Етикет: надежда
СВОЙСТВА НА ХРИСТИЯНСКАТА НАДЕЖДА*
Проф. д-р Иван Г. Панчовски
Религиозно-психологическият и ценностно-етически анализ установява в християнската надежда изобилие от свойства, които всъщност принадлежат не на нея като отвлечена и взета сама в себе си духовна величина, а на нейния жив носител – надяващия се християнин. С оглед на това кратко и конспективно изложение естествено тук ще бъдат посочени и очертани само някои най-характерни свойства на християнската надежда, които при това не са само дадености, но и отправят определени изисквания към християнина за изпълнение в религиозно-нравствения му живот и в църковно-общественото му служение.
В основата си християнската надежда се опира, изгражда и крепи върху здрава, правилна и твърда вяра в Бога и върху истинско познание за Божиите свойства и обещания. Изискваната от св. апостол Павел здравина във вярата, в търпението и в любовта (Тит 1:13; 2:2) е свойство също и на надеждата, понеже тя се намира върху същата ценностна основа със споменатите духовни прояви и по психична и морална структура е близка и сродна с тях. На християнската надежда е чужда сляпата и необоснована вяра, тъй като чрез нея не можем да получим достъп до Божията благодат, „в която стоим и се хвалим с надежда за слава Божия“ (Римляни 5:2), и не можем „да се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа“(Галатяни 5:5). Само здравата и обоснована надежда отговаря на изискванията, отправени от св. апостол Петър към вярващите: да бъдат винаги готови с кротост и боязън да дадат отговор на всеки, който иска от тях сметка за надеждата им (1 Петр. 3:15).
По съдържание християнската надежда е истинска, тоест предметът ѝ обгръща в себе си действителни жизнени, нравствени и спасителни блага, които са засвидетелствани в Свещеното Писание и са удостоверени в преживяванията на вярата. Сам триличният Бог, Който е ипостасна истина и изявител на вечната истина, е гарант за истинността и неизмамността на християнската надежда. Подобно на Авраам християнинът не изпада в съмнение, а остава твърд във вярата, като е напълно уверен, че Бог е силен да изпълни това, което е обещал (Римл. 4:20-21).
По психична и морална структура християнската надежда е твърда, постоянна, непоклатна, непоколебима. Свещеното Писание изисква от всеки християнин да не бъде ленив в надеждата си, а да проявява ревност и усърдие в нея, като подражава на онези, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията (Евреи 6:12). Св. апостол Павел говори специално за твърдостта на надеждата и своята надежда за коринтяни нарича твърда (2 Коринтяни 1:7). Той приканва християните не само да пребъдват във вярата твърди и непоколебими, но и да бъдат непоклатни в надеждата на проповядваното на всяко поднебесно създание благовестие (Колосяни 1:23). По-нататък апостолът изисква от християнина да показва усърдие за пълна увереност докрай, да има твърда утеха и да се държи здраво за „предстоящата нам надежда, която за душата ни е като непоклатна и яка котва“ (Евреи 6:11, 18-19). Християнинът е призован да държи „непоклатно изповеданието на надеждата, защото верен е Оня, Който се е обещал“ (Евреи 10:23). Никакви трудности и препятствия, никакви изкушения и бедствия, нито дори временни грехове и морални падения, а също и самата смърт, не трябва да разколебават и разклащат надеждата на християнина, защото Бог е казал: „Няма да те оставя, нито ще те напусна“ (Евреи 13:5; срв. Битие 28:15; Иисус Навин 1:5; Римляни 8:31-39; 1 Коринтяни 10:13).
Християнската надежда е пълна с упование, което я доближава до увереност и сигурност. Подобно на св. апостол Тимотей християнинът знае в Кого е повярвал и е уверен, че Бог е могъщ да запази залога му в „оня ден“ (2 Тимотей 1:12). Увереността на вярата усилва упованието на надеждата и я прави непоклатна и необуреваема крепост. Както поради истинността си, така и поради съдържащата се в нея пълнота на упование „надеждата не посрамя“ (Римляни 5:5). Израз на съдържащото се в надеждата непоклатно упование, което преминава в дълбока увереност, е дал Псалмопевецът, като в това отношение се е осланял както на Божие озарение, така и на непосредно религиозноопитно преживяване. Според собствената му изповед той винаги виждал пред себе си Господа, Който бил от дясната му страна, и от Него черпил сила да остане непоклатен в надеждата си за тукашния и отвъдния живот. По-нататък той изповяда на Бога: „Затова се възрадва сърцето ми, и се възвесели езикът ми; а още и плътта ми ще почива в надежда, защото Ти не ще оставиш душата ми в ада и не ще дадеш на Твоя светия да види тление. Ти ще ми посочиш пътя на живота: пълна радост е пред Твоето лице, блаженство е в Твоята десница навеки“ (Псалом 15:8-11; срв. 31:2; 36:3; 45:3 и сл.; 90; 124:1). От това упование в Бога извира увереността на вярващия, че Бог никога не ще го остави в изкушения и изпитания, които надхвърлят силите му. Нещо повече, Бог ще му посочи изход от тях и ще му даде сили да ги превъзмогне и да се утвърди още повече в пътя на доброто, правдата и истината. Св. апостол Павел укрепва във вярата и надеждата коринтските християни, а също и всички християни, като казва: „Верен… е Бог, Който не ще остави да бъдете изкушени повече от силата ви, а заедно с изкушението ще даде и изход, за да можете да търпите“ (1 Коринтяни 10:13).
