещу арианите, занимава се с христологични въпроси и с личността на Светия Дух. Алегорията е изтласкана на заден план. Откъслеците от този коментар показват Аполинарий като вещ и задълбочен тълкувател на четвъртото евангелие, без това да омаловажава собствените му еретични уклони, разбира се.

Запазени са също обширни части от коментара към Евангелието от Иоан на Теодор Ираклийски, чиято работа споменава блажени Иероним[33], а и Теодорит Кирски в своята „Църковна история“ сочи неговата богата тълкувателна дейност[34]. От Иоан 1-8 гл. са запазени малко откъслеци с тълкувания, но 9-21 гл. до голяма степен могат да се възстановят. При сравняването на тези откъслеци с тълкуването на св. Иоан Златоуст в неговите беседи върху Евангелието от Иоан се налага предположението, че той е познавал твърде добре и вероятно е ползвал тълкуването на Теодор Ираклийски. Както и в тълкуването си на Евангелието от Матей, така и в това тълкуване Теодор Ираклийски се показва като високообразован, трезв тълкувател, който твърдо стои на позициите на Антиохийската школа. Той отдава твърде голямо значение на синоптичната традиция и се стреми да изглади различията между трите синоптични евангелия и Евангелието от Иоан. Особено силно е изразен неговият христологичен интерес, както и полемиката му срещу лъжеучителите. Почти никъде не може да се открие алегорично изяснение на текста. Теодор Ираклийски се смята за един от най-значителните тълкуватели на четвъртото евангелие.

В средата на нашия век са издадени в оригинал запазените откъслеци от важния коментар към Евангелието от Иоан на Теодор Мопсуестийски[35]. Макар и в по-малък обем, има запазени и откъси от тълкуването на това евангелие от Дидим Слепец[36]. Този високоуважаван учител и ръководител на Александрийската школа е съставил (според съобщението на неговия ученик блажени Иероним[37]) редом с един коментар към Евангелието от Матей, който изцяло е загубен, още и коментар към Евангелието от Иоан, от който са запазени поне малки откъслеци. В тях той показва особено силен догматичен интерес. Макар и да принадлежи към Александрийската школа, в неговото тълкуване няма алегорично изясняване на евангелския текст.

Към Александрийската школа е принадлежал и Теофил Александрийски, от когото има запазен само един оскъден откъслек от изяснението на Евангелието от Иоан. Но не може да се съди със сигурност дали този Александрийски патриарх, печално известен с борбата си срещу св. Иоан Златоуст, е съставил тълкуване на Евангелието от Иоан в някаква форма. Може би запазеният откъслек е от друго негово съчинение (не тълкувателно).

От VI век е известен също коментарът към Евангелието от Иоан на презвитер Амоний Александрийски, запазен в твърде много откъслеци. Този автор, чиито време и дейност не са установени с точност, е събрал за изясняване на текста твърде много и ценно богословско и историческо градиво. В тълкуването си се съобразява със синоптичната традиция и се стреми да съгласува сведенията на синоптиците с текста на Евангелието от Иоан. Догматичните въпроси го интересуват силно. В христологичните си изказвания се насочва особено срещу монофизитството. Непрекъснато взема становище срещу различни лъжеучители и ги оборва. В тълкуването си се ръководи от началата на Антиохийската школа, но не липсва и алегорията. Множеството запазени откъси от неговото тълкуване на Евангелието от Иоан показват, че Амоний е ползвал тълкуванията на това евангелие от Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Дидим Слепец, св. Иоан Златоуст, Теодор Мопсуестийски и св. Кирил Александрийски.

И за Евангелието от Иоан през VI век на мястото на самостоятелните коментари се появяват анонимни компилационни коментари, които преписват тълкуванията от по-ранни тълкуватели и ги преработват в непрекъснати коментари. Така се е получил, както и при Евангелието от Матей, един компилационен коментар А към Евангелието от Иоан, който (с изключение на съвсем малко схолии от други автори) се състои само от текстове из беседите на св. Иоан Златоуст върху четвъртото евангелие. При това методът на преценка на източниците е същият, както и при коментар А към Евангелието от Матей. Компилаторът е неизвестен. Често в ръкописите този компилационен коментар се надписва с името на св. Иоан Златоуст (дори в един ръкопис погрешно се приписва на св. Кирил Александрийски), но това само означава, че изясняването на текста е заимствано от неговите беседи. Поради еднаквия метод – да се извлича градиво от беседите на св. Иоан Златоуст, поради еднаквите източник и форма и поради връзката с компилационния коментар А към евангелията от Матей и Лука се заключава, че тези три компилационни коментара имат един и същи автор.

Както при компилационния коментар А към първото евангелие и този коментар А играе голяма роля през следващите векове за тълкуването на Евангелието от Иоан. От една страна, той е бил допълнен и разширен с текстове, чиито автори са посочени с имената си, а след това с добавянето на множество още тълкувания от по-ранни тълкуватели (с посочени имена) става основата за богато изградена катена към това евангелие. От друга страна, този компилационен коментар А (отново подобно на коментар А към Евангелието от Матей) станал още един път основа за извлечения, за да се създаде един съвсем кратък и сбит коментар към четвъртото евангелие.

Влиянието на компилационния коментар А може да се установи и в коментарите към Евангелието от Иоан на архиепископ Теофилакт Български и Евтимий Зигавин. Обикновено в следващите векове при тълкуването на четвъртото евангелие не са се обръщали към беседите на св. Иоан Златоуст върху това евангелие, а са използвали за източник компилационния коментар А, защото в него по твърде умел начин съкратено е предадено тълкуването от беседите, при това с дословна точност понякога.

