6. Оценката на човешките действия – възмездие или висша награда

Ислямската представа за установяване на действително съгласие в уммата е свързана както с разграничаването на моралните и обществените задължения на мюсюлманите, така и със спазване на изискванията за справедливост.

Според исляма човекът е най-съвършеното творение на Аллах, пред което небесните ангели, създадени от светлина, се покланят[60]. Именно тук са положени двете крайности в човешкото поведение: да бъде благодарен и признателен за даденото му върховенство от Аллах сред божиите творения, или да бъде високомерен и горделив, отхвърляйки даруваното му от Създателя. Съответна на така очертаните модели на поведение е и реакцията на Аллах спрямо хората – възмездие или висша награда: „Ние сътворихме човека с превъзходен облик. После го отхвърляме най-унизен от унизените, освен онези, които вярват и вършат праведни дела. За тях има безспирна награда (в Рая)”[61]. Чрез Адам Коранът определя за човека статут на наместник на Бога на земята. Аллах предава на Адам всички сътворени неща и в този смисъл сключва с хората своя завет[62]. Отговорността за делата на човека е строго индивидуална: „Днес ще се въздаде на всяка душа за онова, което е придобила. Няма днес угнетяване. Аллах бързо прави равносметка”[63].

Източникът на оценката на човешките прояви изхожда пряко от Мохамед и се съдържа в неговите думи и дела: „Пратеникът на Аллах е прекрасен образец за вас – за всеки, който се надява на Аллах и на Сетния ден, и често споменамава Аллах”[64]. Пренебрегването на божествените предписания е провинение, което намира разгърнат израз в оформената скáла на ценностите. В нея се включва и получава санкция всяко деяние, намерение или дори помисъл на мюсюлманина. На двата полюса са категорично задължителното – фард, и абсолютно забраненото – харам. Извършването или въздържането от включените в тях деяния води до награда или наказание на този свят в Съдния ден. Между „полюсите” се намират препоръчителното – мандуб, и порицаемото – макрух, за които мюсюлманинът получава съответна на постъпката положителна или отрицателна оценка, без тя непременно да се съпътства от съдебна санкция. В центъра на скáлата е разрешеното – мубах – „неутрално” действие, което, извършено или не, не води до положителна или отрицателна морална оценка[65].

В древна Арабия арбитърът, който разрешавал безапелационно неуредените от обичайното право спорове, се наричал „хакам”. При установяването на исляма в случаите, когато възниквала разпра между семейни, се избирал един хакам от семейството на мъжа, и един – от това на жената: „А ако ви е страх от раздор между двамата, пратете съдник от нейното семейство. Ако искат одобряване, Аллах ще ги помири”[66]. За мюсюлманската общност хакам е Мохамед, тъй като той обличал със съответни санкции новите житейски правила, които давал и които всъщност са наченките на мединското наказателно право.

Мохамедовата вяра направлява не само делата, но и чувствата и мислите на мюсюлманите. Ислямските правоведи например са единствените, които разработват система от юридически правила, целящи да отразяват взаимодействието между шариата и личността. Правното определяне на човешките действия – като „красиви” и „грозни”, е характерна ислямска черта, която в известна степен е близка със съдържанието на съвременните понятия „правомерни” и „неправомерни”. Причината, която обуславя различието, е съществената степен на морализация, съдържаща се в шариата. Деяние, което не съответства на ислямския свещен закон, е не толкова правонарушение в смисъл на противообществена проява, а е преди всичко грях, тоест провинение срещу вярата. Едно действие се определя като красиво, ако се ползва с общо одобрение в света на живите и осигурява блаженството на извършителя му в отвъдното. За разлика от вярата, която според исляма е постоянно „красиво” действие, то молитвата е относително „красиво”, защото е възможно тя да бъде опорочена чрез нарушаване на молитвения ритуал.

Като „грозни” се посочват тези човешки действия, които пораждат общо неодобрение на този свят и водят до страдания в света на мъртвите. Ислямското разбиране за юридическа „красота” и юридическа „грозота” на човешките постъпки се обуславя от претенциите на шариата да бъде всеобхватен закон, който се разпростира не само над живота на обществото, но и над смъртта.

Интересен пример е този със свещената война, на която ще отделим специално внимание. От „само себе си” тя е юридически грозно действие, тъй като нейните последствия са смърт и разрушения, но предвид на факта, че се води с цел защита на ислямската вяра или за разпространението й, то тя се определя като „красива”[67].