На християнската надежда вътрешно е присъщ свещен страх, понеже вярващият поради ограничеността си, слабостта на волята си и недостатъчните си сили, от една страна, и поради евентуални грешки и пропуски в поведението и дейността си в отговор на Божия призив и на съдействието на Божията благодат, от друга страна, никога не е абсолютно сигурен в индивидуалното си спасение. Изкушенията слагат много препятствия и примки по пътя на вярващия, подхвърлят го на съблазни и изпитания, които могат да бъдат превъзмогвани и побеждавани с голяма мъдрост, постоянство и издръжливост, но никога без смирение и без подкрепа на Божията благодат. Св. апостол Петър наставлява християните да бъдат трезвени и бодри, защото техният противник, дяволът, като рикащ лъв обикаля и търси кого да глътне (1 Петр. 5:8). Самоувереността и самонадеяността за издигане до съвършенство и за постигане спасение водят към падение и гибел. Свещеният страх предпазва от тези грехове и винаги държи буден духа на вярващия срещу обкръжаващите го отвсякъде изкушения и срещу неспирните пристъпи на съблазните. Така той образува необходимо допълнение към упованието и увереността на християнската надежда, като предпазва вярващия от самоувереност и самонадеяност, от една страна, и от лекомислие и отпуснатост, от друга страна. Така разбираният свещен страх е ползотворен и спасителен. Нему са чужди отрицателните страни и прояви на безпросветния страх, който се изразява в безпокойство, в угнетено или паническо състояние, в мъчителни преживявания, а не рядко и в стихийни, необмислени и неразумни действия и постъпки. Понякога този обикновен психологически страх довежда човека до загубване контрола над себе си, до нерешителност за изпълняване моралните изисквания и до малодушие и загуба на смисъл в живота. Страхът, проявен като безпредметен и безкраен ужас пред нищото, както го разглежда екзистенциализмът (Сьорен Кьоркергор, Артур Шопенхауер, Фридрих Ницше, Освалд Шпенглер, Мартин Хайдегер, Николай Бердяев), поражда постоянна загриженост, усамотеност и безсмисленост на съществуването. Свещеният страх няма нищо общо и със страха, проявяван като безпределен ужас пред нищото, както го разбира екзистенциализмът, начело с Мартин Хайдегер[1]. В свещения страх въобще не са налични посочените отрицателни страни и прояви. Той изцяло е проникнат от положително съдържание, което стимулира живота и импулсира морала. Той не подтиска и не обезсърчава вярващия, а го прави бдителен и внимателен, предпазва го от възгордяване и самонадеяност, подтиква го към вярност на дълга, поставя го в служба на доброто, устремява го към съвършенство.
В религиозния страх или по-точно казано в страха Божи, който се изисква от Св. Писание и придружава християнската надежда, могат да се разграничат главно две степени: една нисша и друга висша. Нисшата степен е т. нар. робски страх (timor servilis), a висшата степен – т. нар. съвършен или синовен страх (timor filialis). Първият се състои в страх от Бога, Който наказва за извършено зло и награждава за сторено добро. Като мотив на нравственото постъпване този страх подтиква вярващия да извършва добро и да отбягва зло, без той да е осъзнал високата ценност на доброто и нравствената грозота на злото и именно от това да се ръководи в поведението и дейността си. Затова мотивираната от страх Божи нравственост не притежава висока морална качественост. Все пак по негов подтик се извършва добро и се избягва зло. Поради нисшата ценност и морална структура на робския страх той е обозначен в Свещеното Писание само като „начало на мъдростта“ (Псалом 110:10; Притч. 1:7). Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на ония, които, тъй да се каже, начеват да бъдат благочестиви; оня, който изпълнява волята Божия поради страх от мъки, той е още новоначален, понеже върши доброто не заради самото него, но поради страх от наказание[2]. Психологичният анализ, удостоверен и от патристиката, специално от св. Василий Велики[3] и преподобни Авва Доротей[4], установява, че не е възможно да се постигне съвършен страх, ако първо не придобием първоначалния. Последният опазва душата от зло и създава в нея опитност за доброто, за да може сетне да се извършва доброто заради самото него: „Чрез страх Господен всеки се отклонява от зло“ (Притч. 15:27)[5]. Когато човек се въздържа от зло като роб, поради страх да не го накаже господарят му – пише преподобни Авва Доротей – той постепенно идва и до това да върши доброто доброволно. Така като избягва постоянно злото от страх и върши добро, той придобива вкус към доброто и започва да разбира къде е истинското добро и вече не иска да се раздели от него[6].
Съвършеният или синовен страх Божи се изразява в боязън да не би чрез необмислени постъпки или лошо поведение да оскърбим нашия Небесен Отец, Който желае и очаква от нас винаги да извършваме добро заради самото него, заради самоценността му и да отбягваме зло от погнуса и отвращение от него. Синовният страх Божи придобиват тези, които са напреднали в нравственото си усъвършенстване. Според преподобни Авва Доротей този страх е присъщ на „съвършените светии, които са достигнали степента на съвършената любов“. Те изпълняват волята Божия от любов към Бога, която се изразява именно в това, че Му благоугаждат. Такива човеци знаят в какво се състои същинското добро, познали са какво означава да бъдеш с Бога. Те се боят от Бога и изпълняват волята Му вече не поради страх от наказание, вече не за да избягнат мъчения, но понеже са вкусили от самата сладост на пребиваването в Бога и се боят да не отпаднат и да се лишат от нея[7].Въз основа на светоотеческа традиция, минала през творенията на св. Василий Велики, св. Григорий Нисийски, св. Иоан Златоуст, преподобни Авва Доротей и други, този страх освен съвършен се нарича още синовен, понеже притежаващият го се намира в състояние и отношение на син към Бога. Знае се, че синът, когато достигне пълнолетие и укрепне в разум и мъдрост, той изпълнява бащината воля не поради това, че се бои от наказание, нито пък за да получи награда, но изпитва към баща си особена любов и почит и именно поради това, че го обича; той върши добро, понеже е хубаво да се подчиняваш на Отца; па макар ти да не би се надявал да получиш нещо, да угодиш на Отца е само по себе си награда“[8].
Когато св. апостол и евангелист Иоан Богослов пише, че „съвършената любов пропъжда страха“ (1 Иоан 4:18), той има предвид първоначалния, робския страх, но не и съвършения и синовен страх, който постоянно съпътства вярващия в пътя му към съвършенството и го предпазва от дързост, самонадценяване и самонадеяност в надеждата му за избавление и спасение. Такъв страх е имал Авраам. Когато той довел сина си, за да го принесе в жертва, Бог му казал: „Сега познах, че се боиш от Бога“ (Битие 22:12). Според светоотеческото разбиране тук Бог „говори за съвършения страх, свойствен на светиите, които изпълняват волята Божия не поради страх от мъки, нито заради награда, но понеже обичат Бога, боят се да сторят нещо противно на волята Му. Затова и Апостолът казва: „Любовта пропъжда страха“; понеже те действат вече не от страх, но се боят, понеже обичат“[9]. Според преп. Авва Пимен страхът от Бога предшества всяка добродетел и сам е първата от трите главни добродетели[10]. Наистина в „любовта няма страх… защото в страха има мъка; който се бои, не е съвършен в любовта“ (1 Иоан 4:18). Тук очевидно се има предвид нисшият, робският страх от наказание, но не и висшият, синовният, съвършеният страх, в който се проявява безпокойство за собственото нравствено съвършенство и тревожна грижа за спасението. Поради ограничеността, немощта и несъвършенството си вярващият колкото повече напредва в любовта към Бога и ближните, толкова повече се бои, че не е я проявил в достатъчна и пълна мярка, за да бъде сигурен в спасението си. Това е особен вид страх или по-точно казано свещена богобоязливост, която е имал предвид бл. Августин в следните си думи, отправени към Бога: „Ти, Боже, Който си по-дълбоко в мен от най-съкровената ми глъбина, вписа чрез Духа Си вътре в сърцето ми Твоя закон със Собствения Си пръст, за да се боя не като слуга без любов, но като дете в непорочен страх да обичам и в непорочна любов да се боя.“[11]. Тъй като Бог като най-висше и безкрайно благо за всички човеци никога не може да бъде непосреден предмет на страх, то свещеният страх Божи всъщност взема повече формата на богобоязливост и страхопочитание – нежни, благородни и възвишени религиозни прояви, в които нисшият страх е превъзмогнат и преобладават любовта към Бога и преклонението пред безкрайното Му величие, пред безпределната Му светост.
