Библейският възглед за детето*

Иван Панчовски

Детето винаги е излъчвало очарование и обаяние със своя пленителен образ, със своята невинност и нравствена чистота и със своите обещания за ново творчество и за по-добра бъднина на човечеството. И наистина, има ли нещо по-красиво и обнадеждаващо от децата? Често ги сравняваме с живи цветя, със свежо утро и романтичен изгрев, украсяваме ги с най-хубави епитети, отрупваме ги със светли надежди. Всяко дете е не само невинност, но и новоначинание: то е стрела, устремена напред и нагоре – към нова висота; дръзновен полет към неоткрити истини и неподозиран възход. Децата са не само красивият символ на бъдещето, но и неговото пълноценно съдържание.

В миналото столетие излезе от печат съчинението „Векът на детето“ от Елен Кей, което предизвика сензация и въпреки някои недостатъци спечели завидна слава на авторката. То бързо беше преведено на много езици в Европа, включително български. В него се изтъкват на преден план правата на детето и им се дава енергична защита. Елен Кей изисква детето да се третира не като играчка или като безправно същество и родителите да осъзнаят своята най-голяма отговорност и да изпълняват своя свещен дълг – отглеждането, образованието и възпитанието на своите деца.

След обявяването на миналото столетие за „век на детето“, след огромния напредък на педагогиката и след колосалните успехи в семейното, училищното и общественото възпитание в наше време, бе определен и Международен ден за защита на детето – Първи юни. „Да защитим децата – бъдещето на човечеството!“ Този благороден девиз бе издигнат на първи юни 1949 година от Международната демократична федерация на жените. Учреденият тогава „Ден на детето“ отправя енергичен призив навсякъде да отстояваме правата на децата и особено там, където те нагло се погазват, където децата се обричат на глад и мизерия, където се лишават от подслон и дом, където се затварят вратите на училището за тях, където се осакатяват и избиват. В този празник все още тревога осенява нашите мисли, тъй като всеки ден по нашата планета умират от недояждане и епидемични заболявания 30,000 деца, по-голямата част от които недоживяват дори една година. Според данни на Организацията на ООН по прехраната и земеделието от 1972 година в 29 развиващи се страни на света сега се наброяват 276 милиона деца на възраст до пет години, които постоянно не си дояждат.

В нашето време на засилващ се хуманизъм и демократизъм, които изискват човешки отношения към всички хора и специално към децата, Християнската църква се откликва на призивите за защита на детето, за създаване по-добри условия за неговото мирно съществуване, хармонично развитие и възпитание и щастливо бъдеще, защото тя по самата си структура и по божественото си призвание е хуманен и възпитателен институт. Господ Иисус Христос основа Църквата и я освети, за да проповядва и насажда обич към всички хора и да бъде кораб за спасението на цялото човечество. За конкретно изясняване на тази позиция нека разгледаме какъв е библейският възглед за детето, какво е отношението на Евангелието към него!

Има още

Категорията «светост» в християнската философия на религията на професор д-р Иван Панчовски*

Димитър Станков

Професор д-р Иван Панчовски (1913-1987) е един от изявените български богослови, който оставя най-ярка следа в областта на нравственото богословие и християнската етика. Развитието на Православното християнско учение за нравствеността у нас е пряко свързано с неговата научна дейност. Като приемник и продължител на изследователското дело и кредо на професор д-р Ганчо Пашев (1885-1962), той издига на по-високо теоретическо равнище християнското учение за нравствеността, като изгражда стройна богословско-етическа система.

Професор д-р Иван Панчовски разглежда в своите монографии, студии и статии  зараждането на християнския нравствен живот, като осветлява и разкрива характера и особеностите на християнския морал, неговите основни принципи. Той изследва много теми и проблеми  най-вече в три основни области: психология на религията, нравствено богословие и християнска етика. Неговите изследвания могат да се систематизират в четири главни тематични кръга. Първата група обхваща трудове, посветени на историята на християнския морал, включително и отношението между религия и нравственост. Втората група включва съчинения върху основното начало на християнската нравственост, а именно човеколюбието – любовта към ближния. Третата група се състои от изследвания върху християнско-етически,  църковно-обществени и икуменическо-миро-творни проблеми. В тази връзка се осветлява мирът от богословско гледище, като се анилизират неговите божествени, антропологически и социално-етически основи и основания, неговата жизнена необходимост и съзидателна сила. Накрая към четвъртата група се отнасят трудовете на професор Иван Панчовски върху българската богословска наука за морала. Той изследва етическите и социалните възгледи на старобългарските писатели и книжовници, като осветлява светлите им нравствени образи. При това обрисува Българската православна църква като възпитателка по благочестие, доброде-телност и родолюбие през Първата българска държава и характе-ризира българската свяст, святост и благочестивост.