Първоначалното нежелание за борба у мюсюлманите, посочено в редица откровения[68], постепенно е преодоляно чрез налагането на тезата за божественото разрешение („изн”), което дава на вярващите право да се бият срещу своите противници. Заповедта за борба срещу неверниците вече е ясно изведена и формулирана, а крайната й цел същевременно е и мотив – „И се сражавайте с тях, докогато не ще има заблуда и религията ще е на Аллах! А престанат ли – Аллах е зрящ за техните дела”[69].  В Корана мюсюлманите лаконично са разделени на две категории: муджахидини, тоест бойци за триумфа на младата религия, и седящи (каидун) – тези, които остават в домовете си и не желаят да воюват за ислямската кауза: „Не са равностойни онези от вярващите, които си седят вкъщи, без да им се навреди, и онези, които се борят по пътя на Аллах чрез своите имоти и души. Аллах отреди на борещите се чрез своите имоти и души да са с едно стъпало над седящите. На всеки Аллах обеща най-прекрасното, но Аллах отличи борещите се пред седящите – с огромна награда”[70]. По този начин постепенно, но същевременно твърдо и безкомпромисно у мюсюлманите се затвърждава възгледът, че техният религиозен дълг обема не само вярата в Аллах и произтичащите от нея юридически и етически норми, но и повелята да възцарят Мохамедовата религия на земята без оглед на усилията, несгодите и материалните жертви. Готовността за отдаване на живота в името на Мохамедовата вяра се превръща едновременно в мотив (загиналият в джихад попада в рая)[71] и в цел (разпространяване на исляма и разширяване на „дома му”)[72] за всеки мюсюлманин. В Корана ясно са посочени случаите, при които се обявява джихад: самозащита (в съответствие с кораничната строфа: „А който се брани, след като го угнетят, за такива няма вина”[73]); защита на исляма; отмъщение на този, който наруши договора с мюсюлманин; потушаване на бунтове и размирици в ислямската държава; разширяване на територията на ислямската държава; отстояване с оръжие на дадена позиция, която мюсюлманите считат за правилна в случай на гражданска война[74]. С течение на времето, чрез богословски и юридически тълкувания значението на въоръжената борба на религиозна основа претърпява развитие, особено в областта на ислямското право[75].

Законът за възмездието. В Корана съществува позволение за отнемане на човешки живот „по право” (Коран 17:33), което е кодифицирано чрез седмата заповед на додекалога: „И не убивайте човек – Аллах е възбранил това, освен по право! А който бъде убит с гнет, ние даваме власт на неговия наследник, но да не прекалява в убиването! На него се дава подкрепа” (Коран 17:33). През времето на джахилията е съществувал законът на кръвното отмъщение, което обаче не се упражнява в момент на внезапен порив, а се подчинява на множество правила и условия и има за цел възстановяване на щети[76]. Коранът само заменя термина за наказателна мярка „тьар” (кръвно отмъщение) с „кисас” (ар. „разплата”) – наказание, налагано на престъпника, когато пострадалият или неговите близки държат да отмъстят, тоест говорим за кръвно отмъщение в случай на убийство. Обществената група, която е солидарна с жертвата, е имала право вместо да си отмъщава, да приеме определено възнаграждение – отплата. То се нарича „дия” (ар. „откуп”) и е едно от четирите наказания за убийство, раняване и членовредителство. Заплаща се от осъдения и неговото семейство, ако пострадалият или близките му се откажат от разплатата. Съществува подробна система за размера на дия при различните казуси. При преднамерено убийство например се изплаща веднага, а при непреднамереното – отсрочката е за три години. „Пълната” дия възлиза на 100 камили на шестгодишна възраст, или на 200 бика, или на 2000 овни, равняващи се на 1000 динара или 12 000 дирхама. Тя се изплаща при убийството на мъж мюсюлманин, но при убийство на жена възлиза на половината от стойността й. При извършването на престъпление от психично болни или признати за невменяеми дия се заплаща от хазната[77].

Разбираме, че Мохамед не отменя арабския закон за възмездието, а въпросът – дали е възнамерявал да го стори, или пък това му се е струвало трудно постижимо – все още е спорен. Коректно е да посочим обаче стремежа на Мохамед да смекчи този обичай, както и специалната опека, с която по негово настояване се ползват сираците и вдовиците на воините, загинали за защита на вярата[78]. Основателят на исляма се е опитвал да ограничи прилагането на закона както чрез предпочитането към дия, така и чрез прецизирането на акта на възмездие: не трябва убийството да се извършва спрямо друго лице освен спрямо действителния убиец, нито пък спрямо мъж за убита жена, свободен за убит роб или мюсюлманин за убит немюсюлманин. Независимо дали говорим за „кисас” или за „дия”, практиката ги поставя в границите на две обществени групи – на жертвата и на виновника – и всяка от тях е социално отговорна. Вината на извършителя на престъпление се превръща в колективна наказателна отговорност и се отнася за съответната референтна група (градацията в случая е плем-род-семейство). Личностите, които по силата на родствена връзка с извършителя на престъплението (най-вече умишлено нараняване или убийство), се задължават да участват в обезщетяването на жертвата или на нейните близки, се обхващат чрез юридическия термин „акила” (ар. съпруга). Необходимо е да подчертаем обаче, че акила е в противоречие с кораничната постановка, според която „Всяка душа придобива греха единствено за себе си – никой грешник не ще носи греха на друг”[79], но ислямските правоведи, основавайки се на хадисите, твърдят, че Мохамед не само е узаконил, но и се е придържал към тази практика. В случай на отказ от дия престъпникът се предава на роднините за саморазправа или бива екзекутиран от властите[80].

