Мъченичество и надежда*

Ивелина Николова

За християнската надежда бихме могли да размисляме от различни гледни точки и от различни мотиви. В по-тесен смисъл размисъла може да се насочи конкретно към реалното ѝ присъствие у човека като израз на нравствения закон, а вторият – по-широкият смисъл – я ситуира в контекста от историята на съществуването на човечеството. По-широкият смисъл се простира в по-мащабни граници и обхваща голям диапазон от началото на зараждането на християнството до днес. Парадоксалното в историческа перспектива е, че в онези първи дни на ранната Църква надеждата се проявява като напълно противоположно състояние у човека на тогавашните не само юдейски, но и елински представи за надежда. Християнската надежда се заражда като напълно ново преживяване, като порив към друг възможен свят, непознаван от древните, но и различен от тогавашните схващания за нещо, което очакваме. Това обаче не означава, че съдържанието на християнската надежда се захранва от юдейския или елинския светоглед. В исторически план християнската религия възниква в лоното на юдейството и в духовната атмосфера на езическия свят, но същността и учението ѝ са самородни. По отношение на християнската надежда бихме могли да твърдим същото, тъй като нито в старозаветната религия, нито в езическите вярвания не е изградено правилно схващане за трансцендентния характер на надеждата, реализиращо се и в земната действителност.

Християнството се заражда като религия на надеждата, каквато древният свят не познава до това време. Макар, че съчетава в някаква степен духовността на древния свят до това време, то е самородно, и в същото време – напълно различно от всичко, съществувало до този момент. Поради тази причина то е неразбираемо: преследвано е, а неговото учение е подлагано на съмнение. И в това има някакво разумно основание. За древния свят в надеждата на християните прозира парадоксално противоречие, което понякога граничи с абсурда. А в същото време християнството дори не увлича в илюзия, защото постоянно се захранва от реалните събития в историята на Църквата, в които участват действителни личности, изразяващи силата на своята вяра чрез надеждата с цената на живота си.

Едно от тези събития е мъченичеството

Църквата навлиза в жестокия и тираничен езически свят, преживявайки най-тежките изпитания в своята история – гоненията на християните. Изповедта на вярата се заплаща с живота на хиляди мъченици като свидетелство за нейната истинност и чистота в духа и силата на новата християнска религия.

През погледа на римските власти християнската общност е незаконно, ново и тайно събрание (collegii illiciti), открит бунт срещу властта (coetus nocturni), участието, в които се наказва публично и сурово. Обичайната практика на мъченията е зрелищната, демонстрираща пред цялото общество вина на християните, както и формата на наказанието за тяхното престъпление, но откриваща по този начин непознатото до този момент съдържание на новата религия. Мъчениците са живите свидетели на зараждащата се чужда за римското общество християнска религия[1]. Мъченикът обаче защитава с живота си новата истина за християнството, която в античния свят се открива като новата вест за началото на неговото духовно преустройство.

В подобна политическа и духовна ситуация вярата и надеждата на християните са строго цензурирани – вярва се в това, което постановяват религиозните закони на Империята, а те постановяват предимно култово практикуване на вярата. Християнското понятие „πίστις” (вяра), което няма аналог в латинския език, е напълно неразбираемо и ново за римляните. Използваното от тях понятие „fides” подменя неговото съдържание, изразявайки само честността на човека към боговете, практикуваща се в обряда и култа. Това обстоятелство обяснява нетърпимостта на римските власти към всеки минимален израз на вяра, различен от вярата и култа на римската религия. Поради тази причина мъченията на християните, заради непоколебимата им вяра в Бога, са наказанието на римските власти за „светотатственото им отношение” (crimen sacrilegii) към религията в империята и нарушаването на законите и реда в нея[2]. Подобно „похулване” на религията на Рим от християните се тълкува нееднозначно – тя означава и предателство спрямо самия император: отстъпничеството от държавните богове (sacrilegium) се смята за една от формите за оскърбяване на величието на императора (crimen laesae majestatis)[3]. По този начин се разкрива цялата палитра от значение на акта на мъченичеството от една страна – то е незачитане на религията на Рим, както и оскърбление на величието на императора. От друга страна обаче чрез мъченичеството се разкрива същинския смисъл на надеждата като особена проекция на вярата.

Освен класическият смисъл на мъченичеството – свидетелство за необикновената сила на живота и непоколебима апология на вярата, то притежава и една много важна специфика: мъченичеството е непосредствено свързано с надеждата.

Освен свидетелство за истинността на християнската вяра и за силата на духа на мъчениците, то показва и фалшивата същност на езическата вяра и религия – механична, култова, празна, дори суеверна. А такава религия непременно води до заблуди. Една религия е заблуждаваща, когато е центрирана в границите на сетивния свят и не въздига своите поклонници към вечността, когато не поражда надежда. На фона на преклонението пред мъртвата и суеверна езическа религия мъченичеството се открива като истината за ценността на живота, като умиране в името на надеждата за нов живот във вечността. Защото от самото начало на Църквата е известна истината, според която земният живот има смисъл само от гледна точка на вечността. Следователно мъченичеството е проява от живота на ранната Църква, която практически открива разлика между надежда и суеверие в границите на разбирането на смисъла за религията. То показва на древния свят, че християнската религия не е заблуда, а е израз на жива надежда и заплатената ѝ цена с „убийството” на живота премахва съмненията за схващането ѝ като „уродливо суеверие[4]” или „ново суеверие” (superstitio nova).

Има още

Християнският екзистенциализъм на Сьорен Киркегор и неговите отражения в руската религиозна философия. Лев Шестов и Николай Бердяев*

Костадин Нушев

Сьорен Киркегор (Søren Kierkegaard) (1813-1855) е християнски философ, теолог и писател, считан от мнозина за баща и родоначалник на екзистенци-алната философия. Той е един от най-плодотворните и изтъкнати датски мислители и писатели. Съвсем заслужено неговото име се нарежда сред най-ярките имена на представителите на Златния век в кул-турата на Дания. Философските и богословски съчи-нения на Киркегор обаче, и въобще цялото му литературно творчество, са изключително важни не само за датската литература – за националната философска и интелектуална традиция, но също така те имат особено значение и за общоевропейската философия и за модерната християнска теология като цяло.

1.Кратки биографични данни

Животът на Киркегор е наситен с духовни търсения и дълбоки религиозни преживявания, които се отразяват в неговото философско творчество. Той е роден на 5 май 1813 година в Копенхаген, столицата на Дания, и е най-малкото от седемте деца в семейството на Михаел Педерсен Киркегор. Бaщата на младия Сьорен оказва силно влияние при неговото възпитание, тъй като притежава остър ум, будно съзнание и бил с добри религиозни познания. Той имал успех в търговията, благодарение на което най-малкият му син получава възможността да учи и да придобие добро образование, като получи спокойствие и възможност да се занимава с интелектуална и философска дейност, без да му се налага да се бори сам за своята прехрана. Тази житейска ситуация, както и особените отношения между баща и син са една от отправните точки във философстването на Киркегор. Той не се задоволява с някакъв еснафски или буржоазен бит и по никакъв начин не може да се каже, че е типичен представител на бюргерското съсловие на ХІХ век. Семейните отношения и личната връзка с баща му, от своя страна, дават стимул на много от религиозно-философските размисли и сюжети в творчеството на Киркегор, сред които са темите за вярата, угризенията на съвестта и етическата проблематика за личната вина пред Бога и ближните.

Бащата на Киркегор – Михаел Педерсен, бил набожен човек и страдал от убеждението, че е съгрешил пред Бога и е предизвикал Божия гняв, тъй като жена му била забременяла преди официалното сключване на брак. Поради тази причина той се измъчвал от чувството на вина и вярвал, че го преследва проклятие и нито едно от децата му няма да получи Божието благословение и да надживее Христовата възраст. Понятието за грях и свързаните с него религиозни и нравствени преживявания били едно от първите неща, които децата в семейството научили. По-късно в своите богословски и философски размишления Киркегор се връща много често към тази тема и изследва връзката между страха, греха, отчаянието и вярата в Бога като средство за придобиване на надежда и благословение в живота на отделната личност. За майката на Сьорен Киркегор – Ан, се знае малко, защото философът рядко я споменава, но безспорно е според изследователите на неговия живот, че тя също оказва влияние върху някои от по-късните му произведения.

През 1821 година Сьорен Киркегор постъпва в елитно частно училище, където се проявяват неговата необикновена интелигентност и философски дарования. През 1831 година той започва да учи теология и има намерението да стане пастор. През този период се потапя дълбоко в проблемите на християнството – на теологията и религията, като пише множество литературни и философски изследвания и започва да публикува свои статии. Въпреки близките отношения със своя баща за известен период двамата са в обтегнати отношения и дори в конфликт. Михаел Педерсен умира на 9 август 1838 година, а смъртта му оставя силен отпечатък върху младия Киркегор. Неговото последно желание също е най-малкият му син да стане пастор. Връзката с бащата, дълбокият размисъл върху неговото предсмъртно желание и своеобразно завещание го карат да обмисля тези теми в светлината на библейските сюжети и да търси религиозните им проекции в своя живот и духовен път.

Има още

ХРИСТИЯНСКИТЕ ДОБРОДЕТЕЛИ В УЧЕНИЕТО НА СВ. ИОАН ЗЛАТОУСТ*

Костадин Нушев

Костадин НушевПравославната църква е отредила от векове да се честват заедно в един и същи празничен ден светите трима светители – св. Василий Велики (около 330-379), св. Григорий Богослов (329-390) и св. Иоан Златоуст (345-407). На този ден Църквата отдава тържествено и съборно почит и на тяхното пастирско, просветителско и учителско дело. Тримата велики иерарси на Църквата в православната традиция се почитат и възпяват като “вселенски учители” и “стълбове на богословието”, които със своето превъзходно богословско учение и безукорен християнски живот са “просветили духовно Вселената” с божествените истини на Христовото Евангелие.

Третият от великите светители и църковни учители, които Православната църква чества в деня на тримата големи иерарси, е св. Иоан Златоуст (около 345-407). Той е може би най-популярният и почитан свети отец в традицията на Източно-православната църква[1]. Заради богатото му книжовно наследство и ненадминат проповеднически дар, заради самоотвержения му подвиг в учителството и пастирското му усърдие, заради мъжественото и непоколебимо служение за духовното благо на паството, както като дякон и презвитер в Антиохия, така и като Константинополски архиепископ, той си заслужил още приживе и получил от Църквата името “Златоуст”. Големият светител на православието е един от най-ярките представители на така наречения “Златен век на светоотеческата богословска мисъл” и един от най-плодотворните автори от времето на разцвета на християнската литература, обхващащ периода на ІV и V век. Неговото служение като църковен учител и пастир протича при управлението на християнските императори Теодосий Велики (379-395) и наследника му Аркадий.

1. Св. Иоан Златоуст и неговото учение

Богословското творчество и литературното наследство на св. Иоан Златоуст са огромни по обем и представляват ценно наследство и скъпоценен принос в духовната съкровищница на Църквата и православната християнска традиция. В него преобладават екзегетическите и нравоучителни трудове, а така също и омилетични беседи, в които винаги присъства духовно наставление за християнските добродетели и преди всичко за вярата, надеждата и християнската любов. Любовта, според светителя, е същинският извор и “майка на всички блага”. Тя е “специалното и отличително свойство на Христовите ученици” (срв. Иоан 13:34-35) Любовта, според св. Иоан Златоуст, обхваща целия ни живот и всяко благо произтича от нея. В едно свое тълкувание върху Псалтира свeтият отец казва: “Любовта винаги върши добро. Свойството на този, който обича е да проповядва добротворство чрез добри дела, защото това става от любов и разпалва любов[2].”

Нравоучителните слова, посветени най-често на християнските добродетели или на аскетичното подвижничество и библейските екзегетически беседи са двете основни литературни форми, в които се отлива дълбокото знание и проникновеното богословско учение на св. Иоан Златоуст. Това се определяло и от практическите нужди на Църквата и потребностите на вярващите християни в края на ІV и началото на V век. По това време православието вече било възтържествувало на Вселенските събори и догматическите спорове с арианите и духоборците били утихнали, но пред Църквата стояли сериозни изпитания и предизвикателства, които били преди всичко от практическо естество. Тези предизвикателства и нужди на времето били свързани с необходимостта от укрепването и утвърждаването на християнството в живота на вярващите, стабилизирането на Църквата като институция и хуманизирането на християнската държава, а така също и с борбата с повърхностното и често пъти външно и лицемерно изповядване на християнската вяра и придържане към християнския морал от широките слоеве на населението и тогавашния аристократичен елит. На тези задачи било посветено и при тези условия протекло църковното служение на св. Иоан Златоуст и те определили в най-голяма степен насоката, характера и съдържанието на неговото богословско учение и творчество.

Някои изследователи виждат в християнското учение на св. Иоан Златоуст за естествената симпатия, нравствения закон, съвестта и добродетелите класически пример за плодотворната среща между елинизма и християнството[3]. Други специалисти изтъкват предимно аскетичното начало в християнската етика на Златоустия проповедник, който винаги акцентира върху значението на покаянието и поста, непрестанната борба с греховните страсти и порока, молитвата и целомъдрието за духовно-нравствения живот и спасението на вярващите. За трети св. Иоан Златоуст е преди всичко пламенен защитник на милосърдието и социалното служение на Църквата, реформатор на морала на гръко-римското общество, което излиза бавно и мъчително от културата на древното езичество, преобразява се духовно в новата универсална нравствена култура на християнството и се утвърждава в ценностите на евангелския морал[4].

Следва да отбележим, че и трите тенденции имат място в нравственото богословие на светителя и са неразривно свързани в неговото учение за християнските добродетели като духовен плод на синергѝята между човешките усилия и дара на Божията благодат. Според св. Иоан Златоуст основните християнски добродетели – вярата, надеждата и любовта, са духовен плод на съдействието на Божията благодат, дарявана на вярващите в духовното лоно на Църквата (срв. Галатяни 5:22-23), но също така са резултат и на естествените и целенасочени усилия и свободния избор на човека по пътя на неговото нравствено подвижничество и спасение.

2. Вярата, надеждата и любовта като основни добродетели в християнската етика на св. Иоан Златоуст

Св. Иоан Златоуст разглежда трите основни християнски добродетели както в тяхната неразривна връзка, така и всяка една от тях поотделно. Много често в своите беседи той описва проявите на добродетелите и изяснява тяхната религиозно-нравствена специфика. Когато тълкува евангелското учение светителят определя любовта като основен принцип на духовно-нравствения живот, а трите християнски добродетели – вяра, надежда и любов и взаимодействието между тях той разглежда предимно при тълкуването на посланията на св. апостол Павел. В тези свои екзегетически беседи и нравоучителни проповеди св. Иоан Златоуст разглежда както дълбоката връзка между отделните християнски добродетели, тяхната вкорененост или увенчаност в любовта, така и различието между тях.

Огромна нравоучителна и духовно-назидателна сила се съдържа във всички беседи и слова на св. Иоан Златоуст. Целта на неговата библейско-екзегетическа проповед всъщност винаги е неразривно свързана с нравствено-изобличителното или духовно-назидателно слово. Тези две страни от неговото учение са неотделими. Така например известните беседи на светителя върху книга Битие били изнесени от него като проповеди по време на Светата четиридесетница, така както и някои от другите му слова като “За статуите” и “Девет слова за покаянието[5]” били представени като цикъл нравоучителни беседи по време на Великия пост.

Като учител на християнската вяра и нравственост св. Иоан Златоуст бива определян преди всичко като “практически моралист[6]”. Макар в богословското му творчество да съществуват и догматически произведения и да присъства на много места в екзегетическите му беседи полемика срещу еретическите възгледи на аномеите, същинската сила и творчески гений на Златоустия проповедник на Словото Божие и Христовите заповеди се разкриват в неговото нравствено учение за спасителната сила на Христовата любов и християнските добродетели, за покаянието, молитвата и милосърдието, за въздържанието и поста, за девството и целомъдрието.

2.1. Християнската любов като основна добродетел

Когато разкрива свойствата на християнската любов св. Иоан Златоуст се обръща първо към думите на Иисус Христос от Евангелието и сочи централното значение на тази нова благодатна добродетел и духовна сила в живота на човека, която се придобива чрез вяра в Сина Божи и усвояване на благодатния дар на спасението.

Много често в своите нравоучителни беседи светителят се спира върху думите на Спасителя от Евангелието: “понеже беззаконието ще се умножи и у мнозина ще изстине любовта” (Матей 24:12). Тези думи на Иисус Христос са отправна точка за св. Иоан Златоуст за очертаване на централното значение на любовта в живота на хората. В своите беседи върху Евангелието според Матей светителят казва: “Когато охладнее или се изгуби и изчезне любовта задължително се явяват вражди и войни. Няма нищо, което да развива и укрепва злото толкова много, колкото липсата на любов (Матей 24:12). Затова се казва: любовта изстива и се умножават беззаконията и злините. Така Каин стана братоубиец и братята на Иосиф го продадоха в робство. Така се появиха и покълнаха безбройните злини, защото изчезна любовта. Затова и Господ Иисус Христос иска да изличи с много старание тези неща, които разрушават любовта[7].”

Връзката между липсата на любовта, появата на греха, беззаконието и злото св. Иоан Златоуст разглежда чрез един много важен паралел между думите на Спасителя (Матей 24:12) и учението на св. апостол Павел за последиците от прародителския грях, което се съдържа в послание до Римляните (Римляни 1:31). Светителят разглежда греха като корен на злото и приема, че злините, които възникват при отслабването на любовта се коренят в него. Грехът е осквернил и изменил човешката природа и според св. Иоан Златоуст е разрушил “естествената симпатия между хората”. Под властта на греха човеците са станали “безчувствени и немилосърдни” и “са предали дара на природата – естествената благост”. Между хората, според светителя, съществува “естествена природна симпатия и както всяко живо същество обича себеподобното си, така и човекът обича ближните си.” Но под въздействието на греха хората са “извратили природата си и са станали по-диви и от животните[8].”

Според св. Иоан Златоуст от властта на греха ни избавя Божията любов, разкрита в пълнота в учението и изкупителното дело на Сина Божи, които ние приемаме чрез вяра в Него и благодатно преобразяваме живота си в тази съвършена Христова любов. Евангелското учение на Иисус Христос потвърждава исконната истина, че най-голямата заповед на Божия закон е “да възлюбиш Бога с цялото си сърце, от цялата си душа, с всичкия си разум и с всичките си сили” (Матей 22:37-38) и на второ място – “да възлюбиш ближния като самия себе си” (Матей 22:39; Лука 10:27).

Спасителят потвърждава тази старозаветна заповед за любовта към Бога и ближните (Матей 22:34-40; Марк 12:28-34; Лука 10:25-28), съдържаща се в Моисеевия закон (Левит 19:16; Второзаконие 6:5), но ѝ придава нова сила, ново значение и ново измерение. На първо място Иисус Христос чрез Своето Божествено учение и изкупително дело разширил обхвата и издигнал на по-висока нравствена степен заповедта за любовта към ближните като в Своята “Проповед на планината” включил в кръга на ближните също така и враговете и грешниците (Матей 5:20-48). Тук, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни разкрива Божествената любов като “корона на доброто” и “венец на всички блага” (στεφάνομα τῶν ἀγαθῶν). В Своето евангелско учение Той ни казва, че Бог дава Своите блага на праведни и на неправедни (Матей 5:43-45) и ни учи не само да не отвръщаме на злото със зло, но и да не приемаме като врагове тези, които искат да ни навредят по някакъв начин и се опитват да ни оскърбяват, онеправдават и злословят. Любовта, според светителя, не се изразява на думи, а се проявява преди всичко на дело (срв. 1 Иоан 3:18).

2.2. Християнската благодатна любов

“Любовта Божия се изля в нашите сърца чрез дадения ни Дух Светий” (Римляни 5:5), благовести св. апостол Павел на християните и възторжено разкрива пълнотата и съвършенството на тази благодатна християнска любов в своя знаменит „Химн на любовта“ (1 Коринтяни 13 глава). Християнската любов е разкрита в този възвишен химн като най-голямата дарба или по-точно като източникът на всички духовни дарби в живота на християните, като най-съвършената добродетел и извор на всички добродетели и блага. Св. апостол Павел подтиква и насърчава християните “да се стремят към любовта” (1 Коринтяни 14:1), като ги учи, че християнската любов е целта на техния духовно-нравствен живот във вярата (1 Тимотей 1:5). Според св. Иоан Златоуст, тук св. апостол Павел ни учи, че любовта не е просто един от даровете, а “съвършения път” (1 Коринтяни 12:31), по който християните вървят за постигането на всички добродетели, блага и дарби в живота и без нея нито един дар или благо няма същинска стойност и духовна ценност сам по себе си. Само в християнската любов вярващият човек върви по пътя на правдата и постига духовното съвършенство и пълнотата на добродетелния религиозно-нравствен живот. Същевременно в този текст от Новия Завет по най-съвършения и красноречив начин са ни разкрити свойствата на любовта и съвършените дарове в живота на християнина, които се съдържат в пълнота в евангелската обич: “любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, не се превъзнася, любовта не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се радва на неправда, а се радва на истина, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:4-8). В съвършената и безкористна християнска любов, според учението на Църквата, се постига и осъществява съвършенството на човешката личност.