Известният западен богослов Фридрих Хайлер твърди, че на християнска почва, специално в Римокатолическата църква, страхът от греха и ада във формата на боязливост или скрупульозност може да се превърне в хроническа болест[12]. В противоположност на това твърдение потребно е да се изтъкне и подчертае, че отношението между споменатите психични явления е обратно. Първоначален и обуславящ е страхът като психопатологично състояние и психична болест, която се поражда върху почвата на нервна слабост или на нервно разстройство[13]. Следователно това психично заболяване няма религиозни извори и не се предизвиква от християнско съдържание. Напротив, християнската религия съдържа в себе си здрави елементи за борба с него и за превъзмогването му, защото в нея доминиращ е не страхът от Бога, а любовта към Него, тъй като в нея Бог се открива и преживява преди всичко и над всичко като обичащ Небесен Отец на всички хора. Християнинът наистина се бои от Бога, но не в първичната и същинска форма на страха като страх пред някакво зло, нито като роб от неговия господар или тиранин, а като син от обичащ и обичан баща. Над този страх винаги витаят надеждата и любовта, които го предпазват да се превърне в доминираща и всеопределяща сила в човешкото съзнание. В крайна сметка християнинът се предава с доверие в Божиите ръце и поверява Нему временната и вечната си съдба с твърдо упование, че Бог ще го избави от всякакво зло, ще го освободи от проклятието на греха, ще го спаси и приеме с радост, както бащата приел своя съгрешил син в евангелската притча за блудния син (Лука 15:11-32). Неопровержима гаранция за това са думите на Евангелието: „Бог не проводи Сина Си на света, за да съди света, а за да бъде светът спасен чрез Него“ (Иоан 3:17).
В свещения страх, който придружава християнската надежда, има божествена и спасителна диалектика. Той не е прост естествен и робски страх (timor simpliciter servilis), а е синовен страх, който вътрешно е проникнат от любов. По-нататък той винаги се намира в процес на развитие, в който се изпразва от първоначалното съдържание на страх и все повече се изпълва с любов, която в съвършената си форма напълно пропъжда страха (1 Иоан 4:18). Тази диалектика на свещения страх е намерила израз в следите думи на бл. Августин: „Който заради вечното блаженство и постоянното спокойствие, които са обещани на светиите след този живот, иска да стане християнин, за да не влезе заедно с дявола във вечния огън, но да отиде заедно с Христос във вечното царство, той е истински християнин… Напредвайки той ще дойде до такова умонастроение, че повече ще обича Бога, отколкото да се страхува от ада, така че дори ако Бог му би казал: Наслаждавай се безкрайно на плътско блаженство и греши колко искаш, той би се изплашил и не би грешил – не за да избегне това, от което се бои, но за да не оскърби Този, Когото той толкова много обича”[14].
По последиците ѝ и по начина на изживяването ѝ християнската надежда е добра или блага и блажена (αγαθή καί μακαρία ελπίς). Така тя е наречена в Св. Писание (2 Солуняни 2:16; Тит 2:13) и от светите отци, понеже принася блага – земни и още повече небесни – и дарява с блаженство, което започва през тукашния живот, но се разкрива в пълнота във вечния живот. В същия дух св. Иоан Златоуст нарича християнската надежда сладка, блага и блажена[15]. Св. Писание облажава надяващия се на Бога. Псалмопевецът казва: „Блажен, комуто е помощник Бог Иаковов и чиято надежда е у Господа, неговия Бог“ (Псалом 145:5; срв. 83:13; Исаия 30:18). В „Притчи Соломонови” четем: „Който се Господу надява, блажен е“ (Притч. 16:20). При това предметът на християнската надежда е несъмнен, защото той е включен в предвечния домостроителен план за спасението и се осигурява от всеблагия и всемогъщ Бог и от човеколюбивия Спасител. Праведниците ще наследят царство, приготвено за тях от създание-мира (Матей 25:34). На верните Си чеда, които се обръщат към Него с молитва и Нему възлагат надеждата си, Спасителят ще даде преизобилни и неизказани блага. Той уверява: „Истина, истина ви казвам: каквото и да поискате от Отца в Мoe име, ще ви се даде… Искайте и ще получите, за да бъде радостта ви пълна“ (Иоан 16:23-24). Проникнат изцяло от силна вяра и крепка надежда, св. Иоан Златоуст наставлява и насърчава вярващия: „Надявай се на Божията милост, надявай се и не се съмнявай… и ти непременно ще получиш измолваното“[16].
Накрая християнската надежда е жива. Св. апостол Петър, който основателно е наречен апостол на надеждата[17], посочва това свойство на християнската надежда. Според неговите думи Бог и Отец на нашия Господ Иисус Христос по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда (1 Петр. 1:3). Отличителен белег на християнската надежда е нейната живост, понеже тя не извира само от немощните човешки сили, нито се упоява на ограничени, непостоянни и смъртни човеци, а се съгрява от вярата във вечно живия Бог, подхранва се от нивга несекващата Му благодат и въвежда във вечен живот. Нашите блага – обяснява св. Иоан Златоуст – се заключават „в надеждите, но не в човешките, които често се разрушават и посрамяват надяващия се, когато този, който е обещал покровителство, умре, или, макар и да е жив, променя разположението си. Не са такива нашите надежди: те са твърди и непоколебими. Този, Който ни е дал обещание, винаги е жив, а ние, които трябва да се възползваме от него, макар и да умрем, обаче ще възкръснем, тъй че няма нищо, което би могло да ни посрами, подобно на тези които напразно и безразсъдно се утешават с празни надежди”[18].
