Четенето на словото Божие – наше неотложно задължение*

Протоиерей Василий Яков

Боже! Каква книга е това Свещеното Писание!

Какво чудо и каква сила са дадени на човека!

Достоевски

Говорът е най-същественият и най-ценният дар за човека. Без него чо­векът нямаше да бъде най-съвършеното творение. Способността на човека да говори му дава възможност да разговаря с Бога, и този разговор го води по пътя на послушанието, чистотата и светостта, води го към поставената му от Христа цел – да бъде „съвършен, както е съвършен неговият небе­сен Отец“ (Матей 5:48).

Четенето на словото Божие у нас не е поставено като църковна дисци­плина, каквито са посещението на храма, постенето, изповедта, приемането на св. причастие и прочее. Във въпросите, които се задават на изповядващите се християни, не е предвиден въпросът: „Четеш ли словото Божие?“ Поради това много наши добри и благочестиви християни си отиват от този свят без да са прочели ред от словото Божие. А думите на Христа са много ясни и категорични: „Който има заповедите Ми и ги пази, той е, който Ме обича“ (Иоан 14:21) А това ще рече, че този, който не чете заповедите на Христа, не е в числото на онези, които Го обичат. Защото как можем да знаем думите на Христа и да ги изпълняваме, ако не ги четем? Така че четенето на словото Божие е важна църковна дисциплина, неразривно свързана с нашата обич към Христа Спасителя и с нашето спасение.

Самите свещени писатели, а след тях светите отци и учители на Църк­вата и много боголюбиви люде вменяват четенето на словото Божие като неотменно задължение на вярващите. Така в първия псалом на св. цар Давид четем: „Блажен е оня човек, който не отива в събранието на нечестивци, в пътя на грешници не стои и в сборището на развратители не седи, но в закона на Господа е волята му, и върху Неговия закон той размишлява денем и нощем“ (Псалом 1:1-2). Много по-рано Моисей е записал: „Тия думи, които ти заповядвам днес, да бъдат в сърцето ти (и в душата ти); и внушавай на децата си и говори за тях кога седиш вкъщи и кога си на път, кога лягаш и кога ставаш“ (Второзаконие 6:6-7). В книгата на Иисус Навин също се казва: „Да се не отделя от устата ти тая книга на закона; но се поучавай от нея денем и нощем“ (Иисус Навин 1:8). Свети апостол Павел постоянно е настоявал да се чете словото Божие. „Словото Божие да се вселява у вас изобилно“, пише той на колоските християни (Колосяни 3:16). На филипяните пък пише: „Вие трябва да имате същите мисли, каквито е имал Иисус Христос“ (Филипяни 2:5). А за да имаме същите мисли, каквито е имал Иисус Христос, ние трябва да четем св. Евангелие. Същият апостол моли християните да имат ясни познания за волята Божия. „Затова и ние… не преставаме да се молим за вас и да просим – пише той на колосяните, – щото вие да имате пълно познание на волята Му във всяка премъдрост и духовно разбиране, та да постъпвате достойно за Бога“ (Колосяни 1:9). В същия дух ни поучава и най-великият проповедник и познавач на словото Божие, св. Иоан Златоуст, като казва: „Когато ние четем Свещеното Писание, добиваме знание по благочестие“ Точно затова и св. Серафим Саровски е прочитал всяка седмица целия Нови Завет.

Да привикнем ние лично да четем словото Божие и да привикнем своите енориаши да го четат не е лека работа. Ние трябва да водим свещена борба с много неща в себе си, докато стигнем до послушание на самото слово Божие. Св. Ефрем Сирин, живял през IV-ти век, и св. Серафим Саровски, живял в миналия век, еднакво ни предупреждават, че ще бъдем съдени, ако не четем словото Божие. И св. Андрей Критски не е пропуснал да впише в своя покаен канон специална покайна молитва, която трябва да произнасят онези, които не четат словото Божие: „Законодателю, не обръщах внимание на Твоето Писание, но приеми ме в разкаяние и ме призови към познание на истината, за да не стана храна и плячка на противника“ (пета песен). А премъдрият Соломон в своите притчи казва нещо много силно: „Който отклонява ухото си да не слуша закона, на такъв и молитвата е гнусота (Премъдрост Соломонова 28:9).