Напълно естествено е моралът, отстояван от различните религии, да се обуславя от конкретното разбиране за Бога. В голяма степен ислямът остава далечен на духа на християнството, което призовава в любов към Бога и ближния (Мат. 22:36-39). Възлюбването на Господа „от всичкото си сърце, и от всичката си душа” (Лука 10:27) не съответства на ислямското религиозно чувство към Аллах, в което подчинението и благодарността се оказват преобладаващи. Любовта към врага (Мат. 5:44) и призивът за ненасилие са в противоречие с ислямското разбиране, според което възмездието следва да бъде съответно на деянието. От гледна точка на Новозаветното Откровение обаче дори не е мислимо смъртното наказание да се възприема за естествено, защото колкото и справедливо като възмездие да ни изглежда, всъщност то е насилствено прекратяване на човешкия живот. Знаем, че това е грях пред Бога, защото човекът е създаден по Негов образ и подобие и единствен Творецът е господар на живота, и на смъртта (ср. Втор. 32:39; Римл. 14:7).

_______________________________

60. Коран 20:116: „И когато рекоха на ангелите: „Поклонете се на Адам!”, те се поклониха, освен Ибелис. Той отказа”.

61. Пак там, 95:4-6.

62. Пак там, 20:115.

63. Пак там, 40:17.

64. Пак там, 33:21.

65. Повече у Пеев, Й., Съвременният ислям, С., 1999, с. 29-30; Рутвен, М., Ислямът, С., 2003, с. 150-153.

66. Коран 4:35.

67. Повече у Чуков, Вл., В. Георгиев, Философия и теория на ислямското право, С., 1997, с. 275-280.

68. „Предписана ви е битка, а тя е омразна за вас. Но може да мразите нещо, а то да е добро за вас, и да обичате нещо, а то да е зло за вас. Аллах знае, вие не знаете” (Коран 2:216).

69. Пак там, 8:39.

70. Пак там, 4:95.

71. „А на онези, които бъдат убити по пътя на Аллах, Той не ще провали делата им. И ще ги въведе в рая, за който ги е известил” (пак там, 47:4,6).

72.  „Той е, Който изпрати Своя пратеник с напътствието и с правата религия, за да я издигне над всички религии, дори езичниците да възненавиждат това” (пак там, 61:9).

73. Пак там, 42:41.

74. Повече у Чуков, Вл., Зараждането на ислямската държавност, С., 1994, с. 358-373.

75. Според хадиси Мохамед е различавал „малък” джихад – свещената война, и „голям джихад”, който се изразява в постоянна борба на мюсюлманите „със самите себе си” по пътя на тяхното духовно усъвършенстване чрез по-точното следване на исляма (Вж. повече у Стаматова, К., Джихад. Между меча и върховното усилие на сърцето, сп. Духовна култура, 4/2003, с. 13-21).

76. Повече у Есад, Б., Мохамед. Биография, С., 1999, с. 12-24.

77. Повече у Пеев, Й., Ислям. – В: История на…, с. 312.

78. Растящият брой на сираците и вдовиците сред ранната умма в Медина формира една категория от социално слаби членове, като особено беззащитни били съпругите на загиналите преселници, лишени от опеката на определен клан.

79. Коран 6:164.

80. Хамидуллах, М., Въведение в исляма, С., 2001, с. 97.

Следва…

Ислямската религия съдържа три основни и взаимосвързани елемента: събитие, което обуславя нейната поява (животът и личността на Мохамед); свещен текст, който излага смисъла и съдържанието й (Kоранът), и общност (умма[1]), която утвърждава своята привързаност към този текст като основа на нейната религия[2].

Зараждането на исляма е пряко обвързано с живота и дейността на Мохамед Ибн Абдаллах[3], който става изразител на лични настроения и очаквания, породени от изискванията на времето, в което живее. Обществените сътресения, характерни за Арабския полуостров, се съпровождат с упадък на ценностите, разрушават се основите на родово-племенната солидарност, настъпва идейно търсене, което е подпомагано и от проникващите там юдаизъм и християнство. В борбата си против ценностната система на джахилията[4] Мохамед предлага нов в някои отношения ценностен модел, в чиято основа е както различното разбиране за божествеността и отношението между човека и Аллах, така и новото възприятие за моралното поведение на мюсюлманина.