3. Духовният подвиг във вярата, надеждата и любовта

Св. Иоан Златоуст не разглежда изолирано вярата (πίστις), надеждата (ἐλπίς) и любовта (ἀγάπη) като християнски добродетели и не ги откъсва от взаимната им връзка и обусловеност в духовния живот на християните. Духовният път на спасението, възрастването и движението към Бога започва с вярата, укрепва в надеждата и се увенчава в любовта.

С особен интерес светителят тълкува и изяснява онези новозаветни събития и послания в учението на св. апостол Павел, които разкриват тайнствената сила на вярата, надеждата и любовта като основа на обновения в Христовата благодат[9] и даровете на Светия Дух живот на християните. “Любовта в Христа, казва светителят, поражда силен стремеж и желание за спасение, но не само за собственото спасение, а също и за спасението на ближните.” Ето защо св. Иоан Златоуст е привърженик на умерен аскетизъм и на разбирането, че най-важното в живота на християните е практическото разкриване на добродетелите в дела на добротворство. Затова той винаги изтъква централното място на любовта към ближните, която се разкрива в милосърдието. “Нищо не е толкова противно на любовта, казва св. Иоан Златоуст в тълкуванието си върху Евангелието от Матей, както гордостта. И нищо не подсилва толкова любовта, колкото съпричастието с ближния и в радост, и в беда!”

Аскетичното начало в християнското нравствено учение на светия отец е неразривно свързано с подвижничеството в любовта. То се разкрива преди всичко в учението му за поста, борбата с греховните страсти, покаянието и молитвата, които са необходими за очистване на сърцето от порочните влечения и на ума от съмненията в истините за Бога, за да бъде успешно и плодотворно подвижничеството в основните евангелски добродетели – вяра, надежда и любов. Св. Иоан Златоуст формирал у себе си здрави критерии за трезво отношение към целите на духовния живот и винаги поучавал и напътствал своите духовни чеда да разграничават добре и да практикуват в своя духовно-нравствен живот християнските добродетели според ясно изградена иерархична система, основаваща се върху християнската любов към Бога и ближните. Главно в смирението, покаянието и въздържанието той вижда първоначалните, но задължителни за духовното израстване на християнина, духовни стъпала и добродетели, в които всеки трябва да се подвизава, за да придобие нравствена чистота и благоразумие. Тези първоначални добродетели, които водят до съвършената любов, светителят нарича също “оръжия”, с които християнинът трябва да се въоръжи в духовната битка срещу греховните страсти и поднебесните сили на злобата. По-късно неговият ученик св. Иоан Касиан разработва подробно това аскетично учение в стройна система.

Аскетичните добродетели в учението на светия отец, са неразривно свързани с духовната аскеза на поста и молитвата. Постът и молитвата помагат на вярващия да се бори с поривите на страстите и да отблъсква греховните помисли и изкушения, които го връхлитат. Те дават също така, според св. Иоан Златоуст, “духовни криле на душата и я устремяват нагоре към небесните висини и Бога”. Но най-действената сила в духовния живот, най-превъзходния път на покаянието и най-прекия достъп до Бога, според светия отец, е милосърдието. То възлиза като благоуханна жертва пред Божия престол и е винаги застъпник за нас пред Всемогъщия Бог. Милосърдието е най-чистият израз на човеколюбие, а човеколюбието е свойство на Бога и проява на Неговата съвършена божествена любов. Ето защо ако някой е постигнал и най-висока степен на целомъдрие и девство, което е голям подвиг, но няма милосърдие и човеколюбие, той, според св. Иоан Златоуст се е подвизавал суетно и няма да се сподоби да влезе в Божието царство. Това светителят показва красноречиво и ясно с тълкуването на притчата на Иисус Христос за разумните и неразумните девици (Матей 25 глава). И неразумните девици били постигнали съвършено целомъдрие, но “светилниците им угаснали” и те, според евангелската притча, “недочакали Жениха” и не се сподобили да влязат на радостния пир в Царството Божие. Защото, според св. Иоан Златоуст, девството и целомъдрието без милосърдие губят своята спасителна сила и не са приемани от Бога като духовна жертва[10]. Според светителя липсата на елей в светилниците на неразумните девици следва да разбираме като липса на добри дела и милосърдие, а елея в горящите светилници на разумните девици е наличието на добри дела на милосърдие, които Бог признава и приема. Затова, според св. Иоан Златоуст, Спасителят ни казва, че ще приеме в Своето царство само тези, които са просияли с човеколюбие, милосърдие и дела на любов към ближните.

В центъра на нравственото учение на св. Иоан Златоуст е евангелската любов към Бога и ближните и християнското милосърдие. Върху тях светителят изгражда своето учение за християнската практическа добродетелност която е жива и действена проява на “вярата, която без дела е мъртва” (Яков 2:26) и на “вярата, която в Христа Иисуса действа чрез любов”.

3.1. Характеристики на вярата като добродетел

Чрез вярата в Иисус Христос като Спасител и Господ, според новозаветното учение, тайнствено и благодатно се вселява в сърцата на вярващите Самият Христос (срв. Ефесяни 3:17-19), с което те биват приобщени с Неговата любов и вкоренени в нея, за да възрастват и се изпълват с “пълнотата на духовното съвършенство” в Бога.

Св. Иоан Златоуст задълбочено изследва духовната природа, характера, силата и свойствата на християнската вяра. На тази тема са посветени много от екзегетическите му беседи и слова върху Свещеното Писание на Новия Завет – главно върху четирите Евангелия, книга “Деяния апостолски” и посланията на св. апостол Павел. Светителят дава задълбочена характеристика на вярата като духовна добродетел и лично религиозно преживяване; като благодатен дар на Божията милост или като догматическо изложение на Христовите истини и учението на Църквата. Според него вярата открива духовно съзнанието на човека за невидимото и насочва ума му към небесното Божие царство. Вярата, според св. Иоан Златоуст, дава духовна светлина на човека, просветлява и преобразява неговото съзнание и го извежда от мрака на незнанието. Светият отец пояснява, че думата вяра или понятието вяра се употребява в два различни смисъла и има две значения. В първия и по-общ смисъл, с който си служим когато говорим за вяра имаме предвид “силата, която ни подготвя и ни води към знание за Бога и съгласно която всеки един от нас се нарича вярващ”. В по-конкретния смисъл на вярата като християнска добродетел на благодатната нравственост, основа на обновения в Христа живот и начало на спасението под вяра разбираме “силата, с която апостолите правеха чудеса в името на Иисус Христос и за която говори Самият Спасител като вяра в Него (Матей 17:20[11])”

Вярата като добродетел св. Иоан Златоуст определя преди всичко като доверие в Бога и преданост на Божията воля. Според него вярата има религиозно-нравствен характер и се изразява в приемане на Божията воля и отправените към нас изисквания, които Бог ни повелява. Това религиозно значение на понятието вяра светителят обвързва с наличието на преданост към Божиите заповеди и приемането им “без разсъждение за това защо и при какви обстоятелства Бог ни повелява и заповядва”. За да илюстрира това свое твърдение св. Иоан Златоуст привежда случая със свещеника в Иерусалимския храм Захарий, на когото Бог открил че ще стане баща на св. Иоан Кръстител (Лука 1:13). Светителят пресъздава много задълбочено и красноречиво този евангелски разказ. Чрез известните евангелски текстове св. Иоан Златоуст разкрива психологическото състояние и логиката на свещеника Захарий, комуто Бог разкрива Своята воля, откликвайки на неговите молитви и показва, че когато Бог обещава в Своето Слово ние не бива да се съмняваме в Неговото Всемогъщество и Благост. “Когато Бог ни уверява в нещо – казва светият отец – не бива да се съмняваме и да издирваме и любопитстваме за причините на Божиите дела или да изтъкваме безсилието на природата да се подчини на Всемогъщия Бог. Защото силата на Божието решение и Божието определение стоят по-високо от логиката и природата на сътвореното и никое съмнение не може да обезсили Божието установление!” Тук св. Иоан Златоуст се обръща към всеки един от нас, който в своите съмнения и колебания във вярата в Бога може да бъде поставен в състоянието на Захарий и с пастирското си слово отправя нравоучително поучение за Божиите обещания и приемането им от вярващия. Светителят казва: “И така какво правиш ти, човече! Бог обещава, а ти се съмняваш! Може би старостта е по-силна от Бога и Божието обещание? Може би природата е по-силна от нейния Творец? Не знаеш ли, че Божиите слова се превръщат в чудни дела!? Защото Словото Му утвърди небесата! Словото Му устрои творението! Словото Му създаде ангелите[12]!” Св. Иоан Златоуст предлага поучение за Божията правда, с която Бог отсъжда за проявеното неверие и съмнение, но и за Божието човеколюбие, което се разкрива в Божията присъда за изправяне на неверието. Той се обръща отново към всеки един от нас с думите: “Помисли за Божието човеколюбие! Бог казва: – Ти не вярваш в Мен! Тогава приеми наказанието и когато Ти докажа думите Си с дела и събитието се сбъдне тогава ще се разсее и гневът Ми! И когато разбереш, че справедливо си бил наказан, тогава ще се освободиш и от наказанието!” С тези думи св. Иоан Златоуст разкрива християнското учение за тайната на Божията правда и Божието човеколюбие, които са неотделими в Божиите установления и отсъди и посочва нравствения характер на вярата в Бога като добродетел, за която Бог ни въздава оправдание или отсъжда за неверието и съмнението. В извода от приведеното тълкувание върху евангелския разказ за свещеника Захарий св. Иоан Златоуст преминава и към новозаветното догматическо съдържание на християнската вяра и прави паралел между маловерието или съмнението на Захарий и изопачената вяра на еретиците-аномеи, които учели неправилно за божественото раждане на Сина Божи от същността на Бог Отец. Тук светият отец прокарва и разкрива разликата между тежестта на маловерието като недостиг на вяра и слабост на вярващия и изопачаването на вярата в ереста като упорството в това изкривено вярване.

И така вярата според св. Иоан Златоуст е основата на спасителния път и благодатния духовен живот на християните. Когато описва животворното и спасително влияние на християнската вяра светителят много често прибягва до думите на св. апостол Павел: ”Праведният чрез вярата си ще бъде жив… Ние сме от онези, които вярват за спасение на душата” (Евреи 10:38-39).

3.2. Християнската надежда като добродетел

Понякога св. Иоан Златоуст сближава много вярата и надеждата като християнски добродетели и ги представя със сходни характеристики. Така например той много често в своите слова нарича, както вярата в Бога, така и надеждата “сигурна котва” или “духовна котва”, която дава увереност и стабилност на вярващия човек и го предпазва от бурите на житейското море или укрепва и устремява духа му към Бога. Тази сигурност в живота, която извира от вярата и упованието в Бога издига духа на човека над преходните и несигурни земни блага и му дава да вкуси небесните блага в Божието царство. Очертаната характеристика и близост между вярата и надежда произтичат от предмета, към който са устремени – Бог и небесното Божие царство. Тази дълбока духовна връзка между вярата и надеждата се съдържа и в определението на св. апостол Павел за вярата, което св. Иоан Златоуст много често цитира. С думите на св. апостол Павел от посланието му до Евреите: “Вярата е жива представа за онова, за което се надяваме” (Евреи 11:1) светителят си служи за да определи връзката и диалектическото единство между вярата и надеждата в живота на християните. По този повод св. Иоан Златоуст в своето тълкувание върху Първото послание до Коринтяни изтъква: “от чертозите на вярата като “майка и източник на всички дарби” християнинът навлиза в преддверието на надеждата[13].”

Християнската надежда, според св. Иоан Златоуст е верен съюзник и спътник в спасението, твърда крепост и опора срещу изкушенията и унинието, тихо пристанище и сигурен пристан в бурното житейско море. Надеждата ни свързва с Бога и придава твърдост и устойчивост на човешкия дух. Твърдата надежда и упованието в Бога в духовния живот на християнина, според светителя, преминават и възрастват естествено и закономерно в християнска любов и се подхранват духовно от любовта към Небесния Отец. “Когато душата се въздига и внимава в това, към което се е устремила, казва св. Иоан Златоуст в беседите си върху книга Битие, тя побеждава всички пречки и се посвещава изцяло на желаното. Тя не се спира пред никоя трудност, която ѝ се поставя, а надмогва всичко и не се установява докато не постигне това, към което се стреми[14]”. В този духовен порив и стремеж на човека неговият богоподобен дух чрез надеждата и любовта надмогва земното и ограниченото и се издига и устремява към Бога. Християнската надежда се увенчава в любовта. “Вярата и надеждата – казва св. Иоан Златоуст- се прекратяват, когато се явят благата, съставляващи техния предмет… а любовта тогава именно и прораства, и става най-силна[15]”. Затова според св. апостол Павел любовта е по-голяма от вярата и надеждата (1 Коринтяни 13:13) и никога не отпада.

3.3. Любовта е извор на всички блага

В своето забележително тълкувание върху Първото послание на св. апостол Павел до Коринтяни св. Иоан Златоуст очертава връзката между любовта и другите духовни дарби (χαρίσματα) и подчертава силно първенстващото значение на любовта за придобиването на всяко друго духовно благо и благодатен дар (δώρον) в живота на вярващите. Той илюстрира своята основна теза като разглежда отношението между любовта и знанието като духовни блага. Светителят се спира подробно на думите на св. апостол Павел в това послание, в които се казва: “Знанието възгордява, а любовта назидава”( 1 Коринтяни 8:1). Св. Иоан Златоуст обяснява думите на апостола по следния начин: “Когато е без любов знанието възгордява, но и любовта без знание не носи полза, както мислят някои. Апостолът подчертава, че знанието се нуждае твърде много от любовта. Този, който има любов изпълнява заповед, която е най-важната от всички и даже да има недостатъци и недостиг в нещо той бързо ще достигне знанието благодарение на любовта, както Корнилий и много други. Онзи, обаче, който има знание, но няма любов, не само няма да спечели нищо, но ще загуби и това, което има. Защото ще изпадне във високомерие. Следователно не знанието носи любов, а точно обратното – с високомерието, което предизвиква то отдалечава невнимателния от любовта, защото високомерието има тази природа и навик да разделя, докато любовта има силата и да обединява, и да води към знание[16].” След това светителят продължава своето поучение като изтъква, че нито апостолът, нито той самият, са против знанието или забраняват на християните да се стремят към съвършено знание, но препоръчват ”да имат знанието заедно с любовта, защото без любов това знание не носи полза, а носи вреда и загуби.” Накрая св. Иоан Златоуст заключава с думите: “Любовта възпитава, поучава, вразумява и назидава. Тя дава знание и умение за добър живот.” И така според светителя “Любовта е голямо благо. Тя е по-силна от огъня и се извисява по-високо от небето. Няма никаква пречка, която да спре устремната ѝ сила.” Така св. Иоан Златоуст тълкува благовестието на св. апостол Павел за съвършената любов, което се съдържа в 1 Коринтяни 12 и 13 глава. Тук светият отец изяснява значението на думите на апостола за любовта, както като благодатен дар (δώρον) на Божието човеколюбие, така и като нравствена добродетел (ἀρετή), която се постига чрез свободния избор (προαίρεσις), предразположение и желание на вярващия. Светият отец подчертава, че “Никоя сила не може да ни раздели от Божията любов в Христа Иисуса Нашия Господ. Защото това е любов по-силна от огъня. С такава любов по-гореща от огъня да възлюбим и ние Христос!” За да постигнем този съвършен благодатен дар на любовта, според св. Иоан Златоуст, трябва да възлюбим Иисус Христос, така, както и Той ни е възлюбил, а бихме могли да постигнем това ако го искаме и пожелаем силно. “За тези, които искат всичко е лесно, защото и апостол Павел не беше такъв от себе си, а преди обръщането си беше противоположен на това (- изпълнен с омраза и дишащ омраза към християните). Нека да научим от неговия пример, че това дело зависи от предразположението, избора и предпочитанието.” А за да ни покаже апостолът, според св. Иоан Златоуст, че любовта се достига чрез силно и решително желание той се обръща към вярващите с изискването “да показват ревност за по-добри дарби” (1 Коринтяни 12:31). “Искайте даровете, казва апостолът, и аз ви показвам извора – съвършения и превъзходен път на любовта”. Апостолът приканва всички да вървят по този път на любовта, по който се достига до всички духовни блага и дарби, и показва, че този път е даден на всички. “Навлизайки в словото за пътя на любовта, казва св. Иоан Златоуст, апостолът ясно показва, че всички дарове и блага се обезсилват и обезценяват без любовта, превръщат се в нищожни придобивки и стават нищо без нея”.

4. Любовта към ближните и делата на милосърдие

Любовта, според св. Иоан Златоуст, “не е само дума или звук, празна фраза или просто декларация, а действена подкрепа, която се доказва с дела.” Делата на любовта светият отец отъждествява преди всичко с милосърдието. В тази връзка той ясно посочва кои са делата на любовта към ближния – “да облекчиш болестта на страдащия, да помагаш на болния, да отстраниш опасностите и да подкрепиш тези, които се намират в беда и трудност; да плачеш с плачещия и да се радваш с радващия се, защото това е характера и свойството на любовта.” Любовта “не дири своето, а търси да даде” от собственото си благо на ближния и нуждаещия се, казва св. Иоан Златоуст. Той подчертава това свойство на християнската любов особено силно в беседите върху книга „Деяния апостолски“ и сочи примера на духовно единение в любовта между апостолите в Иерусалим. “Множеството имаше едно сърце и една душа и всичко наричаше не свое, а общо, защото любовта води до доброволен отказ от имота”(Деяния апостолски 4:32). Много може да се постигне с любов и с единение, защото такава е силата на любовта, че прави душата по-широка от небето.” Светителят издигнал като идеал на своето служение отношенията в духа на Христовата любов, които определяли живота на първоначалната християнска община в Иерусалим под ръководството на апостолите. Св. Иоан Златоуст подтиква постоянно своите духовни чеда да проявяват дейно милосърдие и на драго сърце да вършат благотворителност според своите сили: “Всичко, в което успяваш давай и раздавай, за да преуспяваш, казва в една от беседите си светителят. Доказателството за любовта е, че това, което човек мисли и желае за себе си, същото мисли и желае за другите[17].” При това св. Иоан Златоуст твърде често подчертава, че за разлика от материалните блага, които при споделянето и разпределението им намаляват, то духовните блага като мира, истината, знанието, справедливостта, приятелството и братолюбието колкото повече се споделят и раздават, толкова повече се увеличават и укрепват.

Още през годините, в които светият отец служил в Антиохийската църква, той възприел дълбоко в себе си основните християнски принципи за социално-диаконично и милосърдно служение на Църквата сред бедните, онеправданите, нуждаещите се и отритнатите в обществото. Тези духовно-нравствени принципи на любовта към ближните той пренесъл, развивал и отстоявал след това и в Константинопол. Действеното милосърдие в църковното служение св. Иоан Златоуст ценял най-високо и пламенно го защитавал чрез своите дела, проповеди и нравоучителни беседи дори и с цената на гонения и преследване, които понесъл от силните на деня и властващите несправедливо в държавата и клира на Църквата. Светият отец понасял мъжествено страданията и изпитанията, вдъхновен от думите на св. апостол Павел, че “за обичащите Бога всичко съдейства към добро” и “от любовта в Христа Иисуса не може да ни отдели никоя сила” на земята. Към своите духовни чеда св. Иоан Златоуст често отправял поучения за спасителната сила на съвършената християнска любов. И така “като разбрахме от словото на апостола, казва светият отец, че нито мъченичеството, нито отказа от имущество ще ни спаси, ако нямаме съвършената любов, то нека съхраним преди всичко любовта пред другите блага и добродетели. Да съхраним любовта, напътства и всички нас светителят, за да запазим чрез нея и другите блага, които са ни обещани и които ще постигнем с благодатта и човеколюбието на Нашия Господ Иисус Христос, Комуто принадлежи славата во веки веков. Амин[18].”
________________________

*Източник – http://www.bg-bogoslovi.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Скурат, К. Е., Золотой век светоотеческой писмености (ІV-Vвв.), МДА, Москва, 2003, с.152.

[2]. PG, t. 55, col. 125. – Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Πίστις-Ἐλπίς-Ἀγάπη. Ἔκδ. Ὀρθόδοξος Κυψέλη, Θεσ/νίκη 1994, σ. 147.

[3]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с. 211 сл.

[4]. Срв. Хубанчив, А., Св. Иоан Златоуст. – във: Философски идеи в Православния изток, С., 1994.

[5]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието, С., 1994.

[6]. Панчовски, Ив., Методология на Нравственото богословие, С., СИ, 1962, с.211.

[7]. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 147.