Ежедневното четене на словото Божие трябва да бъде свързано с нашата утренна молитва. В молитвата си ние ще кажем на Бога нашите нужди, а когато в следващия момент прочетем думи от словото Божие, ще чуем пък какво Бог казва на нас. И по този начин ние всеки ден ще имаме пълен взаимен разговор с Бога. Под знака на този молитвен разговор ще минем целия ден и няма съмнение, че при това наше въоръжение с вярата и духовния меч (Ефесяни 6:14) ние ще бъдем по-неуязвими от злото, в което лежи целия свят (1 Иоан 5:18).

Руският богослов професор Марцинковски ни поучава да четем Евангелието не за придобиване на книжовна мъдрост, а за среща и общение с Бога. Да четем Евангелието настойчиво, не само когато имаме настроение, да четем ежедневно, да четем молитвено. Св. Серафим Саровски е прочитал всяка седмица Новия Завет, не за да го учи наизуст, а за да пребъдва в атмосферата на постоянна среща с Бога. На същото ни учи и друг един богослов: „Колкото ние живеем със словото и пребъдваме в него, толкова ние сме в Бога и Бог е в нас“. Ние трябва да пребъдваме във връзка с Бога чрез молитва и четене на словото Божие, независимо дали ни се ще или не ни се ще. Ние трябва да устояваме на това наше задължение. Да четем словото Божие без да избираме места. Да четем бавно. Кога стигнем края на книгата, да започваме отначало. Така верижно ще четем словото Божие заедно с утренната си молитва докато очи виждат. Когато четем словото Божие с молитва, светлината на Дух Свети все повече ще озарява душата ни. Когато нашето внимание към словото Божие се намали, тогава и нашата религиозна същност се губи. Ние ставаме духовно бедни, слаби и безпомощни в борбата със злото, губейки преимуществото на религиозността.

Прекрасен пример за любовта към четенето на словото Божие ни дава световноизвестният индийски Христов изповедник Саду Сунда Синг. Той разказва следния случай: „Съблякоха ме гол (езичниците в индийските джунгли) и здраво ме превързаха с вериги за едно дърво. И за мой ужас ми отнеха евангелието“. Той не скърби, че са го съблекли гол и са го привързали с вериги за дървото, не се плаши и за живота си, а скърби, че са му отнели евангелието.

Ние трябва да четем предимно Новия Завет, защото в него е предадено учението на Иисус Христос. Старият Завет е сянка на Новия Завет (Колосяни 2:17). Него ние също трябва да четем, за да имаме ясна представа за цялостното Божие домостроителство. Но като имаме предвид, че „законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа“ (Иоан 1:17), ние трябва предимно да четем книгата на благодатта – Новия Завет.

В Своята първосвещеническа молитва нашият Спасител се обръща към Своя Отец със следните думи: „Словата, що си Ми дал, предадох им ги, и те ги приеха и разбраха наистина, че съм от Тебе излязъл, и повярваха, че Ти си Ме пратил… Освети ги чрез Твоята истина; Твоето слово е истина“ (Иоан 17:8, 17). И тези думи на Иисус Христос много ясно и много подчертано говорят за задължението на християните да четат словото Божие. Освен това в тези думи се сочи нещо много важно, а именно, че словото Божие е истина и тази истина освещава. Колко мило и колко радостно! Четенето на словото Божие ни просвещава в истината и ни освещава. А това ще рече, че този, който чете редовно и молитвено словото Божие, той расте в чистота и святост, които са съществено необходими за спасението му, защото е казано: „Вашият плод е святост, а краят – живот вечен“ (Римляни 6:22).