Посочените и бегло характеризирани свойства на християнската надежда са прояви на духовната ѝ същност и вярно отразяват ценностната и моралната ѝ структура. Чрез тях се засвидетелства високата ѝ добродетелна и спасителна сила. Затова тя не бива да бъде накърнявана в нито едно от посочените ѝ свойства, понеже само в тяхната пълнота и хармонична съчетаност доставя блага духовни и нравствени, води към съвършенство и спасение.
_____________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 6, с. 11-16.
Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал.1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
[1]. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, Berlin, 1929, S. 27 f.
[2]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1657).
[3]. Basilius Magnus, Regulae fusius tractatae, Prooemium (J. P. Migne, PG, t. 31, col. 895).
[4]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).
[5]. Текстът е даден по църковнославянската Библия.
[6]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1659).
[7]. Ibidem, col. 1658.
[8]. Gregorius Theologus, Oratio 40: In sanctum Baptisma, XIII (J. P. Migne, PG, t. 36, col. 374); Gregorius Nyssenus, De vita Moysis (J. P. Migne, PG, t. 44, col. 430); Joannes Chrysostomos, In Joannem, Homilia 77, 4 (J. P. Migne, PG, t. 59, col. 418); Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658 sq.).
[9]. Abbas Dorotheus, Doctrina, IV (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1658).
[10]. Ibidem, Doctrina, XVIII (J. P. Migne, PG, t. 88, col. 1806).
[11]. Augustinus, Enarratio in Psalmum 118 (J. P. Migne, PL, t. 37, col. 1565).
[12]. Friedrich Heiler, Der Katholizismus, Seine Idee und seine Erscheinung, München, 1923, S. 261 ff.
[13]. Подробно изследване на тази област вж. у Theodor Müncker, Der psychische Zwang und seine Beziehungen zu Moral und Pastoral, Düsseldorf, 1922; Die psychologischen Grunglagen der katholischen Sittenlehre, Düsseldorf, 1934, S. 216-232, както и у N. Autton, From Fear to Fait, London, 1971.
[14]. Augustinus, De catechizandis rudibus, cap. 27 (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 331).
[15]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 2; Sermo de spe (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 469 et 773).
[16]. Joannes Chrysostomos, Expositio in Psalmum 41 (J. P. Migne, PG, t. 55, col. 154).
[17]. Bernhard Weiβ, Der Petrinische Lehrbegriff, 1855; I. A. Дорнер, Система христианскаго нравоучения, перевод Михаила Тареева, Москва, 1913, с. 357.
[18]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia IX, 3 (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 470).
Изображение: проф. д-р Иван Г. Панчовски (1914-1987).
Божията любов*
Иван Г. Панчовски
Сърцевината на религията се състои във вярата в Бога. Обаче тази вяра не е някакво неясно и смътно предчувствие, в което не влиза определено понятие за Бога. Вярващият има не само духовен усет и религиозно чувство за съществуването на Бога, но също влага определено съдържание в понятието за Бога. Разбира се, никое човешко понятие за Бога не може да изчерпи пълнотата на Божието битие и съвършенство, понеже то е безпределно, следователно необхватно за човешкия ограничен разум. Обаче не само за Бога, но и за много предмети от тукашната материална и духовна действителност ние нямаме пълно и съвършено познание и все пак имаме определено понятие, което съдържа сравнително достатъчно знание. Следователно, макар Бог да е непостижим, Той е познаваем в някаква форма и степен.
Жаждата за истината и стремежът към нея са присъщи на човека. Затова всяка постигната истина създава задоволство в него, изпълва го с радост и щастие. „Духът на човека, надарен с разум – пише блажени Августин – е сътворен без съмнение, за да се издига към небесни предмети; и той не може да бъде щастлив, ако не му се удаде да пие от чудния извор на истината.“ Между предметите, за които човешкият разум иска да постигне познание и да узнае истината, важно място заема Божието битие. Истината за него е висша: тя не само изпълва със светлина и разширява духовния кръгозор на вярващия, но също сочи целта и смисъла на съществуването му и го напътва към пълноценен, щастлив и блажен живот. Според Свещеното Писание, в познанието за Бога се заключава най-висшето благо за човека, неговият истински и вечен живот (Иоан 17:3).
Понятието за Бога има и друго – не по-маловажно значение. Въз основа на него човек определя отношението си към вярата. Ако понятието за Бога не хармонира с основното съдържание на съзнанието на човека, ако не се съгласува с негови научни, морални и социални възгледи, той най-често отрича самото съществуване на Бога. Следователно тук всичко се обуславя от предварително приетото или натрапено понятие за Бога, в което Бог може да е представен в преиначен, дори карикатурен вид, а не в безпределното Му съвършенство и в святото Му величие.
Истината за Бога, която открива християнската религия, се изгражда както върху естественото, така и върху свръхестественото откровение. Затова тази истина, от една страна, е най-възвишена и, от друга страна, е близка, скъпа на християнина. Както сърцето на вярващия, така и Божественото откровение свидетелстват, че основното свойство на Бога е нравствената любов. И наистина, в духовния си опит ние не познаваме нищо по-ценно и по-възвишено от нравствената любов. Щом човеците са сътворени по Божи образ, то самопонятно е, че най-благородното свойство, което душата им притежава и проявява, именно нравствената любов, ще бъде също свойство на божествения им Създател и Първообраз. Разбира се, нравствената любов на Бога е безпределно по-чиста и по-възвишена, по-могъща и по-всеобхватна, отколкото човешката; тя е чиста, съвършена, възвишена, свята.