[8]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[9]. Срв. Св. Иоан Златоуст, В Неделю 9-ю по Пятидесятнице. – в: Журнал Московской Патриархии, 1980, №7, с.с. 48-49.

[10]. Срв. Св. Иоан Златоуст, Девет слова за покаянието.(Слово 6), С., 1994.

[11]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 21.

[12]. PG 48, 711.

[13]. Панчовски, Ив., Християнската надежда, С., 1994, с. 52.

[14]. PG 53, 268.

[15]. PG 61, 289.- цит. по Панчовски, Ив., Християнската надежда. С., 1994, с. 58.

[16]. PG 61, 161.

[17]. Срв. Ἁγίου Πατρός Ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Ὅπ. παρ. σ. 152.

[18]. Ὅπ. παρ. σ. 152.

Изображение – авторът, Костадин Нушев. Източник ТВ СКАТ.

Кратка връзка за настоящата публикация – http://wp.me/p18wxv-4pZ

СВ. АПОСТОЛ ПАВЕЛ – АПОСТОЛ НА ЛЮБОВТА*

Проф. Христо Н. Гяуров

Между главните задачи, които Иисус Христос Си бил поставил да изпълни през време на Своята земна дейност и проповед, била и задачата, да съобщи на човечеството възвишени нравствени истини, от които то да се ръководи през време на своя живот и на своята дейност. И Той изпълнил тази Своя задача: съобщил на човечеството такова възвишено нравствено учение, което му дава възможност да върви по пътя на доброто и да се стреми към нравствено съвършенство. Като дал възможност на човеците, ръководени от Неговото нравствено учение, да постигат нравствено съвършенство, да се уподобяват на Бога, Иисус Христос отправя към тях следната подкана: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Матей 5:48).Apostle PaulВ основата на Своето нравствено учение Иисус Христос поставил взаимната и саможертвена любов. Такава основа Той поставил, като имал предвид следните две положения: 1) сам Бог, творецът на света и на всичко в него, е любов, изпълнен е с най-възвишена и безгранична любов към всичко това, което сътворил; 2) любовта е най-сигурното и здраво средство, чрез което могат успешно и благотворно да се уреждат отношенията между личните и със свободна воля същества.

В беседата Си с Никодим Иисус Христос указва следното за безграничната и саможертвена любов на Бога: „Бог толкоз обикна света, че отдаде Своя Единороден Син, та всякой, който вярва в Него, да не погине, а да има живот вечен“ (Иоан 3:16). Сам Иисус Христос е имал такава любов към човеците. Ръководен от тази любов, Той дошъл на земята и пожертвал Себе Си на кръста за тяхното изкупление и спасение. „Аз съм добрият пастир – казва Той за Себе Си, – добрият пастир полага душата си за овците… Затова Ме люби Отец, защото Аз Си давам душата“ (Иоан 10:11, 17).

Учението на Иисуса Христа за любовта между човеците е ново учение. В прощалната Си беседа Той казва на Своите ученици: „Нова заповед ви давам, да любите един другиго; както ви възлюбих, да любите и вие един другиго“ (Иоан 13:34; срв. 15:12, 17). И в Стария Завет е имало учение за любовта между човеците. ”Не отмъстявай – казва Бог на старозаветния човек, – и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си“ (Левит 19:18). Старозаветната любов обаче, поради ограничеността на старозаветния човек, не била универсална, а ограничена; тя засягала само съплеменниците. Иисус Христос изисква от Своите последователи да имат не ограничена, а универсална любов – любов към всички човеци, без оглед на раса и народност. На въпроса на един законник – кой е ближен на човека, Христос отговорил с бележитата Си притча за милостивия самарянин (Лука 10:25-37).St. apostle PaulКато придава универсален характер на любовта, Иисус Христос изисква да обича човек не само своите ближни, но да обича също така и враговете си. „Слушали сте – казва Той в знаменитата Си проповед на планината, – че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“. Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец небесен“ (Матей 5:43-45). Като обяснява тези Христови думи, св. Иоан Златоуст възклицава: „Ето най-високият връх на добродетелите!“ (Тълкувание на евангелието от Матей, беседа 18, 3).

Иисус Христос поставя любовта по-високо даже и от вярата. Когато един законник Го запитал, коя е най голямата заповед в закона, Той му отговорил: „Възлюби Господа, Бога твоего, със всичкото си сърце, и със всичката си душа, и със всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед: а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си; на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците“ (Матей 22:37-40). Христос не казал: „вярвай в Господа“, а казал: „възлюби Господа“. Любовта към Бога обгръща в себе си и вярата в Него.

Любовта между човеците, за която учи Иисус Христос, трябва да бъде не само универсална, но и да се издига до саможертва. Човек, който обича ближните си, трябва да бъде готов да пожертва себе си за тях. „Никой няма любов по-голяма от тая – казва Христос, – да положи душата си за своите приятели“ (Иоан 15:13).

Учениците и апостолите на Иисуса Христа, като разпространявали устно и писмено Неговото учение изобщо, застъпвали с нужното внимание и учението Му за любовта. Като дава наставления в първото си послание, апостол Петър пише на своите читатели: „а най-вече имайте усърдна любов един към други, защото любовта покрива много грехове“ (4:8). Апостол Яков нарича закона за любовта царски закон. „Ако изпълнявате обаче – пише той в посланието си, – царския закон според Писанието: „възлюби ближния си като себе си“ – добре правите“ (2:8).

Между апостолите на Иисуса Христа най-много застъпвали в посланията си Неговото учение за любовта апостолите Иоан и Павел, поради което те с право се наричат апостоли на любовта. „Възлюблени – пише апостол Иоан в първото си послание, – нека любим един другиго, защото любовта е от Бога, и всякой, който люби, е роден от Бога и познава Бога; който не люби, той не е познал Бога, защото Бог е любов. Божията любов към нас в това се яви, дето Бог проводи в света Своя Единороден Син, за да бъдем живи чрез Него… И ние познахме любовта, която Бог има към нас, и повярвахме в това. Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него“ (4:7-9, 16). Според апостол Иоан човек трябва да има любов както към Бога, така и към своите ближни – своите братя. „Който каже – пише той в същото си послание: любя Бога, а мрази брата си, лъжец е; защото, който не люби брата си, когото е видял, как може да люби Бога, Когото не е видял?“ (4:20). „Който обича брата си, той пребъдва в светлината, и в него няма съблазън… Който не обича брата си, пребъдва в смърт“ (1 Иоан 2:10; 3:14).St. apostle PaulОсобено много застъпва в посланията и учението на Иисуса Христа за любовта апостол Павел. В това отношение Той даже надминава и апостол Иоан.

Подобно на Иисуса Христа и на апостол Иоан, и апостол Павел учи, че Бог, творецът на света и на всичко в него, е изпълнен със съвършена и безгранична любов и е източник на любовта изобщо. За апостол Павел Бог е Бог на любовта и на мира. „И тъй, братя – пише той на коринтяните, – радвайте се, съвършенствайте се, утешавайте се, бъдете единомислени, живейте в мир – и Бог на любовта и на мира ще бъде с вас“ (2 Кор. 13:11). Със съвършена и без- гранична любов бил също така изпълнен – според апостол Павел, – и Син Божи, Който, ръководен от тази Своя любов, дошъл на земята, въплътил се и пожертвал Себе Си на кръста, за да извърши изкуплението и спасението на човешкия род. „Христос обикна Църквата – пише апостол Павел в посланието си до Ефесяните, – и предаде Себе Си за нея, за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото; за да я представи на Себе Си славна църква, която няма петно, или порок, или нещо подобно, но да бъде света и непорочна“ (5:25-27).

Подбуждан от съвършена и безгранична любов, Бог сътворил света и всичко в него. Подбуждан от такава любов, Той сътворил и човека. Поради това всеки човек трябва да има силна и гореща любов към своя Творец – Бога. Пример на такава любов ни дава апостол Павел. Той имал такава силна любов към Бога и към Господа Иисуса Христа, че нищо не било в състояние да унищожи тази негова любов. „Кой ще ни отлъчи от любовта Божия- пита той в посланието си до Римляните: скърб ли, притеснение ли, или гонение, глад ли, или голотия, опасност ли, или меч ?“ (8:35). И като задава такъв въпрос, после сам отговаря: „ни височина, ни дълбочина, нито друга някоя твар ще може да ни отлъчи от любовта Божия в Христа Иисуса нашия Господ“ (Римл. 8:39).

Както бе изтъкнато пpeди малко, Иисус Христос гледа на заповедите за любов към Бога и към ближния като на най-големи заповеди в закона, като на две заповеди, върху които „се крепи целият закон и пророците” (Матей 22:37-40). Също така гледа на любовта към Бога и към ближните апостол Павел. Според него, любовта е изпълнение на закона – на нравствения закон. В нея се съдържат всички заповеди на този закон. Този, който е насадил в себе си любовта, той е насадил в себе си вече всички добродетели, изпълнил е всички повеления на закона. „Не дължете никому нищо – пише апостол Павел на римляните, – освен взаимна любов; защото, който люби другиго, изпълнил е закона. Защото заповедите: не прелюбодействай, не убивай, не кради, не лъжесвидетелствай, чуждо не пожелавай, и всяка друга заповед се съдържат в тия думи: възлюби ближния си като самаго себе си. Любовта не прави зло на ближния; и тъй, любовта е изпълнение на Закона” (Римл. 13:8-10).

И апостол Павел, подобно на Иисуса Христа, поставя любовта по-високо даже и от вярата. В тринадесетата глава на първото си послание до Коринтяните, която глава е известна под името „химн на християнската любов“, той пише следното относно значението на любовта: „Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека. Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместям, – щом любов нямам, нищо не съм.“ (1-2). Три са – според апостол Павел, – главните християнски добродетели: вяра, надежда и любов. Най-високо място между тях – според него, – заема любовта.  „А сега – казва той, – остават тия три: вяра, надежда, любов; но по-голяма от тях е любовта“ (1 Кор. 13:13).apostle PaulКакто бе изтъкнато преди малко, апостол Павел счита любовта за изпълнение на закона, поставя я по-високо от всички добродетели, даже и по високо от вярата, защото – според него, – в нея се съдържат всички добродетели изобщо. В тринадесетата глава на първото си послание до Коринтяните, след като говори за значението на любовта, той описва подробно по-главните добродетели, които се съдържат в нея. „Любовта – казва той, – е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, любовта се не превъзнася, не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда се не радва, а се радва на истина; всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява“ (4-7).

Апостол Павел проповядвал възторжено християнската любов не само с думи, но и с дела. Той бил изпълнен с гореща и силна любов не само към Богa, към Господа Иисуса Христа, но и към всички човеци. През време на своята дългогодишна проповедническа дейност той предприел четири големи пътешествия по разни страни на обширната Римска империя, през време на които срещнал големи пречки, притеснения, скръб и огорчения. Нищо обаче не било в състояние да унищожи неговата преголяма любов към ближните, неговия силен стремеж да ги просвети със спасителното Христово учение. „От голяма скръб и притеснено сърце ви писах с много сълзи – обръща се той към коринтяните, – не за да ви огорча, а за да познаете преголямата любов, която имам към вас“ (2 Кор. 2:4). Своя живот апостол Павел завършил мъченически, като бил обезглавен с меч в град Рим през време на четвъртото си голямо проповедническо пътешествие. Със своята мъченическа смърт, претърпяна за Господа Иисуса Христа и за Неговото спасително учение, именно да просвети с него своите ближни, апостол Павел доказал на дело истинността на Христовите думи: „никой няма любов по-голяма от тая, да положи душата си за своите приятели“ (Иоан 15:13).

_______________________

*Публикувано  в Духовна култура, 1951, кн. 7-8, с. 42-45. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Източник на изображениятаhttp://www.yandex.ru.

СМИСЪЛЪТ НА СТРАДАНИЯТА И ПРОВИДЕНЦИАЛНОСТ НА НАДЕЖДАТА В КНИГА ИОВ*

Ивелина Николова

Dr. Ivelina NikolovaВ своето изследване „Иов – поет на битието” С. Терен говори за трудно разбираемото съдържание на библейската книга Иов. Някои погрешно я възприемат като назидателно съчинение или като книга със скептично съдържание, дори „като бунт срещу тиранията на догматите[1]”. Безспорна истина обаче е, че книга Иов е адресирана и към нашето поколение, което преживява също страдания, но и надежди. По своята същност нашият живот не е различен от живота на Иов и неговите съвременници, нито страданията са намалели, но надеждата се усили през християнската епоха и промени отношението на хората към страданията и смъртта; всичко, което ни се случва в този живот има огромен смисъл и полза за живота ни във вечността.

Авторство на книгата и време на написването ѝ

Към нито една друга старозаветна книга не са отправени толкова противоречиви мнения, свързани с авторството и времето на нейното написване, както към книга Иов. Какво я различава от другите старозаветни книги?

Спектърът от предположения за възможния автор на книгата е широк: от неизвестен древноеврейски поет до главния герой в книгата – самият Иов. Първата възможност се допуска поради наличието на характерното за юдеите обръщение към Бога „Яхве”. Св. Григорий Богослов и св. Иоан Златоуст свързват името на автора на книгата с цар Соломон. Изказват се предположения и за Елиуй, единият от приятелите на Иов, или за пророк Ездра. За нито един от назованите обаче няма достатъчно доказателства за авторство. Истинският автор на книгата остава неизвестен.

Голямото богатство от изразни средства, което не се съдържа в друга старозаветна книга, в такава степен, свързва времето на нейното написване със Златния век от царуването на цар Соломон (XI-X век преди Рождество Христово); тезата се подкрепя от св. Иоан Златоуст, св. Григорий Богослов, както и от някои библеисти в по-ново време. Класическият древногръцки език, на който е написан пролога на книгата, е основание специалистите да я датират след 1500-та година преди Рождество Христово, а според някои особености в лингвистичния ѝ анализ се предполага, че е написана след Вавилонския плен (V-IV век преди Рождество Христово) или през II век преди Рождество Христово. Това становище се поддържа от епископ Филарет Рижский и протоиерей Александър Мен. Езиковото ѝ сходство с Петокнижието свързва произхода ѝ с Моисеевия период. Макар много изрази в нея да се съдържат само в Петокнижието, авторът на книгата не се позовава на Закона, пророците или на религиозната история на Израил.

В светоотеческата литература въпросът за авторството и времето на написване на книга Иов почти не се обсъжда. Светите отци насочват своето внимание предимно върху нейното идейно съдържание[2]. Към тази насока се придържат и повечето православни библеисти[3].

Литературни особености

Предвид жанровите си особености книга Иов принадлежи към Учителните книги (книгите на мъдростта) в Стария Завет. За разлика от други старозаветни жанрове (исторически или пророчески) в тези книги се размисля за важни практически въпроси от живота. Някои от тях са оптимистични по дух и посочват пътя за постигане на земно благополучие, а други (Иов и книга Еклисиаст) са по-песимистични, тъй като в тях се обсъждат трудни човешки теми, свързани със смисъла на злото и рядкото овъзмездяване на недобрите хора (Псаломи 37 и 73). В различна степен двете тенденции присъстват в почти всички старозаветни книги. Специално в книга Иов те се обуславят и от особената историческа обстановка, в която се разгръща нейния сюжет – типична за епохата на патриарсите. Според тези и други характеристики книгата може да бъде свързана и с други жанрове, защото в нея се съчетават елементи от дидактиката и епоса, религиозната лирика и религиозната химнография, съответни на тази епоха. Авторът на книгата (може би поет или философ) ги е владеел в съвършенство и умело ги съчетавал. Той умерено използва патоса, иронията, елегията, дори язвителния сарказъм, с който бичува благополучието на лошите хора (21:7-14, 29-34 глава). Литературният стил на книгата е ярък и изразителен, изпълнен с образи и метафори, взети от реалността. Чрез майсторски използваното художествено слово се разкрива различен от земния порядък – трансцендентния, като обект на постоянния стремеж на човека, подхранван от неговата надежда. Книга Иов не е реално описание на физически и психически страдания; тя има друга особеност – да разкрие смисъла на страданията, но и на надеждата у Бога, Който освен, че не причинява никакво зло на човека на земята, по различни начини винаги се опитва да му помага.

Тематичното съдържание на книгата е максимално близко до литературната мъдрост в учителните книги и псалмите, написани от царете Давид и Соломон (Притчи, Псалтир, Песен на Песните), преповтаря и някои вероучителни истини[4]. Най-голямо е сходството им с темите за Божието възмездие, правосъдие и справедливост. Те са много характерни за епохата на патриарсите и на съдиите, но присъстват и в книгите на пророците.Иов и неговите приятелиОт гледна точка на жанровите особености трудно бихме могли да определим еднозначно основната тема в книга Иов, макар че недвусмислено се посочва темата за страданието на праведниците. В същото време обаче в книгата се открояват и други, не по-малко значими теми – за вярата и надеждата на Иов, за смисъла на живота, за Божието всемогъщество и други. Тя е смислово много богата, но и изпълнена с много загадки. Тук ще се ограничим с двата аспекта на дълбоко съдържателната нравствена тема: страданията и надеждата в контекста на Божия универсален план. Разбира се от тези два аспекта ще предадем по-важните насоки, които биха послужили за основа на друго изследване. Специализираните изследвания в областта на етиката и психологията не се свързват с определени персонажи. Настоящата тема е изключение; тя притежава една важна привилегия – да изследваме състояния и поведение заедно с конкретен обект и обкръжаващата го среда. Този факт едновременно помага и затруднява. Какъв ще бъде резултатът предстои да разберем по-нататък.

Кой е Иов?

Както много подробности, свързани с авторството и времето на написването на книга Иов, така и въпросът за неговата личност, остават неизвестни за нас. Причината мнозина да смятат, че Иов е измислен герой е в липсата на доказателства в подкрепа на действителното му съществуване. Естествено се приема и неговата реалност – човек, живял по времето на патриарх Яков, който (може би) е бил женен за една от неговите дъщери[5]. В лицето на Иов някои разпознават скептика, бунтаря срещу Бога, дуалиста, дори отрицателя на Божия промисъл, или прототип на Месия[6]. Поради наличието на множеството арабизми в еврейския оригинален текст на книгата се предполага, че ако Иов е реално съществувал юдеин, той е живял вероятно в един от оазисите на Хиджаз (северозападната част на Арабския полуостров).

Както за личността на Иов, така и за неговото родно място, няма достатъчно данни. От библейския текст научаваме, че той е живял „в земята Уц… И тоя човек беше най-прочут между всички синове на Изток”. Както името, така и мястото на тази земя е неизвестно, макар че земята Уц се споменава и в Иеремия 25:20, Плач Иеремиев 4:21. Според указанията в последния текст може да се предположи, че тя се намира в областта на Идумея, но в Иеремия 25:20, 21 е спомената извън нейните предели. Под „земята на Изток” юдеите разбират Северна Арабия, което определя разположението ѝ между река Йордан и река Ефрат, или върху цялата територия на изток от река Йордан.

Тези условни размисли не разкриват пълния спектър от сведения за мястото, където е живял Иов и по-характерни страни от неговата личност и живота му. И това не е наша специална цел. Казаното по-горе обогатява представата за библейския страдащ праведник, но и единствения литературен герой от старозаветните книги, заради когото една книга може се определя като „апотеоз на надеждата”. Този акцент е важен, защото разкрива историята на темата „страдания-надежда” и преди всичко насърчава човека от гледна точка на Стария Завет, където са заложени пророчествата за действително случващото се днес.

Персонифициране на човешките страдания (Иов)

Иов „беше непорочен, справедлив и богобоязлив и отбягваше злото” (1:1), човек с висок личен морал, благословен от Бога с голямо богатство, със седем сина и три дъщери. „Един ден дойдоха синовете Божии да застанат пред Господа; между тях дойде и Сатаната… И Господ рече на Сатаната: обърна ли внимание върху Моя раб Иова? Защото няма на земята такъв като него: човек непорочен, справедлив, богобоязлив и отбягващ злото. Отговори Сатаната Господу и рече: нима току-тъй Иов е богобоязлив? Не огради ли Ти отвред него и къщата му и всичко, що той има? Ти благослови делата на ръцете му, и стадата му се ширят по земята; но я простри ръка и се допри до всичко, що е негово, ще ли Те благослови? И рече Господ на Сатаната: ето, всичко, що е негово, е в твоя ръка; само върху него ръка не простирай” (1:6-12). Иов става обект на много особен разговор между Бог и Сатана. Вниманието на дявола е привлечено от предаността на Иов към Бога, а не от материалното му състояние и спокойния му живот, макар да търси причината за неговата богобоязливост в семейното и материалното му благополучие.