Професор д-р Иван Панчовски разработва и обосновава категорията «светост» («святост»), която има богато смислово съдържание и заема важно място в християнската етика. Неговата трактовка на тази категория се разгръща в няколко пункта.

Първо. Всъщност понятията «сакрално» и «свято» не са ли и близки по смисъл, който се таи първоначално в нравствеността? На този въпрос професор д-р Иван Панчовски търси и дава своя комплексен отговор, изхождайки от някои философско-етически положения най-напред на Имануел Кант. 

Имануел Кант в съчинението си «Религията в границите на самия разум» подчертава, че «моралът води неизбежно към религията», изхождайки всъщност «от моралната идея за висшето благо». Става дума за идеята «за висшето благо в света, за възможността на което ние трябва да приемем едно по-висше, морално, свято и всемогъщо същество… Ала най-важното тук е, че тази идея произлиза от морала, но не е негова основа; поставената цел вече предполага нравствени основоположения. Следователно за морала не може да е безразлично дали се изработва или не понятието за крайната цел на всички неща»[1].

Има още

Свещеният характер на човешкия живот в християнското нравствено учение и съвременната биомедицинска етика*

Костадин Нушев

В областта на Християнската етика през последните години се разработват много важни въпроси от областта на биоетиката и биомедицинската етика, които имат отноше­ние както към религиозните аспекти на спасението на душа­та, така и към гри-жата за тялото и развитието на науката. В центъра на този нов етически синтез е достойнството на човека като личност и ценността на човешкия живот от началото на неговата поява до естествения му край[1:5-20].

Една от изключително важните, и актуални в днешно време, области на среща между ценностите на хуманизма, науката и религията е областта на биоетиката и биомедицинските изследвания. Тази област от човешкото знание и практика се развива особено динамично през последните де­сетилетия и там именно науката и медицината навлизат все по-уверено в дълбините на човешката природа и се докосват все повече до тайните на зараждането на живота. В областта на християнската етика от края на XX век започна да се раз­вива особено активно християнския клон на биоетиката, в който се обобщават както традиционните нравствено-богос­ловски и морално философски проблеми на човешкото би­тие и зараждането на живота, така и практическите и при­ложни аспекти на биомедицинската етика[4:1-6].

Чрез някои свои аспекти научните открития и, по-конкретно откритията на новата генетика, свързани с де­шифрирането на човешкия геном, навлизането в дълбините на човешката природа и напредъка в изследването на пър­вичните градивни структури на биологичния живот, носят доказателство за разумността на природата и тайната на вложените от Бога природни закони на живота. Тези научни факти предизвикват удивление у мнозина и провокират преклонение пред тайните на Божието творение в съз­нанието на много учени и изследователи, а у други пораж­дат нови съмнения и скептицизъм[8].

Напредъкът на съвременната наука и появата на биоетиката

Науката от своя страна, която си поставя за цел да открива във все по-пълна степен природните закони, и да служи за благото на човека и обществото, също така има в своите приложни насоки и в сферата на технологиите, мно­го важни допирни точки с морала и етичните норми на обществото. Развитието на биотехнологиите и генното ин­женерство през последните десетилетия доведе до появата на една изцяло нова област на човешкото познание и на­учните изследвания, която се нарича биоетика. Тази област от човешкото познание се занимава както с чисто научните и теоретични проблеми на генетиката и биотехнологиите, така и с практическите и главно медицински аспекти на приложението на тези нови научни открития в човешкия живот[3:10-30].

Има още

Илюзиите на съвременния „морал“*

Ивелина Николова

През последните десет-петнадесет години много учени от областта на хуманитарните и обществе-ните науки се опитват да осмислят теоретично неочакваните глобални промени, които се случват в обществото. Разнообразието от гледни точки може да се сведе до обективно оценяване на цяло-стния процес на глобализацията. Същинското християнско етическо осмисляне обаче се оказва една твърде закъсняла рефлексия и благопожелателна необходимост. Причините за това са различни. Те са резултат и от различното духовно темпо, с което християните не само преживяват промените, но ги осъзнават и отразяват, което отчасти оправдава закъснелия отговор на богословската наука. Не бива обаче да бъдем строги предвид недостатъчните изследвания в тази насока. В същото време въздържането от дискусия поражда редица въпроси: еднозначно ли християните възприемат промените? Какво въздействие оказват върху тях и подготвени ли са, за да ги преживеят и преосмислят? Изразяването на адекватна позиция е важно, защото глобализацията засяга обществените и религиозните групи, които поддържат традиционен и автономен ритъм на съществуване, със собствен морал и със самоподхранващи се вътрешни механизми, каквито притежава и християнството. С бързи темпове глобализацията динамизира процесите в обществената и в частните сфери, при което сблъсъкът с християнските традиции и морал е неизбежен. Поради своята консервативност и устойчивост обаче последният не допуска свободно и безкритично проникване на ценности, различни от неговите.