Появата на този компилационен коментар А към Евангелието от Иоан се поставя в началото на VIII век.

Малко по-късно от компилационния коментар А се е появил още един компилационен коментар към Евангелието от Иоан, намерил също така широко разпространение. Означава се като компилационен коментар Б. Обикновено се предава в ръкописите без име, но понякога (както при подобните коментари Б към евангелията от Матей и Лука) се сочи за съставител Петър Лаодикийски. За източници на тази компилация в един ръкопис са посочени наред с другите следните ранни тълкуватели на евангелието, подредени по обема на използваното градиво: св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски, Теодор Мопсуестийски, Теодор Ираклийски, Аполинарий Лаодикийски, Ориген[38], Дидим Слепец. Заедно с тях се посочват и църковни писатели, които не са писали тълкуване върху четвъртото евангелие, но в съчиненията си са се докосвали повече или по-малко до текста на това евангелие.

Този анонимен коментар Б върху Евангелието от Иоан предлага кратко, сбито, по същество изяснение на текста без нравствено приложение. Изтъква преди всичко историко-граматическия смисъл, алегорията почти напълно е изоставена. Появата на коментара се поставя с вероятност в VI век. И неговото значение за тълкуванието на четвъртото евангелие през следващите времена е голямо.

Както при компилационния коментар А, така и компилационният коментар Б най-напред бил разширен с редица схолии от други автори, чиито имена само частично са посочени. После той става основа за една твърде пространна катена, в която (подобно на случаите с коментарите върху евангелията от Матей и Лука) към отделните евангелски места между текста на коментар Б е вмъкнато обилно изяснението на други тълкуватели, като са посочени имената им. Не се взима становище по отделните тълкувания, а механично се прибавят към коментар Б схолиите на същите тълкуватели, които вече са използвани безименно при съставянето на коментар Б. За времето на съставяне на тази катена Б се приема началото или средата на VII век.

От дотук споменатите типове катени А и Б се различават  други три типа катени, които нямат за основа някакъв компилационен коментар. В тях са подредени отчасти безименно, отчасти с имена схолиите на по-стари тълкуватели, като често се дава и името на съчинението, от което са взети изясненията. Не се изразява становище по изказаните тълкувателни мнения. Така се получава единно, непрекъснато тълкуване. И при трите типа катени св. Иоан Златоуст осигурява най-много градиво от своите беседи върху Евангелието от Иоан. Следват (с изключение на Ориген) според обема на заемките: Амоний Александрийски, св. Кирил Атександрийски, Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Дидим Слепец и в един тип – св. Фотий Цариградски. Съставянето на тези три типа катени върху четвъртото евангелие се поставя във времето от VII до X век.

Никита Ираклийски е съставил катенен коментар и към Евангелието от Иоан (преди 1080 година). Могат да се установят същите особености, както в неговата катена върху Евангелието от Матей. Катената му върху четвъртото евангелие няма за основа компилационен коментар. Характерен е подборът на авторите, от които той взима тълкувания. До Ориген, който е представен само с четири кратки изяснения, са изключени всички онези тълкуватели, които са били в някакъв конфликт с Църквата. Заедно със св. Иоан Златоуст, св. Кирил Александрийски дава почти целия материал за тълкуването. Основните текстове са от писанията на автори, които имат име като богослови на Източната църква, макар че не са били тълкуватели на Евангелието от Иоан. И в този случай катената на епископ Никита Ираклийски единствена сочи името на съставителя си.

В епохата на компилационните коментари отново се появява един самостоятелен тълкувател в лицето на св. Фотий Цариградски. Голям брой откъслеци от негови тълкувания на текстове от Евангелието от Иоан (които са независими от неговите quaestiones ad Amphilochium) свидетелстват за съществуването на негови беседи върху това евангелие, при което естествено остава под въпрос дали патриархът е съставил беседи върху цялото евангелие, или само върху отделни места от него, макар че откъслеците предлагат изяснение на текстове от всички глави на евангелието. Може да се наблюдават същите начала, които той е следвал и при беседите си върху евангелията от Матей и Лука. Той обикновено следва св. Иоан Златоуст, чиито беседи е познавал и много използвал. Взима критично становище спрямо други тълкувания, някои ги отхвърля. Обикновено св. Фотий привежда евангелския текст буквално и тогава го тълкува дума по дума, следвайки линията на Антиохийската школа. Показва голям догматичен интерес и предпочитания към нравствените наставления. Още повече отколкото в тълкуването си върху Евангелието от Матей той се показва тук като майстор на езика. Затова неговото тълкуване на Евангелието от Иоан се смята за най-ценното и самостоятелно постижение в тълкуването на това евангелие през IX век.

Като обобщение трябва да кажем, че четвъртото евангелие през IV-IX век е било предмет на много и значителни тълкувания в Източната църква. Редом с напълно запазените беседи на св. Иоан Златоуст и с до голяма степен съхранения коментар на св. Кирил Александрийски, заключението ни се потвърждава от обширните откъслеци от тълкуванията върху Евангелието от Иоан на Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Дидим Слепец, Теофил Александрийски, Амоний Александрийски и св. Фотий Цариградски. Към това се прибавят два компилационни коментара, от които след това са съставени два типа катенени коментари с множество тълкувателни изяснения. Други три типа катени с обилно градиво от по-стари тълкуватели допълват тези тълкувания. Като заключение идва богатият с изяснения катенен коментар на Никита Ираклийски.