Показателна е употребата на прилагателното „непорочен”, което се среща и в 1:8, 2:3. В конкретния случай тази непорочност се свързва с два съществени факта: 1) по отношение на човека състоянието „непорочност” превъзхожда всички останали степени на духовно усъвършенстване; 2) то е много различно от обикновената справедливост, богобоязън или неизвършването на зло. „Непорочен” (евр. tam) се среща седем пъти в книга Иов, но присъства и в други форми „tom” (4:6, 21:23), „tummah” (2:3,9; 27:5; 31:6), „tamim” (12:4; 36:4; 37:16) и „tamam” (22:3). Неговото основно значение е „пълнота, завършеност”, което много често се отнася и до окачествяването на жертвите на левитите, които трябва да бъдат „без порок”. Следователно „праведност” и „непорочност” нямат едно и също значение[7],но употребата на „непорочен” в случая е много показателна, тъй като разкрива несъмнено високата духовна и нравствена чистота на Иов.

В един и същи ден той извършва предвиденото за благочестивия праведник: Иов изгубва децата си и цялото си богатство. Такава загуба е покъртителна за всеки, а колко повече за праведен човек като Иов: „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана) да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:20-22).

Третото изпитание за Иов е насочено към собствения му живот: „И рече Господ на Сатаната: ето, той е в твоя ръка; само душата му запази” (2:6). Иов се разболява от проказа[8]. Според симптомите, описани в книгата той страда от най-мъчителната разновидност – туберкулоиден тип проказа, която протича с увреждане на периферната нервна система и парализира ръцете и краката; увреждат се и очите. Неговото заболяване е съпътствано със силни болки и безсъние. Той е превърнат в зрелище за хората, които странят от него поради външния му вид: „И взе си Иов едно чирепче да се чеше с него, и седеше на гноището (вън от града)” (2:8).

Иов приема страданията като допуснато от Бога изпитание, което човек трябва да преживее така, както преживява с радост и Неговото благословение: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?” (2:10). Този е отговорът на Иов към неговата съпруга, която го съветва да похули Бога, за да умре и да се избави от страданието. Загубата на децата и богатството му не са достатъчна причина той да похули Бога. Не предизвикват гнева му дори физическите болки.

Физическите страдания са мъчителни за човека. Тялото е елемент от неговата личност и участва във всичко, което той преживява – в болката, радостта и страданието; чрез него преживява и състоянията на биологичния живот – раждане, развитие, смърт. Страданията на тялото са трудно преодолимо препятствие за човека, особено в случаи като този с Иов, когато страданията му увреждат тялото и той става физически непълноценен човек. Но същите тези страдания имат и друга изкупителна страна – те могат да засилят вярата в живота след смъртта. Хората, чийто смисъл на живота се проектира в границите на земната действителност и за които вярата в безсмъртието е утопия, чувстват заплахата към физическото си битие като разрушителна. Физическите страдания на Иов обаче са повод да разкрие силата на своята вяра и надежда като човек, който се „облича в правдата” и избира доброто (29:14). За него те не са повод за хула, а за прослава на Бога: „да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога” (1:21, 22).

Духовната ситуация, в която се намира Иов

Тя може да бъде определена по различни начини: критична, безнадеждна, преживяване на физическа и духовна травма, особен „екзистенциален вакуум”. Това понятие се използва в различен контекст, но в по-общ смисъл с него се описва реалността, която възниква у човека като следствие на дълбока психологическа криза. Следователно екзистенциалният вакуум е състояние на безнадеждност. Хората, които го преживяват чувстват невъзможност да възвърнат нормалния си начин на живот. Екзистенциалният вакуум е загуба на смисъл, който може да доведе до духовен срив и тежки патологични състояния.

В екзистенциалната философия това състояние се определя като „гранична ситуация”, при която човек чувства безсилие и битийна несигурност, граничеща със смъртта. Към тези състояния К. Ясперс отнася страданието, вътрешната борба, преживяване на тежко чувство за вина. Макар човек да полага огромни усилия, за да ги преодолее и да възстанови нарушената връзка с действителността, той осъзнава своето безсилие[9].Тези състояния са реални, постепенно завладяващи човека и опустошаващи неговата душевност. Граничната ситуация може да връхлети в неговия живот внезапно, може да го умъртви психологически и да изостри чувството му за пълна зависимост от Бога: „Но как ще се оправдае човек пред Бога?… Ако взема да се оправдавам, самите ми уста ще ме обвинят; ако съм невинен, Той ще ме признае за виновен” (9:1-14). „В съзнанието на Иов възникват нравствени опозиции: грях-добродетел, вина-непорочност, нещастие-щастие, бунт срещу Бога-покорство, Божи гняв-Божия милост[10]”. Те разкриват дълбок психологически конфликт. Движението на мисълта му между назованите опозиции нямаше да бъде толкова мъчително, ако страданието му беше причинено от външен фактор. Драмата на Иов обаче е лична, поради което и страданието му не може да бъде споделено, дори с неговите трима приятели.

Те разбират, че той се нуждае от съчувствие, но виждат, че „страданието му е твърде голямо” и не могат да намерят подходящите думи за утеха. Те „седяха с него на земята седем дена и седем нощи; и никой му дума не проговори, понеже виждаха, че страданието му е твърде голямо” (2:13). Чрез мълчанието си те стоят най-близо до него, но в същото време то ги превръща в безполезни наблюдатели. В тази мъчителна тишина Иов подхожда нетипично – той проговаря, разчупва собственото си мълчание: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!… За какво е дадена светлина на човека, чийто път е закрит, и когото Бог е с мрак окръжил? Въздишките ми изпреварят хляба ми, и стенанията ми текат като вода, защото страшното, от което се ужасявах, то ме и постигна; и от което се боях, то ме и връхлетя. Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:2, 3, 23-26).

Защо Иов започва да говори? Той недоумява от дадената на човека участ, опитва се да проникне в действията на Бога и да разбере смисъла, който ще облекчи страданието му. Надява се говоренето да проектира друго битие в съзнанието си – по-поносимо. Изричането на мисли създава у човека друга по-привлекателна реалност. Понякога монологът е въздигащ и обнадеждаващ, защото размисъла на глас в трудни моменти сякаш избавя от безизходицата, защото влизайки в диалог със себе си човек се чувства по-силен и по-убедителен, обнадеждава се. Монологът на Иов е опит да смекчи страданието си, но едва ли това е истинската причина да заговори, защото знае, че „думите му нямат смисъл” (34:35). Те не му създават живот в словесната реалност, защото тя не съвпада с действителността. Иов нарушава своето мълчание поради друго: чрез размисъл върху смисъла на страданията той неизбежно се приближава до причината, чрез която се разкрива феноменологията на човешките страдания. „Ситуацията на Иов се различава от всички останали ситуации, в които хората могат да попаднат по това, че неговите страдания са незаслужени. Точно това изглежда абсурдно. През цялото време той се опитва да осмисли случващото се, поради което основният лайтмотив в книгата е опита за трезво осмисляне на страданията и техния смисъл[11]”.

По време на своя монолог (3-та глава) мъчителен и като че ли безрезултатен, в самоограничението си Иов проклина своето физическо начало: „Да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:3), което го е довело до сполетялото го нещастие (стих 26) и е създало у него чувство за малоценност (7:20; 19:7). Страданието го принизява и деперсонализира. На друго място Иов сравнява живота си с този на наемника: „Не е ли изпитание земният живот на човека, и дните му не са ли като дни на наемник?” (7:1); „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” (14:14). Това  „определено време” съдържа идеята за поставен конкретен срок, в смисъл на времеви отрязък, която идея се среща седем пъти в книга Иов. Тя е сходна с „определението”, посочено в Псалом 2:7: „Ще възвестя определението: Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих” и „предела”, посочен в Иов 14:5: „Ако дните му са определени, и броят на месеците му е у Тебе, ако си му турил предел, който той не ще премине”. Последния текст е много сходен с Еклисиаст 3:1: „Всичко си има време, време има за всяка работа под небето”, макар че в книга Еклисиаст да се разглежда друг аспект от проблема, свързан с времето, за разлика от посочения в книга Иов, където се посочва, че възкресението от мъртвите няма да настъпи в този живот, но в бъдещия. Иов категорично заявява, че Бог ще си спомни за него в „определеното време”, което открива твърдата му увереност в това, в което вярва. По някакъв начин Бог съхранява в Своята памет всички хора, които преминават във вечността, за да ги „възстанови” в определеното за това време. Поради тази причина Иов говори, че в определеното време Бог ще си спомни за него, а дните му на този свят са като дни на „наемник”. „През всички дни на определеното за мене време бих чакал, докле ми дойде смяната” буквално означават „очакване, изпълнено с надежда”. Съществителното надежда се среща и в 6:11 и 13:15, а също и 14 пъти в Псалмите. Иов непоколебимо открива многократно надеждата си и тя в действителност е благословена. В един от случаите той посочва, че с вяра очаква своето „изменение” или „обновление” „докле ми дойде смяната”. Съществителното „chaliphah” се среща десет пъти в Стария Завет, в девет от които се превежда като „промяна”, „обновление”. Идеята за „смяната” се свързва със смяна на одеждата, тоест на физическото тяло на човека, за което бихме могли да направим паралел с 1 Кор. 15:51, 52: „Ето, тайна ви казвам: всинца няма да умрем, ала всинца ще се изменим изведнъж, в един миг, при последната тръба: ще затръби, и мъртвите ще възкръснат нетленни, а ние ще се изменим”. Посоченото по-горе съществително се среща и в Иов 10:17: „Изваждаш нови Твои свидетели против мен; усилваш гнева Си против мене; и бедите, една след друга, се опълчват против мене”; „опълчват” букв. означава „сменят” („chaliphah”)[12].

В посочения по-горе стих се наблюдава и съпоставянето на събитията раждане-смърт притежава дълбок смисъл и е възможност да отговорим на много въпроси, които изглеждат неразрешими. Раждането е началото на осмислянето на нашия живот, а страданието ни придвижва подготвени към смъртта.

Иов проклина деня на своето раждане, защото го е довел не към щастие и спокойствие, а към страдание. Дали това е правилният мисловен път за изясняването на обвързаността раждане-страдания? Раждането е дар от Бога за човека, за да извърши определена мисия в този живот. Съответно на това Иов живее правилно. В 25 глава той разказва за праведния си живот, когато милостта Божия е била над шатрата му, когато Вседържителят още е бил с него, и децата му около него: …„Аз спасявах викащия страдалец и безпомощния сирак… и на вдовишко сърце докарвах радост… Аз бях очи на слепия и нозе на хромия; за сиромаси бях баща и внимателно изучвах тъжба, която не знаех. На беззаконника трошех челюстите и из зъбите му изтръгвах откраднатото” (25:2-17). Невъзвратимата загуба го убеждава, че скръбта сполетява всеки, но в различно време; смъртта обитава живота, който живеем.

Смисъл на живота и смъртта според Иов

Иов знае, че животът на човека е неразбираем без смъртта и размисля за тези две категории през погледа на преходното съществуване на човека в този свят: „Спомни си, че животът ми е духване, че окото ми не ще се върне да види добро. Не ще ме види окото на оногова, който ме е видял; Твоите очи са върху мен, – а мен няма” (7:6-8). Човекът е преходен: променя се, преминава от едно състояние в друго, от миналото към настоящето и се стреми към бъдещето. Той постоянно се движи към неизвестното, поради което живее пътувайки. Неговите успехи и неуспехи са опит да се увековечи във времето, сбогувайки се с този свят.

Преходността на човешкия живот не смущава толкова много праведника, колкото чувството му за изоставеност от Бога: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Както променящият се свят, така и самият Иов сякаш не се задържат в съзнанието на Бога и Той не може да го види два пъти по един и същи начин, защото той постоянно се променя и отминава като „духване”. Бог го е оприличил на природата и сякаш го е изоставил, разкривайки му тайната на собственото му битие – „прах и пепел” (30:19).

Ако светът е преходен, както и човешкото съществуване, това означава, че и страданието е преходно. Тази мисъл би трябвало да породи надежда у Иов и да го утеши. Той обаче не мисли така, защото страданието се преживява най-тежко от човека и често пъти определя и бъдещето му. Те увеличават тежестта си, защото не могат да бъдат преодоляни. Тежестта на страданията не се измерва с времето на тяхната продължителност, а с пораженията върху психиката на човека; духовната болка, причинена от страданието преминава по сила и трайност физическата. Човек обаче се придвижва от едно състояние към друго: „Роден от жена, човек е краткодневен и преситен с тъги: като цвете изниква и улита; като сянка бяга и се не спира” (14:1, 2).

Иов проклина деня на своето раждане, разбирайки, че то ще го доведе до смъртта. Словесното умъртвяване на неродения живот е начин да се избегне наказанието от Бога: да не умре, да живее, за да проследява в детайли Неговата присъда. Тази мъчителна мисъл напряга Иов: „Защо не съм умрял, когато съм се раждал, и не съм издъхнал, когато съм излизал из утробата?” (3:11). В действителност търсенето на смъртта е химерно, защото човек е безсмъртен. Както смъртта, така и животът са само епизоди от опита му да открие разумно основание за причините на своето страдание. Иов разбира, че смъртта ще настъпи в определеното от Бога време за това: „Ще влезеш в гроб, кога стигнеш до зрялост, както се склаждат на времето си житните снопове” (5:26). Размислите на Иов за преходността на човешкия живот протичат в контекста на времето – основното измерение на съществуването на творението, и на човека.

Какво означава опитът на Иов да не се примирява със своята участ и да се бунтува срещу „присъдата” на Бога? Защо желае да се освободи от „смъртната сянка” и да живее, когато е изгубил смисъла на живота си?

Животът за Иов е ценен, защото е единствен. И макар да е изгубил целта на живота си той променя само своето отношение към него. Обикновено отъждествяваме смисъла на живота си с нашата цел и когато я реализираме ние възприемаме живота си като ценност, която не желаем да изгубим. Своя живот обаче Иов нарича „суета” (7:16), заради загубата на спокойствието, почитта и уважението на хората, богатството, децата и здравето си, следователно заради загубата на всяко условие за живот (29:2-17). Животът му е обезсмислен; дните му „летят по-бързо от совалка и се свършват без надежда” (7:6). Но дори да осъзнава, че много скоро ще излезе от този живот, той не се примирява със загубата на живота и търси отговор от Бога: „Затова няма да сдържам устата си; ще говоря в утеснението на духа си… Ако съм съгрешил, какво да сторя за Тебе, о, Бдителю над човеците! … Защото, ето, аз ще легна в праха; утре ще ме подириш, а няма да ме има” (7:11, 20, 21). Иов разбира, че живот му е дар от Бога, но и призвание, което трябва да реализира във времето, определено му за това. И колкото по-силно го пронизва страданието, толкова по-неутолима става жаждата му за живот и толкова по-яростно се опитва да преодолее границите на времето.

Преминаването на човека от този живот в другия, без значение на това дали той е живял успешно или е страдал, е реалният изход за всички. Но ако той е толкова естествен Иов не би се бунтувал срещу това и не би протестирал срещу живота и смъртта. Той чувства у себе си една борба: осъзнавайки, че е смъртен, жадува за безсмъртие. Това поражда някакво недоразумение в човека, който живее във времето с постоянна насоченост към вечността. Стремежът да го преодолее е напразен, както и усилията му да го задържи. На Иов времето му е необходимо не толкова, за да задържи живота, но за да потърси отговор на въпроса: защо праведникът страда?

Страданието открива пред Иов великата загадка на човешкото съществуване – способността му да се надява. Тогава става ясно защо светците понасят мъжествено страданието, когато го изтърпяват. Този, който претърпява страдание се приближава до границата на своето съществуване, но по нов начин изразява любовта и вярата си у Бога; дори променя перспективата си за живота. Той се преобразява, изчезва илюзорната надежда и се заражда надеждата като непрестанен копнеж към Бога. Думите на Иов „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15) не са теоретичен, но екзистенциален отговор за смисъла на надеждата, родена в страданието, което не е опит за унищожение на Иов, макар той да го чувства като преднамерено действие на Бога към себе си: „Той… ме тури за цел на Себе Си” (16:12, 13). Чувството за битийно изчезване на Иов е нереално, защото човекът е безсмъртен. И дори в моменти на дълбока духовна криза Бог продължава да поддържа живота му. Следователно само за страдащия Иов животът изглежда приключил и само за него страданието няма изход. Неговото състояние обаче не е напълно безнадеждно, защото се намира под контрола на Бога, в чиято власт е и живота, и смъртта (67:21).

Темата за незаслужените страдания на Иов не приключва с оповестената равносметка. Тя е обещание за реализирането на неговата надежда не само в този живот, но и в бъдещия.

Мълчаливата надежда у Иов

Бог вижда страданието на Иов, но вижда и изхода. Единствено човекът, който е потопен в страданието, трудно може да осъзнае причините за него и възможния изход оттам, поради което изпитва страх от настоящето и от бъдещето.

Страхът е състояние на битието на човека. Той е особено силен в моменти, в които човек чувства, че се движи на границата на своето съществуване: „Няма за мене мира, няма покой, няма утеха: нещастие настъпи” (3:26); „Той върши каквото иска душата Му… Поради това аз треперя пред лицето Му; размишлявам – и се плаша от Него” (23:13-16). Иов съзнава своята пълна зависимост от Бога, Който Сам „нанася рани и Сам ги превързва; Той поразява, и Неговите ръце лекуват” (5:18). Страх у него поражда и мисълта, че не е достоен Негов противник в борбата помежду им и тази мисъл го „ужасява” (9:34): „Защото Той не е човек, както съм аз, та да мога да Му отговарям…! Помежду ни няма посредник, който би сложил ръката си на нас двама ни” (9:32, 33). Но този страх е и благотворен: той пробужда надеждата и доверието на Иов у Бога: „Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам” (13:15).

Поради това, че страхът винаги е предчувствие за опасност, той възпрепятства пораждането на надежда, защото тя се изтласква от него. В същото време обаче страхът и надеждата са свързани, тъй като истинската надежда е действена в реалната опасност, тогава, когато страхът смущава или ужасява човека (9:34). Надеждата се развива в психологическата среда на страданието. Цар Соломон определя страха като „лишение от помощ, която би дал разсъдъкът” (Премъдрост 17:11), той е вид „слабост на ума”, невъзможността да мислим адекватно и да се освободим от него. Източникът на страха произхожда от ума, но източникът на надеждата на Иов не е умът. Тя не произтича и от неговите усилия, които са доведени до границата на възможното: „Колко ми е силата, та да се надявам на мене си?… Има ли в мене помощ за мене, и има ли за мене някоя опора?” (6:11, 13). Сякаш източникът на надеждата на Иов е от другаде, защото успява да потуши човешката му тревога и да го окуражи. Трансцендентният източник на надеждата го спасява и от страха, и от неговите последствия: „Но аз зная, Изкупителят ми е жив, и Той в последния ден ще издигне из праха тази моя скапваща се кожа, и аз в плътта си ще видя Бога” (19:25, 26). По отношение на посочения цитат Ch. H. Welsh обръща специално внимание върху конкретното значение върху основната идея в текста – тази за бъдещото възкресение на мъртвите. Според него във версията от Септуагинта се съдържа мисълта за това възкресение, тъй като там е употребен терминът „anastesai в съчетание с „derma(„кожа”). В Александрийската версия се съдържа съществителното „soma („тяло”) и се пропуска „derma”. Поради тази причина той е уверен, че този текст би гласял следното: „В последния ден аз ще се събудя (ще дойда на себе си, ще се опомня), дори тялото ми да бъде разрушено”. Иов е напълно уверен в бъдещото възкресение и в идването на бъдещия Спасител. Това заключение би могло да се изведе от текста от 19:23, 24: „О, да бяха думите ми написани! Да бяха на книга начертани с желязно длето и с олово, – да бяха на вечни времена върху камък издълбани!”. Дори да не е била известна палеографията или епиграфията във времето на Иов употребата на „написани”, „книга” и „начертани” посочва друг важен момент. Изписването на букви върху камъни е било добре позната практика, което се разбира от някои библейски текстове, свързани с делото на Моисей и Иисус Навин. Съществителното, преведено с „Изкупител” съответства на еврейската дума “gaal”, която произтича от глаголната форма “goel”, която в оригиналния староеврейски език обозначава „родственик-изкупител”, чиито морални задължения са следните: 1) той трябва да възвърне конфискуваното, продаденото или заложеното имущество на своя сродник или да го откупи, в случай че той обеднее (Левит 25:25)[13]; 2) да освободи своя родственик, който е взет в плен, или продаден в робство (Битие 14:14-16)[14]; 3) да отмъсти за убийството на своя сродник (Числа 35:12)[15]; 4) да се ожени за вдовицата на своя брат, която е бездетна, за да възстанови потомството му (книга Рут и Второзаконие 25:5-10)[16]. Според тези значения, които Иов познава много добре, той открито заявява, че знае за бъдещото идване на този „Родственик-Изкупител”, за това, че Той е „жив” и че „Той в последния ден ще (го) издигне из праха”. На фона на множеството неясноти, които се съдържат в книга Иов изпъква на преден план тази твърда надежда и увереност на Иов, която се открива в несъмнената истина, че той точно знае, че това ще се случи. Посочени са и неговите конкретни аргументи: „Млъкнете пред мен, и аз ще говоря, каквото и да ме постигне. За какво ми е да си хапя тялото със зъби и да си турям душата в ръка? Ето, Той ме убива, но аз ще се надявам: желал бих само да удържа пътищата си пред лицето Му. И това ми е вече за оправдание, понеже лицемер не ще се яви пред лицето Му. Изслушайте внимателно думите ми и обясненията ми с ушите си. Ето, започнах съдба; зная, че ще бъда прав” (13:13-18). Непоколебимата надежда на Иов се открива и в убедеността му в Бога, Който също знае неговата непорочност, поради което срещата му с бъдещия Изкупител е неизбежна, но и спасителна: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам. Но Той знае пътя ми; нека ме изпита, – ще изляза като злато” (23:8-10). Пълната убеденост на Иов в Божието правосъдие и неговото бъдещо възкресение се потвърждава и от 42:2-6: „Зная, че Ти всичко можеш, и че намерението Ти не може да бъде спряно”. Следователно нито страданията, които изтърпява, нито убежденията на неговите приятели, нито съмненията им в непорочността му могат да сломят неговото знание. Иов знае и това знание притежава много по-голямо значение. То лежи в основата на целия Божи замисъл за сътворението на света и човека, защото в него е залегнал вечния проблем за доброто и злото[17].