Свещената книга на мюсюлманите е Коранът[5], който според тях съдържа словото-откровение на Аллах, предадено на Мохамед чрез архангел Джибрил. Според ислямската традиция Мохамед получил първото откровение в 610 г. през месец Рамадан[6]. Приема се, че оттогава до 613-614 г. той разпространява своето религиозно учение само сред малцина свои приближени, а след това преминава към публична проповед. Този момент се оказва особено важен за ранното развитие на исляма, защото ако дотогава Мохамед е приеман само за пророк (nabi), тоест човек, вдъхновен с послание свише,  който учи и напътства своите последователи, то от началото на откритата проповед до края на живота си той изпълнява своята мисия като пратеник (rasūl) на Аллах. Дадено му е конкретно послание, насочено първоначално за неговото племе Корейш, по-късно до жителите на Арабия, а към края на живота му – до цялото човечество[7].

Съществен елемент от кораничното учение за пратеника на Аллах е определянето му като „печат на пророците” (хāтам ан-набийин): „Мухаммад не е баща на никого от вашите мъже, а  е Пратеника на Аллах и последният от пророците…”[8]. В представите на исляма свещената история е сдходна с библейската, но разбирането й е различно – в нея няма единен център, какъвто в Свещеното Писание на Новия Завет е личността на Иисус Христос, а представлява повтаряща се мисия на Божието пратеничество за хората, възобновявано за всеки народ и епоха. Ислямът е определян като пророческа религия, а християнството се отличава от подобен тип религия, което изисква те да не бъдат приравнявани поради мнимото им сходство. Това уточнение е важно, защото според християнството „Божието откровение достига своя връх във въплъщението на Второто лице на Света Троица и се увенчава със слава чрез раждането на Богочовека Иисус Христос”[9].

Съдържанието на ислямската религия би могло да се изрази чрез т. нар. „корени на вярата” (ар. „усул ад-дийн”), които всъщност са и нейните основни догмати. Те са: първо, представата за единобожието (таухиид); второ, вярата в божествената справедливост и правосъдие („адл”); трето, признаване на пророческата мисия на Мохамед и неговите предшественици (нубуат); четвърто, вярата в отвъдния свят, съдния ден и възкресението на мъртвите (кияма), и пето – учението за предводителството и наместничеството (имамат-халифат). Есенциално изразени, „корените” могат да бъдат открити в сура „Жените”: „О, вярващи, вярвайте в Аллах и в Неговия пратеник, и в книгата, която е низпослал на Своя пратеник, и в Писанието, което е низпослал преди! А който отрича вярата в Аллах и в Неговите ангели, и в Неговите писания, и в Неговите пратеници, и в сетния ден, той дълбоко се е заблудил”[10].

Свързани и вкоренени в доктрината, като нейно разяснение, утвърждаване и прилагане, са т. нар. стълбове (аркан) на исляма. Тези конкретни предписания за религиозна обредност, които според В. Григориев съставят „мюсюлманската ортопраксия”[11], са: засвидетелстване на вярата (Коран 7:158), молитва (Коран 2:110), пост (Коран 33:35), милостиня (Коран 30:39) и поклонничество (Коран 3:97).

Особено важни за настоящото изследване са засвидетелстването на вярата (шахада) и предоставянето на милостиня (закят). Първото означава произнасяне от всеки мюсюлманин на сакралната фраза „няма друго божество освен Аллах и Мохамед е Неговият пророк”. Обединяването на двата основни елемента на догмата – изповядването на абсолютното единобожие и признаването на пророческата мисия на Мохамед в неразделно единство – изразява концентрирано идейната същност на исляма. Шахадата не подлежи на различни тълкувания, нейното произнасяне е задължително за всеки мюсюлманин и е показател за неговата принадлежност към исляма.

Предоставянето на милостиня – закят – освен като задължение към Аллах, всъщност е и основата, върху която се надгражда социалната икономика на ислямското общество[12].

Джихадът[13] не е пряко включен към петте стълба на вярата, но на практика е съответен по значимост на всеки от тях. Изпълнението му се поставя като задължение не толкова пред отделната личност, колкото пред общността на мюсюлманите като цяло (Коран 61:11).

Вторият по значимост след Корана източник на ислямското вероучение и право е сунната. Тя се основава на т. нар. хадиси (ар. „разказ”, „съобщение”), които са свързани с казаното от Мохамед или дeянията му, както и с неговото красноречиво одобрение, равносилно на съгласие с извършваното от привържениците му. Отношението на сунната към Корана изразява пълното й съгласие с него, тя се използва и за пояснение на неясен или „скрит” текст в Корана. Ако се окаже, че се намира в противоречие с Книгата[14], винаги отстъпва, тъй като се следва установеният от ислямските богослови принцип, според който текст от Корана може да бъде отменен само от Корана. Шариатът е мюсюлманският свещен закон, който се основава върху Божието слово и не може да се променя. Съдържанието му се изразява от Корана и сунната, но шариатът се опледеля едновременно и като тяхна еманация, като връзката между тях се осъществява пряко чрез заимстване и тълкуване. Като систематизиран свод на мюсюлманските постановки и принципи той урежда светския и религиозния живот на личността и уммата и има за цел да ги насочва към спасението.