Заключение

От това състояние на нещата може да се направи заключение за значението на отделните евангелия през разглежданото време. Редом с Евангелието от Матей най-много самостоятелни и компилационни коментари е имало Евангелието от Иоан. Тълкуванията на Евангелието от Лука отстъпват далеч назад спрямо тълкуваната на евангелията от Матей и Иоан – може би поради обстоятелството, че тълкуванията на първото евангелие вече в някаква степен разглеждат текстове, които имат свои успоредици в Евангелието от Лука. Евангелието от Марк по това време сякаш не е играло никаква роля. От IV до IX век е установен само един компилационен коментар върху това евангелие, който може би е бил съставен просто за да съществува един коментар върху целия corpus evangeliorum в един ръкопис; при това той е почерпил тълкувателното си градиво от коментарите към евангелията от Матей и Лука.

Направеният преглед на историята на евангелското тълкуване през III-XI век в Църквата на Изток на гръцки език показва и значението, което Църквата е отдавала на евангелските текстове и тяхното тълкуване за нуждите на научно-богословската и пастирската дейност в полза на народа Божи.

__________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 1-17. Понaстоящем, септември 2012,  авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[25]. В латински превод на блажени Иероним са запазени само 39 беседи, поместени в PG 13, 1901-1902.

[26]. Sickenberger, J., Titus von Bostra, Leipzig, 1901.

[27]. Издадени са в PG 66, 716-728.

[28]. Rauer, М., Der dem Petrus von Laodicea zugeschriebene Lukas-Kommenta

[29]. Sickenberger, J., Die Lukas-Katene des Niketas von Herakleia, Leipzig 1902.

[30]. Тълкуванието на Евангелието от Иоан е поместено в PG 59, 23-482 (общо 88 беседи).

[31]. Коментарът към Евангелието от Йоан е поместен в PG 73,9-1056 (I-VI кн.) и PG 74,9-756 (VII-XII кн.).

[32]. Reuss, J., Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche, Beriin 1966, S. XVIII-XX, 3-64.

[33]. De viris illustribus, cap. 9. PL 23, 731.

[34]. PG 82, 993 sq.

[35]. Devreesse, R., Essai sur Theodore de Mopsueste, Citta del Vaticano 1948, p. 287-419. От-къслеците от това тълкувание са поместени и в PG 66, 728-785.

[36]. Reuss, J., Johannes-Kommentare…, S. XXIV, 177-186.

[37]. De viris illustribus, cap. 109. PL 23, 743.

[38]. Откъслеци от неговия коментар са поместени в PG 14, 21-829.

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Ж. Димитров

Следва

ИСТОРИЯ НА НОВОЗАВЕТНОТО ТЪЛКУВАНЕ*

Тълкуване на евангелията през III-XI век на Изток

Доц. д-р Иван Ж. Димитров

1. Необходимо е изучаването на Свещеното Писание

Живеем във време, когато научните изследвания във всички области са „на дневен ред“. Човек проучва вселената от съставните части на атома до най-отдалечените галактики. Такъв безкраен и неизследим свят е и Свещеното Писание, свят духовен и много по-възвишен в сравнение с материалния свят.

Изследването на материалния свят ни води към научната истина и съответните открития подобряват условията на земния ни, временния живот. А изследването на Свещеното Писание ни открива вечната истина и ни дарява вечен живот. Без научната истина човек може би живее без удобства, но все пак съществува. А без вечната истина е невъзможно истинското съществуване на човека, без нея той не може да живее вечния живот.

Иисус Христос, позовавайки се на обичая на религиозните хора от Неговото време да изследват Свещеното Писание, казал насърчително: „Изследвайте Писанията, защото вие мислите чрез тях да имате живот вечен. И те са, които свидетелствуват за Мене“ (Иоан 5:39)[1]. А онези, които, без да познават Свещеното Писание, са се осмелявали неподготвени да обсъждат сериозни духовни въпроси, Спасителят порицал: „Заблуждавате се, като не знаете Писанията, ни силата Божия“ (Мат. 22:29; Марк 12:24).

Св. евангелист Лука в Деяния на светите апостоли разказва, че юдеите поначало противодействали на проповедта на св. апостол Павел, но юдейските жители на Берия (в Гърция) били „по-благородни от солунчани“ и когато апостолът им проповядвал благовестието, „те приеха словото с голямо усърдие и всекидневно изпитваха Писанията, дали това е тъй“ (Деян. 17:11). Следователно изследването на Свещеното Писание е не само необходима предпоставка, за да приеме човек словото Божие, но то е същевременно и пробният камък, за да провери той стойността на различните проповеди и да различи кое е наистина слово Божие.

2. Отношението към тълкуването на Писанията вчера и днес

Тълкувателното наследство от светите отци доскоро се е пренебрегвало както от патристиката, така и от историята на библейските изследвания, съответно на тълкуванията. Светите отци се ценели повече като проповедници и защитници на християнската вяра, като прекрасни образци на духовност, като пастири и учители, като подвижници и духовни водачи, но по-малко – като вдъхновени тълкуватели на Свещеното Писание. И доколкото имало интерес към тълкувателното им творчество, по правило той се съсредоточавал върху великите представители на двете тълкувателни школи в древната Църква – Александрийската и Антиохийската. Основните неща, с които се занимавали изследователите, били различните тълкувателни насоки на тези школи, тоест алегорическата (мистическата или духовната) и историко-граматическата, както и тяхното влияние върху средновековната херменевтика. Дори се беше установило сред западните историци на библейското тълкуване схващането, че със залеза на тези школи през V век приключва и приносът на Източната църква в областта на библейското тълкуване

Когато през V век започват да се оформят и да се налагат тълкувателните сборници, наречени σειρατ (catenae), неизбежно настъпва време на упадък. Авторитетите от миналото въздействали някак подтискащо върху самостоятелните опити за тълкуване на Свещеното Писание и затова по-късните църковни писатели се задоволявали просто да събират тълкуванията на древните и само да ги преписват и повтарят. Тук обикновено се цитира и 19-о правило на Шестия вселенски събор (692 година), постановило да се зачита мнението на древните[2]. Пряка последица от този упадък било отсъствието на живо библейско тълкуване, неговото откъсване от богословието, сухото и безплодно подражание и типизиране на тълкувателното предание от предишните епохи[3].

