Клара Стаматова

В съвременното европейско раз­биране познатите отрицателни квалификации на исляма, оп­ределящи го като тайнствена и затворена религия, архаична догма, фа­натично учение и такива подобни, се допълват с още една – ислямът е скучна, стерилна и ли­шена от духовност система, а в Корана ня­ма нищо философско, нито мистично[1].

Ако допуснем, че Мохамедовата вяра е само чистата, санкционирана от шериата религия, то логично е, че мистицизмът и философията не се вместват в нея. И об­ратно – ако интегралният ислям не е само узаконената и екзотерична религия, а предполага проникването и привеждане­то в действие на една скрита, езотерична реалност, то тогава философията и мис­тиката в исляма придобиват свой смисъл и измерение.

Разбира се, настоящата статия няма за цел да обсъжда въпроса, дали и докол­ко ние, европейците, откриваме или же­лаем да открием мистична духовност в Ко­рана, а е опит да разберем онова, което мюсюлманите търсят и намират в „кни­гата на Аллах[2]“.

Суфизъм[3]

Общи постановки за неговия произход и историческо развитие

Сред мюсюлманските учени и запад­ните изследователи на суфизма дълго се е спорело за етимологията на думата „суфи“, поради което предлаганите хипотези са различни. Според една от тях произхо­дът трябва да се търси в думата „суф“ (въ̀л­на), която съдържа алюзията за навика на суфиите[4] да се отличават, носейки дрехи и наметало от бяла въ̀лна. Според друго мнение произходът идва от думата „сафа“, която в превод означава „чистота“, и в то­зи смисъл „суфи“ означава „чист по сър­це“. Трето предположение е, че „суфи“ произлиза от „сааф“, което в превод озна­чава „редица молещи се“, тъй като при мо­литва суфиите заставали в първата реди­ца зад имама. Някои европейски учени твърдят, че „суфи“ е транскрипция на гръцката дума „софѝя“, но според повечето ориенталисти това е най-неправдоподобната етимология. Предлагат се и дру­ги хипотези, но от 80-те години на мина­лия век категорично се възприема възгле­дът, че понятието „суфи“ (съответно суфизъм) произлиза от вълнените дрехи (суф) и се отнася първоначално за онези ислямски аскети, които подобно на хрис­тиянските отшелници обличали груба вълнена дреха в знак на покаяние и отказ от света.

Първите суфии са не толкова мисти­ци, колкото аскети и съзерцатели[5]. Дъл­бокото усещане за греховност, съпътства­но с непреодолимия страх от Съдния ден и мъченията в джаханнам (мюсюлманс­кия ад), които са така ярко описани в Ко­рана[6], ги водят към търсенето на спасе­ние чрез бягство от светската суета.

От друга страна обаче, според „книга­та на Аллах“ спасението зависи изцяло от неразгадаемата му воля, която насочва праведните по праведния път и отклоня­ва от него грешните. Тоест нищо не е в със­тояние да промени съдбата им, защото тя е записана върху предвечните скрижали на Божието провидение, освен ако Аллах не е предопределил да се спасят чрез ас­кетичен живот.

Подобно поведение на пълно и безпре­кословно подчинение на волята на Аллах – характерно за суфизма в най-ранната му форма – неизбежно поражда пасивност и страх. Този страх – от Аллах, от смъртта, от греха, от ада – се явява доминиращ мо­тив в мюсюлманския религиозен живот през VIII-ми век след Рождество Христово. Именно тогава обаче долавяме влиянието и на противополож­ния мотив, проявен чрез примера на све­тицата Рабия (починала 753 година)[7] – страхът от Аллах отстъпва пред мистичната любов към него. Появява се течението на мурджитите[8], които, поставяйки вярата над делата, акцентират върху любовта и ми­лосърдието на Аллах към хората и особе­но към мюсюлманите; кадаритите[9], кои­то утвърждават, и техния антипод джабритите[10], които отричат, че човек е отгово­рен за делата си; муатазилитите[11], които, построявайки богословската си система върху основата на разума (анализират ре­лигиозните въпроси чрез рационални под­ходи и логични методи), отричат атрибу­тите на Аллах като несъвместими с него­вото единство и фатализма на предопре­делението като противоречащ на Божия­та справедливост; и най-накрая ашаритите[12], схоластичните богослови на исляма, които изграждат метафизичната и доктриналната му система, която се превръ­ща във фундамента на сунитския ислям. Всички тези течения оказват толкова сил­но влияние върху суфизма, че в началото на III-ти век от хиджра (годината на началото на мюсюлманското летоброене – 622 година след Рождество Христово) откриваме, по думите на Рейнълд Никълсън, „явните признаци на „новата мая“, замесена в неговото тесто[13]“. Суфиите продължават да изнуряват плътта си, но започват да възприемат аскетизма са­мо като една предварителна подготовка за духовен живот и първа стъпка от дълго пътуване, по време на което чрез любов, познание, основано на опита и аскезата, ще достигнат до екстатично единение с любимия Творец.