И когато самите ние, пастирите, дойдем до благодатното просветление и започнем да четем ежедневно словото Божие, тогава с радост и успех ще съветваме и ще убеждаваме нашите енориаши и познати да правят и те същото.

Има още

Съвременната новозаветна библеистика и православното богословие*

Емил Трайчев

Още в началото трябва да се уточни, че въпросът за отношението между съвременната новозаветна библеистика и православната богословска мисъл е отдавна предмет на разисквания[1]. Следователно, когато той отново е обект на внимание, както в настоящия доклад, уместно е най-напред да се спрем на резултатите на предшествениците – за да можем правилно да откроим проблемите, пред които се изправя съвременният православен библеист с оглед съдържанието и начина на приложение на неговия научен предмет в рамките на Православната църква и богословие – и след това да направим предложения или очертаем перспективи за решение. Един съществен аспект на проблема е, че в рамките на православната богословска мисъл систематичното представяне на отделно, исторически обосновано библейско богословие или в частност богословие на Новия Завет, се свежда до утвърденото разбиране за изключителността на догматическото богословие, което от основаването и организирането на съвременните богословски факултети и осигуряването изобщо на православно богословско образование е монополизирало изразността, формулировката и документирането на „богословието” в Църквата. Оттук произтича и едно от големите предизвикателства за православната мисъл: възможността за креативно използване на научните методи на съвременната новозаветна библеистика, като същевременно оставаме верни на богатото светоотеческо предание и църковно тълкуване на Новия Завет. Подобно взаимоотношение между православното богословие и новозаветната наука никога не е било лесно, нито пък неговото осъществяване е нещо, което се подразбира. Свидетели сме в миналото и днес както на критични гласове, които в името на светоотеческото тълкувателно предание отхвърлят a priori всякакво научно изследване на Новия Завет[2], така и на изключителни развития в областта на методологията на библеистиката, които по един или друг начин са повлияли на църковната действителност, която продължава да се държи мнително, понякога дори и враждебно и с антипатия. От друга страна, ако вземем за пример богословието на св. Иоан Златоуст или отците на Църквата от IV-ти и V-ти век, виждаме, че творчеството им се основава подчертано на тълкуването на Свещеното Писание, от което те черпят вдъхновение и творчески импулси.

1. Според учението на Църквата Свещеното Писание е по-скоро „от Дух Светий просветяван” (2 Петра 1:21) запис на божественото откровение, отколкото самото откровение. Разбира се, този запис е боговдъхновен, свещен и каноничен, но въпреки всичко е запис, направен от конкретни автори и на конкретни езици. Това убеждение е основна предпоставка за всяко херменевтично изследване на Новия Завет в православен контекст[3]. Известно е, че светите отци на Църквата, отговаряйки на изискванията на времето и използвайки философска и научна терминология и методология, решават историко-филологични и критични въпроси, касаещи новозаветните текстове.

Така, облягайки се на алегорическия подход към библейския текст, църковните писатели свързват писменото Божие Слово, Свещеното Писание, с ипостазираното и въплътило се Божие Слово, второто лице на Света Троица. Както Словото, Което стана човек, има две природи, божествена и човешка, така и Свещеното Писание, „вербалната икона на Христос”, съчетава божествени и човешки аспекти. Според православния библеист Joannis Panagopoulos словото на Свещеното Писание пътят, по който непристъпният Бог се открива на света по Своята същност, е свързан с нетварните Божии енергии, чрез които Самият Бог общува със света[4].

Това съчетание на божествени и човешки аспекти в Свещeното Писание е правилно, но може да се окаже проблематично, ако се абсолютизира. Съвършената и безгрешна човешка природа на въплътилия се Божи Син не може в абсолютен смисъл да се сравнява с човешкото измерение на библейското слово, което не е слово на Самия Христос, а боговдъхновен запис на духа на това слово от хора. Човешките аспекти могат да се открият в специфичните библейски езици, различните литературни форми и майсторство на библейските писатели и редактори, както и в техните културни и концептуални ограничения, свойствени на всяка човешка дейност[5].