Има още

РАЗЛИЧИЯТА В СЕКУЛАРНАТА ЕТИКА И ЕТОСЪТ НА ЦЪРКВАТА*

Свилен Тутеков

Свилен ТутековВ езика на съвременната култура и в контекста на философско-етическата мисъл съществуват множество различия и неясноти относно дефинирането на нравствеността и откриването на идентичността на етиката. На фона на това многообразие православната християнска етика е застрашена да “възприеме” и “усвои” несвойствени за нейната природа разбирания за нравствеността и живота, които да се представят като автентично християнски и църковни. Това изисква да бъдат открити и очертани от една страна сходствата и различията в разбиранията на секуларната етика за подхода, съдържанието, характера и функционирането на нравствеността и от друга – идентичността на църковния етос, разбиран като преобразяващ благодатно-подвижнически живот.

1.Различия в секуларната етика

В своето основно съдържание и предмет секуларната етика предполага един фрагментарен подход към съществуването и живота, като се стреми да го представи в контекста на дискурсивния анализ, строгите логически аргументи и съответните рационални интерпретации. Обосноваването и излагането на различни морални теории и практики, характерно за философската етика, “раздробява” единството на многоплановата структура на нравствения живот, предполага невъзможността за решаване екзистенциалните проблеми на човешкото съществуване и свежда динамичната неопределеност и пълнотата на живота до отвлечени понятия и теоретични модели. По такъв начин етиката е пречупена в разделянето на нравствеността, отнесена към противопоставящи се понятия, обяснения, морални значения и социален контекст за тяхната реализация. Това се забелязва още в очевидната неяснота и двусмисленост, която съдържа гръцката дума ηθος, с която се обозначава обичай, навик, склонност, темперамент, умонастроение, характер, нрав. Значението на това понятие е сходно със съдържанието на латинското понятие moralitas, което произхожда от съществителното име mos, -ris – нрав, навик, обичай, мярка за приемливото допустимо поведение, като в този случай се подчертава външната юридическа страна на нравствеността[1]. Основните значения на тези понятия, тяхната логическа обосновка, принципите, върху които те се базират и социалният контекст на тяхната реализация очертават както сходствата, така и неяснотите и различията, които се откриват в различните видове етика. Тези същностни сходства и различия могат да бъдат изразени посредством някои дефиниращи характеристики, които тук ще бъдат сведени до четири основни измерения – аксиологическо, обяснително, базисно и социално.Свилен Тутеков 51.1.Аксиологическо измерение. Отделните етически учения и системи се различават по произхода, характера и съдържанието на ценностите, тоест по начина, по който те разбират доброто и злото. Тази разлика в аксиологията извежда определена нравствена ценност като приоритетна по отношение на една иерархия от рационално дефинирани ценности – “свобода”, “справедливост”, “дълг”, “равноправие”, “просперитет”. Разликата става по-осезаема, когато фактор на оценяването е условието дали тази ценност се осъществява в настоящия момент или в бъдещето. Поради това една етика, която дава приоритет на свободата над равноправието се различава съществено от тази, която дава приоритет на равноправието над свободата[2]. В такъв случай аксиологията служи предимно като абстрактен критерий, с помощта на който може да се строят различни видове етически концепции, обосновани в контекста на някое философско учение.

1.2.Обяснително измерение. Разликата в критериите и смисъла на етиката зависи от термините, в които се обяснява природата, съдържанието и функционирането на нравствения живот, тоест в техния обяснителен характер и преди всичко – посредством тяхната логическа обосновка. Тази разлика може да бъде забелязана на фона на контраста между телеологическия и деонтологическия подход към етиката.

а)Телеологическа етика. Телеологическата етика обяснява доброто и дълга като основни морални категории предимно в термини, отнасящи се до целта (θελος – цел). В този контекст, който поставя нравствената оценка под санкцията на целта, всички отношения на нравствеността към справедливостта и доброто са редуцирани до благото като крайна цел, която трябва да бъде постигната. Класически пример за такъв телеологически модел етика са различните утилитарни морални учения – както индивидуалния, така и социалния утилитаризъм. За тях всички нравствени отношения са сведени до оптималния “положителен баланс между ползата и вредата[3]”, с оглед постигане на целта, ръководеща индивида или обществото.