И при Мохамедовата вяра (характер­но е и за други религии) първоначалният аскетизъм прераства в мистицизъм, една от проявите на който е суфизмът. Той въз­никва върху собствена почва и корените му трябва да се търсят в самия ислям (Ко­рана, сунната[14], суфически текстове), не­зависимо от факта, че в своето развитие той отразява разнообразни възгледи и практики: от пречупения през източното християнство неоплатонизъм до зороастрийско-манихейски схващания и будисткия пантеизъм с неговата съзерцателност. Както обаче констатира Сайид Наср, „тър­сенето на Бога не може да се обясни чрез исторически заемки[15]“.

Несъмнено суфизмът е мюсюлманс­ки феномен (въпреки оказваните му вли­яния, които споменахме), следователно именно в Корана, който се приема като конкретно и осезаемо въплъщение на От­кровението, трябва да търсим неговия произход, същност и доктрина.

Както е известно, Коранът започва с идеята за Аллах, около която гравитират всички останали принципи и постановки. Самото название на Мохамедовата вяра – ислям (арабски подчинение, отдаване) – показ­ва предопределеното подчинение на Ада­мовия род пред Този, Който „нито е раж­дал, нито е роден и няма равен Нему[16]“. Ислямът е теоцентрична религия – от ед­ната страна е Аллах, който е абсолютно трансцендентен, истински съществуващо­то и истината (хакк), а от другата страна е нищото, погрешното (батил), тоест всич­ко, което не е той.

Аллах е господар на своите раби, а не баща на своите деца[17]. Той е съдия, който съди строго и отдава милостта си само на тези, които чрез своето благочестие са от­клонили гнева му. Аллах е един бог, кой­то поражда повече страх, отколкото лю­бов. Независимо от тази непреодолима пропаст между света и Аллах, мюсюлма­нинът, който търси Бога с душата си, коп­нее за непосредственото Му разкриване. И в логиката на подобни чувства няма про­тиворечие или нелогичност, защото за мюсюлманина-мистик Аллах е едновре­менно и трансцендентен, и иманентен; за­гадъчно неопределен и далечен, но и бли­зък, земен господар. В един скъп за суфиите стих от Корана, представящ Бога като „по-близък на човека от яремната му ве­на[18]“, се разкрива именно вторият аспект – за мистика Аллах е светлина и битие, кое­то действа в света и в душата на човека.

Близостта между Твореца и творени­ето, призивите за взаимна любов между тях – „Ако обичате Аллах… и Аллах ще ви обикне[19]“ – са в основата на мюсюлманс­ката мистика. Коранът препоръчва някои аскетични обреди, например практикува­нето на зикр (арабски възпоминание) – възхва­ла на Аллах (Коран 3:191)[20], считано за първостепенно задължение на суфиите.

По този начин санкционираното в Ко­рана абсолютно всевластие на Аллах, пре­поръчваните аскетични обреди и няколкото призива за взаимна любов между Бо­га и човека са, по думите на ориенталиста Луи Масиньон, „кораничните кълнове“[21] на мюсюлманската мистика.

Както отбелязахме, суфизмът се ко­рени в аскетизма (зухд) и се появява през VII-ми век по времето на Омеядите[22] в отговор на нарастващия материализъм и охолство в току-що създалото се мюсюлманско общество.

В идейното му оформяне се различа­ват два главни периода: ранният (до X-ти век) се характеризира с разработване на основните негови принципи и встъпване в сложни отношения с официалния ислям, а късният (Х-ХV век) е време на по-ната­тъшно развитие на суфизма и установява­не на връзки на съперничество, взаимно влияние и проникване между него и тео­ретичното мюсюлманско богословие (калам).