Авторът Емил Трайчев

Светият Дух не просветлява писателите на Новия Завет като безличен и безволев фактор, а като личност. От друга страна, човекът, винаги като личност, ползва знания, образование, лична история и изобщо предпоставки и обстоятелства, когато изразява този духовен, надприроден опит. В предговора на Евангелието според Иоан този духовен опит има характера на основен херменевтичен ключ за правилното разбиране на целия Нов Завет: „И Словото стана плът, и живя между нас…; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца” (1:14). За Църквата Новият Завет не е юдейската Тора, която според някои равински схващания е съществувала преди сътворяването на света[6], нито Коранът, който според мюсюлманската вяра е продиктуван на Мохамед дума по дума свише[7]. Новият Завет е книга, написана от хора, книга, която с авторитета на Светия Дух говори за Божието откровение в света. И авторитетът на тази книга е толкова голям, че чрез установяването на канона на Новия Завет Църквата искала да я огради, да я отличи, придавайки ѝ тежест, която никой християнски текст не е получавал в цялата история на Църквата.

Църковните писатели били толкова далеч от вербалната боговдъхновеност, че смятали за легитимно да тълкуват новозаветния текст свободно, всеки път съобразно обстоятелствата и потребностите на времето. Така християнските апологети доказват въз основа на Новия Завет величието на християнството в политеистичния свят. Антиеретическите писатели се опират на Новия Завет в търсенето на аргументи с цел справянето с ересите, които в много случаи са непознати за новозаветните писатели. Великите отци от IV-ти и V-ти век основават на Новия Завет разясняването и точния израз на догматите на вярата, макар и често цялата проблематика да е чужда на Новия Завет и епохата му. Подвижниците тълкуват новозаветните текстове алегорично, за да опишат духовния живот и пътя към светостта и обòжението. Впрочем тази херменевтична тактика прилагат и самите новозаветни писатели, които тълкуват Стария Завет не като текст сам по себе си, а преди всичко като пророческо слово и свидетелство за изкупителното дело на Иисус Христос, което надвишава епохата на Стария Завет.

Има още

Евангелие на Спасението*

Емил Стоянов

Макар и Старият Завет да съдържа основните принципи на живота и вярата на древния Израил, той не е морализаторска книга, не е систематичен труд, нещо като възвестяване на верови принципи, нито самият е някаква философска форма на търсене на Бога, нито пък някакво определение на божественото или изброяване на свойствата му като систематическото богословие. Начинът, по който Старият Завет говори за Бога, е да опише действията Му вътре в историята, тоест това, което се случва от сътворението до свършека на света. Случващото се предшества битието. Докато у всички древни народи случващото се „се развива в света на боговете, в отвъдния мир, или в който боговете имат решаваща роля“[1], в Израил е налице точно обратното: историята е реалното място, където се проявяват спасителната Божия воля и действие. Тази истина е представена по най-внушителен начин още в първия разказ за сътворението (Битие 1:1-2:4а). Първото творение на Бога е светлината, която при смяната с тъмнината, определя времето. В перспективата на една съвършена демитологизация, битиеписателят представя времето на пространството и пространството на творенията, които го изпълват. В резултат всичко се случва във времето, нищо не е предвечно, следователно нищо не е самобитно и нищо не принадлежи към сферата на мита.

И обратно, систематическото богословие говори за сътвореното, а не за случващото се. Както триадологичният, така и христологичният догмат се отнасят до свойствата и връзките на сътвореното. Тази разлика проличава и в употребата на езика. Ясно е, че втората съставка в термините христо-логия, сотирио-логия, антропо-логия, есхато-логия и така нататък не се разбира в значението на съответната дума в МТ за „слово“ (dabar), тоест нещо, което се случва между две страни или две лица, а в значението на гръцката дума λόγος, тоест нещо, което е. Така изразът „ще ви изкупя с простряна ръка“ (Изход 6:6) се превръща в разказ за спасение, тоест описание на състояние, а не действие на Бога.