б)Деонтологическа етика. За разлика от телеологическата, деонтологическата етика обяснява нравствеността в термини, които подчертават приоритета на дълга и справедливостта над благото като цел. Както се вижда и от етимологията на нейното название (от гръцки δεόυ – необходимо, дължимо), тя определя критериите за праведност и нравствено отношение единствено в съответствие с разбирането за дълг и справедливост, независимо от крайните утилитарни резултати. Типичен пример за подобен подход към етиката е учението на Имануел Кант, който насочва и фокусира вниманието изключително върху това какво прави нравственият субект, действащ съобразно изискванията на априорния нравствен закон и съзнанието за дълг[4]. Свилен Тутеков 4Тези два подхода – телеологическият и деонтологическият са продукт на нееднаква логическа обосновка на нравствеността и предполагат фундаментално различен тип етика, тъй като отношението към нравствено действащия човек е радикално различно. Утилитарният подход допуска твърдението, че всички нравствени отношения се намират в рамките на взаимодействието между ползата и вредата. В противоположност, деонтологическите интерпретации включват отношения, които не могат да бъдат отнесени към една утилитарна структура – например поставяне оценката на проявите на човешката личност извън обсъждането на последиците. Без съмнение, утилитарните и деонтологическите обяснения използват аналогични термини като “справедливост”, “дълг”, “морално задължение”, “вина” и така нататък. Те обаче притежават същностна разлика, в зависимост от това, в кой от тези два модела етика ще бъдат употребявани. По такъв начин философския контекст, в който се изгражда една етическа система и нейните основни компоненти на логическа обосновка, натоварват с различно съдържание и смисъл моралните категории и понятия, с които се “изчерпва” нравственият живот.

В светлината на обяснителното измерение на етиката, може да се отбележи съществуването на нравствена структура, която потвърждава и поддържа наличието и развитието на фрагментарното отношение към живота, където акцентът пада върху природата, ценността и нравствените усилия на един добър индивид, притежаващ добър нравствен характер. Различните видове етика на добродетелите зависи от природата и характера на скалата от индивидуални добродетели, както и от критериите за тяхната оценка, определящи подобен подход към етиката. В различните случаи добродетелите се поставят в рамките на комплексната структура, изградена от съответната етическа система и заимстват съдържание от принципите и ценностите, съобразно които се оценяват. Освен това “добродетелта често се разбира просто като темперамент, навик или разположение да се действа съгласно доброто и справедливостта, като нравствено отличие, сила и ефикасно въздействие на доброто и справедливостта[5]”. Трябва обаче да се признае, че за нравственото съзнание съвкупността на добродетелите отразява опита да се търси единството на живота[6], извън схематичните телеологически или деонтологически разбирания за морала.

1.3.Базисно измерение. Различните видове етика се различават не само по ценностите и понятията, посредством които се изгражда тяхната логическа обосновка, но също и в базисните начала, върху които те са основани. Съществуват теории за природните закони, които аргументират твърденията си с едно обяснение за човешката природа и дефинират нравствеността като естествено свойство на природата[7]. Имануел Кант например, основава своята етика върху рационализма, за да оправдае твърденията си за априорния характер на нравствения закон и съответстващото му нравствено поведение, докато Дейвид Хюм издига идеята за хармонията между хората, от която извежда основните принципи на нравствените изисквания и норми. И в двата случая реалността на живота се подменя с рационални дефиниции и аргументи, а “основата на нравствеността не успява да бъде извор и основа на цялата реалност, но в замяна на това е някакъв изолиран фрагмент или отломка от действителността[8]”. Свилен Тутеков 31.4.Социално измерение. Различията в подхода и съдържанието на етическите учения могат да се открият и в контекста на обществото, което е централно за тяхната структура на нравствено поведение. Ако утилитаристът Еремия Бентам, който е бил заинтересован за щастието на всички, включва в нравствената общност всички съзнателни същества, то за Имануел Кант, който бил заинтересован от оценката на човека, живеещ съгласно изискванията на априорния нравствен закон, общността обхваща единствено нравствените субекти, ръководени от тези изисквания.

По такъв начин етиката притежва аксиологически, обяснителни, базисни и социални измерения, които откриват многоплановата структура на нравствения живот, тоест ценностната ориентация, основните категории и логическа обосновка, базисните начала и социалната рамка за осъществяването на морала. Независимо от тези различия, секуларната етика съдържа две основни предпоставки за приложение на нравствеността – авторитета и относителността[9]. Без значение обаче дали етиката се интерпретира и функционира в един авторитарен или в един конвенционален модел, тя запазва своите различия, в принципите, обясненията и логическата обосновка, както и във фрагментарния си подход към реалността на живота. Тези допирни точки на партикуларната етика посочват преди всичко отделни интерпретации на нравствени теории и практики, но трябва да се има предвид, че често пъти сходните понятия могат да “маскират” съществени различия за разбирането на нравствеността и начините на нейното осъществяване.