Надеждата без вярата би била утопична или проява на обикновен оптимизъм, но у Иов тя присъства като несъмнена увереност, като очакване и пълно доверие в Бога, от Когото е придобил битие: „Дух Божий ме е създал, и диханието Вседържителево ми е дало живот” (33:4). Едновременно с това тя е и очакване на Божието оправдание над невинните: „Чист съм, без порок, невинен съм, и в мене няма неправда” (33:9-11) и живот във вечността: „аз в плътта си ще видя Бога” (19:26). Това очакване е обърнато към Бога, Който винаги изпълнява надеждите на праведниците и у Когото всяка надежда се реализира в абсолютен смисъл.

Макар да се движи на границата на своето безсилие и да осъзнава, че Бог го е „турил за цел на Себе Си” (16:12) Иов се стреми към Него и Го моли за милост: „Застъпи се, обзаложи се Сам за мене пред Себе Си! Инак, кой ще се обзаложи за мене?” (17:3). Той чувства присъствието на Бога – могъщия Съдник на човека (21:22), но и личния Бог, Неговият създател и поддръжник на живота му. Бог е в основата на неговото съществуване, където може да разговаря лично с Него и да потърси отговор на своите въпроси, но и да изрази своето негодуване срещу Него:

„Но аз към Вседържителя бих искал да говоря, желал бих с Бога да се препирам” (13:3). Макар у него да се пробужда бунтуващият се, въставащият срещу Божията правда човек, думите му не са предизвикателство към Бога. Бог не може да бъде призован от човека със слово на двубой. Чрез словото той обективира своя вътрешен свят, но словото не е самият този свят. Думите опредметяват неговите мисли и чувства, но не са самите мисли и чувства. Думите на Иов са знак, че желае да влезе в стълкновение с Бога, но и знак за безсилието му да го извърши по друг начин, освен чрез словото. Той се бунтува и срещу собственото си чувство за богоизоставеност: „Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (30:20). Думите на Иов са по-скоро предизвикателство към самия него да премисли наново връзката си с Бога и да се опита да отговори на случващото се.

Извън словото Бог и човек могат да се срещнат само в дълбините на човешкото битие, където той Го чувства едновременно като свой противник, но и като смисъл на своето съществуване. В резултат на тази среща се ражда надеждата и всяко отделяне от Бога е отделяне от истинския ѝ смисъл.

Бунтът на Иов има и друг смисъл: той е израз и на откровеното му отношение към Бога, което не може да бъде лицемерно, защото Бог „прониква в бездната и сърцето и вижда всичките им гънки” (Сирах 42:18, Иов 37:21). Иов се бунтува и моли за милост, съзнава Божието величие и отдалеченост, но Го чувства и като свой личен Бог. Той е обектът на неговия бунт, но и на неговата почит, на молитвата и надеждата му. И тези взаимоотношения не са резултат от някаква формална религиозност, типична за старозаветния юдеин. В страданието и бунта не може да има престореност и формализъм. Смисълът на всеки бунт срещу Бога и на всяко страдание е човекът да се смири и да потърси своя Бог, безпомощен, но изпълнен с надежда. Въздигайки се към трансцендентното той винаги  ще търси обекта на своята надежда извън себе си и ще го преживява като спасителен.

Иов се надява, за да осмисли правилно живота си

Този трансцендентно вложен у човека смисъл има специална цел и е свързан с неговото призвание. Както смисълът на живота, така и надеждата са реалности, които човек трябва да реализира.

Измамно във всяко страдание е усещането, че е лишено от смисъл и човекът е изоставен от Бога: „Но ето, аз вървя напред и Него Го няма, назад – и Го не намирам; върши ли Той нещо на лява страна, аз не виждам; крие ли се на дясна, не съзирам… Викам към Тебе, и Ти не обръщаш внимание на мене, – стоя, а Ти само ме гледаш” (23:8, 9; 30:1). Иов се чувства безсилен пред страданието и самотен: „Към страдалеца трябва да има съжаление от приятеля му … Смилете се, смилете се над мене, вие, приятели мои, – защото ръката Божия се допря до мене” (6:14; 19:21). Търсенето на съжаление е търсене на смисъла на страданието като въпрос без конкретен отговор: „Защо си ме поставил противник на Себе Си?” (7:20), „в какво съм съгрешил”, „За какво скриваш лицето Си” (13:14).

„Какво” е въпросът, с който в цялата книга се търси смисъла на съществуването на човека: За какво е дадена светлина на човека” (3:23); „Какво е човек, та толкова го цениш” (7:17); „Какво нещо е човек, та да бъде чист” (15:12) и смисъла на страданията: „За какво скриваш лицето Си” (13:24); „Млъкна ли, какво ми отминава?” (16:6),

Чрез този въпрос се разкрива и непостижимото битие на Бога от човека и неразгадания Му промисъл за човека и сътворения свят: „Кой ще Му каже: какво вършиш?” (9:12); „Той е по-висок от небесата, – какво можеш стори?” (11:8); „Какво можеш узна?” (11:8); „Какво е Вседържителят” (21:15); „И какво ще им стори Вседържителят?” (22:17); „Узнал бих думите, с които Той ще ми отговори, и разбрал бих, какво ще ми каже” (23:5); „И какво наследие би ми пратил Вседържителят от небесата?” (31:2); „Какво щях да правя, ако Бог въстанеше? И ако Той ме погледнеше, какво можех Му отговори?” (31:14); „Научи ни, какво да Му кажем” (37:19).

Иов се бунтува срещу Бога питайки с въпроса „какво”: „Ала какво доказват вашите изобличения?” (6:25); „За какво ми е да си хапя тялото със зъби” (13:14); „И какво те е подбудило да отговаряш тъй?” (16:3); „Какво знае Бог?” (22:13); „Ще ви явя, какво има в ръката Божия; не ще скрия, какво има у Вседържителя” (27:11); „Почакай ме малко, и аз ще ти явя, че има още какво да кажа за Бога” (36:2); „Ще Му бъде ли обадено, какво говоря аз?” (37:20).

Чрез въпроса „какво” приятелите на Иов го обвиняват: „Какво знаеш ти, което ние да не знаем? Какво разумяваш ти, което да го няма и у нас?” (15:9); „Към какво те блазни сърцето ти, и към какво тъй гордо гледаш?” (15:12); „За какво толкоз празнословите?” (27:12); „Ето, чаках вашите думи, вслушвах се в разсъжденията ви, докле намисляхте какво да кажете” (32:11); „Ако имаш какво да кажеш, отговаряй”, „За какво ти е да се бориш с Него?” (33:13), (33:32); „Ако ти грешиш, какво правиш Нему? И ако престъпленията ти се умножават, какво причиняваш Нему?” (35:6, 7); „Те не намериха, какво да отговарят” (32:3).

Тримата приятели на Иов – Елифаз Теманец, Софар Наамец и Вилдад Савхеец – не размислят конкретно за надеждата, както правят това във връзка с темата за смисъла на живота и страданията, за времето и вечността, за Божието правосъдие и други[18]. Тази тема е слята с всички тях, защото като тях е част от вечните теми на живота.

В диалога си с Иов Елифаз Теманец се опитва да отговори логично на въпросите му и да го подтикне да се усъмни в своята надежда чрез размисъл върху причините за съществуващото. Елифаз Теманец достига до извода, че причината за страданията на Иов е негова лична вина: „Наистина, твоята злоба е голяма, и беззаконията ти край нямат” (22:5). Това означава, че той не би следвало да се надява на Божията милост и надеждата му е суетна: „Твоята богобоязливост не трябва ли да бъде твоя надежда, и непорочността на твоите пътища – твое упование? Спомни си, погивал ли е някой невинен, и де праведните са бивали изкоренявани?” (4:6, 7). Той съветва Иов да поиска прошка от Бога: „Ако се обърнеш към Вседържителя… Ще Му се молиш, и Той ще те чуе, и ти ще изпълниш оброците си” (22:23, 27). Според Елифаз Теманец виновния трябва да получи заслуженото наказание и да понесе смирено страданието си. За него надеждата е възможна само чрез утехата като начин на примирение. Надежда, за която говори той е вид утеха, но тя е и интелектуална надежда, защото преминава през размисъла върху причинно-следствените връзки между страданието и прегрешенията на Иов. Неговото утешение е само словесно, то е теория, която преминава през ума и успява да мотивира конкретен размисъл у Иов, но не да му открие смисъла на неговата надежда.

Софар Наамец утешава Иов по друг начин. За него миналото няма значение и не е необходимо да търси връзка между причините за страданието му и следствията от тях, защото само „суетният човек умува” (11:1). Той е прав, когато съветва Иов: „Ако насочиш сърцето си и простреш към Него ръце… ще бъдеш спокоен, защото има надежда” (11:13, 18). Надеждата, за която говори Софар Наамец е насочена предимно към бъдещето. Той вижда нейното реализиране в неговите лични усилия. В своята реч той изобличава „беззаконниците”, чието веселие „е кратковременно, и радостта на лицемереца е мигновена” (20:1) и разбирайки преходността на всичко в този свят насочва вниманието на Иов към преходността и на човешкия живот. Според Софар Наамец само преходността може да му бъде истинското утешение. Тя е и неговата надежда, защото само в примирението с нея той ще намери спокойствие, защото всичко, на което човек се надява в този живот рано или късно ще го изгуби.

Софар Наамец размисля за човешкото съществуване във връзка с преходността, а тя пробужда промяна и към надеждата. Когато отслабва надеждата животът загубва смисъла си. Този приятел на Иов не удовлетворява неговите търсения и дори не го утешава: „Изслушайте внимателно речта ми; това ще ми бъде утеха от вас” (21:2). Иов вижда утехата не в примирението с преходността на праведника и грешника, които ги постига една участ: и единия, и другия „го съпровождат до гробищата и на гроба му поставят стража. Долинските буци за него са сладки” (21:32, 33). За него тази утеха е суетна: „Как тогава желаете да ме утешавате със суета? В отговорите ви остава само лъжа” (21:34). Истинската надежда, според Иов, не е в утехата; тя се ражда чрез вяра в милостивия Бог, Който ще въздаде на праведника заслуженото. Той е убеден, че праведните хора, когато чуят за неговите страдания, ще се стремят повече към доброто и правдата: „Той ме направи притча за народа и гаврило за него… Праведните ще се почудят на това … Но праведникът ще се държи яко о своя път, и чистият в ръцете все повече и повече ще се укрепява” (17:6-9).

Най-малко думи изрича третият приятел на Иов – Вилдад Савхеец, който разкрива различен образ на надеждата в сравнение със своите двама приятели. В речта си за участта на беззаконника и за „оногова, който не познава Бога” (18:21) той се доближава до размислите за надеждата на Софар Наамец, но набляга върху милосърдието на Бога и насочва духовния взор на Иов в бъдещето, откъдето трябва да черпи сили, за да преодолее настоящото страдание. Според него надеждата е провиденциална – тя се съдържа преди всичко в промисъла на Бога за всички хора и най-вече за праведниците и страдащите: „Виждаш, Бог не отхвърля непорочния и не поддържа ръката на злодейците” (8:20). В неговия отговор се открива значението на връзката между човека и Бога и произтичащите последствия от нея за човека, въпреки че не успява да отведе своите размисли до конкретизиране на въпроса за смисъла на надеждата като смисъл на живота.

Визията за надеждата и на тримата приятели на Иов кореспондира с разбирането им за надеждата като утешение, което схващат по три различни начина: като интелектуално постижение, като примирение с реалността и като провиденциално реализиране в бъдещето. И трите отговора не могат да достигнат до дълбинния смисъл на надеждата, защото се разполагат само в сферата на психологическите и моралните страни на въпроса. Онтологичният ѝ смисъл остава неразкрит. Тяхното разбиране за надеждата Иов възприема като съчувствие, което освен, че не поражда надежда, дори не го утешава: „Слушал съм много такива неща; окаяни утешители сте вие всички! Ще имат ли край празните думи?… И аз можех да говоря също като вас, ако вашата душа беше на мястото на моята душа; опълчвал се бих с думи против вас и кимвал бих с глава против вас; подкрепял бих ви с езика си и с движение на устните си бих утешавал” (16:2-5).

Иов приканва своите приятели да замълчат, защото той не е удовлетворен от техните отговори и не вижда в думите им надежда за спасение; той ги нарича „ковачи на лъжи” и „безполезни лекари” (13:4). Всяка надежда „има за своя почва неудовлетвореността[19]”, която може да възбуди негодувание, реакция срещу загубата на смисъл, която може да се бунтува и срещу неправилното разбиране на собствения ѝ смисъл. Поради тази причина Иов желае неговите приятели да замълчат, защото техните отговори освен, че не го удовлетворяват, го лишават от нея. Техните думи нямат смисъл, защото са изречени по човешки и са лишен от Божия загриженост. Те са „безполезни думи”, които нямат „никаква сила” (15:3) и, които „терзаят” душата на Иов (19:2). Неуспешните отговори на неговите приятели мотивират други въпроси у него: възможна ли е надеждата, която не е вид утеха? Човекът ли утешава човека? Може ли да разберем тайната на надеждата и как страдащия ще я почувства? Тези размисли у Иов биха били безкрайни, ако не се бе намесил Бог – Този, Който дава отговор на всички въпроси на човека, Който отстранява съмненията и реализира надеждата:

Господ отговори на Иова из бурята и рече: кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Всички думи, изречени до този момент в диалога между Иов и неговите трима приятели, са безсмислени в присъствието на Този, Който е източник на словото и неговия смисъл.

Цялата реч на Бога е изградена от въпроси към Иов за същността на света, за неговото устройство и смисъл. Защо Бог пита и какво е значението на Неговите въпроси? Цялата същност на надяващия се страдалец е отворена и очаква отговор от Този, Който или ще го осмисли, или ще го допусне да загине, но Бог не отговаря на нито един негов въпрос. Този епизод от книгата се движи на самата граница на възможното, където пределите на граничната ситуация се стесняват почти до сливане и където най-реална е мисълта за края, защото не може човек да види Бога и „да остане жив” (Изход 33:20). Но в света нито една възможност не е последна и нито една граница не ни отвежда до края; тук всяка граница е условие, подготовка и очакване; тя винаги е възможност да преминем към вечността. Човекът никога не може да се загуби безсмислено и безцелно отвъд този свят, защото всяко „отвъд” е трансцендентното „място” на Бог, в което Той обитава, доколкото Бог присъства навсякъде (Псалом 138:8-10). Следователно невъзможно е да се загубим, както е невъзможно и да се скрием от Него. Границата, на която се намира Иов създава най-добрата възможност за среща с Бога, в която не човекът открива Бога, но Бог го открива. Той ни търси и когато се съмняваме в Него, когато сме отчаяни или се чувстваме изгубени, в безпокойството на духа си, дори в полусветлите места на своята същност, където интимно общуваме само със себе си. И това търсене ни безпокои, а Неговото присъствие ни тревожи и ни кара да задаваме въпроси.

„Кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?” (38:2). Към кого Бог отправя въпроса Си? Вероятно към Иов заради думите: „аз съм прав, ала Бог ме лиши от съд” (34:6), но може би и към неговите приятели, или въпросът е риторичен. От значение е друго: чрез този въпрос се търси самият човек. Драматична е срещата между човека и Бога, Който го търси, дори да Го вижда пред Себе Си. Ние никога не търсим очевидното, Бог обаче ни търси и тогава, когато ни вижда; Той ни търси, защото сме далеч от Него (Матей 15:8). „Можеш ли върза възела на Хима и да развържеш връзките на Кесил? Можеш ли да извеждаш съзвездията на времето им и да водиш Ас с децата ѝ? Можеш ли дигна гласа си до облаците, за да те покрие обилно вода? Можеш ли да пращаш светкавици, и те ще тръгнат ли и ще ти кажат ли: ето ни?” (38:3-5). На тези въпроси може да говори този, който знае смисъла на Неговото творение. Иов мълчи, защото „дадé ли Той тишина, кой може я смути?” (34:29). Тишината на мълчанието също е дадена от Бога на човека, за да помни, че е „пепел и прах” (30:19). Човекът не може да разгадае нито творенията на Бога, нито Него Самия. Той не е творецът на този свят, поради което не знае неговия смисъл. Защото смисълът е самото съдържание на битието, което човекът не може да побере в своето знание. Сътворената природа също не може да разкрие своя смисъл пред него: „Но де се намира мъдростта, и де е мястото на разума? Не знае човек цената ѝ, и тя не се намира по земята на живите. Бездната казва: не е в мене тя; и морето казва: не е у мене… Скрита е тя от очите на всичко живо и е утаена от птиците небесни. Авадон и смъртта казват: с ушите си чухме мълвата за нея. Бог знае пътя ѝ, и Той познава мястото ѝ” (28:12-23). Сътвореният свят заедно със своите земни богатства не дава на човека екзистенциалния отговор на неговите въпроси и защото той не е родината на техния смисъл, не е родината и на самия човек. Въпросите за смисъла дава самия Източник на смисъла, Този, Който сгъстява човека „като отвара” и го облича „с кожа и плът” (10:10).

Бог пита Иов за смисъла на всичко това, макар да знае, че той не разбира неговия смисъл. По този начин му открива, че само в своето незнание може да разбере действията на Бога. В незнанието е смисълът и на надеждата, която се ражда тогава, когато само зовем Бога, без дори да знаем защо. И само в преживяната среща между Бога и човека се ражда тази надежда, която не е емоция и която на емпирично ниво се открива като когнитивен акт, като такава, която е способна на познание и която отвежда към неговия смисъл. По един парадоксален начин точно заради тази надежда Иов не разбира нито смисъла на света, нито Кой е положил „основите на земята” (38:4), защото чрез нея вижда своя Бог не като трансцендентната Първопричина на всичко, а като Бог, „Който спасява правите по сърце” (Псалом 37:11). Самото присъствие на Бога е присъствие на истинската надежда, която дава реална победа.

С нея завършва и книгата Иов: „И върна Господ Иову загубата, когато той се помоли за приятелите си; и даде Господ на Иова двойно повече от онова, що имаше по-преди… И благослови Бог последните дни на Иова повече от напрежните: той имаше четиринайсет хиляди дребен добитък, шест хиляди камили, хиляда рала волове и хиляда ослици. Имаше и седем сина и три дъщери… И нямаше по цялата земя такива хубави жени, както Иововите дъщери, и баща им даде тям наследство между братята им. После това Иов живя сто и четирийсет години, и видя синове и внуци до четвърто коляно. И умря Иов стар и сит на живот!”.

Заключение

В направените дотук кратки размисли бихме могли да очертаем една основна отправна точка, около която се развиваше темата за страданието и надеждата – тя е похвалата на Бога за Иов – мълчалива, но постоянна. В самото начало на книгата (при разговора между Бог и дявола) Той разкрива, че страданията, които ще сполетят Иов ще бъдат напълно безсмислени заради силната вяра и надежда на Иов у Бога. Независимо от формите на поведение, които използва в опитите му да разговаря със своите приятели той винаги остава пример за свободен човек, обвързан с любов към Бога.

Текстовете, свързани със страданието на Иов са достатъчно основание да се разгърне широка психологическо-етическа концепция за страданията, особена феноменология на страданията. И макар не винаги да се говори за надеждата, тя е скрита в това страдание и е негов венец.

Книга Иов е най-оптимистичната старозаветна книга.

___________________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, сборник изследвания и студии, С., 2013, с. 94-116. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Рижский, Моисей, Книга Иова. Из истории библейского текста, Новосибирск, 1991, с. 607.

[2]. Олесницкий, Аким, Руководственные о Свящ. Писании сведения из творений отцов и учителей Церкви, Спб., 1894, с. 54-57.

[3]. Тази кратка историческа справка има за цел да ни приближи до епохата на Иов, за да можем по-дълбоко да почувстваме библейската атмосфера, в която темата за страданията и надеждата за първи път кристализира в действителни образи.