Въз основа на казаното става ясно, че терминът „богословие“ според библейския начин на мислене не може да означава теоретично търсене, слово за Бога. Бог не се разкрива един-единствен път посредством някой пророк или ангел, а „много пъти и по много начини е говорил в миналото на нашите предци чрез пророците“ (Евреи 1:1) и това историческо откровение има за последица действие от страна на човека. Тук е важно да се уточни. Сам Господ Иисус Христос твърди по отношение на Бог Отец, че „нито някога сте чули гласа Му, нито сте видели, как изглежда (или:образа Му)“(Иоан 5:37), за да посочи малко по-нататък: „Това не означава, че някой е видял Отец освен Онзи, Който е от Бога. Именно Той е видял Отец“ (Иоан 6:46). Това означава, че старозаветните праведници, на чието свидетелство се позовава Израил, не виждат Отец, а Сина и това става възможно с оглед на събитието на въплъщението. Или с други думи, макар и слизането на Бога в света да се случва в точно време и място („когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син“ (Галатяни 4:4), Бог като Творец не е обвързан и не е ограничен от творенията Си, а е вездесъщ. Следователно последствията от въчовечаването се отнасят до цялото творение, минало и бъдеще, така както последиците от грехопадението на прародителите засягат всичко съществуващо. С оглед на въплъщението, което се случва в края на историята, праведниците в Стария Завет виждат, чуват и докосват Бога по плът, Този, Който трябва да дойде, но и същевременно „Който е, Който е бил и Който иде“. Само с оглед на въплъщението е възможно Израил да види Божията намеса в хода на историята. И осъзнаването за тази Божия намеса е друг начин за разбиране на въплъщението на Словото.

Когато пророк Осия протестира, че в Израил “няма вярност, нито милост, нито знание за Бога“ (4:1) и че Божият „народ ще бъде изтребен, защото няма никакво знание за Бога“ (4:6), той не обвинява израилтяните за липсата на богопознание или за тяхното безразличие към разкриването на тайната на Бога, а за безсилието им да видят присъствието/явяването на Господ в историята. И в тази неспособност на Израил да познае Бога, Осия вижда основните причини за социалната поквара, политическата бъркотия и идолопоклонството. Характерно е, че библейските писатели използват глагола ‘познавам, зная (jadah)’, за да се опишат както интимните взаимоотношения между хората („Човекът позна жена си Ева и тя зачена“, Битие 4:1), така и отношенията между човека и Бога („Израил не Ме познава“, Исаия 1:3). „Процесът на познанието е вътрешен, интимен. Между обекта и субекта се постига едно най-близко взаимодействие, едно възможно най-пълно взаимопроникване… особено взаимообщение“[2]. Както в брачната връзка се изразява пълнотата на любов между съпрузите, пълнота, която е извор на творчество за човека, по същия начин познанието на Бога се свързва непосредствено с конкретно състояние в живота на човека. Затова пророк Осия, когато илюстрира „съюзът на Яхве с израилския народ, изразен чрез сравнението брак (глава 1-3)… народът, който е изневерил на небесния си жених Яхве чрез езическия блуд“[3], не намира по-добър пример от собствената си жизнена съдба, тоест отношенията между него и блудстващата му жена.

Авторът Емил Стоянов

По същия начин, теоретичното търсене на истината по модела на гръцката мисловност е непознато за библейските писатели. Характерна е сцената с отвеждането на Иисус Христос на съд пред Пилат, където Иисус, от гледище на библейската мисловност, заявява: „Аз затова се родих и затова дойдох на света, за да свидетелствам за истината“ (Иоан 18:37), а Пилат, от гледище на гръцката мисловност, Го пита: „Какво е истина?“ (Иоан 18:38). Библейските писатели не разбират „истината“ като израз, чието съдържание е вярно/истинно, „това, което е“, нито като „истината“, която в някакъв свят на идеите ще се установи като такава[4]. На нивото на междучовешките отношения истината се претворява в дело (виж израза в Септуагинта ποιείν αλήθειαν) и това претворяване определя тези отношения. „Юдейската мисъл е насочена към събитията, живеенето и историята“[5]. Истината е Божията воля, но не сама по себе си, тоест доколкото запазва едно съдържание с вечна валидност, а доколкото чрез това се осъществява желанието на Бога.