2.Интегритет и преобразяващ характер на църковния етос.

На фона на очертаните различия, които откриват фрагментарния подход на секуларната етика и “раздробеността” на живота в определени рационални понятия и схеми, православната християнска етика обединява разединените начини за нравствено постъпване и насочва човешките усилия към участие в благодатния светотайнствен живот на Църквата. В литургично-подвижническия живот, където се открива идентичността на църковния етос, няма напрежение и противопоставяне между отделните начини на постъпване, подчертаващи приоритета на “дълга” пред “целта” или на “справедливостта” пред “добродетелта”. “В известен смисъл православната етика е и телеологична, и деонтологична[10]”, но в нея справедливостта и законът са обединени с крайната цел – усъвършенстването, светостта и обòжението. Интегритетът на живота се постига не посредством придобиването на определени индивидуални добродетели, отразяващи “нравствено добрия характер”, а в обòжението чрез тайнствата на Църквата.

В своята нравствена проповед Църквата не търси оправдание на нравствеността в “природата” или “човешкия разум”, но дава възможности за реализиране етоса на човека, онтологично вкоренен в общението и любовта между Лицата на Св. Троица[11]. Докато секуларната етика предпоставя напрежение и противопоставяне между природата на нравствеността, мотивацията да се постъпва морално и бъдещата нравствена санкция, в православната етика логическата обосновка, дълбокото обяснение и оправдание, както и мотивацията за постъпване са обединени в преобразяващото общение с Бога. То предполага личното подвижническо участие в благодатния опит на Църквата, където чрез “живеенето според евангелските заповеди животът се преобразява, като получава ново съдържание и ориентация, нови личностни и социални измерения[12]”. Затова и “социалната рамка”, в която се реализира нравствеността е евхаристийната сотириологична общност – Църквата, която преобразява, възпълва и освещава динамичната неопределеност на живота.доц. Свилен ТутековКато разкрива в етически термини и категории реалността на човешкото съществуване, православната етика го оценява от гледна точка на вечното назначение на човека[13], тя не разделя и не противопоставя мирогледа и реалния живот, съзнанието и поведението, а цели запазване на универсалните възможности за живот. Това е реално превъзмогване на фрагментарния подход, присъщ на партикуларната етика и стремеж да се подчертае екзистенциалния персоналистичен характер на нравствеността, нейната онтологична дълбочина и преобразяваща сила.

Етосът на човека в Църквата не може да бъде дефиниран посредством дискурсивни определения, отвлечени аксиологични модели или от следването на обективни етически образци. В този смисъл, “прилагането” на нравствеността не зависи от силата на авторитета и общоприетите стандарти на поведение, тъй като тя е динамично участие в благодатния църковен живот, където “светците на Църквата са най-добрия пример за този етос[14]”. Християнският живот, водещ към спасение и светост, интегрира и преобразява всички нравствени усилия на човека, които намират “добър прием” в Църквата и в своето пълно единство са отговор на действието на Божията благодат. Нравствеността тук не е подчинена на определен фрагментарен подход, който дава приоритет на “по-висшата ценност”, на “целта”, “мотивацията” или логическата аргументация на “моралната санкция”. “Нравственото начало, като универсална реалност на човешкия живот, присъства във всички сфери на битието и изпълнява най-важната онтологична функция във формирането на структурата на битието[15]”; то конституира единството на живота и е динамична проява на неговата ценност, смисъл и пълнота.