[4]. Във възгледа за Божията Премъдрост, участваща в сътворението на света (Иов 28 гл.–Пр. 8:9), в задгробния живот и задгробната участ на човека (Иов 26:6–Пр. 15:11, Иов 7:9, 10, 14:2, 12 – Пс. 143:4, 145:4, Екл. 3:19, 20, 12:7), за Божията власт над природните стихии (Иов 38:8-11–Псалом 103:9, Пр. 8:29) и др.

[5]. Abba ben Kahana. B. B. 146.

[6]. Рижский, М. И., Цит. съч., с. 146.

[7]. Welsh, Charles, The Book of Job and the Enigma of the Ages, England, 1975.

[8]. Проказата е хронично инфекциозно заболяване, увреждащо основно кожата, а понякога и вътрешните органи. Много въпроси, свързани произхода и протичането на това заболяване остават недостатъчно добре изяснени и до днес в медицината. В миналото е била широко разпространена; болните са умирали мъчително в продължение на няколко години. Познати са три вида проказа: липроматозен тип, при който по кожата се появяват възловидни елементи с различна големина и брой, обездвижват се пръстите, появяват се болки в костите и температура, нарушава се и зрението. Болният страда от безсъние. При втория вид – неопределения – се появяват червени петна с различна форма и големина. Третия вид е т. нар. туберкулоиден тип проказа.

[9]. Мусхелишвили, Николай, Шрейдер, Юлий, Иов-ситуация: искушение абсурдом. – Във: Философская и социологическая мысль, 1991, № 8, с. 41-53.

[10]. Пак там.

[11]. Мусхелишвили, Н. Л., Шрейдер, Ю. А. Иовситуация Иозефа К. – Във: Вопросы философии, 1993, № 7, с. 172.

[12]. Welsh, Ch., Op. cit.

[13]. „Ако брат ти осиромашее и продаде от владението си, то да дойде близкият му роднина и да откупи продаденото от брата му”.

[14]. „Аврам, като чу, че сродникът му (Лот) е взет в плен, въоръжи своите триста и осемнайсет слуги, родени в дома му, и гони неприятелите до Дан; и, като раздели дружината си, нападна върху тях нощем, той и слугите му, разби ги и ги гони дори до Хова, която е отляво на Дамаск; и върна всичкия имот и сродника си Лота, върна и имота му, както и жените и народа”.

[15]. „Изберете си градове, които да ви бъдат градове за убежище, където би могъл да забегне убиец, който без умисъл е убил човек; и тия градове да ви бъдат убежище от отмъстителя (за кръв), та да не бъде погубен оня, който е извършил убийство, преди да излезе на съд пред общината”.

[16]. Кога братя живеят наедно, и един от тях умре без син, жената на умрелия не бива да се омъжи за външен човек, но девер ѝ трябва да влезе при нея, да я вземе за жена и да живее с нея, –  и първородният, когото тя роди, да носи името на умрелия брат, за да се не затрие името му в Израиля. Ако пък той не поиска да вземе снаха си, снаха му да отиде при портите пред стареите и да каже: „девер ми не иска да въздигне името на брата си в Израиля, не ще да се ожени за мене”; тогава стареите на града му да го повикат и да го придумват, и ако той стане и каже: „не искам да я взема”, нека снаха му дойде при него пред очите на стареите, да събуе обувката от ногата му, да го заплюе в лицето и каже: „тъй се постъпва с човек, който не съзижда дома на брата си (в Израиля)”; и ще му извадят име в Израиля: дом на събутия”.

[17]. Welsh, Ch. Op. cit.

[18]. В своето изследване ”The Book of Job and the Enigma of the Ages” C. Welsh обобщава тематично възгледите на тримата приятели на Иов по следния начин: доводите на Елифас откриват проекцията на жизнения опит на човека, доводите на Вилдад Савхеец са по-конкретно свързани с една определена традиция, а тези на Софар Наамец се свързват с една морална проекция за живота.

[19]. Блох, Ернст, Марсел, Габриел, Диалог за надеждата. – В: Християнство и култура, 2011, бр. 5, с. 54.

Изображение: авторът, Ивелина Николова. Източник – Гугъл БГ. Второ изображение: Иов и неговите приятели. Източник – http://www.yandex.ru.

ХРИСТИЯНСКАТА НАДЕЖДА И ХРИСТОВОТО ИЗКУПИТЕЛНО ДЕЛО*

Проф. д-р Иван Панчовски

След вярата в триличния Бог непосреден извор на хри- стиянската надежда е Ivan PANCHOVSKIизкупителното дело на Богочовека, Господа Иисуса Христа. Без него ние бихме останали в плен на греховете си, в отчужденост от Бога и враждебност към Него, следователно далеч от благата на духовното общение с Него, вън от царството Божие и в страната на смъртна сянка, обречени на духовна изнемога. Чрез въплъщението Си и още повече чрез изкупителното Си дело Спасителят ни приближи към Бога, примири ни с Него и откри за нас достъп до съкровищата на неизказаните и вечните Му блага, които са въжделеният предмет на християнската надежда. Затова Свещеното Писание нарича Спасителя „нашата надежда“ (1 Тим. 1:1) и „упование на славата“ (Кол. 1:27). Господ Иисус Христос е нашата надежда и упованието на славата не само в свещеноисторически, но и в есхатологически аспект: не само по силата на принесената от Него богочовешка жертва, чрез която изкупи човечеството от робството на греха и основа Новия Завет на помирението, богообщението и спасението, но и по силата на Неговото вечно първосвещенство на Посредннк между Бога и човека, на Ходатай пред престола на Всевишния за помилването и спасението на всички човеци, на Подател на придобитата от Него освещаваща и спасяваща благодат и на божествен и благонадежден Гарант за изпълнението на съдържащите се в християнската надежда обещания. Свещеноисторическият момент е съединен неразривно с есхатологическия, но свързващото звено между тях е еклезиологичната реалност и вседействащата в нея Божия благодат. Въз основа на саможертвената любов на Спасителя и на безпримерното Му послушание, което прие за делото на човешкото спасение всяко унижение и дори смърт и то смърт кръстна, Бог „Го постави над всичко глава на църквата, която е Негово тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ (Еф. 1:22-23). От този божествен Глава се изливат в Църквата, мистичното тяло Христово, преизобилни животворни, обновяващи и освещаващи благодатни сили, които проникват в отделните живи членове на Църквата, за да достигнат всички „до единство на вярата и на познаването Сина Божи до състоянието на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Еф. 4:13), а заедно с това и до пълно участие в Христовата вечна слава и блажена радост.Jesus Christ 2Изкупителното дело на Спасителя е акт на Неговото единствено, изключително и вечно първосвещенство. За осъществяване предвечния Си план – домостроителството на човешкото спасение, – Бог постави Спасителя за Първосвещеник вовеки по чина Мелхиседеков, от една страна, поради единосъщието Мy с Отца и божественото Му лице, от друга страна, поради личните Му качества: Той е свят, незлобив, непорочен, отделен от границите, съвършен във всичко и издигнал се по-високо от небесата, и, от трета страна, поради божествената Му саможертва, която веднъж завинаги принесе изкупление за човешките грехове (Евр. 7:21-28; срв. Пс. 109:4). Като такъв Той „стана за всички, които са Му послушни, причина за вечно спасение… Той може винаги да спасява ония, които дохождат чрез Него при Отца, понеже е всякога жив, за да ходатайства за тях“ (Евр. 5:9; 7:25). Не само в посланието до евреите на св. апостол Павел, където той предимно разкрива вечното първосвещеническо служение на Господа Иисуса Христа, но и другаде Свещеното Писание нарича прославения Богочовек постоянен, усърден и неотстъпен Ходатай и Поръчител за човеците пред престола на Всевишния (1 Иоан 2:1; Римл. 8:34; 1 Тим. 2:5; Евр. 7:22 и 25; 8:6; 9:15; 12:24). Разбира се, Той не принася нови жертви за човешкото спасение, понеже жертвата Му на Голгота е безкрайна по сила и валидност и всеобхватна по обсег, тоест отнася се за греховете на цялото човечество. И тази жертва постоянно стои пред очите на Всевишния и изпълва с жалост, състрадание и милост всеблагото Му сърце. В мистически смисъл може да се каже, че принесената на Голгота в един исторически момент велика и непостижима жертва в очите на Бога е вечно извършващо се тайнство, което облива с неизчерпаемата си благодат и с несекващото си освещение всички човеци. Към това тайнство се прибавя и непрекъснатото ходатайство и застъпничество на Спасителя, Който винаги седи отдясно на Отца и наравно с Него и Светия Дух ръководи съдбините на човеците и направлява кораба на живота им към спасителния бряг. Именно в историческото и вечното първосвещенство на Спасителя, в непрестанното Му ходатайство и застъпничество за човеците християнската надежда далеч превъзхожда надеждата, основана на старозаветния закон, и получава непоклатна опора. Според думите на св. апостол Павел „законът не докарва нищо до съвършенство“, затова „се въведе по-добра надежда, чрез която се доближаваме до Бога“ (Евр. 7:19). Тази по-добра надежда се основава на Новия Завет. Прекрасно е обрисувал разликата между надеждата на закона и надеждата на евангелието св. Иоан Златоуст, който говори: „И законът е имал надежда, но не такава; по-рано тези, които били угодили на Бога, се надявали да наследят Земята и да не търпят никакво бедствие; ние пък, ако угодим на Бога, се надяваме да наследим не Земята, а Небето; или даже, което е много по-важно, надяваме се да застанем близо до Бога, да се приближим до самия престол на Отца, да Му служим заедно с ангелите”[1]. Тази нова „по-добра надежда“ в сравнение със старата, сама по себе си най-добра, отправя към вярващите определени нравствени изисквания, на които е дал израз св. апостол Павел с думите си: „И тъй, братя, като имаме дръзновение да влизаме в светилището чрез кръвта на Иисуса Христа по нов и жив път… и като имаме велик Свещеник над Божия дом, нека пристъпваме с искрено сърце, при пълна вяра, след като с поръсване очистим сърцата от лукава съвест… нека държим неотклонно изповеданието на надеждата… и нека бъдем внимателни един към друг, за да се насърчаваме към любов и добри дела“ (Евр. 10:19-24).Jesus Christ and St. PeterВ Господа Иисуса Христа като наша надежда и упование на славата християните намират изпълнение на всички обещания, които Бог е дал на човечеството чрез пророците, които е предчувствало и за които е копнеело общочовешкото религиозно сърце в най-съкровените си трепети и вълнения. Според св. апостол Павел проповядваният от него Син Божи, Господ Иисус Христос, не е бил „да“ и „не“, но в Него е било „да“, понеже всички обещания Божии в Него са „да“, и в Него „амин“, за слава Божия (2 Кор. 1:19-20). Достоверността на тези обещания, в които влиза изкуплението на греховете, духовното прераждане на вярващите, възкресението от мъртвите, прославянето на човешката природа, великите награди в бъдещия живот и незримите небесни блага, е удостоверена чрез въплъщаването на Единородния Син Божи, чрез Неговата проповед, чрез Неговите чудеса, чрез изкупителното Му дело, чрез възкресението и възнесението Му и чрез основаването на Църквата, в която християните получават даровете на Светия Дух, всекидневно се усъвършенстват и освещават, вървят по сигурен път към вечен живот в блаженство. Бог Слово се въплътил, родил се от жена, подчинил се на закона и станал служител на обрезването „заради Божията истинност, за да утвърди обещанията, дадени на отците“ (Римл. 15:8; срв. Гал. 4:4). С това се изпълнило месианското назначение на историческия Израил. Той получил осиновение и слава, завети и законоположения, богослужение и обещания, за да се подготви да се роди от него Христос Изкупителят и Спасителят по плът, Който е над всичко и над всички Бог (Римл. 9:4-5). Знае се от Свещеното Писание, че Авраам се прославил и станал отец на всички вярващи, понеже той „без никакво основание за надежда“ повярвал „с надежда“, в обещанието Божие не се усъмнил чрез неверие, но останал твърд във вярата, като въздал на Бога слава, напълно уверен, че Той е силен и да изпълни това, което е обещал (Римл. 4:18-21). Безмерно повече основания за вярата и надеждата си имат християните, понеже чрез евангелското слово и чрез действието на Божията благодат на тях е засвидетелствано дивното чудо на боговъплъщението, тайнството на изкуплението, славното Христово възкресение и възнесение. Който е видял с очите на вярата и е преживял в духовния си опит, че Словото е станало плът, живяло е между човеците пълно с благодат и истина и че от Него се излъчва слава като на Единороден от Отца (Иоан 1:14), той не може да се съмнява в достоверността на Божиите обещания и в изпълнението им. Той заедно със св. апостол Павел изповядва, че Оня, Който и Собствения Си Син не е пощадил, а Го е отдал за изкуплението и спасението на всички ни, без друго ще ни подари с Него всичко (Римл. 8:32). Следователно в богочовешката природа и в святата личност на Господа Иисуса Христа, в общественото Му служение и в изкупителното Му дело, в прославянето и в сядането Му отдясно на Отца Божиите обещания намират най-реален израз и заедно с това твърда и непоклатна основа за пълното и окончателното им изпълнение във вечността.Jesus

Най-важният факт от свещената история, който е същинската предпоставка и необходимо предусловие на християнската надежда, е изкупителната смърт на Господа Иисуса Христа на Голготския кръст. Всички въжделени блага, които са предмет на християнската надежда – опрощение на греховете, оправдание чрез вярата по действието на Божията благодат, освещение и възстановяване на богосиновството, прославяне и наследяване на Царството небесно – се дължат на Христовата саможертвена смърт. Със смъртоносното си жило грехът наранил всички човеци и станал причина те да бъдат лишени от славата Божия. Но поради безпределното Си човеколюбие Бог отредил Господ Иисус Христос „да бъде с кръвта Си умилостивителна жертва чрез вярата, за да покаже Своята правда в прошението на сторените по-рано грехове, във време на Божието дълготърпение, за да покаже Своята правда в сегашно време, за да стане явно, че Той е справедлив и оправдава вярващия в Иисуса“ (Римл. 3:25-26). Изразено в образна реч, дългът на човечеството, натрупан чрез греховете, пороците и престъпленията му, бил огромен и изплащането му надхвърляло немощните човешки сили. Но чрез принасянето в жертва на чистия от всеки грях, свят и непорочен Божи Агнец е заплатено безмерно повече и ние се правим наследници на много по-голямо духовно богатство, отколкото е имал първият човек в земния рай. Ние знаем колко велика е жертвата на човешката любов. Затова смирено се прекланяме пред нея и я величаем като най-голям подвиг. А какво да кажем за жертвата на божествената, святата любов! Нейното величие е неизмеримо, нейните заслуги са безпределни, произтичащите от нея блага изпълват и Земята, и Небето. В името на тази любов и на жертвата ѝ достойнството на човека получава ново измерение и несравнима висота. Дарът на божествената любов не стои върху едно и също ценностно равнище с греха на човека. Като безмерна положителна ценност той далеч превъзхожда греха и го обезсилва. И в Стария, и в Новия Завет е засвидетелствано, че любовта покрива всички грехове (Притч. 10:12; 1 Петр. 4:8). Диалектическата разлика между дара на божествената любов и наказанието за човешкия грях, от една страна, и безмерното ценностно превъзходство и всепобедната сила на любовта над греха, от друга страна, са разкрити от св. апостол Павел: „Дарът не е като престъплението. Защото, ако поради престъплението на едного измряха мнозина, още повече Божията благодат и дарът чрез благодатта на едного Човека, Иисуса Христа, се изля преизобилно върху многото. И дарът не е като осъждането, станало чрез единия човек, който съгрешил; защото съденето за едно престъпление води към осъждане, а дарът – от много престъпления към оправдаване. Защото, ако с престъплението на един човек смъртта царува чрез него единия, много повече ония, които приемат изобилно благодатта и дара на оправданието, ще царуват в живота чрез Едного Иисуса Христа“ (Римл. 5:15-17). Почувствали в себе си новото достойнство от саможертвената божествена любов, вярващите имат пълно основание да се хвалят „с Бога чрез Господа нашего Иисуса Христа, чрез Когото получихме сега помирение“, и да се хвалят „с надежда за слава Божия“ (Римл. 5:2 и 11). И тук не бива да се изпуска от внимание нравствената страна: чрез добродетелния си живот и добрите си дела вярващите и надяващите се на Христа Иисуса трябва да послужат за похвала на Божията слава (Еф. 1:12; срв. Мат. 5:16; 1 Петр. 2:12).jesusoncross.jpg

Въпреки това вярващият не се самонадценява и не се възгордява, а смирено прекланя глава пред безмерното съвършенство и величие на Бога и с благодарност приема дара на святата Му любов. От Свещеното Писание той знае и в духовните преживявания на вярата си непосредно чувства, че ние получаваме всичко от Бога, също дара на изкуплението чрез Христа Иисуса. Св. апостол Павел казва: „Всичко е от Бога, Който ни примири със Себе Си чрез Иисуса Христа…, защото Бог примири света със Себе Си чрез Христа, без да вменява на човеците прегрешенията им, и вложи в нас словото на примирението… Защото Оногова, Който не знаеше грях, Той за нас Го грях направи, та да станем чрез Него праведни пред Бога“ (2 Кор. 5:18-21). Приемайки смирено дара на изкуплението, вярващите се изпълват с безкрайна благодарност към Бога, Който ги благославя в Христа с всяко духовно благословение от небесата, Който ги осиновява чрез Христа по благоволението на волята Си, Който ги дарява с благодатта Си чрез Своя Възлюбен, в Когото имат изкупление чрез кръвта Му, прошка на греховете по богатството на Неговата благодат. Всички тези високи дарове се дават на човеците с определена религиозна и нравствена цел: да бъдат свети и непорочни пред Бога с любов (Еф. 1:3-7).God jesus