Следователно, истината в Стария Завет не се констатира в „обективните“ повествования на събитията от изралиската история, а в тълкуването на историята и визирането ѝ като пространство, където се проявява Божието откровение. Грешка, която често се прави при херменевтичния подход спрямо библейските разкази и която се дължи на съвременния начин на мислене, е да се смята за истинно само това, което може да се изследва посредством методите на историческата наука[6]. Освен формулираните крайни позиции, междувременно става ясно, че не е възможно да се отрече чрез сериозни доводи съществуването на митологичен материал в Библията. Като рожба на своето време старозаветният човек естествено е предразположен към митологични концепции. Едемската градина например безспорно е образ, който се среща и в митовете на Месопотамия за градината на боговете. Дървото, което дарява живот и познание и се намира в центъра на рая, произхожда също така от аналогични митологични представи на епохата[7]. Тези констатации обаче в никакъв случай не могат да се разглеждат като основания за отричането на библиейската истина. Като търсят начини, за да направят достъпна за читателите си тази истина, не е възможно свещените писатели да не познават широко разпространените през епохата им митове. Освен това е очевидно, че истината за един предмет, събитие или действие не зависи от литературния вид, чрез който тя е изказана. Проблемът възниква тогава, когато митът се приема непроменен. Но подобно явление не се наблюдава в нито един библейски текст, тъй като никъде митът не е независим и не се превръща в цел/мотив на разказа. Споменаването на следобедната разходка на Бога в градината на Едем (Битие 3:8 и сл.) например, произхожда от митологични описания от епохата. Целта на разказа обаче не е да опише нещо обичайно за Бога (тоест да прави разходка следобед в рая), а да извести за разцеплението, което настъпва в отношенията между човека и Бога. Митът тук обслужва само декора и не съставя същността на разказа. Същото важи и в случая с потопа (Битие, глава 6). Както в Библията, така и във вавилонското Сказание за Гилгамеш става дума за кивот/ковчег, който е конструиран след заповед на Бога, за да се спасят някои хора и някои видове животни от унищожението. Цялата история за Ной обаче има за тема безчестието на хората и справедливостта на Бога. Кулминационната точка на разказа се намира в подчертаването на любовта на Бога, Който въпреки безчестието на човека сключва с него завет/съюз. Така всичко, свързано с потопа, е само рамката за възвестяването на основните истини на библейската вяра. И обратно, темата в Сказанието за Гилгамеш са спорът и произволът между боговете и поради това в него липсва всякаква етична оценка за потопа. Следователно, като приемат една широко разпространена митологична тема, библейските писатели я преустройват или демитологизират по един или друг начин, като винаги „имат за цел да възпеят Твореца и творението, Божия промисъл и Божиите действия в света“[8].