В Църквата нравствеността е екзистенциално събитие, преобразяващо всички хоризонти на човешкото съществуване чрез срещата на подвига и благодатта, на личния и съборно-църковния етос. Тя е динамичен отговор на Божия призив, реализация на обновения и преобразен живот, актуализация на дара на светостта, получен в Тайнството Кръщение е възпълван в светотайнствения опит. Благодатният литургичен живот на Църквата, в който участва човека, интегрира всички негови функции[16], като освещава усилията му за придобиването на богочовешките добродетели като плодове на Свeтия Дух. Поради това, “храстиянската етика е личностноцентрична и църковноцентрична; тя не е индивидуалноцентрична или колективистична. Чрез себе си нравственият живот не спасява нито човечеството, нито човешкия живот, нито човешкото общение, защото спасението се реализира единствено чрез личното участие в Църквата, която е общност на обòжението (θεόσις[17]).доц. Свилен Тутеков 2 Етосът на човека в Църквата е богоуподобяване и обòжение в перспективата на спасението, той е реално охристовяване на човека, който става храм на Светия Дух (срв. 1 Коринтяни 6:19). Радикалното различие на благодатната църковна нравственост от всеки вид секуларна етика се очертава от две конкретни свидетелства на православното Предание: от факта, че началото на нравствеността има своя онтологичен корен във вярата и обновата в Тайнството Кръщение, където човекът получава начало на своето ново битие, съществуване и живот (αρχη της υποςτασεως) според думите на св. Иоан Златоуст (PG 63:56) и от максималистичното определяне на целта на нравствения живот – човекът да стане еднонравен на Бога (ομοηθεια Θεου) според израза на св. Игнатий Богоносец (Послание до Магнезийци VІ, 2). Тези две свидетелства намират израз в литургичния опит на Църквата: първото – в църковните молитви на Тайнството Кръщение, а второто – в постоянния призив, включен във всяка ектения: “Нека сами себе си и целия наш живот на Христа Бога да предадем”. Разбирането и преживяването на лично-съборния етос в Църквата като преобразяващо литургично служение и църковно събитие, отразява актуалното динамично реализиране на христологичното и пневматологично съдържание, сотириологичната рамка и критерий, както и еклисиологичния контекст за осъществяването на православната етика.

Цялото Предание и живот на Църквата свидетелстват, че “православната етика има нравствено съдържание, открито в литургичния контекст – етика, която се дефинира срещу другите начини да се живее добър живот[18]”. Тази еклисиологично-литургична рамка конституира интегралния характер на всички нравствени човешки усилия и ги насочва не към постигането на праведност, а към спасение чрез пълноценно участие в благодатния опит и живот на Църквата. Затова най-важното събитие в православния етос не е праведността, а освещаването, откриващо новите измерения, съдържание и цел на живота, преобразен и охристовен по пътя към обòжението и спасението. Преданието на Църквата като единство на догмат и етос, на истина и живот, на теория и праксис, винаги е съхранявало тази идентичност на православната етика, откривало е нейното автентично съдържание и сотириологичен характер. Това Предание, като реалност на живота в Христос и Светия Дух, винаги е било безусловния критерий за преобразяващата сила и благодатно-подвижническия характер на лично-съборния етос на Църквата.

_______________________________________________

*Източник – http://svvasiliy.jusoft.net. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права

[1]. срв. Панчовски, проф. Ив., Методология на нравственото богословие, С., 1962, стр. 14.

[2]. Engelhardt, prof. Tr., “An Orthodox Approach to Bioethics”, Living Orthodoxy in the Modern World, London, 1996, стр. 110.

[3]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 111.

[4]. Панчовски, проф. Ив., “Етиката на Емануел Кант с оглед на отношението ѝ към религията”, ГДА, С., 1978, стр. 147- 154.

[5]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 112.

[6]. Макинтайър, Ал. След добродетелта, С. 1999, стр. 255.

[7]. Мур, Джордж, Основи на етиката, С., 1996, стр. 64- 68.

[8]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр.112.

[9]. Yannaras, Chr., The freedom of morality, New York 1984, стр. 13-14.

[10]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 114.

[11]. Yannaras, Chr., пос. съч., стр.18-19.

[12]. Mantzaridis, prof. G., How we at moral judgements: an orthodox perspektive, доклад от конференция, проведена в Женева на 25. ХІІ. 1986, стр. 2.

[13]. Платон, (Игуменов), Православное нравственное богословие, М., 1994, стр. 5.

[14]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., стр. 2.

[15]. архимандрит Платон (Игуменов), пос. съч., стр. 19-20.

[16]. Нелас, П., “Евхаристиjа – охристовльенье живота и преображенье творевине у црквену заjедницу”, О литургиjи (зборник текстова), Београд, 1997, стр. 254- 255.

[17]. Mantzaridis, prof. G., пос. съч., с. 2.

[18]. Engelhardt, prof. Tr., пос. съч., стр. 122.

Изображения – авторът Свилен Тутеков. Източник – Гугъл Бг.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5dH.

ХРИСТИЯНСКА ДОБРОДЕТЕЛ*

Проф. д-р Иван Г. Панчовски

Ivan PANCHOVSKIНравственото призвание на човека се състои в това не само да познае моралните ценности, но, и да ги осъществява в дейността си, не само да знае що е добро и зло, но и постоянно да извършва доброто и да избягва злото. Оттук може да се определи същността на добродетелта: тя е такава насока на съзнанието и волята на човека, която е устремена към постоянна вярност на доброто и неговото неотклонно извършване. С понятието „добродетел“ се изразява не отделно и единично извършване на добро, а такова състояние, разположение и направление на съзнателно-свободната воля към осъществяване на нравствените ценности, което чрез упражнение се е утвърдило като постоянна проява на дадена личност. Следователно нравственото призвание на човека се състои не в извършването на отделно добро, а в постоянното извършване на добро или в издигането до добродетелност.