При такива предубеждения, разбира се, неминуемо се стигнало до подценяване достойнството на светоотеческата тълкувателна традиция, още повече като се приемало, че новите библейски изследвания са превъзмогнали традиционните принципи и методи на църковното тълкуване и го водели към нови хоризонти.

Тази преценка през XVIII и XIX век за светоотеческото тълкуване не трябва да ни изненадва. Все още не са били известни много светоотечески тълкувателни трудове. Постепенно започват обаче да се издават поредиците на Patrologia Graeca и Patrologia Latina под ръководството на абат J. P. Migne (1857-1890), следват берлинските GCS (Die griechischen christilchen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, от 1897 година) и виенските CSEL (Corpus scriptorium ecclesiasticorum Latinorum, от 1864 година), a в нашия век – Sources chretiennes (от 1941 година), CCSL (Corpus christianorum, series Latina, от 1954 rодина), CCSG (Corpus christianorum, series Graeca, от 1974 година) и OECT (Oxford Early Christian Texts, от 1971 година).Издаването и проучването на гръцките катени, макар и да не е завършило, даде вече значителни плодове. Преди всичко се откриха неизвестни или загубени тълкувателни трудове на древни църковни автори, а най-важното – утвърди се убедеността, че в катените е запазена най-добрата и най-значителната част от светоотеческото библейско тълкуване от ранната епоха до времето на св. патриарх Фотий[4]. Според някои преценки половината от светоотеческите тълкувателни трудове са запазени в катените. Така вече е възможно определено да се отхвърли мнението, че катените означават упадък в качествено и количествено отношение на библейското тълкуване в по-късния светоотечески и византийски период[5].

3.Какво знаем за тълкуването на евангелията през IV-IX век в Източната Църква

Ако погледнем указанията за литературата в по-значителните съвременни тълкувателни трудове върху евангелията, ще видим, че се споменават твърде малко тълкувания на източни автори от периода IV-IX век, когато все пак на Изток през това време има значително тълкувателно творчество. Днес обикновено се цитират беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей и Евангелието от Иоан, тълкуванията на Ориген в различни форми (схолии, омилии, коментари, които за съжаление са запазени само в откъслеци), както и коментарите на св. Кирил Александрийски върху третото и четвъртото евангелие или откъслеците от тълкуванието на Евангелието от Лука, съставено от Тит, епископ на Босра (починал 378 година).

Към това се прибавя и нещастното обстоятелство, че не всички запазени тълкувания от това ранно време са събрани в едно издание, което да отговаря на научните изисквания за съвременните изследвания. Същевременно се знае добре, че както от Александрийската, така особено и от Антиохийската школа са произлезли редица именити тълкуватели поне на трите евангелия – от Матей, Лука и Иоан (евангелието от Марк обикновено е било изоставяно, тъй като съдържа съвсем малък обем сведения, различни от останалите евангелия и особено от Матей и Лука), които са създали важни тълкувателни трудове – коментари, беседи, схолии, квесционес (тълкувания под формата на въпроси и отговори). Дали всички тези тълкувания са безследно изчезнали, или можем поне въз основа на непрякото, на косвеното им предаване да се запознаем с тях – ако не изцяло, поне частично?

В следващия преглед ще се види съвременното състояние на изледванията в тази област, което е същевременно осветление на въпроса за историята на тълкуванието.

I. Евангелие от Матей

Изцяло и пряко са запазени до нас беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст (344/354-407 година)[6], издавани многократно в оригинал и в преводи, макар и да няма засега тяхно критично издание (тоест при сравняване на всички съществуващи ръкописи и преценка на разночетенията). Заедно с по-ранните тълкувания на Ориген (185-254/253 година)[7] това са основните авторитети за цялото евангелско тълкуване на Изток през следващите векове. При това в по-късните ползвания на тези беседи обикновено се е изоставяло нравственото приложение и се е използвала само тълкувателната им част.

От непряко запазените тълкувания (тоест съхранените в катени от най-различен вид) в откъслеци е дошло до нас тълкуванието на Евангелието от Матей, написано от ересиарха Аполинарий Лаодикийски (около 310-392 година)[8]. Блажени Иероним го споменава във въведението на своя коментар върху Евангелието от Матей като тълкувател на първото евангелие и, по неговите думи, го е използвал[9]. Аполинарий в своето тълкувание показва тек стовокритични интереси и дава трезво, историко-граматическо разяснение. Твърде ограничено прилага алегория, почти липсва и нравственото наставление (paraenesis).