2. Мохамед – обществен или религиозен реформатор?

Преди да пристъпим към разглеждане „етиката” на Мохамед, е необходимо да си отговорим на въпроса – дали той е обществен или религиозен реформатор и дали за него мисията, която мюсюлманинът трябва да следва в земния си живот, се обуславя от религиозни или от обществени мотиви.

Известно е, че младостта на Мохамед протича в Мека[15], където от една страна в съседство живеят представители на различни религии, а от друга – арабските езичници, които се покланят на множество божества и са дълбоко привързани към своите обреди. Вероятно това определя и факта, че учението на Мохамед не е прецизирано в периода на неговите размишления и видения. Постепенно той осъзнава, че утвърждаването на исляма изисква да бъдат премахнати всички езически остатъци. Като порицава джахилийското съзнание, което изцяло се основава на ценностната система на насъщния бит, Мохамед императивно утвърждава властта на своя бог над другите божества и над човешкото битие: Аллах „превисоко е над това, с което Го съдружават” (Коран 16:3). Разбрал, че светското измерение на езическия светоглед е основната му слабост, Мохамед целенасочено премахва всички важни идоли в района на Хиджаз[16]. Не е случайно, че отношението на езичниците към него става отрицателно, именно когато той започва да критикува религиозните им вярвания. В първите си проповеди Мохамед е използвал не толкова подхода на доброволното приобщаване, а този на заплахата – за да избягнат мъченията, очакващи ги в ада, езичницитне трябва да приемат исляма.  Несъмнено Мохамед не е бил богослов, но това не означава, че не е имал дълбоко усещане за своя език и за въздействието на всяка изречена дума. Той продължавал да проповядва и след хиджра[17], сам ръководел молитвата в джамията, по време на която се преповтаряли старите знамения, а чрез новите се утвърждавали и доразвивали задълженията на мюсюлманите. Едновременно с личната си ангажираност към всеки един от тях Мохамед се е стремял да защити и укрепи интересите на цялата общност.

Повлияни от обществените настроения на ХІХ век, някои изследователи определят Мохамед само като обществен реформатор. Доводите, които изтъкват, са, че в голямата си част неговите последователи произлизат от средите на онеправданите и бедните. Това според тях логично обяснявало защо Мохамед е отдавал съществено значение на проблема за намаляване на бедността и отстраняване на неправдите. Съвременният научен подход обаче не е толкова опростителски, защото ако под „обществен реформатор” разбираме личност, която реализира обществени промени, то преди хиджра Мохамед никога целенасочено не се е стремял към това. За него религията е изходната точка на разсъждения и дейност. Разбира се, фактът, че при появата си ислямът не се е стремял към обществени промени, не означава, че те не са настъпили, или пък че Мохамед непременно е техният подбудител. Известно е, че той не променя структурата на племенната уредба в Мека, изграждането на ислямската общност не се е основавала на нея, но в процеса на нейното постепенно разрастване тя я подкопава. Макар в представите на първите си последователи ислямът да не е имал реформаторска насоченост, безспорно е, че той поражда обществени промени. Интерес представлява и позицията, според която дори и да приемем, че Мохамедовото учение е с безспорно религиозен характер, това не означава, че неговите последователи са го приемали само поради религиозни подбуди. С други думи, някои от религиозно-обредните и поведенческите предписания на исляма са били привлекателни за тези, които са се чувствали неудовлетворени от тогавашното обществено устройство. Дори в началото учението на Мохамед да не е било със социална насоченост, трябва да признаем, че за неговия успех е помогнало и значителното благоденствие, което то е носело на изповядващите го.

Делото на Мохамед, който е както религиозен, така и обществен реформатор, включва два етапа. През първия, отнасящ се към времето преди хиджра, той е ангажиран предимно с установяването на ислямския монотеизъм, а през втория, започнал след емиграцията в Медина, преобладават неговите обществено-политически начинания. Тогава той използва материалната власт, с която разполага, за да наложи господство чрез външно изпълнение на религията, която е основал през първия етап на делото си. В този смисъл се запитваме обаче, дали преселването от Мека в Медина, което се определя като „рождения ден” на исляма, не се оказва всъщност неговото погубване като вяра и превръщането му в идеология и институция?