Понеже човешката душа по природа е християнка – според класическия израз на Тертулиан, – тя винаги е предчувствала в някаква степен християнската истина за Бога като обичащ Отец. В древна Индия Бог е бил означаван просто като „Сърце” или като „Сърце на великото състрадание”, Което се разтваря за всички хора, дори за всички същества. Древноегипетската „Книга на мъртвите“ възпява бога на слънцето като „Господ на любовта”. Според представите на древните гърци Ерос, тоест любовта, е най-висшият владетел на боговете и човеците, както се изразява поетично Еврипид. На такива предчувствия и прозрения дължат произхода си названията „Баща” и „Майка”, отнасяни към Бога от много примитивни народи. Св. Ириней Лионски отбелязва, че „някои езичници, които по-малко се отдавали на суетностите и наслажденията и не били потънали твърде дълбоко в идолопоклонническите суеверия, били насочени от Божия Промисъл, макар и слабо, да изповядат, че Творецът на този свят е Отец, Който промисля за всички и управлява този свят за наше добро.“
Божественото откровение на Стария Завет определено свидетелства, че Божията любов, благост и милост е всеобхватна и вечна (Псалом 137:8; 144:9; Иеремия 31:3). В Свещеното Писание на Новия Завет Бог вече направо се нарича любов и всички новозаветни книги са проникнати от идеята за Бога като любов и като обичащ небесен Отец на всички хора. Особено внимание заслужава изразът „Бог е любов“, който два пъти се повтаря в Първото съборно послание на св. апостол и евангелист Иоан Богослов (4:8 и 16). С този израз Божественото откровение посочва, че любовта най-непосредно изразява непостижимата същност на Божието битие, че любовта е постоянна и неизменна принадлежност и проява на Божията същност.
В Свещеното Писание се посочват много свойства на Бога, но между тях любовта заема централно място. Както във вътрешния живот на Бога, така и в Неговата творческа, промислителна, изкупителна и спасителна дейност любовта е ръководната сила. Поради това тя трябва да бъде призната за първостепенна и всеобхватна проява или свойство на Божията същност.
Бог е любов, понеже не е безлична субстанция или еднолично същество, а е духовна същност, която има три божествени лица. Най-висшата любов, каквато е божествената, може да е само съзнателно-свободна проява, следователно проява на лично същество. По-нататък любовта предполага субект и обект: обичащ и обичан. Ако Бог би бил едноличен субект и в Него, както и извън Него, не би съществувала никаква друга личност, Той не би могъл да има любов и да я споделя с някого. Разбира се, сътвореният от Бога свят – невидим и видим – би могъл да бъде обект на любовта Му, обаче непълен, несъвършен и то само след сътворяването му в началото на времето. А любовта на Бога е Негова вечна принадлежност и проява и като такава трябва да има равноценен на Бога и вечен обект.
На тези изисквания на любовта като същностна проява на Бога дава отговор християнската религия, като посвещава вярващия в нея, в най-дълбоката тайна на Божието битие, Чиято една същност има три лица. Бог може да бъде любов и действително е любов, понеже не е едноличен, а триличен. Вследствие на това обичта Му не остава затворена в себе си, а се проявява към другите лица на Св. Троица.
Извън единия по същност и троичен по лице Бог няма божествена любов в пълнота. Тя е любов на Бога и има за обект Бога. Но божествената любов е съвършена, следователно тя трябва да се състои в пълно единство и всеобхватно единение на обичащите се. Такава любов е възможна само при единосъщието на божествените лица. Така че тайната на християнския догмат за Света Троица, тоест за еднносъщието и троичността на Бога, може да бъде разбрана поне донякъде от нас чрез истината на Божественото откровение, че Бог е любов.
Знае се, че Свещеното Писание дава малко сведения за вътрешния живот на Бога. Все пак в него се намират много указания за взаимната любов между лицата на Света Троица.
Бог Отец като безкрайна любов от вечност ражда из Себе Си Бог Син. По силата на безпределната Си бащинска любов Бог Отец не произвежда, нито твори, а ражда из Себе Си Бог Син. Иначе Бог Син не би бил равен на Отца и не би могъл да бъде пълен обект на съвършената Му любов. Ражданият от Бога Отца Бог Син е Второто божествено лице, което има в Себе Си всички божествени съвършенства и цялата божествена пълнота. Следователно Единородният Божи Син е истински Бог: Той е единосъщен на Отца и също като Него е любов.
Любовта на Бога Отца към Единородния Му Син е пълна, съвършена. Тъй като Бог Отец винаги вижда в Единородния Си Син истинско отражение на Собствения Си съвършен образ, Той Го обича като Себе Си. Тази любов не е себична, не е себелюбива; тя е всеотдайна обич. Господ Иисус Христос казва в Първосвещеническата Си молитва, че Отец Го е възлюбил „преди свят да се създаде“ (Иоан 17:24), тоест от вечност. Бог Отец многократно нарича Господ Иисус Христос Свой възлюбен Син.
От Своя страна Бог Син има съвършена любов към Бога Отца. Понеже Бог Син е роден от Бога Отца, единосъщен Му е, всичко е получил от Него, живее чрез Него и има в Себе Си всички Негови съвършенства, на първо място Неговата чиста и безпределна любов, Той по самата Си същност проявява всяка обич към божествения Си Отец.
Колкото и да е пълна и съвършена изявата на любовта на Бога Отца чрез предвечното раждане на Сина и чрез всегдашното цялостно общение с Него, тя все пак се нуждае от допълнение. Затова Бог Отец от безгранична любов извежда из Себе Си Светия Дух – Третото лице на Св. Троица. Бог Отец обича Светия Дух като Единородния Си Син, защото Той Го извежда из Себе Си и е Негов Дух. Също и Бог Син обича Светия Дух, тъй като Той излиза от Неговия Отец, единосъщен е с Него и свидетелства за Него. От Своя страна Светия Дух има същата любов към Отца и Сина, понеже изхожда от Отца (Иоан 15:26), почива върху Сина (Исаия 4:2) и прониква в Божиите дълбочини (1 Коринтяни 2:10).
Ако вникнем в тези божествени откровения с очите на нравствената любов, ние без друго ще открием безпределната им дълбочина и правда. За да има равноценен на Себе Си обект на любовта, Бог Отец предвечно ражда из Себе Си Единородния Си Син, но не като отделна същност, а само като отделна личност. Бог Отец и Бог Син имат една същност, но са две лица. Ако биха били две същности, те не биха били Бог, тоест не биха били абсолютни и не биха имали съвършена любов, защото любовта Им никога не би могла да създаде такова съвършено единство, каквото е единосъщието. Бог Отец и Бог Син са две лица, но имат една същност, поради което любовта Им е всесъвършена: в Тях няма нищо чуждо един на друг, защото са единосъщни. Синът не съществува наред с Отца като друг Бог, а е от Него и в Него. Поради всесъвършената Си любов Бог Отец дава всичко, което има, на Бог Син, без при това да претърпява някаква загуба и да се умалява, защото Отец и Син имат една и съща, единна и неразделна същност. Следователно предвечното раждане на Бог Син от Бога Отца е дело на божествената любов: в лицето на Бог Син тя намира съвършения си обект, върху Когото се излива в преизобилна пълнота.