При това положение самопонятно е защо размисълът за добродетелите е една от най-старите и най-елементарните форми, в които са се отливали етическите занимания. В собствен смисъл на думата най-старата етика е била аретология, тоест учение за добродетелта. Според определението на Ориген и св. Григорий Неокесарийски Чудотворец, етиката е наука за добродетелите.

Като се излиза не само от етимологията на думата, с която се обозначава понятието „добродетел“ в различните древни и модерни езици, но и от наблюдението на нравствената действителност, може да се даде следното най-общо определение на това понятие: под добродетел се разбира такова постоянно състояние, разположение и направление на човешкия дух, респективно на човешката воля, при което той винаги желае нравственото добро и при възможност неотклонно го осъществява. Колкото повече вникваме в нравствения опит на човечеството и колкото по-добре го познаваме, толкова повече се убеждаваме, че добродетелта не се движи само в теоретичната област, а непременно преминава от нея в практическата сфера. Без знание за добро и зло и без самоопределяне към него няма добродетел. Ала етическото знание не изчерпва съдържанието на добродетелта. Нещо повече, добродетелта започва едва тогава, когато човешката воля придаде сила на знанието за добро и зло и постоянно го осъществява в своята дейност.

Добродетелта винаги има положително съдържание и отражение в психиката и дейността на човека, в индивидуалния и социалния живот. Положителният смисъл на понятието „добродетел“ се обуславя от доброто, което постоянно се желае, иска и осъществява чрез нея. Тъй като доброто е съвкупност на всички нравствени ценности и затова най-висша морална категория, то добродетелта, която постоянно се вдъхновява от него и го извършва, притежава висш положителен смисъл. Оттук се определя и благотворното отражение на добродетелта във всички сфери на човешкия живот, на човешката дейност и на човешкото творчество. В духа на някои класици на етиката може да се каже, че добродетелта не е нищо друго, освен постъпване според законите на собствената си духовна природа и няма нищо друго, което би я превъзхождало по достойнство и ценност. Чрез добродетелта човек осъществява основната насоченост и централната идея на своята духовна природа, изпълнява своето висше и благородно назначение и постига най-голямо съвършенство. Затова за душата добродетелта наистина е здраве, красота, хармония, благоденствие и спасение, защото чрез нея тя остава вярна на богоподобната си природа, неотстъпно се развива и усъвършенства, осъществява висшето си призвание и вечното си назначение. Естествено е при това положение добродетелта да избавя душата от неустройства и разстройства, отклонения и колебания, смущения и спънки, от всякаква поквара и гибел. От душата добродетелта действа благотворно във всички сфери от човешката дейност, във всички области на индивидуалния и социалния живот. Който се е издигнал до добродетелност, той неотклонно върви по пътя на доброто и преуспява в него. Затова той се радва на добри плодове, изживява мигове на върховно задоволство и на висше щастие. Оттук и някои моралисти са дошли до едностранчивата, но нелишена от смисъл идея, че висшето щастие на човека се състои в проявите на добродетелта. Идеята за положителното и ползотворно отражение на добродетелта върху индивидуалния и социалния живот се прокарва в цялото Свещено Писание. Според премъдрия Соломон, „правдата води към живот, а който се стреми към зло, стреми се към смъртта си“ (Притчи 11:19), „в пътя на правдата има живот и в нейната пътека няма смърт“ (Притчи 12:28). Най-малко общественият живот е възможен и процъфтява без добродетел. Щом членовете на едно общество се отдадат на пороци и вършат злини, то се разлага и загива. Напротив, „правда народ въздига“ (Притчи 14:34). Накрая добродетелта е най-прекият и сигурен път, който води към духовно спасение и вечно блаженство. Затова тя намира признание не само от собствената съвест, от общественото мнение и от свидетелството на историята, но и от Бога. Нему е приятен всеки, който върви по правда (Деяния апостолски 10:35). Той обича праведни, благославя ги и ги закриля с благоволение като с щит, въздига ги, запазва ги за спасение (Иов 36:7; Псалом 5:13; 145:8; Притчи 2:7; 15:9).