Друг тълкувател на първото евангелие от почти същото време е Теодор Ираклийски (335-358 година)[10]. Запазени са големи откъслеци от неговото тълкувание на Евангелието от Матей. И него блажени Иероним споменава в своя коментар върху това евангелие[11]. А в съчинението си „За бележитите мъже“ той го охарактеризира още по-ясно със следните думи: „Теодор, епископ на Ираклия Тракийска, с изящно и изкусно слово и с голямо историческо разбиране издава по времето на император Констанций коментари върху Матей и Иоан и върху Апостола, и върху Псалтира“[12]. Теодор Ираклийски се стреми ясно да изложи смисъла на думите от Писанието, при това показва голям догматически интерес. У него се намират и апологетични места, насочени срещу Маркион и манихеите. Съвсем рядко употребява алегорията.

Тези двама тълкуватели могат да се причислят към антиохийското направление. От най-значимия представител на тази школа – Теодор Мопсуестийски (около 350-428)[13],  също са запазени само откъслеци (макар и пространни) от коментара му върху Евангелието от Матей. Много трябва да се съжалява, че коментарът не е запазен изцяло. Защото този без съмнение най-добър представител на Антиохийската школа в своето тълкувание се придържа строго към текста на евангелието и с критичен подход го изчерпва богословски изцяло. Той показва особен интерес към текстовокритичните проблеми, обича да се занимава с въпросите на историята, съвременна на евангелските събития, и преди всичко обръща внимание на взаимовръзката на текста. Заедно с това у него се забелязват полемични тежнения срещу ариани и аполинаристи. Алегорията при него отсъства напълно, отстъпила място на типологията, на която той често сочи.

Има запазени непряко откъслеци и от тълкуванието на Евангелието от Матей на двама представители на Александрийската школа. От Теофил Александрийски (385-412 година) са дошли до нас няколко откъса от една беседа върху Евангелието от Матей на този Александрийски патриарх[14], когото блажени Иероним също споменава във въведението на своя коментар[15].

Значително по-обширни са остатъците от коментара на св. Кирил Александрийски (починал 444 година). Леонтий Византиец (480-540 година) [16], св. Фотий Цариградски (около 820-891 година)[17] и Факунд Хермиански (починал около 571 година)[18] съобщават, че св. Кирил Александрийски е написал тълкувание на Евангелието от Матей, което подобно на неговия коментар върху Евангелието от Иоан се състояло от цяла поредица от книги. Тълкуванията на този александрийски автор показват особено силни догматични тежнения, като винаги се подчертават божествената и човешката природи на Иисус Христос. Същевременно е налице и явна полемика срещу лъжеучителите, особено срещу Аполинарий Лаодикийски. Св. Кирил Александрийски винаги се съобразява с паралелните текстове в другите синоптични евангелия (от Марк и Лука) и се стреми да ги доведе в съгласие. Особено голямо значение тълкувателят отдава на взаимовръзката между Новия Завет и Стария Завет, който той определя като предобраз (τύπος) на Новия Завет. Това тълкувание на Евангелието от Матей св. Кирил вероятно е написал преди беседите си върху Евангелието от Лука, тоест преди 429 година[19].

В края на V век вече се появяват отчетливи белези за това, че тълкувателните творчески сили на Антиохийската школа сякаш са се изчерпили. Към това се прибавя и друго едно обстоятелство. Още от началото на своето противопоставяне на еретика Несторий св. Кирил Александрийски идва до извода, че за да може да победи своите противници, той трябва да води споровете си върху основата на светоотеческата традиция. Безспорно този метод е бил прилаган и преди това, но никой не го е използвал с такава разпаленост и техническо съвършенство, както прави това св. Кирил Александрийски. От времето на тези догматически спорове през V век, по време на които Антиохийската школа била атакувана от св. Кирил и в областта на библейското тълкуване, започва вече занапред да играе решителна роля в богословските обсъждания и спорове позоваването на учението на църковните отци. Дори двамата видни тълкуватели на двете богословски школи Александрийската и Антиохийската – св. Кирил Александрийски и Теодорит Кирски (за когото се смята, че е най-големият антиохийски тълкувател, починал около 460 година), преработват в този дух и резултатите от дотогавашното тълкуване. Така в следващите времена вече престават да се пишат самостоятелни библейски коментари, а се предпочита да се преработват съществуващите коментари на по-ранни тълкуватели в различни по форма, обем и стил компилации.

Действително от VI век насам на мястото на самостоятелните коментари се появяват безименни компилативни коментари, които повече или по-малко успешно използват работите на по-ранните тълкуватели, обработват ги подборно въз основа на собствената си преценка и ги представят като безименен, но качествен и обогатен от много трудове непрекъснат, единен коментар. Тези компилационни коментари полагат основата за по-късните обемни „верижни” коментари, тъй наречените катени (от VII-VIII век насам).

Тези опити са получили официалното признание и одобрение на Църквата още с 19-то правило на Шестия вселенски събор, където се приемат за задължителна норма писанията на църковните отци. Като последица се смята, че са задушени всяка самостоятелна тълкувателна дейност и всякакъв напредък в библейското тълкуване. Компилаторите са съхранили и предавали ценното от по-старото тълкуване, но те днес са обвинявани, че били главните виновници за изгубването на самостоятелните евангелски коментари от по-ранно време. Поради тяхната подборна дейност, смятат някои, се е загубил интересът към преписване и разпространяване на цялостните коментари. Все пак в техните трудове откъслечно са се запазили много древни тълкувания. В катените са били трупани, от друга страна, най-различни тълкувателни мнения без подбор и без изразяване на становище за стойността им.