Даровете от изкуплението и освещението са предназначени за всички народи, а не само за чедата Аврамови, не само за синовете на Израил по плът. Може да се каже, че в жертвата на Богочовека участва косвено всеки човек, следователно той може да стане и наследник на придобитото чрез нея спасение, да се приобщи към новия, духовен Израил, да стане съпричастник на обещанието Божие и на заветите Господни, да придобие достъп при Отца, да стане съгражданин на светиите и свой на Бога (Еф. 2:12-19). За това са необходими наред с пребъдване във вярата още постоянство и търпение в надеждата, бидейки изпълнени с дълбока увереност и крепко упование, че Бог ни е определил не за гняв, а за да придобием спасение чрез Господа Иисуса Христа (1 Сол. 5:9), Който ще ни избави от идващия гняв (1 Сол. 1:10).our lord jesus christ3Чрез изкупителното Си дело Господ Иисус Христос „унищожи смъртта и извади наяве живот и нетление“ (2 Тим. 1:10). Това е вечният живот, който вярващият очаква с непоклатна надежда и твърдо упование, понеже той е обещан от неизменния Бог преди вечни времена (Тит 1:2). Открилата се безмерна Божия благодат, спасителна за всички човеци, учи вярващите да отхвърлят нечестието и светските похоти, да живеят целомъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век и да очакват да се сбъдне обетованието на блажената надежда и да се яви незримата слава на великия Бог и Спасител наш Господ Иисус Христос (Тит 2:11-13). Тази блажена надежда е добродетел, основава се върху добродетелно разположение в душата и поражда добродетелен и праведен живот: ревност към добри дела и дейно братолюбие, миротворно и социално служение за благото на близки и далечни, за благополучието на собствения народ и на цялото човечество.our lord jesus christ1Обективната валидност и сила на Христовата изкупителна жертва като предпоставка и условие на християнската надежда се актуализират за отделния християнин и извършват чудодейни въздействия в душата му, когато той чрез вярата си участва в страданията на божествения Изкупител, преживява ги като свои собствени и става съпричастник на тайнствената им обновителна сила. Пасивното възприемане на Христовите изкупителни страдания и изповядването им с теоретична вяра не водят до ново раждане и до обнова на духа, до утехата на истинската вяра и до блаженството на благата надежда. Психологическа истина е, че до висши духовни ценности и блага се идва чрез дълбоко изживяване. Както Господ Иисус Христос се отъждестви с нас и понесе всички страдания на греховете ни, така вярващият трябва да се стреми да възприеме Христа в себе си и да преживее изкупителните Му страдания и като свои. И колкото повече изобилстват в нас Христовите страдания, толкова повече ще изобилства и нашата утеха чрез Христа – това е максима на вярата, открита и приложена от св. апостол Павел (2 Кор. 1:5) и валидна за всеки християнин. Обещаното на страдащите блаженство е благословение от Христовите изкупителни страдания и най-силно се изживява и дарява с блажената надежда, когато чрез вярата се свърже с последвалото след страданията на Голгота прославяне на Сина Човечески. Следната изповед на св. апостол Павел може да бъде приета като изповед на всеки християнин: „Винаги носим в тялото си мъртвостта на Господа Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в тялото ни. Защото ние, живите, непрестанно се предаваме на смърт заради Иисуса, та и животът Иисусов да се открие в смъртната ни плът“ (2 Кор. 4:10-11). Съществен момент в тайнството св. кръщение е духовното съразпъване с Христа, страданието и умирането с Него за греха, за да настъпи и оживотворяването с Него за обновен живот в светост на истината и за участие в Неговата незрима слава. Кръщаваните в Христа Иисуса се кръщават в Неговата смърт; те се погребват с Него чрез св. кръщение в смъртта, та както Христос възкръсна от мъртвите чрез славата на Отца, така и те да ходят в обновен живот (Римл. 6:3-4). Не само при св. кръщение, но и в целия Си живот християнинът се съразпъва духовно с Господа Иисуса Христа и чрез искрена вяра и добродетелен живот става съпричастен на кръстните Му страдания: той страда заедно с Христа, за да стане и наследник на придобитите от Него вечни духовни блага. Дори при най-големи изпитания и тежки страдания християните не падат духом, нито се отчайват; те не само ги понасят търпеливо, но и се пречистват и обновяват духовно чрез тях: „Макар външният ни човек и да тлее, но вътрешният от ден на ден се подновява. Защото кратковременното наше леко страдание ни доставя в голямо изобилие пълна вечна слава“ (2 Кор. 4:16-17). Наред с безспорно наличната и постоянно действаща в страданията положителна страна, в тях естествено има и някои сенки: досада, неприятност, мъка. Обаче поставени в светлината на вярата и още повече на надеждата, тези сенки лесно се отстраняват и превъзмогват, дори се превръщат в положителни фактори – в изпробването и изковаването на характера и в подготовката за устойчивост и издържливост в борбата със злото и за победата на доброто, за подвизи в добротворството и за постижения в общественото и социалното служение. А в есхатологичен аспект досадата, неприятността и мъката от страданията намаляват и загубват силата си: „Страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“ (Римл. 8:18).Jesus Christ 11Поради пречистващата и възпитаващата, смиряващата и умъдряващата, облагородяващата и дори освещаващата сила на страданията, когато те се приемат и носят като неизбежен кръст в служението на благовестието и в добротворството, вярващият подобно на св. апостол Павел се изпълва в тях с радост. Като говори за радостта си в страданията, светият апостол я мотивира с извършваното чрез страданията попълване на недостига от скърби Христови в своята плът (Кол. 1:24). От този израз в никакъв случай не следва да се направи изводът, като че ли изкупителните страдания на Господа Иисуса Христа се нуждаят от някакво допълване, за да получат оправдаваща валидност и спасителна сила. Въпросният недостиг от скърби Христови трябва да се разбира не в обективен сотириологичен, а в морален смисъл и да се обясни с желанието за собствен принос и лична прибавка към напълно достатъчните сами по себе си изкупителни заслуги на Спасителя. Въз основа именно на собствения принос и на личната прибавка от страдания към скърбите Христови вярващият поне донякъде се прави достоен за великия дар на изкуплението и намира в себе си дръзновение да очаква благата на спасението, които са предмет на християнската надежда. Следователно както от обективно, така и от субективно гледище за удостояване със спасителните блага на християнската надежда е необходим кръст: от обективно гледище – кръстът на Изкупителя, от субективно гледище – кръстът от следването на Христа. Който не носи кръста си всеки ден и не Мe следва – казва Спасителят, – Той не може да бъде Мой ученик и не е достоен за Мене (Мат. 10:38, 16:24; Марк 8:34; Лука 14:27). Християнството е религия на кръста, респективно на страданието, но в него кръстът и страданието имат не само земно и иманентно, но и небесно и трансцендентно измерение, от чието гледище им се придава висш смисъл и благодатна сила. Участието в Христовите страдания чрез преживяването на вярата и носенето на собствения кръст при следването на Христа е свидетелство не само за притежаване високо достойнство, но и гаранция за удостояване с небесни блага. Затова доколкото участват в страданията на Христа, вярващите се радват, та, и когато се яви Неговата слава, да се възрадват и развеселят (1 Петр. 4:13; срв. 2:21; 2 Кор. 4:10-11).jesus-christ-my-savor-hes-the-reason-whyСмъртта и тлението са най-големите врагове на човешката надежда, понеже в съкровената си същност тя е устремена цялостно към живот, към вечен живот за всяка човешка личност. Превъзмогването на смъртта и избавянето от тлението могат да се постигнат чрез християнската вяра във възкресението, която се основава върху свещеноисторическия факт на Христовото възкресение. Затова възкресението на Господа Иисуса Христа от мъртвите основателно се разглежда като венец на християнската надежда и като пукване на зората за нейното изпълнение. Христовото възкресение е изключителен факт от свещената история, понеже то съдържа в себе си благовестие за всеобщото възкресение: „Христос възкръсна от мъртвите и за умрелите стана начатък“ (1 Кор. 15:20). Затова бл. Августин  не само свързва християнската надежда с Христовото възкресение, но и направо го нарича „наша надежда”[2]. Щом новият Глава на човечеството е възкръснал, то и неговите членове ще възкръснат. Щом Бог възкреси Богочовека и въздигна възкръсналото Му тяло на Небето, то „и нас ще възкреси със силата Си“ (1 Кор. 6:14). Христовото възкресение е благата вест и основният предмет на благовестието, понеже то е залог за всеобщото възкресение, за спасението и за вечния живот. Оттук е обяснима апологията на Христовото възкресение, която развива св. апостол Павел по Божие озарение. Според него, ако Христос не е възкръснал, суетна е християнската вяра, понеже в нея ще липсва оживотворяващата и осмислящата я надежда: „Ако само през този живот се надяваме на Христа, ние сме най-окаяни от всички човеци“ (1 Кор. 15:17-19). Вътрешната връзка и взаимната обусловеност между вярата в Христовото възкресение и християнската надежда се разкрива също от св. апостол Петър: „Благословен да бъде Бог и Отец на Господа нашего Иисуса Христа, Който по голямата Си милост, чрез възкресението на Иисуса Христа от мъртвите, ни възроди за жива надежда, за наследство нетленно, чисто, що не увяхва, съхранено на небесата за вас, които с Божия сила чрез вяра сте пазени за спасение, готово да се открие в последно време“ (1 Петр. 1:3-5).The Appearance of Christ to Mary Magdalene, by Alexander Ivanov, 1834-1836От новозаветната история е известно, че кръстната смърт на Господа Иисуса Христа хвърлила в голяма тревога светите апостоли: съмнение в Неговото месианско достойнство и божествено пратеничество разяждало душите им, а заедно с това подкосявало надеждата им за спасение и вечен живот (срв. Лука 24:17 и 21). Само благата вест от възкръсното утро и явяването на възкръсналия Господ Иисус Христос им вдъхнали непоклатна вяра и несломима надежда. Тогава те наистина се уверили, че ще се сбъднат заветните думи на пророка: „Смъртта биде погълната с победа“ (Исаия 25:8; 1 Кор. 15:54), и запели тържествения химн: „Де ти е, смърте, жилото? Де ти е, аде, победата? (1 Кор. 15:55; срв. Ос. 13:14). Оттогава вярата в Христовото възкресение окриля целия християнски свят с надеждата за всеобщо възкресение и вечно спасение. Дълбоко в сърцата си вярващите изживяват предмета на тази надежда като всереална духовна действителност. Заедно със св. апостол Павел те изповядват: „Бог, богат с милост, поради голямата Си любов, с която ни обикна, макар да бяхме мъртви поради престъпленията, оживотвори с Христа (по благодат сте спасени), и възкреси с Него и постави на небесата в Христа Иисуса“ (Еф. 2:4-6).Christ risen!Дълбоко са изживели изливащите се в душата на вярващия окриляща надежда и обновяваща сила от Христовото възкресение двама видни поети от немската класика: Фридрих Готлиб Клопщок и Иохан Волфганг Гьоте. В епичната си поема ”Месиада”, написана в хекзаметър, Клопщок между другото казва:

„Иисус Христос възкръсна! Той ще възкреси Своите! Дечицата Му не ще лежат вечно в утробата на Земята, обезобразени от безпощадната ръка на тлението. Като пробудени от дълбок сън ще бъдем, когато ще се върнем в живота на ангели!

………………………………………………………………………………………………………………..

Ах, и ние някога ще се пробудим от смъртния сън, ще възкръснат всички от край до край на Земята – всички, които почиват и спят в името Господне”[3].

В трагедията си “Фауст” Гьоте влага в устата на Възкресенския хор от ангели следния химн:

„Христос възкресе! О, радостна вест! Души угнетени, във мрак обкръжени, от злото пленени – спасени сме днес!

Души несломени от горести тленни, със обич дарени – блажени сте днес!

Христос възкресе из вечното тление! Строшете оковите с радост и пение! С дела Го прославяйте, обич раздавайте, щедрост дарявайте, радост вестявайте в горестен час! Спасителят близко е – Той е при вас”[4]

***

В заключение на този богословски поглед обобщаваме: християнската надежда почива върху изкупителното дело на Господа Иисуса Христа: извира от неизчерпаемия му духовен източник, прониква се от преизобилната му благодат; утвърждава се като религиозна ценност, която придава дълбок смисъл на човешкия живот; проявява се като морална сила, която укрепва човешкия дух за подвижничество и творчество в сферата на доброто; озарява се от непомрачимото сияние на вечността. Вярващите знаят, че когато земното им жилище, тая хижа, се разруши, те имат от Бога дом на небесата, жилище неръкотворно, вечно (2 Кор. 5:1).

_________________

*Публикувано в Духовна култура, 1981, кн. 2, с. 15-23. Първа електронна публикация http://www.bg-patriarshia.bg. Тук същата статия е възпроизведена на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Joannes Chrysostomos, In Episttolam ad Hebraeos, Homilia XIII (PG, t. 63, col. 105).

[2]. Augustinus, Sermo 263, 1 (PL, t. 38, col. 1209).

[3]. Friedrich Gottlieb Klopstock, Der Messias, v. 19-22, 350-353 (Druck und Verlag von Philipp Reclam jun., Leipzig, o. J., S. 383 und 391).

[4]. Johann Wolfgang Goethe, Faust. Der Tragödie erster Teil, v. 737-807 (Universal-Bibliothek, Druck und Verlag von Philipp Reclam jun., Leipzig, o. J., S. 26 f.). Иохан Волфганг Гьоте, Фауст, превел Димитър Стаков, С., 1958, с. 42-44.

Първо изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1913-1987).

Източник на останалите изображенияhttp://www.yandex.ru

ПРЕДМЕТ НА ХРИСТИЯНСКАТА НАДЕЖДА*

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

Жизнената сила, нравствената красота, добродетелното сияние и Ivan PANCHOVSKIспасителното обещание на християнската надежда извират из нейния предмет. Ето защо, за да се дойде до сравнително пълно понятие за нея, потребно е да се установи и разкрие предметът ѝ, да се вникне в категориалната му особеност и да се набележат по стоянните елементи в съдържанието му.

В най-широк смисъл предмет на християнската надежда е всяко благо, което вярващият с твърдо упование очаква да получи от Бога по силата на отеческата Му любов и в изпълнение на дадените от Него обещания за осъществяване целите на творението и за постигане щастие и блаженство от човека – венеца на творението. Но тъй като благата, щастието и блаженството са същевременно в значителна степен обусловени от добродетелността на човека, от степента и висотата на нравственото му съвършенство и един вид произтичат от тях във времето и още повече във вечността, то в края на краищата се оказва, че главният предмет на християнската надежда е постигането на нравствено съвършенство, на праведност и светост или спасение. В „Проповедта на планината“ Господ Иисус Христос приканва: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). Добродетелността е залог за щастие и блаженство; за тях човек трябва да стане достоен – разбира се, доколкото това зависи от него и е по силите му. Тази обусловеност на щастието и блаженството като предмети на християнската надежда изрично е отбелязана от св. апостол и евангелист Иоан Богослов. Той казва: „Възлюбени, сега сме чеда Божии; но още не е станало явно, какво ще бъдем. Знаем само, че кога стане явно, ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е. И всеки, който има тая надежда на Него, очиства себе си, както е Той чист“ (1 Иоан 3:2-3). В този дух блажени Августин учи, че стремежът към Бога и към блаженство е тъждествен със стремежа към съвършенство и светост, тъй като до Бога и до блаженство се достига чрез богопознание и изпълняване Божията воля. Тези отец на Църквата казва: да живееш добре, тоест да се стремиш чрез добър живот към блаженство, означава да обичаш добродетелта, да обичаш мъдростта, да обичаш истината, да обичаш Бога[1].

Във философската си етика Имануел Кант основателно подчертава, че „добродетелта (като достойност да бъдем щастливи) е върховното условие на всичко онова, което може да ни изглежда желателно, следователно също и на всяко търсене на щастие“[2]. Даровете на щастието – власт, богатство, чест, здраве, благополучие, задоволство от себе си и от състоянието си – придават смелост, а с това често и надменност, ако липсва добра воля, която да поправя влиянието им върху духа и по този начин и целия принцип на постъпването и да го насочва към всеобщи цели. В тази мисловна връзка е от значение също да се отбележи, че един разумен и безпристрастен наблюдател не може никога да изпитва удоволствие, като гледа непрекъснатото благополучие на някое същество, което не е украсено от качествата на една чиста и добра воля. И така, не само изглежда, но и почива върху вярно психологическо наблюдение и точен етически анализ, че добрата воля съставлява неотменно условие дори на достойността да бъдем шастливи[3]. Накрая следва да се прибави, че според бележката на споменатия философ тази теза е вярна не само в пристрастните очи на лицето, което прави от самото себе си цел, а също и в съждението на един безпристрастен разум, който разглежда добродетелта в света като цел сама по себе си[4].

Ако щастието бъде включено в добродетелността и отъждествено с нея, както са правили в миналото стоическите философи и моралисти и както правят в наше време някои представители на идеалистическата етика, тогава надеждата естествено ще бъде изпразнена от съдържание и следва да бъде зачертана от каталога на добродетелите. Но нека се има предвид, че колкото и да е възвишена добродетелността и колкото и да създава вътрешна удовлетвореност в човека, който непрекъснато я проявява и усъвършенства, тя в никой случай не следва да бъде изолирана от пълнотата на живота, от щастието и блаженството, защото човекът като психофизично същество се нуждае и от външни блага. Те не само задоволяват телесните му нужди, но са и условие за съществуването му, а също така за моралното му усъвършенстване и социалното му служение. Несъстоятелността на тезата, че добродетелността не се нуждае от никакви външни блага за пълнотата си и е напълно достатъчна за щастлив и блажен живот, се доказва по най-категоричен начин не само от житейския опит на всеки човек и от постиженията на философската етика, но и от екзистенциалните религиозни преживявания и от основните принципи на Християнската етика. Според нея Бог като пълнота на живот и като най-висше благо въздава на добродетелността с вечен живот и несекващи блага. В евангелската „Проповед на планината“ първо и най-важно място заемат деветте блаженства, в които за притежаване и упражняване на почти всяка добродетел се обещават съответни временни и вечни блага: блажени са бедните духом, защото тяхно е Царството Небесно; блажени са плачещите, защото те ще се утешат; блажени са кротките, защото те ще наследят Земята; блажени са гладните и жадните за правда, защото те ще се наситят; блажени са милостивите, защото те ще бъдат помилвани; блажени са чистите по сърце, защото те ще видят Бога; блажени са миротворците, защото тяхно е Царството Небесно; блажени са вярващите, когато ги похулят и изгонят, когато кажат против тях лъжовно каквато и да е лоша дума заради Христа; те трябва да се радват и веселят, защото голяма е наградата им на небесата (Мат. 5:3-12; Лука 6:20-26).

Разбира се, когато земните и външни блага се включат в предмета на християнската надежда, на тях не се придава първенствуващо и безусловно значение. Те са ценни и следва да бъдат предмет на желанията, усилията, труда и очакванията, доколкото са необходими за водене добродетелен живот, за служене на високите цели на живота, за постигане нравствено съвършенство, за придобиване най-висшето благо. Съответно на това Християнската етика еднакво отхвърля и осъжда както абсолютизирането на земните блага и пристрастяването към тях, така и пренебрегването, презирането и отричането им. В подкрепа на тази теза на Християнската етика се привеждат много свидетелства от Свещеното Писание. Достатъчно е тук само да се припомни, че по Божия поръка християните се молят всекидневно в Господнята молитва „Отче наш“ не само да се свети Божието име чрез тях, да дойде Божието царство, да бъде Божията воля както на Небето, тъй и на Земята, но също за насъщния хляб и за избавяне от всяко зло (Мат. 6:9-13; Лука 11:2-4). Затова блажени Августин основателно твърди, че в съдържанието на молитвата „Отче наш“ е включен предметът на християнската надежда, понеже по наставленията на Господа със седемте ѝ прошения вярващите измолват от Небесния Отец вечното заедно с временното[5]. В това отношение първостепенно значение има примерът на Спасителя. При изпълняване на мисията Си в света Той в общественото Си служение нахранвал слушателите Си не само с небесния хляб на божественото Си Слово, но и с физическа храна; не само прощавал грехове и освобождавал от пороци, но също изцерявал болни и недъгави, възкресявал мъртви.

Пълнотата на християнската надежда обаче е спасението с присъщите му вечни блага. То започва във времето, но се осъществява във вечността. Затова надеждата е истинска когато от сегашното се простира в бъдещето и от времето преминава във вечността. „Надежда за онова, което се вижда, не е надежда, понеже защо ще се надява някой за нещо, което вижда? Кога пък се надяваме за онова, което не виждаме, с търпение го очакваме“ (Римл. 8:24-25). „Ако всичко ще търсиш тук – казва св. Иоан Златоуст – в духа на приведените думи от св. апостол Павел, – то за какво е тогава надеждата? Но какво е надеждата? – Твърда устременост в бъдещето и увереност в него.“[6] Настоящето е подвластно на закона на тлението и смъртта. В него не може да се постигне вечен живот и непомръкващо блаженство. Единствено отвъд границите на пространството и времето – във вечността или при Бога законът за преходността се обезсилва и смъртта губи власт. Там доброто вечно тържествува; добродетелният е избавен от всяка изнемога и скръб. Там Той участва в пълнотата на Божия живот, потопен е изцяло във вълните на вечния живот и се наслаждава на неизказано и преславно блаженство.

Тъй като спасението е предмет на цялата християнска добродетелност, а не само на християнската надежда, то последната всъщност е устремена към получаването и изживявано в спасението вечно блаженство, предвкусвано във времето, но постигано изцяло във вечността. Необхватната за човешкия ум пълнота на бъдещите спасителни блага се съсредоточава от Новия Завет в редица духовни категории. Изброяването и беглото им характеризиране ще дадат възможност да се вникне от различни гледни точки поне донякъде в неизразимото съдържание на вечното блаженство.

Царство Божие или Царство Небесно

Евангелието, тоест благата вест, която Господ Иисус Христос донесъл на човечеството за спасението и блаженството му, започва с възвестяването на Царството Божие, което включва в себе си всички спасителни блага. Според свидетелството на св. евангелист Лука Господ Иисус Христос обхождал градове и села, като проповядвал и благовестил Царството Божие (Лука 8:1). В Евангелието от Матей Царството Божие обикновено се обозначава като Царство Небесно, понеже този евангелист, следвайки старозаветна традиция, избягва да употребява направо Божието име и го замества с Небето. Следователно разликата между понятията „Царство Божие“ и „Царство Небесно“ е външна, терминологична; по съдържание и смисъл тези понятия са тъждествени. Бележитият руски православен богослов Михаил М. Тареев, макар да счита, че терминът „Царство Божие“ има теократически смисъл, а терминът „Царство Небесно“ – апокалиптически, все пак отбелязва, че в Евангелието от Матей тези два термина са употребени като еднозначни[7]. Такова е становището и на известния наш богослов Ганчо Стефанов Пашев. Според него употребата на прилагателните „Божие“ и „Небесно“ съвсем не променя същината на това, което се изобразява или окачествява – толкова повече, че евреите употребяват думата Небе вместо името Божие. Това значи е една метонимия, свойствена на езика и стила[8].

Възвестеното от Господ Иисус Христос Царство Божие е духовна величина, която се вселява в душите на вярващите (Лука 17:21), преражда ги и ги обновява нравствено, но не остава само там, а се проявява навън в добродетелен живот, в праведност и светост: в „правда и мир и радост в Светия Дух“ (Римл. 14:17). Обаче окончателното въдворяване на Царството Божие или идването му в сила (Марк. 9:1) ще се извърши не във времето, а във вечността. Затова Царството Божие е не само религиозно-нравствена категория, но и надземна, есхатологична величина: то не е от този свят (Иоан 18:36) и ще блесне в цялата си сила при Второто пришествие, когато ще стане Всеобщото възкресение на мъртвите и ще се извърши страшният съд за окончателно въздаяние. Тогава праведниците ще наследят Царството, приготвено за тях от създание-мира (Мат. 25:34). Извършената духовно-нравствена обнова на християнина чрез вселяването на Царството Божие в душата му и оделотворяването на ценностите на това Царство – правдата и любовта – в живота му дават възможност на вярващия още тук на Земята отчасти да предвкуси сладостта и блаженството на Царството Небесно. Така Царството Божие е завършък на Божието домостроителство за човечеството, осъществяване на Божия план за спасението, следователно също най-висшето благо, което излъчва несекваща радост и вечно блаженство. В Свещеното Писание и в светоотеческата литература Царството Божие се сравнява с безконечен брачен пир.