Най-известни представители на суфиз­ма са: Абу Язид Бистами (починал 874 година), Хусеин Халадж (858-922), Абу Хамид Мухиедин Газали (1058-1111), Ибн Араби (починал 1240 година), Джелаледин Руми (1207-1273), Шихабудин Яхя Сухраварди (1154-1191) и други.

Учението на суфизма

В суфийското учение уреждането на отношението Аллах-човек се осъществя­ва чрез системата „шериат-тарика-маарифа-хакика“, която схематично посочва и степените на мистическия „път[23]“. Пър­вата съставна част – шериатът, освен ка­то еманация на Корана и сунната се раз­глежда и като „узаконяваща“ откровени­ето на Аллах форма, която води мистика към благочестив живот. Според суфизма обаче мюсюлманският свещен закон не обхваща докрай исляма. Неговата цел е, насочвайки човека към Аллах, да го под­готви за предстоящия мистически „път“. Този „път“ (тарика) означава, че „търсе­щият“ близостта с Аллах трябва да се при­общи към дадена суфийска община или братство, където под ръководството на наставник (шейх, пир, муршид) да се уп­ражнява в аскетизъм и съзерцание. „Тър­сещият“, който желае да извърви „пътя“ сам, без помощта на духовен настойник, се възприема като воден от Иблис (Сата­ната). Такъв човек е сравняван или с без­плодно, или с раждащо горчиви плодове дърво. Худжуири (автор на най-стария пер­сийски трактат върху суфизма „Кашф алмахджуб“) казва за шейховете-суфии: „Когато към тях се присъедини начинаещ с цел да се отрече от света, те го подлагат на духовна дисциплина за период от три години[24].“ В книгата „Мистиците на исля­ма“ авторът Рейнълд Никълсън описва (в общ план) характерните теории и практи­ки, които удачно са означени с термина „път“ – бедност (изразяваща се не просто в липсата на богатство, а в липсата на же­лание за богатство), обуздаване на плът­та, упование в Аллах и припомняне на име­то му. Ако по своята същност бедността е отрицание, защото отхвърля всичко зем­но, то останалите три понятия изразяват положителната страна на този процес, а именно – една етическа по своя характер самодисциплина, чрез която човешката душа постига хармонични отношения с Бо­га[25].

Всяка суфийска школа или орден ко­дифицира по различен начин етапите (ма- камат) на духовния път, като техният брой, както и броят на мистичните състо­яния (ахуал) е променлив[26]. Например в най-стария стигнал до нас трактат върху суфизма – „Китаб ал-Лума“ (Въведение в суфизма), авторът Абу Наср ас-Сарадж (починал 988 година) изрежда, от една страна, се­дем етапа на „пътя“: разкаяние (тауба), въздържание (уара), аскеза (зухд), бед­ност (факр), търпение (сабр), упование в Аллах (тауакул) и удовлетворение (рида), а от друга – десет мистически състояния: постоянно внимание (муракаба), близост (курб), любов (махаба), страх (хауф), на­дежда (раджа), желание (шаук) родство (унс), спокойствие (итминан), съзерца­ние (мушахда) и убеждение (якин). Докато етапите на „пътя“ могат да бъдат достигнати и преминати със собствени усилия, то над състоянията, които са ду­ховни чувства и разположения, мистикът няма власт[27].

Третата съставна част на суфийската система – маарифа (мистическото позна­ние) – означава, че човек е постигнал из­висяване и в моменти на „озарение“, на екстаз (хал), осъществява временна връз­ка (уисал) с Бога. Светлината, която блес­ти в сърцето на озарения мистик, е част от светлината, с която Аллах дарява сво­ите избраници. Според мистическото тъл­куване на кораничния стих „Аллах е свет­лината на небесата и на земята. Сиянието Му е като ниша, в която има светилник…“[28], „нишата“ е сърцето на вярващия, поради което не само думите и делата му са светлина, но самият той се движи в нея. Именно в този смисъл са думите на ис­лямския светец Баязид (IX-ти век след Христа), че „този, който проповядва за вечността, трябва да носи в себе си светилника на веч­ността“[29].

Има още →