В началото на VI век на Изток се разпространява един коментар на Евангелието от Матей, който – както може да се съди от запазените до нас ръкописи – е бил твърде широко разпространен. В историята на тълкуванието той е известен като „коментар А“. Това е компилация от извадки из беседите на св. Иоан Златоуст върху Евангелието от Матей. Тълкувателният материал е извлечен много точно и внимателно от първата част на въпросните Златоустови беседи, тоест включено е всичко, което предлага едно историко-граматическо тълкуване. Тази първа част на беседите е извлечена възможно най-кратко, почти винаги дословно, като допуснатите промени в текста на св. Иоан Златоуст са минимални. Естествено отстранена е всяка риторична украса. Така почти целият тълкувателен материал, който съдържа беседата, много умело се обединява от анонимния компилатор на този коментар, а втората част на беседата с нейните омилетични способи и нравствено приложение се изоставя. Твърде често отделни откъси на тълкуванието започват с характерната за св. Иоан Златоуст форма на риторични въпроси.

Успоредно с материала от беседите съвсем рядко се срещат и текстове от други автори. Името на компилатора по правило никога не се споменава. Ако в редица ръкописи се сочи като автор св. Иоан Златоуст, това просто означава, че основният тълкувателен материал е взет от неговите беседи.

Този компилативен коментар А играе голяма роля за тълкуването на Евангелието от Матей през следващите векове. Влиянието му стига дори до XII век, до коментарите на архиепископ Теофилакт Български (наричан още Охридски, починал около 1108 година) и Евтимий Зигавин (починал в началото на XII век) върху Евангелието от Матей. В по-късно време, когато се използва тълкуванието на св. Иоан Златоуст, вече никой не търси самите Златоустови беседи, а само извлечените от неговите беседи текстове, включени в този коментар А.

В следващите векове коментар А бил съкратен още един път, за да се получи кратко тълкуване на първото евангелие. Този съкратен вариант се пази в редица неотпечатани ръкописи.

От друга страна, коментар А бил допълнен и смесен с текстове на други значими тълкуватели, вмъкнати между изясненията на първоначалния коментар. Известни са три отделни групи такива разширени коментари. И последната стъпка в тези разширения е прибавянето на голям брой откъси от по-стари тълкувателни текстове, обикновено без да се търси определена богословска тенденция. По този начин на основата на коментар А се получава ново, пространно непрекъснато тълкуване на евангелския текст. Това е т. нар. катенен коментар тип А върху Евангелието от Матей[20], който произлиза може би от началото на VIII век.

Друг един компилационен коментар към Евангелието от Матей, който също е имал широко разпространение, доколкото може да се съди по многото запазени ръкописи, се е появил малко по-късно от коментар А, но вероятно още в края на VI век. Издаден е от С. F. Georg Heinrici като труд на иначе неизвестния Петър Лаодикийски – „Тълкувание на Евангелието от Матей“[21]. Но това не е самостоен труд на този автор, а една твърде умела компилация от тълкуванията на Ориген (около 5/10 от текста), от беседите на св. Иоан Златоуст (около 3/10 от текста, като извличането на материала е напълно независимо от извадките за текста на споменатия коментар А) и останалото (2/10) е от тълкуванията върху Евангелието от Матей на други по-ранни автори. Това компилативно тълкуване предлага ясно, кратко, съществено изяснение без нравствено приложение. Изтъкнат е смисълът на думите и историческото съдържание на текста, алегорията е намалена до минимум. Може би името на Петър Лаодикийски трябва да се отнесе към компилатора. Този компилационен коментар е наречен „коментар Б“. Той е от голямо значение за тълкуването на първото евангелие през следващите векове.

Както и при коментар А, коментар Б бил разширен най-напред с поредица от схолии на други автори и така той станал основа за един твърде широко разпространен катенен коментар, при което към отделните места на евангелския текст между схолиите на коментар Б обилно са добавени (вмъкнати) изясненията на по-стари тълкуватели, без да се дава личното мнение на компилатора. Сред запазените и неиздадени ръкописи могат да се различат шест групи такива катенени коментари, които при това предлагат твърде богат тълкувателен материал от тълкуванията върху Евангелието от Матей на по-стари автори. Тези катенени коментари са произлезли вероятно в периода от VII до X век.

От досега споменатите два типа катенени коментари съществено се различава един трети тип, който – ако се съди по слабото му ръкописно представяне – не е имал широко разпространение. За разлика от двата типа катенени коментари А и Б тук липсва като основа един компилационен коментар. Повече от половината от градивото на тази катена върху Евангелието от Матей е взето от беседите на св. Иоан Златоуст, а Ориген, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, св. Кирил Александрийски, св. Фотий Цариградски и някои други по-стари тълкуватели предлагат останалия материал. Тук се установява също, че при този катенен коментар оригиналният текст на споменатите автори е силно променен. Компилаторът просто предава със свои думи мислите на различните автори. Този трети тип катенен коментар е произлязъл вероятно едва след X век.

Катенен коментар към Евангелието от Матей със собствен почерк е създал епископ Никита Ираклийски (1030-1100 година)[22]преди 1080 година. Своите изяснения на евангелския текст той черпил преди всичко от беседите на св. Иоан Златоуст и неговото тълкуване заема около половината от коментара на епископ Никита. Следват св. Кирил Александрийски с много места от неговия коментар към Евангелието от Матей и голям брой други автори.

Катененият коментар на епископ Никита има редица своеобразности. Преди всичко той няма за основа един компилационен коментар като коментари А и Б, който след това да е бил разширен с тълкуванията на други автори. Епископ Никита сам прави компилацията под форма на катена. Освен това твърде много текстове произлизат не от коментари или беседи върху Евангелието от Матей, а са извлечени от догматични и полемични трудове или от писма, които просто са имали връзка с мисли и текстове в Евангелието от Матей. Вероятно епископ Никита Ираклийски е почерпил градиво от по-стари, вече съществуващи коментари върху първото евангелие. За съжаление не може да се отговори еднозначно дали той е имал пред себе си оригинални трудове на тези автори и дали пряко ги е ползвал, или е взел техните тълкувания от катени или други сборници.