Обаче съвършената любов не се нуждае само от друга личност като свой обект. Тя трябва да произвежда живот, следователно да съединява два аза в трето аз. Любов, която не твори живот, не го запазва, не го обогатява и не го води към разцвет, не е истинска. Любовта между мъжа и жената се стреми да намери реално въплъщение, като даде живот на ново същество – детето. Тази мисъл е изразена прекрасно в следните стихове на Гьоте:
Чудно две души споява
с блян човешки любовта.
Тройка прелестна създава
с промисъл божествен тя“
Също така и Божията любов произвежда живот, но не ограничен, а безграничен и съвършен. По силата на безпределната Си любов Бог Отец извежда из Себе Си Третото лице на Света Троица – Светия Дух. Който, бидейки Сам живот, е подател на живота, извор е на всеки живот.
Въз основа на изложеното може да се установи, че любовта най-пълно разкрива тайната на Света Троица и най-съвършено изразява съкровения ѝ вътрешен живот. Сърцевината на Света Троица представлява любовта. Затова блажени Августин казва: „Ако видиш любовта, ти настина виждаш Троицата.“
Истинската нравствена любов съдържа в себе си безмерна мощ, която никога не е статична, не се затваря в себе си, не се отлива в самозадоволство. Тя винаги се стреми към непрестанно творчество, към създаване битие и живот, към богатство и разнообразие в битието и живота – за постоянно увеличаване на доброто, за участие в пълнотата и в блажеството му на все по-голям брой същества. Такава е Божията любов в най-висша и съвършена мярка. Тя е творческа сила в пълния смисъл на думата. Творчеството си тя проявява не само във вътрешния живот на триединния Бог, но и навън: в сътворяването от нищо на прекрасния и величествен свят, в промислителното му ръководство към постигане великото му назначение, към устремяване всички създания към най-висшето благо, към пълнотата и блаженството на вечния живот. Божията любов иска навсякъде да разлива преизобилното богатство на благàта си и на всички същества да раздава даровете си във възможната най-голяма мярка. Безкрайната Божия любов прилича на безбрежен океан, чиито води преливат на всички страни и обливат всичко вън от себе си. Струите на Божията любов преливат навън и сътворяват всемира с мъдрото му устройство и дивната му красота. В него Божията любов е вложила семената си, които непрестанно го даряват с прекрасни цветове и плодове и му дават сили неспирно да се подмладява, развива и усъвършенства. Следователно Божията любов е творческа сила; тя непрекъснато създава по-съвършени форми на битие и живот и произвежда в тях обич, за да увеличава и усилва любовта без предел.
В творческия си устрем Божията любов се излива в нищото, „изпълва“ празнотата му и от него сътворява прекрасния космос с неговия венец — човека, в когото възпламенява обич както към Твореца му, така и към братята му. Очевидно е, че Бог като любов не е можел да пожелае и да сътвори света по друга някаква подбуда освен от любов и за друга някаква цел освен за любов. Щом Бог притежава съвършена доброта и неизчерпаемо богатство от любов (Марк 10:18; Ефесяни 3:16), то и желанието Му да сътвори света може да е плод само на добротата и любовта Му. Дори един философ – Платон – още в античната епоха се издигнал до прозрението, че Бог е сътворил света според предвечния Си план, но за това се е мотивирал от „независтливата Си доброта“. В диалога си „Тимей“ (29 е-30 с) Платон пише: „Ще обясня поради каква причина Създателят е поставил начало на нещата и на всичко. Той е добър, а в добротата никога няма завист към каквото и да било. И ето, бидейки чужд на завист, Той е пожелал всичко да бъде по възможност на Него подобно.“ Истината за любовта като божествен мотив за сътворяването на света е засвидетелствана и разкрита с кристална яснота от Иисус Христос. Той казва направо и определено: „Бог толкова обикна света“ (Иоан 3:16). Спирайки се на тази проблема и обсъждайки я в светлината на Божественото откровение, св. Иоан Златоуст пише: „Причината за битието на горните и долните същества е само Божията любов.“
Безмерното богатство и преливащата пълнота на Божията любов определят не само мотива, но и целта, за която светът е сътворен. Без да се нуждае от света – нито за пълнотата на битието Си, нито за изобилието на живота и блаженството Си – единствено по силата на спонтанната, творческата и даряващата Си любов Бог извиква към битие тварните същества, за да ги направи участници в неизказаните Си блага и радости. Такава е природата на божествената любов: тя иска винаги да твори нови същества, за да споделя с тях благата, ценностите и радостите си, да ги направи участници в блаженството си. Според думите на Псалмопевеца Бог е благ към всички, щедростите Му са върху всичките Му дела; Той е изпълнил Земята с милостта Си (Псалом 118:64; 144:9). Следователно Бог е сътворил всичко от любов и за любов. „Ти обичаш всичко съществуващо — казва на Бога премъдрият Соломон — и не се гнусиш от нищо, което си сътворил, понеже не щеше да създадеш нещо, ако би го мразил“ (Премъдрост Соломонова 11:25).
Щом Бог е сътворил света от любов и за любов, то напълно естествено е последният да е добър или още по-точно „твърде добър“, както го оценява Самият Творец веднага след сътворяването му (Битие 1:31). Из преизобилната пълнота на Божията любов не може да излезе нищо долно или зло. Чрез акта на творчеството из нея е произведен от нищо този прекрасен и величествен свят с чудната му стройност и завършеност, с неизмеримото му многообразие на жизнени форми и неизказаната му красота, тъй че той действително служи за прослава на Твореца си (Псалом 18:1-2; Откровение 4:11). В него няма нищо излишно и ненужно, нищо лишено от ценност и значимост; в него всичко е на своето място и трябва да бъде там за реда в природата и за пълнотата на живота; всичко има своя и само нему присъща ценност, чрез която то се вгражда като необходим член във великия организъм на иерархично устроеното тварно битие. „Всички дела на Господа – пише премъдрият Иисус син Сирахов – са твърде благотворни, и всяка Негова повеля ще се изпълни в свое време; и не може да се каже: какво е това? За какво е това? защото всичко ще се открие в свое време“ (Прем. Сир. 39:21-22). Светът е изпълнен с безброй най-различни същества, от които всяко носи в себе си нещо индивидуално и неповторимо, съвършено е във вида си и напълно отговаря на назначението си — всичко носи върху себе си незаличимите следи от творческата любов на Бога и отобразява в себе си в някаква мярка някоя страна от съвършенството на Бога. Според думите на премъдрия Иисус син Сирахов Бог нищо не е сътворил несъвършено (Прем. Сир. 42:25), тоест с недостатък, и всичко е създадено за своя употреба (Прем. Сир. 39:27).