От казаното става ясно, че приемането на митологични заемки, които да обслужват формулирането на библейските истини, не означава приемането на митологичния начин на мислене. „Мит има там, където са налице два бога, които действат противоположно, един срещу друг и по отношение на хората. А тъкмо това и при най-поетичния израз е чуждо на Стария Завет. Яхве тук стои на недостигаема висота за всички останали същества. Ето защо онова, което има митологически отсенък, много лесно се разкрива като заемка отвън“[9]. Ясно е, библейските писатели черпят материал от разказите на тяхното духовно обкръжение, особено когато тези разкази се позовават на теми като сътворението, произхода на злото, връзката между човека и Бога и така нататък, които занимават и самите създатели на митове. Освен всичко това, по действително удивителен начин, митът се използва винаги като езикова рамка, за да се оповести по разказвателен начин истината за единия и истински Бог, Който създава света съвършен, извайва човека по Свой образ и подобие, намесва се спасително в историята на човечеството и така нататък. Общата тема на всички разкази, които се съдържат в първите единадесет глави на книга Битие, е усилието на човека да се изравни с Бога – човекът „поставил в центъра на своя живот и на света не Бога, а себе си“[10]. Обединяването на тези разкази, които първоначално очевидно са независими, има за цел да покаже падналия път на човека, започнал с бунта му против Бога и завършил с пълното разпадане на човешкото общество, така че да стане необходимо ново вмешателство на Бога в историята. Описанието на този път става посредством живи и драматични образи. Всеки път, когато човекът се опитва да се изравни с Бога, било чрез придобиването на знание, което би довело до освобождаването му от етични обвързвания (ядене на забранен плод, Битие 3:1 и сл.), било чрез биологичното  подобряване на вида (брак на свръхестествени същества със смъртни жени, Битие 6:1 и сл.), било чрез технологичния напредък (построяване на извисяваща се до небесата Вавилонска кула, Битие 11:1 и сл.), той преживява и едно ново разрушаване на връзките от най-близкото обкръжение до обществото: разрушаване на връзките между двойката (Адам-Ева), между братята (Каин-Авел), между бащата и сина (Ной-Хам), и накрая – пълното разрушаване на обществото (безсилието за разбирателство). Прекомерното знание, биологичното подобряване на видовете и развитието на технологията характеризират и съвременната епоха, и от тази гледна точка библейската картина на падналия път на човека освен това, че е впечатляваща, може да се смята и за особено актуална, тъй като съдържа предупреждение и за нас днес[11].

Има още

Божият Завет (berjth), положен в основата на нашето спасение*

Георги Шавулев

Заветът с Бога (berjth) безспорно е една от централните реалии на божественото старозаветно Откровение. Различните завети на Бога –  с Адам, Ной, Авраам и други богоизбрани личности – са част от историята на отношенията между Бога и човека в божественото домостроителство (oikonomia) за спасението на човешкия род[1]. Същевременно свещената библейска история рефлектира и върху отношенията между отделните човеци и народи.

Тази проблематика би могла да се разгледа и от друг ъгъл, като се свърже с разбирането на понятието „исторически документ“ (латински documentum). Това словосъчетание освен свидетелство и доказателство означава също пример, образец. Именно така бихме могли да възприемем понятието за исторически документ като исторически пример, като исторически образец или критерий, приложени към цялостното развитие на човешката история. Същевременно, като се обърне перспективата и се погледне на Свещеното Писание като на божествено Откровение, се разбира, че то също така дава примери и образци, по които се поражда и протича в основното си направление историята.

Свещеното Писание поражда и действието, и историята, бидейки интерпретирано върху основата на различни методологии и подходи, като оттук различните интерпретации възпроизвеждат и разбирането за различни действия и различни истории[2]. Така и Заветът (berjth) в различните му прояви, различно интерпретиран, бива различно прилаган като фундаментален смисъл в развитието на историята. Достатъчно е да напомним, че християнската и юдейската интерпретации са именно на тази тема, защото в случая става въпрос наистина за типичен и неизбежен „конфликт на интерпретациите“[3]. Но по-долу ще видим как самата история провокира, изисква и налага различна интерпретация на завета в различните си моменти и различни ситуации – например състоянието на еврейския народ след завръщането от Вавилонския плен.

Еврейското berjth има най-общо значение на формално отношение между хора, които не са родствено свързани, а от друга страна, означава и реално отношение между Бога и Божия народ. Категорията се използва за обозначаване на клетвено подкрепено съгласие, постигнато между две или повече страни, било то между равностойни партньори или наложено от висшестояща към нисшестояща страна (респективно висшестоящо-нисшестоящо лице).