За отбелязване е също подборът на авторите. Епископ Никита е взел изключително ограничен обем градиво от онези автори, които по някакъв начин са били в конфликт с Църквата и чиито трудове са извадени от пряка употреба. Затова неговият коментар твърде малко разширява познанието ни за тези автори в областта на новозаветното тълкуване от по-ранно време. Може би той се е ръководел при подбора си и от догматични съображения. И последната особеност на този коментар – за разлика от по-старите анонимни катенени коментари той сочи името на своя компилатор.

Редом с тези основни типове (образци) на компилационни и катенени коментари към Евангелието от Матей има и смесени форми. А може би някъде в неизследвани ръкописи има и други, съвсем неизвестни на науката тълкувания на това евангелие. От друга страна е невъзможно да се каже какви тълкувания на Евангелието от Матей са били унищожени или изчезнали поради различни обстоятелства: нашествия, пожари, запустяване на манастири и пр.

В Средновековието, когато тълкуванието е в относителен упадък, защото се предпочитат компилациите и катените, представящи най-доброто от изминалите столетия, се появява едно самостоятелно тълкуване на Евангелието от Матей, съставено от св. Фотий Цариградски. Запазени са големи части от неговите беседи върху това евангелие. Остава неясно дали св. Фотий е тълкувал избрани глави или текстове на Евангелието от Матей, или цялото евангелие. Следвайки св. Иоан Златоуст и метода на Антиохийската школа, св. Фотий обичал да дава към едно и също евангелско място повече тълкувания, без често пъти да проявява предпочитания към едно определено тълкуване. Твърде рядко той прилага алегорията. Обикновено силно се проявява при него една апологетична тенденция и определен догматичен интерес. Голямо място отделя и на нравственото приложение. За св. Фотий казват, че като самостоятелен тълкувател на първото евангелие и късен представител на Антиохийската школа той стои на самотен връх.

Речем ли да обобщим резулатите, бихме могли да кажем: Евангелието от Матей е било твърде често и с предпочитане тълкувано в Източната църква през периода IV-IX век. Това се потвърждава както от напълно съхранените беседи на св. Иоан Златоуст, така и от често обширните откъслеци от тълкуванията на Аполинарий Лаодикийски, Теодор Ираклийски, Теодор Мопсуестийски, Теофил Александрийски, св. Кирил Александрийски, св. Фотий Цариградски. Към това се прибавят (макар да са почти само в ръкописи, тоест неиздадени в печат) два вида компилационни коментари, върху чиято основа после са изградени два типа катенени коментари, допълнени с редица други тълкувания. Един трети вид катенен коментар и катената на епископ Никита Ираклийски от XI век оформят завършека на епохата. Всички те показват особено голям интерес към Евангелието от Матей по времето след преустановяването на самостоятелното тълкуване на това евангелие през около V век.

II. Евангелие от Марк

Съвсем друга е картината с тълкуванията на Евангелието от Марк в Източната църква (тоест на гръцки език) през IV-IX век. От това време няма запазен нито пряко, нито косвено един самостоен коментар към Евангелието от Марк, както няма и никакъв катенен коментар върху това евангелие. Защото столетия наред е господствало неправилното мнение, че Евангелието от Марк е нещо като съкращение на евангелията от Матей и Лука. С това се обяснява фактът, че съвсем малко внимание е отделяно на тълкуването на това евангелие. В края на V век презвитер Виктор Антиохийски пише: „Мнозина са съставили коментари на евангелията от Матей и Иоан, сина на гърма, а малцина – на Евангелието от Лука, но никой, смятам, не е изтълкувал Евангелието от Марк (защото до днес нищо не съм чул, макар че много съм се занимавал с онези, които са положили усилия да събират трудовете на древните)”[23]. Така той се постарал да запълни тази празнина и събрал всички „пръснати по разни места“ тълкувания. Това е и единственото тълкувание, което се среща значително често в ръкописите.

То е компилационен коментар, който в някои ръкописи се означава като „коментар към Евангелието от Марк на презвитер Виктор Антиохийски“. Среща се в две рецензии и обикновено е свързан с компилационните и катенените коментари върху другите три евангелия. За извори на тая компилация са послужили беседите върху Евангелието от Матей на св. Иоан Златоуст и то в онази форма, в която те са познати от компилапионния коментар А върху първото евангелие (около 33-45% от градивото), от тълкуванията на Ориген върху Евангелието от Матей, от беседите на св. Кирил Александрийски върху Евангелието от Лука (около 15%) и на Тит Бостренски (починал 387 година) върху същото евангелие. В по-малък обем градиво е заето още от Теодор Мопсуестийски[24], Аполинарий Лаодикийски и Теодор Ираклийски (откъслеци от техните коментари към първото евангелие). Компилаторът е издирвал у споменатите автори онези паралелни места от тълкуванията на евангелията от Матей и Лука, които се покриват с текста на Евангелието от Марк, и така е съставил своя компилационен коментар. Личният принос на тоя автор, който може би само се крие зад името на Виктор Антиохийски, е незначителен. Във всеки случай коментарът трябва да е произлязъл през VI век.От широкото му ръкописно разпространение може да се съди, че това тълкувание на Евангелието от Марк е било ценено и търсено – не на последно място и затова, че то е допълвало състава на компилационните и катенените коментари върху четирите евангелия, за да се получи по този начин един цялостен коментар на целия corpus evangeliorum в един ръкопис.