Накъдето и да насочи човек духовния си поглед в творението, той навсякъде ще открие лъчите на Божията любов, която облива най-обилно всичко съществуващо. Бог „оставя Своето слънце да грее над лоши и добри и праща дъжд на праведни и неправедни“ (Матей 5:45). Бог е създал всичко от любов, която навсякъде проявява творческата, промислителната и даряващата си сила. Божията любов прониква всъде, всичко насочва към осъществяване назначението му, всичко свързва във велико н хармонично единство и всичко устремява към битийния му първоизвор – Бога. Аристотел пише в „Метафизиката“ (книга 11, глава 7, точка 4) си, че Бог движи света „като обичан“, тоест Бог управлява света и го направлява към върховната му цел чрез любовта към Себе Си, която Той като любов е вложил в него и непрестанно я възпламенява. Бог привлича всичко към Себе Си и го съединява със Себе Си, защото любовта Му е запалила във всяко създание неугасимия пламък на обичта към Твореца.
Наистина, щом Бог е създал света от любов и го обича като Свое творение, защото любещият не може да не обича творението на любовта си, то и светът от своя страна не може да не обича първоизвора на битието и живота си – Бога. В този смисъл прав е философът Бенедикт Спиноза („Етика“, ч. V, теор. 18), като казва: „Никой не може да мрази Бога“. Как могат създанията да не обичат Твореца си, щом те носят в себе си някакъв отобраз от любовта Му и щом целият свят е изпълнен с безмерните ѝ дарове? Както децата естествено обичат своя любещ ги земен баща, така и създанията са изпълнени с любов към своя всесъвършен и обичащ ги Творец – Бога. Създанията, разбира се предимно съзнателно-свободните, обичат Твореца си не само защото Той им е дал битие, не само защото те дължат съществуването и живота си на Него, а и защото Той ги е сътворил от безгранична любов и непрекъснато ги облива с богатите ѝ дарове. Бог Творец като всесъвършена любов е и най-висшето благо. Ето защо към Него е устремено всяко създание; Той е обект на любовта му. Бог като обичащ Създател, премъдър Промислител и всеблаг Спасител привлича света към Себе Си и светът не намира по-висш и по-достоен обект на копнежа и любовта си от Бога. „Причината на любовта към Бога е Бог“ — пише Бернард Клервоски. Ако Бог не би бил Сам по Себе Си най-висшето благо, според израза на блажени Августин, Той не би привличал към Себе Си всичко съществуващо и не би бил обект на най-висшата човешка любов. Колкото в по-висша степен Божията любов се излива върху някое създание и го прави причастно на повече божествени ценности и блага, толкова последното по-съзнателно, по-свободно и по-неудържимо възгаря в себе си пламъка на обичта към Бога. Божията любов е създала света и е вложила в него чудните си семена. От тях поникват и израстват най-красивите цветя, които навсякъде разнасят божествено благоухание и свидетелстват за небесния си първоизвор – Бога на любовта.
Щом любовта е основна проява на Божията същност, на вътрешния и външния живот на Бога, то тя ще определя всички Божии действия без изключение. Създаденият от Бога от любов свят не може да бъде предоставен на себе си, не може да се намира извън грижата на Божията любов за запазването му и за осъществяване назначението му. Така че след сътворяването на света Божията любов се проявява в промислителната дейност на Бога. Без нея светът не би могъл да запазва битието си, а още по-малко да осъществява назначението си, тъй като всичко чрез Бога се държи (Колосяни 1:17) и „ние чрез Него живеем, движим се и съществуваме“ (Деяния апостолски 17:28). Божията промислителна любов обгръща всичко съществуващо: Бог „дава храна на всяка плът, защото е вечна милостта Му“ (Псалом 135:25). От даровете на промислителната любов на Бога не са лишени и злите, и неправедните, и неблагодарните (Матей 5:45). И на езичниците Бог не престава да прави благодеяния, като им изпраща от небето дъждове и плодоносни времена и изпълва сърцата им с храна и веселост (Деяния апостолски 14:17).
Съществуването на зло в света и потопеността на този свят в него (1 Иоан 5:19) не отричат любовта и промисъла на Бога, защото злото се е появило като последица от злоупотребата на съзнателно-свободните същества с дара на свободата. Възможността на тази злоупотреба не е предотвратена от Бога, защото тя необходимо е включена в тварната свобода. Да си нравствено свободен, значи да съществува за тебе възможност да избираш не само добро, но и зло. Бог би могъл да предотврати възможността да се появи злото само ако не би създал съзнателно-свободни същества — нещо, което противоречи на Божията любов. Затова Бог, като създал съзнателно-свободни същества и ги насочил към богоуподобяване чрез съзнателно-свободно избиране и извършване на добро, Той направил всичко, щото включената по необходимост в тварната свобода възможност за извършване грях и за поява на зло в света да не премине в реалност. Той сътворил човека по Свой образ, по силата на което последният естествено е устремен към истината и доброто и към красотата на живота съобразно с Божията воля и в общение с Бога. Освен това чрез благодатта Си Бог всячески се стараел да укрепи свободата на човека, да я утвърди в пътя на доброто, да я направи от формална в реално добра, дори в идеално добра. И въпреки всички най-благоприятни условия, щото включената в тварната свобода възможност за извършване зло да остане само възможност, тя била превърната от човека в действителност: грехът бил извършен и злото влязло в света.
Появилото се против Божията воля зло обаче не станало спънка за проявите на Божията промислителна любов. Тъкмо обратно, то дало възможност тя да се покаже в безмерната си дълбочина, широта и сила, да се прояви като свята любов, която обгръща в грижите си не само праведни и верни на Бога, но и неправедни, грешни и Божии врагове. Любовта към враговете — това е най-висшата степен на любовта, това е святата любов, която в пълнота притежава само Бог и която в някаква степен е осъществима от човека единствено чрез съдействието на Божията благодат. Величието на божествената любов се състои в това, че тя не се препънала в злото и не изменила отношението си към поробените от него човеци, а повела борба със злото. След появата на злото в света Бог чрез промислителната Си дейност подпомага хората в борбата им с него, като превръща дори самото зло в средство за осъществяване на относително добро (вж. Битие 45:1-11; Иов 36:15; Прем. Сир. 11:12-15; Римляни 12:21; 1 Коринтяни 5:5).