В светски контекст съюзът функционира като социален договор, свързващ и спояващ целостността на общността, маркиращ външните граници или обединяващ посредством договор две или повече групи на основата на политически или друг обществен интерес. Такава концепцаия за съюз в неговия социален и политически смисъл е била позната в Близкия изток между древните култури, обграждащи Израел.

Като социално съгласие този възглед може да бъде илюстриран чрез съюза за приятелство между св. цар Давид и Ионатан: „Когато Давид свърши разговора със Саула, душата на Ионатана се привърза към душата му, и Ионатан го обикна като душата си. И него ден Саул го задържа и не му позволи да се върне в бащиния си дом. А Ионатан сключи съюз с Давида, понеже го обикна като душата си“ (1 Царства 18:1-3). „А ти стори милост на твоя раб, – защото ти прие раба си в завет Господен с тебе, – и ако има някоя вина в мене, убий ме ти; защо да ме водиш при баща си?“ (1 Царства 20:8). „Тогава сключиха помежду си завет пред лицето на Господа; и Давид остана в гората, а Ионатан отиде у дома си“ (1 Царства 23:18). И така верността на Иоанатан към Давид довежда до това, Ионатан да бъде отхвърлен от баща си Саул (срв. 1 Царства 20:30).

Библейската история съчетава и социалния, и политически елемент на „съюз“. Има няколко примера в Стария Завет за използване на „завет“ в политически и светски смисъл, който може да бъде илюстриран чрез съюза на Авраам с Авимелех и на Авимелех с Исаак: „И в онова време Авимелех, със (свата Ахузата и) воеводата си Фихол, рече на Авраама: Бог е с тебе във всичко, каквото правиш; а сега закълни ми се тук в Бога, че ти няма да пакостиш нито на мене, нито на сина ми, нито на внука ми; и както аз добре постъпвах с тебе, тъй и ти ще постъпваш с мене и със земята, в която си гост. И рече Авраам: заклевам се. Тогава Авраам укоряваше Авимелеха за водния кладенец, що бяха отнели Авимелеховите слуги. А Авимелех (му) каза: не зная, кой е сторил това, пък ти не ми си обадил; аз дори и не съм чувал за това досега. И взе Авраам дребен и едър добитък и даде на Авимелех, и двамата сключиха съюз“ (Битие 21:22-27). „Дойде при него от Герар Авимелех с приятеля си Ахузат и военачалника си Фихол. Исаак им рече: защо дойдохте при мене, след като ме намразихте и ме изпъдихте от вас? Те отговориха: ние явно видяхме, че Господ е с тебе, и затова рекохме: да положим между нас и тебе клетва и да сключим с тебе съюз, за да не ни правиш зло, както и ние не сме те докоснали, а сме ти правили само добро и те пуснахме смиром; сега ти си благословен от Господа.  Той им даде гощавка, и те ядоха и пиха.  И сутринта, като станаха рано, заклеха се помежду си; тогава Исаак ги изпроводи, и те си отидоха от него смиром“ (Битие 26:26-31).

В Стария Завет berjth има преди всичко религиозно значение[4]. При формулирането на отношението между народа (хората) и Бога, използването точно на тази категория е уникален феномен в историята на религиите. Уникалното в случая е възможността да бъдат комбинирани две политически власти (законодателната и изпълнителната) с култовата и да се свържат заедно с идеята за изрично дадени от Бога гаранции и съгласие (споразумение) с хората или с техни представители. От съществуващите изследвания е очевидно, че по един или друг начин са налице различни влияния от политически мирни договори или от договори за вярност (сюзеренни), които са били светски модели, повлияли за религиозното използване на berjth в Стария Завет. Тъй като човешкото отношение към Бога става едновременно в две измерения – вертикално и хоризонтално, то и Заветът с Бога не може да бъде само в чисто религиозно вертикално отношение, а винаги съдържа и социалното си измерение и въздействие в историята. Това хоризонтално отношение възниква, от една страна, от споделените минали събития и традиционни предания за тях, а от друга – от общите ритуали и общия закон[5].

Има още