3. Ислямът – религия на общностната солидарност

В исляма практикуването на доброто е тъждествено с практикуването на религията, а мисията, която всеки мюсюлманин трябва да изпълнява в земния си живот, има в основата си обществен характер. Мохамедовата представа за това, кои добродетели следва да бъдат утвърдени и кои пороци – отхвърлени, се обуславя от идеята за осигуряване на общностна солидарност. В своето практгическо измерение моралността според Мохамед се надгражда върху солидарността. Макар в началото той да е издавал заповеди в категорична и неподлежаща на отхвърляне форма, по-късно осъзнава необходимостта от допускането на някои отстъпки както за да се преодолеят проявите на недоверие и песимизъм у мюсюлманите, така и за да се привлекат нови последователи. И не на последно място – Мохамед е практикувал този начин на живот, който е изисквал от другите, следователно за мюсюлманите изпълняването на „етиката” на Мохамед означава да се следва неговият личен пример.

Разбираемо е, че при прехода „джахилия-ислям” краят на „невежеството” не настъпва веднага, а новата просветлена от исляма епоха, която се характеризира със засилен интерес към духовността и религията, с изисквания за по-висока нравственост и умереност, не променя внезапно личностите, които, живеещи на границата между езичеството и исляма, се оказват по думите на проф. Цв. Теофанов „разсечени от двете епохи”[18]. През джахилийското време личността придобива значимост от една страна чрез връзките си с родното племе, а от друга – според степента на своето придържане към бедуинската нравственост. Следователно родовата принадлежност е основният критерий за самоопределяне, а главната етическа норма се изразява чрез т. нар. асабия[19] – чувството за чест, достойнство и дълг пред рода. Това ни дава и основанието да търсим именно в арабската традиция корена на идеята за солидарността. Умелото съвместяване на призивите към единение и братство по вяра, от една страна, и чувството за чест, достойнство и дълг пред рода, от друга, довежда до утвърждаването и бързото разпространение на ранния ислям.

Според историка П. Браун арабският племенен идеал е „абсолютно екстровертен”[20], което означава, че задълженията към племето са най-важната повеля в живота на човека. Неговото поведение се мотивира от страха да не посрами рода си, от желанието да получи похвала от другите, от необходимостта да поддържа жив авторитета на своите предци, от готовността за незабавно отмъщение и други. От своя страна пък достойнството на рода се определя според неговите бойни подвизи и придържането му към общоприетия морален кодекс, наречен „муруа”. Този кодекс включва щедрост, смелост, взаимопомощ, покровителство над потърсилия опека, почит към госта и изпълнение на даденото обещание[21]. Поведението на бедуините обаче нерядко се обуславя от суровия бит и нищетата, а оттук е и тяхната изменчивост в поведението, проявяваща се във вероломство и подозрителност към пришълците, в търсене на лични облаги и други. В тази връзка египетският историк Дж. Али констатира, че стремежът към благочестие през джахилията „не произтича от определен възглед, философия или проникновение за живота, тя е само склонност у онези, които ги е сполетяла беда или им се е случило нещастие, или старци, сломени от възрастта”[22].

Както посочихме, ценностната система на предислямските араби е изцяло положена в границите на земния живот и именно той е източникът на техните морални норми. В тази етично-неметафизична ценностна система, която е цялостно обвързана с моментното съществуване, няма място за непреходно ценното, вплетено в божествената вечност[23].

След хиджра и постепенното развитие на ислямската общност новите политически и икономически обстоятелства застрашават братските взаимоотношения в уммата и Коранът трябва да напомня за това: „И се привържете всички за въжето на Аллах (тоест към исляма – б. а.), и не се разделяйте, и помнете благодатта на Аллах към вас, когато бяхте врагове, а Той помири сърцата ви и станахте братя чрез Неговата благодат” (Коран 3:103). В други по-късни стихове мюсюлманите се призовават да проявяват дружелюбност към тези, които не са се опълчили срещу вярата им; откриваме и предупреждения за евентуана опасност от загуба на мюсюлманската солидарност. Напълно логично следва и призивът да се оказва помощ на вярващите при всякакви обстоятелства, а финалът на тази градация ясно поставя принципа на най-висшия авторитет на божия закон като залог за мир сред мюсюлманите. В периода на непрекъснати вътрешни войни джахилийското общество отстъпва пред мюсюлманската общност, в чиято среда вече не е възможно да съществуват партии: „И ако две групи от вярващите се сбият, помирете ги! Но ако едната от тях престъпи спрямо другата, сражавайте се против онази, която е престъпила, докато се върне към повелята на Аллах! А щом се върне, помирете ги справедливо и постъпете безпристрастно! Аллах обича безпристрастните. Вярващите са братя, затова помирявайте своите братя, и бойте се от Аллах, за да бъдете помилвани”[24].

Приведените дотук разсъждения ни дават основания да определим исляма повече като обществена, а не толкова като индивидуалистична религия. Чрез въвеждането на общата петъчна молитва и посредством празничните си обреди тя развива чувството за общност. Нещо повече, критериите за добро (маруф) и за зло (мункар) се изразяват чрез т. нар. съгласие (иджма)[25], до което правоведите прибягват, когато в Корана и сунната не се съдържа пряк отговор за разрешаването на конкретен юридически казус. Стремежът да се достигне до общото становище, изразявано и в съответно заключение, изисква обръщането към т. нар. иджтихад[26]. Тъй като заключението е направено от видни правоведи и благочестиви мюсюлмани – представители на цялата ислямска общност, то се определя като вярно.