Грехопадението дало повод да се открият нови, чудни и непостижими страни на Божията любов, които са обхванати в предвечния Божи план за домостроителството на човешкото спасение и в извънредно сложния процес на подготовката и историческото му осъществяване. Бог не позволил лукавият да заличи напълно из човешката душа Божия образ, да изкорени из нея всички семена на доброто и на вярата. Съзнанието за доброто и за Бога, колкото и да е помрачено от греха, напомня на човека, че той трябва да се бори със злото, да се покайва за греховете си и да търси обнова на живота си. Божията любов непрекъснато и по най-различни начини възгаря в грешника желание за разкаяние и поправяне, насърчава доброто в него и го подпомага да се отклонява от зло. Бог изпращал пророци, благовестители на святата Му воля, които учели незнаещите и вразумявали неразумните. Божията любов не оставя извън обсега си и твърдоглаво упорстващите. „Вес-ден простирах ръцете си към непокорния народ – говори Господ чрез устата на пророк Исаия – към народ, който постоянно Мe оскърбява в лицето“ (Исаия 65:2-3; ср. Римляни 10-21). Само безкрайната по нежност и необятна по сила Божия любов може непрекъснато да призовава и да моли грешните да се обърнат и поправят. Тази любов не знае предел в желанието си да спаси грешния от погибел, поради което на небесата има повече радост за един каещ се грешник, отколкото за деветдесет и девет праведници, които нямат нужда от покаяние (Лука 15:7). Тази любов е чудна и непостижима по себеотдайност и постоянство; това не е човешка, а божествена любов; това е свята любов!
Най-великият дар на Божията любов към падналото човечество се състои в изкуплението и спасението му чрез въплътяването, земния живот и кръстната саможертва на Единородния Божи Син, на Второто лице на Св. Троица – Бог Слово. Знаейки, че съгрешилият човек не е в състояние да пренесе откуп за греховете си, да изкупи вината си и да се обнови за живот в правда и светост, Божията любов, вместо да го отхвърли и накаже, сама взела върху себе си греховното му бреме, понесла кръстни страдания за изкуплението му и го обновява за праведен живот. Това е така наречената спасяваща и възсъздаваща любов.
По силата на святата Си обич към човека Бог Слово се е въплътил и дарява на човечеството безмерните духовни блага и ценности на възвишеното Си евангелско учение, на дивния Си земен живот, най-вече на изкупителната Си Голгота и на светлото Си възкресение. При това човекът с никоя лична проява не е заслужил тази обич. Затова тя е изцяло жертвена и съвършено даряваща. Като говори за тази Божия любов, св. Иоан Златоуст отбелязва: тя „особено се вижда от това, че Бог прави добро на човеците, като Сам отнапред нищо не е получил от тях“. Естественият човек никога не може да отгатне тайната на тази божествена любов, нито може да я обоснове с разума си. Тя превъзхожда всяко човешко знание (Ефесяни 3:19) и може да бъде постигната само чрез получаване Божията просвещаваща и освещаваща благодат.
Делото на човешкото спасение чрез саможертвата на Голготския кръст, която е принесла Божията любов, е велико, необятно, непостижимо. Началото на това дело е скрито в недостъпната за ограничения по пространство и време човек безначалност, тъй като Божият Агнец е бил не само предназначен още преди свят да се създаде за изкупителна жертва (1 Петр. 1:19-20), но бил и заклан от създание-мира (Откровение 13:8). Великото дело на човешкото спасение чрез непостижимата Божия любов обгръща в себе си цялата човешка история, прониква всички по-големи и по-малки събития от нея и съставлява онази скрита сила, която ѝ дава насока, движи я напред и ѝ придава висш смисъл. Краят на домостроителството на човешкото спасение чрез безграничната и необятна Божия любов се простира до последния ден от съществуването на този свят, до великите есхатологични времена, когато Бог ще бъде всичко у всички (1 Коринтяни 15:28). Ето колко всемогъща и необхватна, колко велика и непостижима е Божията спасяваща любов! Тя винаги извършва и дарява „несравнено повече от всичко, което просим или за каквото помисляме“ (Ефесяни 3:30).
***
Въз основа на това изложение може вече да се направи заключението, че любовта е основна и всеобемна проява на Божията същност и на Божия живот. Няма Божия проява, която по някакъв начин да не се определя от любовта, да не съдържа в себе си любов и чрез чистотата и възвишеността си да не поражда любов. Вътрешният, най-съкровеният живот на Бога се състои в любовта. Единосъщието и троичността на Бога са живот в любовта. Творческата, промислителната, изкупителната и спасителната дейност на Бога извира из любовта и е нейна всесъвършена изява към човешкия род. Изразявайки се образно, може да се каже, че Бог е абсолютното Слънце на любовта, което изпуска от всички страни и изпраща по всички посоки лъчите си. Те пораждат битието и живота на света; те проникват и оживотворяват всичко; те даряват на всеки светлина, радост, щастие и блаженство. Достатъчно е човек само да пожелае да разтвори душата си за тези лъчи на Божията любов, за да бъде всестранно озарен от тях. Под чудната светлина на Божията любов човек може да съгледа безпогрешно пътя си в живота и чрез благодатните дарове на тази любов или чрез участие в „тайните на любовта“, както Климент Александрийски нарича християнските тайнства, той може да го извърви плодоносно, за да влезе в приготвените му от Бога чертози на вечността за непрекъснато участие в божественото естество (2 Петр. 1:4) и за всегдашно наслаждаване на нетленната му красота.
Тези дивни и безмерни блага на Божията свята любов има предвид св. апостол Павел, като ни приканва крепко да се утвърдим чрез Духа във вътрешния човек и чрез вселилия се чрез вярата в сърцата ни Христос да се вкореним и утвърдим в любовта. Така ще можем да проумеем какво е ширина и дължина, дълбочина и височина, ще узнаем Христовата любов, чрез която ще се изпълним с цялата Божия пълнота (Ефесяни 3:16-19). Като обяснява вдъхновено тези блага на християнската вяра и надежда, св. Иоан Златоуст приканва: „Да се постараем да познаем Божията любов! Това е важно за нас; нищо друго не ни принася толкова полза, нищо толкова не ни възвишава.“
_________________________
*Публикувано в Духовна култура, 1980, кн. 5, с. 19-27. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.
Изображение: Иван Г. Панчовски (1913-1987). Източник Гугъл БГ.
Кратка връзка да тази публикация – https://wp.me/p18wxv-2tY
Рече Бог: Да бъде светлина. И биде светлина. 
Трябва да влезете, за да коментирате.