По съдържание Царството Божие е вечен живот и несекващо блаженство, пораждано от съзерцаване Божието съвършенство и Божията слава. От евангелско гледище да влезеш в Царството Божие и да влезеш в живот (Мат. 9:45-47) и обратното, да получиш вечен живот и да влезеш в Царството Небесно (Мат. 19:16-24), означават едно и също ексистенциално и есхатологично явление. В Царството Божие няма грях и страдание, няма зло и смърт: в него животът е вечен и протича в непомръкващо блаженство.

Като предмет на християнската надежда Царството Божие е благодатен дар, който Бог по благоволението Си дава чрез Господа Иисуса Христа и въз основа на извършеното от Него изкупително дело (Мат. 20:23; Лука 12:32; 22:29-30). Но този дар не пада от Небето наготово и не се дава на човека произволно и без усилия от негова страна. Напротив, християнинът трябва усърдно да търси Царството на Бога и Неговата правда (Мат. 6:33; Лука 12:31), всеотдайно да изпълнява религиозно-нравствения си дълг и да бъде предан на Божията воля, за да влезе в Царството Небесно; да пожертва цялото си имане за неговото придобиване (Мат. 13:44-46); да остави родители, братя, сестри, жена и деца заради него (Лука 18:29); дори да извади дясното си око и да отсече дясната си ръка, ако те го съблазняват, защото за човека е по-добре с едно око да влезе в живота, отколкото да има две очи, и да бъде хвърлен в геената огнена; по-добре е за него без ръка да влезе в живота, отколкото да има две ръце и да отиде в геената, в неугасим огън (Мат. 18:9; Марк. 9:43). На въпроса какво въвежда в Царството Божие, св. Иоан Златоуст отговаря: „Правдата, мирът, радостта, добродетелният живот, братският мир, който е противоположен на любовта към спорове, и радостта, която произлиза от съгласието, а се руши от враждата“[9].

Избавление от грях и зло

За характеристика на спасителните блага, които са предмет на християнската надежда, допринася също употребеното в Свещеното Писание понятие избавление. Според пророческите думи на свещеник Захарий Бог „посети и извърши избавление на Своя народ“ (Лука 1:68). Това избавление ще се завърши, когато Син Човечески ще дойде на облаци, със сила и слава голяма (Лука 21:27-28). В Свещеното Писание Господ Иисус Христос се нарича не само Спасител, но и Избавител: „Ще дойде от Сион Избавителят и ще отстрани нечестието от Якова“ (Римл. 11:26; срв. Ис. 59:70).

С понятието „избавление“ се обозначава спасението повече в отрицателен смисъл, тоест като освобождение. Според терминологията на св. апостол Павел спасението означава преди всичко избавление от гнева Господен, тоест избавление от наказанието, което грешникът заслужава за провиненията си, за неизпълняването на Божията воля, за нарушаването на нравствения закон, за лошите си дела и тежките си престъпления, увреждащи жизнените ин-тереси на ближните и на обществото, потъпкващи правата и свободата на човешката личност и спъващи обществения прогрес и общочовешкото благополучие. Според думите на св. апостол Павел „Бог ни определи не за гняв, а за да придобием спасение чрез Господа Иисуса Христа, Който умря за нас, та ние, будни ли сме, или спим, да живеем заедно с Него“ (1 Сол. 5:9-10). Предпоставка и основа на избавлението от гнева обаче са оправданието и помирението с Бога: чрез усвояване изкупителните заслуги на Спасителя вярващите получават оправдание пред Бога и помирение с Него, а въз основа на тях те ще се спасят от гнева (Римл. 5:9-10).

Голяма е вината на грешника. Тя възлага върху него тежкото бреме на вината, което той трудно носи. Освен това вината предизвиква гибелни последици във времето и още повече във вечността. От тях никой човек не може да се избави чрез собствените си сили. Обаче въз основа на извършеното от Господ Иисус Христос изкупление и на безпределното Божие човеколюбие християнинът изповядва заедно със св. апостол Павел: „Господ ще ме избави от всяко лошо нещо и ще ме запази за Своето Небесно Царство“ (2 Тим. 4:18).

Избавлението на грешника се извършва от Бога, но за него е необходима освен вяра, и надежда, „защото нашето спасение е в надежда“ (Римл. 8:24). Обаче както вярата, чрез която Бог ни избра за спасение (2 Сол. 2:13), ни дарява оправдание (Римл. 10:10) и ни спасява чрез Евангелието, с безумието на проповедта (1 Кор. 1:21; 15:2), така и надеждата, в която е нашето спасение, е истинска, респективно спасителна, когато се проявява в обновен и добродетелен живот, посветен на свети дела (Римл. 6:22). Явилата се Божия благодат, „спасителна за всички човеци“, „ни учи да отхвърлим нечестието и светските похоти, да живеем целомъдрено, праведно и благочестиво в сегашния век, и да очакваме да се сбъдне блажената надежда, и да се яви славата на великия Бог и Спасител наш Иисус Христос, Който даде Себе Си за нас, за да ни избави от всяко беззаконие и ни очисти, за да Му бъдем народ избран, ревностен към добри дела“ (Тит. 2:11-15).

Прославяне

В сравнение с избавлението от греха и злото библейското понятие прославяне характеризира спасителните блага като предмет на християнската надежда в положителен смисъл. То означава участие във величието, славата и блаженството на Бога като същностни изяви на пълноценното Му битие и неотделими белези на светите Му прояви. Безпределно величествено е Божието име по цялата Земя. Божията слава се простира по-горе от небесата (Псал. 8:1-2). Поради святата Си и отеческа обич и безмерното Си човеколюбие Бог иска да сподели славата Си със създадените по Негов образ човеци, да ги възвеличи и прослави. Още при създаването на човека Бог го понизил с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест го увенчал (Псал. 8:6). Въз основа на това праведниците на Стария Завет се славели с Божията слава: Бог бил за тях слава (Псал. 3:3). Грехът обаче потъмнил славата на синовете човешки. Те станали народ, който ходи в мрак и живее в страна на смъртна сянка (Ис. 9:1-2; Мат. 4:16; Лука 1:79), който изнемогва в нечестие и води горестно съществуване. За да възстанови Божия образ в човека в предишната му чистота и да отвори за него път за прославяне и за участие в благата и блаженството на Божията слава, Бог Слово се въплътил. Бидейки във всичко равен на Бога, „сияние на славата и образ на Неговата ипостас“, Той понизил Себе Си, като приел образ на раб, уподобил се на човеци и по вид се оказал човек; смирил Себе Си, бидейки послушен дори до смърт и то смърт кръстна. Затова Бог го въздигнал високо и Му дал име, което е по-горе от всяко име (Филип. 2:6-9; Евр. 1:3). Спасителят обещал на верните Си, че когато дойде в славата на Отца Си със Своите Ангели (Мат. 16:27; Марк. 8:32; Лука 9:26), желае те да гледат Неговата слава (Иоан 17:24); тогава праведниците ще бъдат като Слънце в царството на Отца (Мат. 13:43). На светите апостоли Спасителят дал славата Си още през земния им живот (Иоан 17:20), но тук тя се придружавала от оскърбления и страдания. Разбира се, последните не могат да помрачат славата от принадлежността към Христа и от апостолското свидетелстване. Напротив, те още повече допринасят за участие в блаженството на вечната слава след Второто пришествие. Щом вярващите страдат с Христа за свидетелстването за Него, те ще получат награда на небесата (Мат. 5:12) и ще се прославят с Него. Св. апостол Павел уверява: „Мисля, че страданията на сегашното време не са нищо в сравнение с оная слава, която ще се яви в нас“; „прославянето на синовете Божии“ се очаква с нетърпение и от тварите с надежда, че и самите те „ще бъдат освободени от робството на тлението при славното освобождение на синовете Божии“ (Римл. 8:18-21). Кратковременното леко страдание доставя в голямо изобилие пълна, вечна слава (2 Кор. 4:17).

Даряваните в избавлението спасителни блага – оправдание и помирение с Бога – се допълват от безмерното богатство на прославянето. Окрилени от вярата и укрепени от благодатта, християните придобиват дръзновение да се хвалят „с надежда за слава Божия“ (Римл. 5:1-2). Те знаят от Божественото откровение и от личен религиозен опит, че животът им е скрит с Христа в Бога, а когато се яви Христос, техният живот, тогава и те ще се явят с Него в слава (Кол. 3:3-4). Христос, „упованието на славата“, е в тях (Кол. 1:27). Те „всички с открито лице, като в огледало, гледайки славата Господня“, ще се преобразят „в същия образ, от слава в слава, като от Духа Господен“ (2 Кор. 3:18). В славата Господня във вечния живот човек ще участва не само с безсмъртната си душа, но и с възкръсналото си тяло: Христос „ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло“ (Филип. 3:21). Следователно богатството на благодатните дарове от прославянето е всеобхватно: то обгръща душата, обзема тялото и се простира върху всички твари.

Наследство

Спасителните блага, които са въжделен предмет на християнската надежда, се обхващат в събирателното понятие „наследство“ (κληρονομία). В Свещеното Писание на Стария Завет първоначално с това понятие се обозначава предимно получаването и наследяването на обетованата земя Ханаан (Бит. 28:4; 50:24; Числ. 34:2; Втор. 1:8; 4:40; 5:16; 10:11; Иер. 35:15 и сл.). Но тъй като обетованата земя заема определено място в домостроителството и историята на човешкото спасение, наследяването ѝ се свързва със спасителните блага. С все по-голямото религиозно-нравствено извисяване на израилския народ същинския предмет на Божиите обещания, респективно на надеждата, стават именно благата на спасението. Така духовният Израил под „наследяване Земята“ (Псал. 36:9, 22, 29 и 34; Ис. 57:13; 60:21; 65:9) вече разбира не географската земя Ханаан, а духовното наследство от изкупването на човешките грехове, от оправдаването, обновяването и освещаването на човешката природа – влизането в Царството на Бога и живот в Неговата правда, наследява Царството Небесно, вечен и блажен живот. В Новия Завет тези духовни блага, които почват да се предчувстват, предвкусват и изживяват от вярващите още през земния живот, но в пълнота ще им бъдат разкрити в Божието небесно царство, се наричат направо „наследство“ (Деян. 20:32; Кол. 3:24). Св. апостол Павел влага определен есхатологичен смисъл в понятието „наследство“. Според него въз основа на пролятата кръв на Господ Иисус Христос, Който чрез Светия Дух принесъл Себе Си непорочен на Бога, се очиства съвестта от мъртви дела. Спасителят е „Ходатай на Нов Завет, та след смъртта, станала за изкупване на престъпленията през първия завет, призваните да получат обещаното вечно наследство“ (Евр. 9:14-15). Поради духовния му характер това наследство е не само вечно, но н „нетленно, чисто“; то не увяхва и е съхранено на небесата за призваните (1 Петр. 1:4). Съответно на това „плът и кръв не могат да наследят Царството Божие, нито тлението може да наследи нетление“ (1 Кор. 15:50). Поробени от грехове и обладани от пороци, нечестивци и идолослужители няма да имат наследство в Царството на Христа и Бога (1 Кор. 6:9-10; Гал. 5:21; Еф. 5:5).

Първоизворът на това наследство е Бог Отец, първото лице от Св. Троица. По силата на отеческата Си любов и безпределната Си благост Той още от създание-мира е приготвил царство, което ще даде на праведните за вечно наследство във великия ден на Всеобщия съд (Мат. 25:34). Получаването на това наследство не ще се извърши на законническа основа, тоест само по силата на общочовешкото богосиновство, на създаването на всички хора по Божи образ. За това се изискват високи нравствени качества, проявявани и придобити чрез лично усърдие и подвижничество във вяра, надежда и любов, в служене на човека и обществото за възтържествуване правдата и братолюбието. Според думите на св. апостол Яков Бог избра сиромасите да станат богати във вяра и наследници на Царството, обещано от Него на онези, които Го обичат (Як. 2:5). Затова св. апостол Павел се молил: Бог на Господа наш Иисус Христос, Отец на славата, да даде на вярващите дух на премъдрост и откровение, за да Го познаят, и да просвети очите на сърцата им, та да познаят в какво се състои надеждата на тези, които са призвани от Него, какво е богатството на славното Мy наследство за светиите (Еф. 1:18).

Великото наследство, което Бог Отец е приготвил за праведните, се получава от Него не направо, а чрез посредничеството и ходатайството на Единородния Му Син, второто лице на Св. Троица. Това се дължи не само на едната божествена същност на Отец и Син („Аз и Отец сме едно… Отец е в Мене и Аз съм в Него“ – Иоан 10:30 и 38), на пълното единство между волите им и съвършеното им единодействие („Което твори Отец, това твори също и Синът“ – Иоан 5:19), но и на възприемането на човешка природа от страна на Бог Слово, на отъждествяването Му с човека, на извършеното от Него изкупление на човешките грехове и на непрестанното Му усърдно ходатайство пред престола на Всевишния за спасението на човеците (Римл. 8:34). Христоцентризирането на понятието „наследство“ започва още в Евангелието. То е вложено в предобразната реч на Спасителя в притчата за злите лозари: същинският и пълен наследник на Бог Отец е Единородният Му Син (Мат. 21:33-44; Марк. 12:1-11; Лука 20:9-18). Бог Отец е поставил Единородния Си Син „за наследник на всичко“ (Евр. 1:2). И понеже чрез въплъщението Си Той е приел човешко естество, отъждествил се е с всички човеци, принесъл е изкупление за греховете им, Той е открил пътя за съучастието им в наследството Му. Според св. апостол Павел Иисус Христос по човешка природа е „семе“ Авраамово и с това – същинският наследник на Божиите обещания, дадени на бащата на Израил, респективно на вярващите (Гал. 3:16); затова които са Христови, именно те са Авраамово семе и по обещание наследници (Гал. 3:16 и 29). Чрез възприемането и прегръщането на благовестието не само преките чеда Авраамови, но и езичниците могат да станат „сънаследници, съставляващи едно тяло, и съпричастници на обещанието Божие в Христа Иисуса“ (Еф. 3:6). Щом сме „чеда, ние сме и наследници: наследници Божии, а сънаследници на Христа, и то само ако с Него страдаме, за да се и с Него прославим“ (Римл. 8:17). Богосиновството, по силата на което човеците са наследници Божии, се възстановява чрез изкупителната жертва на Богочовека. Той „изкупи ония, които бяха под закона, та да получат осиновение“; обновените човеци не приемат духа на робство, а Духа на осиновение; те не са вече роби, а синове; Бог изпраща в сърцата им Духа на Сина Си, чрез Който Дух те викат: Ава, сиреч Отче! Щом те са синове, то са и наследници Божии чрез Иисуса Христа (Римл. 8:15-17; Гал. 4:5-7). Не по силата на богосъздадеността ни и на основаващото се върху нея богосиновство, а чрез Христа Иисуса „ние бяхме избрани за наследници“ (Еф. 1:11). Но човеците са Христови сънаследници не просто по силата на участието им в богочовешката природа на Спасителя, не по природна необходимост или по закон, а чрез вярата им и отговарящ на нея праведен живот. „Обещанието към Авраама или към семето му – да бъде наследник на света, се даде не чрез закона, а чрез оправдаване посредством вярата“ (Римл. 4:13).

Залог за духовното наследство, което ще получат вярващите, е Светия Дух, третото лице от Св. Троица. Християните биват запечатани с обещания Св. Дух (Еф. 1:13-14). Те приемат Духа на осиновението и така възстановяват правото си на наследство. „Самият Дух свидетелства на нашия дух, че ние сме чеда Божии“, следователно наследници Божии и сънаследници на Христа (Римл. 8:16-17). Наследството на спасението се получава не поради делата на праведност, които извършват вярващите, а по благостта, човеколюбието и милостта на Спасителя – „чрез банята на възраждането и обновата от Духа Светаго“, изобилно изливан върху вярващите от Бога чрез Иисуса Христа (Тит. 3:4-6).

Наследството като предмет на християнската надежда, от една страна, и получаването му в пълнота в бъдещия живот, от друга страна, изрично са засвидетелствани от св. апостол Павел: вярващите биват оправдавани чрез благодатта, за да станат „по надежда наследници на вечния живот“ (Тит. 3:7). В тълкуванието на този текст св. Иоан Златоуст отбелязва, че тук апостолът „говори за бъдещето, а не за сегашното“, и уверява, че „Този, Който ни е избавил от такова беззаконие и такива злини, без съмнение ще ни даде и бъдещи блага, ако ние пребъдем в благодатта, понеже всичко се извършва с един и същ Промисъл“[10]. Разбира се, както вярата, така и надеждата е мъртва без съответни на нея добри дела, тоест не води до наследяване благата на спасението. Затова от вярващите се изисква да потвърдят надеждата си, като „залягат да бъдат прилежни към добри дела: това е добро и полезно за човеците“ (Тит. 3:8). Наследството на спасението не е материална вещ, която се получава по закон; то е духовно съкровище, за чието придобиване се изисква усърдие и подвижничество в доброто, правдата и любовта. Чрез надеждата си, подкрепена от добри дела и праведен живот, вярващият трябва да стане достоен за него. Тук е потребно усърдие за „пълна увереност в надеждата докрай“; само тогава вярващите няма да се вленят, а ще подражават „на ония, които чрез вяра и дълготърпение наследяват обещанията“ (Евр. 6:11-12). Според Откровението на св. апостол и евангелист Иоан Богослов „който побеждава, ще наследи всичко“; нему Седящият на престола ще бъде Бог, а той Негов син и ще утоли жаждата на душата си даром „от извора на живота“ (Откр. 21:6-7). Това става „даром“ поради величието на дара и безпределността на наследството: то наистина се получава не по заслуга, но не и без породено от вяра чистосърдечно желание и без добродетелен подвиг, без свято дръзновение за служение на Бога и ближните, на цялото човечество.

Обобщителният поглед установява, че предметът на християнската надежда обгръща пълнотата на временните и вечните блага, които Бог дарява на човека по безпределната Си отеческа любов към него. Но като цени по достойнство временните блага и се радва на благополучието и щастието, християнинът знае от откровенията на Свещеното Писание и от личния си духовен опит, че земните блага и радости са сянка или загатване за безмерните вечни блага. Затова той според думите на св. апостол Павел е устремен от видимото към невидимото: „видимото е временно, а невидимото – вечно“ (2 Кор. 4:18). Християнската надежда призовава вярващите да търсят Царството на Бога и Неговата правда (Мат. 6:33) и им обещава вечните му блага: избавяне от грях и зло, спасение, прославяне и наследяване вечен, блажен живот. Чрез изкупителната смърт и светлото възкресение на Иисуса Христа Бог по голямата Си милост ги е възродил „за жива надежда, за наследство нетленно, чисто, що не увяхва, съхранено на небесата“ (1 Петр. 1:3-4).

_______________________

*Публикувано в Духовна култура, 1979, кн. 11, с. 11-20.

Първа електронна публикация http://bg-patriarshia.bg.

Същият текст тук е възпроизведен на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Augustinus, De Moribus Ecclesiae catholicae, lib. I, cap. 13 (J. P. Migne, PL, t. 32, col. 1321.).

[2]. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft. (Philosophische Bibliothek, Bd. 38, Hamburg, 1967, S. 127); Имануел Кант, Критика на практическия разум. Прев.проф. д-р Цеко Торбов, София, 1974, с. 159.

[3]. Immanuel Kant,  Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. (Werke, Akademie-Textausgabe, Berlin, 1968, Bd. IV, S. 393.).

[4]. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, поc. изд., c. 128; поc. бълг. превод, c. 159.

[5]. Augustinus,  Enchiridion ad Laurentium sive de fide, spe et charitate, cap. 114. (J. P. Migne, PL, t. 40, col. 285.).

[6]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia XIV. (J. P. Migne, PG. t. 60, col. 532.).

[7]. М. М. Тареев, Евангелие. Основы христианства, т. II, Сергиев Посад, 1908, с. 330.

[8]. Ганчо Стефанов Пашев, Царството Божие, ч. I, Годишник на Богословския факултет, т. XII, София, 1935, с. 65, бел. 3.

[9]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Romanos, Homilia XXVI, 1. (J. P. Migne, PG, t. 60, col. 638.).

[10]. Joannes Chrysostomos, In Epistolam ad Titum, Homilia, V, 4. (J. P. Migne, PG, t. 62, col. 694.).

Изображение: авторът на статията, проф. д-р Иван Панчовски (1914-1987)