За арабина чувството за чест и дълг към рода в контекста на различни преживявания е идентично с племенната солидарност. С установяването си ислямът не я отхвърля, но я поставя след семейната солиданрност, която пък, от своя страна, „отстъпва” на новото разбиране за основна солидарност, а именно тази между мюсюлманите. Приведеното дотук ясно подчертава главната характеристика на ислямската общност – стремежът към сплотеност и солидарност[27].

__________________________

1. Умма – един от централните термини в исляма. Умма е универсалната общност на всички мюсюлмани и символ на тяхното единство. Те са обединени от религиозната връзка – общата вяра в Аллах и в мисията на неговия пророк Мохамед (Коран 2:137; 3:100-104; 21-92 и други). Цитатите са превод на Корана на проф. Цв. Теофанов. Първата цифра указва глава от Корана, а втората – съответния стих (вж. Превод на Свещения Коран, Тайба ал-Хайрия, 1997).

2. Пеев, Й., Ислям. – В: История на религиите, С., 1999, с. 243.

3. Сред богатата литература, посветена на живота на Мохамед, следва да се посочат: Watt, W. M., Muhammad at Mecca, Oxford, 1953 и Watt, W. M., Muhammad at Medina, Oxford, 1956; Петрушевский, И. П., Ислам в Иране в VІІ-ХV веках, Л., 1966, с. 5-29; Большаков, О. Г., История халифата, Т. І. Ислам в Арабии 570-633, М., 1989. Сред издадените у нас книги е тази на П. Ашар, Мохамед, С., 1999, която има повече художествена, отколкото научна стойност; Соловьов, В., Мохамед, С., 2002; Сардар, З., З. Малик, Представяме ви Мохамед, С., 2002 и други.

4. Джахилия (ар. „невежество”, „неблагодарност”) – термин, обозначаващ състоянието на Арабия преди пророческата мисия на Мохамед, като по своя смисъл и аспекти се противопоставя на термина „ислям” (Коран 48:26; 6:55; 3:148 и други).

5. Освен с прецизния превод на Корана от арабския оригинал, направен от проф. Цв. Теофанов, българският читател разполага и с: Коран. Перевод и коментарий И. Ю. Крачковского, М., 1963; Коранът, тоест Водителят и Разпознавачът, Габрово, б. г., който не е препоръчителен предвид на неточностите, които съдържа.

6. „Рамадан е месецът, през който беше низпослан Коранът за напътствие на хората и с ясни знаци от напътствието и разграничението” (Коран 2:185).

7. Повече за причините и последиците от прехода на Мохамед към открита проповед вж. у Михайлов, Д., Преходът на Мохамед към открита проповед: причини и последици в представите на средновековните ислямски учени. – В: сб. Арабистика и ислямознание, т. ІІ. Студии по случай 60-годишнината на доц. д.ф.н. Пенка Самсарева, С., 2003, с. 372-385.

8. Коран 33:40. В ориенталистиката отдавна се спори върху въпроса, дали главната идея, вложена в израза „печат на пророците”, е именно окончателността. Приживе самият проповедник от Мека не се е смятал за нещо повече от предхождащите го пророци. Едва по-късно, „традицията възвеличава Мохамед в особен ранг, приписвайки му дори извършването на чудеса. Това е свързано и с придаването на религиозна по тип легитимност на уммата, като от община на мюсюлманите прераства в държава, осветена от Свещения закон – шариат” (Евстатиев, С., Средновековните арабски историци за обществото и държавата. Дисертация за присъждане на научната и образователна степен „доктор”, С., 1999, с. 75-76).

9. Киров, Д., Християнска етика (Ив. Панчовски, Д. Киров – автори), Т. І, С., 1993, с. 117.

10. Коран 4:136.

11. Григориев, В., Религиите по света, С., 1995, с. 198.

12. Чагръджъ, М., Въпросите за възпитанието, морала и развитието на обществото според исляма. – В: Размисли върху исляма, С., 1994, с. 47.

13.  Това е един от най-оспорваните религиозно-политически термини. Тълкуването му например като „еманация на агресивната същност на исляма” (ср. у Мутафова, К., Правова регламентация на конфесионалните отношения между християни и мюсюлмани в българските земи през ХV-ХVІІІ в. – В: Религия и Църква в България, С., 1999, с. 313) е само едно от разнообразните разбирания за неговото съдържание и значение.

14. Има се предвид Корана (3:7; 14:40).

15.  Мека – град в Саудитска Арабия, пръв свещен и главен град на исляма. Роден град на Мохамед и място на първите му проповеди.