За коментара на архиепископ Теофилакт Български през XI век върху Евангелието от Марк тази компилация била основният извор. И понеже, от една страна, това евангелие има едва 1/20 самостоятелен текст (в останалото се покрива с евангелията от Матей и Лука), а от друга страна, св. Иоан Златоуст в своите беседи върху Евангелието от Матей винаги е държал първо място в цялото гръкоезично тълкуване, разбираемо е, че малкото самостоятелен текст в Евангелието от Марк не е могъл да се сдобие със собствено тълкувание, още повече че от времето на разцвета на Александрийската и Антиохийската школи не е останал никакъв самостоятелен коментар върху второто евангелие. Затова с основание са заключава, че тълкуването на Евангелието от Марк през IV-IX век в Източната църква не е имало почти никакво значение.

_____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1995, кн. 8, с. 1-17. Понастоящем, септември 2012,  авторът на статията е проф. д-р.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg

Същият текст тук е поставен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Това разбиране на гръцката глаголна форма ερευνατε като imperativus praesentis („изследвайте“) е засвидетелствано от св. Йоан Златоуст и всички, които следват неговата тълкувателна традиция. А св. Кирил Александрийски приема тая форма като indicativus praesentis (тоест „изследвате“), което е и по-вероятно, ако сравним следващия, 40 стих: „Но не искате да дойдете при Мене, за да имате живот“ (PG 73, 420-421).

[2]. В 19-о правило на VI Вселенски събор дословно се казва: „Църковните предстоятели трябва всеки ден, а особено в неделите да учат целия клир и народа на мислите и решенията на истината, като четат словата на благочестието в божественото Писание; и да не нарушават положените вече граници, нито преданието от богоносните отци; а ако се засегне някое библейско място, да не го тълкуват другояче, освен както са го изложили светилата и учителите на Църквата в своите съчинения и по-скоро чрез тях да се прославят, вместо да съставят свои трудове, за да не би да се случи да не се справят и да се отклонят от подобаващото.“ (превод И. Ж. Д.)

[3]. Ί. Παναγόπουλος, Η. Ερμηνεία της Αγίας Γραφης στήν Εκκλησία τών πατέρων, τ. Α, Αθήνα 1991, σ. 54-58. ‘

[4]. R. Devreesse, Dictionnaire de lа Bible, Supplement, Paris, 1928, II 1908.

[5]. Срв. Χρ. Κρικώνης, Περί ερμηνευτικων σειρών (catenae). Βυζαντινά 8 (1976), c. 90-139 и по-специално c. 95 сл., 126 сл.

[6]. От PG 57, 13 до PG 58, 794 (общо 90 беседи).

[7]. Коментар към Евангелието от Матей, PG 13, 829-1600. По друг латински превод коментарът е поместен в PG 13,1599-1800.

[8]. Срв. Reuss, J.,  Matthaeus-Kommentare aus der griechischen Kirche, Berlin 1957, S. XXIII-XXVI, 1-54. Вж. и неговото изследване: Evangelien-Erklaerungen von 4. bis 9. Jahrhundert in der griechischen Kirche, в: Neues Testament und Kirche (Rudolf Schnackenburg zum 60. Geburtstag), Freiburg i. Br. 1974, S. 476-496.

[9]. PL 26, 20 В.

[10]. „Полуариански“ епископ, присъствал на събора в Сердика (343 година) на страната на арианите, заради което западните епископи го снели от катедрата.

[11]. PL 26, 20 В.

[12]. Theodorus, Heracleae Thraciarum episcopus, elegantis apertique sermonis et magis historicae intelligentiae edidit sub Constantio principe commentarios in Mattheum et Johannem et in Apostolum etin Psalterium“ (De viris illustribus, cap. 90. PL 23, 731).

[13]. PG 66, 703-713.

[14]. Александрия е призната за патриаршия още на Първия вселенски събор в Никея (325 година) заедно с Рим и Антиохия.

[15]. PL 26, 20 В.

[16]. Contra Nestorium et Eutychium, I, 2. PG 86 (1), 1356.

[17]. Bibliotheca, cod. 229. PG 103, 1008, 1012-1013.

[18]. Facundus episcopus Hermianae, (в Африка), Pro defensione trium capitulorum, 11, 7. PL 67, 819.

[19]. Тълкуванието на Евангелието от Матей е в PG 72,363-474.

[20]. Срв. Сrаmеr, J. A., Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, Oxonii 1838-1844, I, p. 1-257; 453-496.

[21]. Неinrici, С. F. Georg, Des Petrus von Laodicea Erklaerung des Matthaeusevangeliums, Leipzig 1908.

[22]. Никита Ираклийски в ръкописите обикновено се споменава като Νικήτας ό Σερρων, тоест родственик (племенник) на архиепископ Никита Серски. Знае се, че в 1080 година е бил дякон, скевофилакс и учител при храм „Св. София“ в Цариград. Бил в писмовна връзка с архиепископ Теофилакт Български. По-късно става митрополит на Ираклия.

[23]. За живота на този автор няма никакви сведения, трудно е да се установи и времето, в което е живял. Коментарът му е издаден в поредицата на Сrаmеr, J. A., Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, I, 261-448.

[24]. Откъслеци от тълкуванието му на Евангелието от Марк са поместени в PG 66, 713-716.

Изображения: авторът на статията, проф. д-р Иван Ж. Димитров и абат Жак Пол Мин (1800-1875)

Следва