16. Хиджаз – пустинна и полупустинна област в северозападната част на Арабския полуостров. Главни градове Мека и Медина; почита се като „люлка на исляма”.

17. Хиджра (ар. „преселване”, „откъсване”) – преселването на Мохамед и привържениците му от Мека през лятото на 622 г. и завършило според преданието на 24 септември с. г. с пристигането в Медина – вторият свещен град на исляма, с който е свързано формирането на обществото на уммата и на мюсюлманската държавност. По времето на халифа Омар ибн ал-Хаттаб (634-644) тази дата е възприета за начало на мюсюлманското летоброене.

18. Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, Т. І. Контекст, текст, подтекст, С., 2001, с. 84.

19. Асабия (ар. „привързаност”, „предпочитане”, „преданост към рода и племето”) – характерна черта на арабското племенно общество, възхвалявана като символ на чест, достойнство и изпълняване на родовия дълг.

20. Браун, П., Светът на късната античност 150-750 г. сл. Р. Хр., С., 1990, с. 205.

21. Массэ, А., Ислам, М., 1982, с. 23.

22.  Цит. по Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура. Т. 2. Любов, вино, мъдрост, С., 2002, с. 233.

23. Повече у Павлович, П., Космогонични и есхатологични представи в епохата на джахилията. – В: сб. Арабистика и ислямознание, С., 2001, с. 32-33.

24. Коран 49:9-10

25. Иджма (ар. „съгласие”) – общото мнение на уммата, един от четирите източника на ислямското право и шариата (усул ал-фикх). Другите три са Коранът, сказанията за пророка (хадисите) и съпоставянето (кияс).

26. Иджтихад (ар. „усилие”) – един от основните термини в мюсюлманското богословие и особено в тясно свързаната с него юриспруденция. Отнася се до правата и прерогативите на богословите и дори на вярващите да търсят и изявяват собственото си мнение и заключение по даден богословски проблем или юридически казус. Безпогрешен е резултатът от иджтихада на уммата, който в известна степен е нейното общо мнение (иджма) и едновременно елемент и условие за неговото постигане.

27. Християнството също проповядва живот и общение в общност – това става в Църквата, която е основана от Иисус Христос на празника Петдесетница (Деян. 20:28). Тя може да се разглежда от две страни – като общество от вярващи и като богочовешки организъм. И наистина, в исторически аспект Църквата е несъмнена реалност, тя е организация или общество от вярващи; съществува близо двадесет века и се ръководи от определени канони. Но това ли е специфичното за нея? Не, защото онова, което я разграничава от всички останали човешки общества, е нейният богочовешки характер. В този смисъл от верова позиция ние, християните, не можем да я определяме като общество. Църквата е тяло Христово, чийто Глава е Сам Иисус Христос (Еф. 4:15-16), тя е богочовешко единство (Иоан 17:21-26). Именно това разбиране за Църквата, което има своето дълбоко основание в Евангелието, утвърждава истината, че тя трябва да бъде разглеждана и определяна като нещо единствено и неповторимо, като богочовешки организъм. И още нещо съществено – преди да бъде разбирана и определяна в исторически аспект, Църквата трябва да бъде преживявана като божествена реалност, която е тъждествена на себе си и пребивава в себе си, което е резултат от Божия промисъл за света и хората. В известен смисъл Църквата съществува без оглед на своето историческо основаване – тя възниква, защото е съществувала в божествения отвъден план (Стаматова, К., Въведение в Православното догматическо богословие, С., 2007, с. 270-271). Членовете на Църквата са съединени чрез една вяра, ръководени са от богоустановена иерархия и духовно израстват чрез Божията благодат, която получават и чрез светите тайнства. „В Църквата, пише проф. прот. Р. Бигович, няма разделение на грамотни и неграмотни, на богати и бедни, на стари и млади, а всички са едно, събрани около Христос и в Христос. Нейните членове споделят всичко помежду си, предимно хляба и сърцето. В тази общност всеки човек, всеки член е най-голямата светиня, икона Божия, а не неприятел. Тук човекът не се определя според националността, езика и цвета на кожата, а се разглежда като Божи образ… Със своята Истина, Църквата има за цел да ражда и създава цялостни хора, истински личности, чрез които Бог преобразява света и междучовешките отношения” (Бигович, Р., Църква и Общество, С., 2003, с. 102). Според християнската антропология човешката личност притежава вътрешна духовна свобода, тоест независимост от външните природни и социални обстоятелства. Християнството се обръща към душата на вярващия, но то е не само религия на индивидуалното спасение, защото предполага и усъвършенстване на социалните учреждения с оглед на съответствието им с християнските ценности. Характерът на тези учреждения е свързан със зачитането на индивидуалната духовна свобода и с установяването на справедливи междучовешки отношения. Ето защо християнството подтиква и към активна социална дейност.

Следва…