Добродетелта не е моментно настроение на човешкото съзнание или единична проява на човешката воля, а утвърдена и повече или по-малко постоянна насока, готовност и устременост на цялата човешка личност да извършва нравствено добри постъпки. Поради постоянството на добродетелта в нея не могат да бъдат включени единични човешки постъпки, които се извършват един път или съвсем рядко. Поради това когато се каже, че някой човек притежава добродетелта състрадание, това не означава, че той веднъж или само няколко пъти е проявил състрадание, а че чрез честото упражняване на състрадание у него се е създала такава трайна, постоянна насоченост на духа му към състрадание, че той състрадава при всеки конкретен повод. Поради постоянството на добродетелта, която притежава някой човек, може да се предвижда с голяма достоверност неговото евентуално поведение при всеки определен случай. Например знае се как ще реагира при нужда един великодушен човек или един скъперник. Добродетелта придава определена нравствена линия или морален стил в поведението на човека. Добродетелната разположеност, насоченост и устременост на човешката душа предопределя постъпките и поведението на човека. Ето защо добродетелността прави човека благонадежден в нашите очи: ние винаги можем да му имаме доверие и да разчитаме на добрите му отношения и дела. В благородния характер на човека, който придава здравина и постоянство на човешкото поведение и траен облик на човешката личност, добродетелта играе първостепенна роля. Едва чрез добродетелите си човек оформя в себе си нравствен характер и се издига като морална личност. Ние не наричаме истински добър онзи човек, който веднъж или два пъти е постъпил добре, а този, у когото нравственото постъпване се е утвърдило като постоянна линия в поведението му, у когото има нравствени добродетели и морален характер. Именно поради това чрез добродетелите не само извършената под тяхно влияние постъпка става добра, но и проявяващият ги човек постоянно се облагородява и усъвършенства нравствено. Затова да бъдеш добродетелен, ще рече да бъдеш в собствен смисъл на думата нравствен.

Чрез добродетелта се улеснява нравственото постъпване. Чрез нея нравствената потребност придобива господстващо положение в съзнанието на човека. Тя става меродавна и ръководна сила, която чрез упражнението лесно превъзмогва всички препятствия или без затруднение ги отстранява и с лекота извършва добри дела. Щом човек е утвърдил в себе си добродетелното разположение и щом е придал на волята си постоянна добродетелна насоченост и устременост, тогава той без особено напрежение и затруднение се определя за доброто и го извършва. Би могло да се каже, че добродетелта по-лесно отколкото порока може да стане втора природа на човека, защото тя се намира в хармония с основната структура на човешката душа. По силата на своето богоподобие и на своята нравствена потребност всеки човек е природно предразположен да извършва добро и да се оформя като добродетелна личност. Не само християнската, но и философската антропология и етика основателно поддържат тезата за природните основи на добродетелта и за естествената насоченост на човешката душа към доброто. В този смисъл може да се каже, че добродетелите са нормални душевни или волеви сили, понеже волята по същината си е насочена към доброто. В духа на християнското учение за богосъздадеността и оттук за изначалната доброта на човешката природа Жан Жак Русо твърди, че волята на всички хора по природа е добра, следователно всяко дете може да се развие нравствено и да стане почтен и добродетелен човек. Може би в този оптимистичен възглед има някои преувеличения, но той е много по-приемлив от противоположния му песимистичен възглед, според който някои индивиди се раждат с лоши нагони и има деца на покварата, които не се поддават на никакво морално въздействие и възпитание. Въпреки безспорната лоша наследственост, дори обремененост на някои индивиди, няма абсолютна липса на нравствена дарба. И в изродената форма има някаква заложба за доброто. Ако се пристъпи с вяра в човека, може да се открие у всекиго съкровище, което при умело и упорито нравствено възпитание може да се извади наяве и да се приведе в обръщение.

Обстоятелството, че добродетелта усилва влечението да се прави добро и улеснява неговото извършване, не означава автоматизиране на нравственото постъпване и отстраняване на нравствената свобода, която придава моралност и заслуга на постъпките ни. Св. Василий Велики пише: „Което не е от свободата, то не прави човека блажен. Поради това всяка добродетел има за свой отличителен признак свободната воля.“ Първоначалното определяне за добродетелта и утвърждаването в нея са актове, които могат да бъдат извършени само въз основа на свободно нравствено искане и решение. Неговата сила и валидност се простира върху всички отношения, прояви и постъпки, които впоследствие ще бъдат изявени като плод на оформената и поставена в действие добродетел. Може във всеки конкретен случай на добродетелно постъпване човек да не прави нравствен избор и да не взема нравствено решение, но това не означава отстраняване на нравствената свобода, защото добродетелният човек веднъж завинаги се е определил в полза на добродетелното поведение. Следователно то почива върху свободно нравствено самоопределение, притежава всички негови достойнства и взема върху себе си произтичащата от него отговорност. Наличността на нравствена свобода у добродетелния човек се удостоверява и от безбройните случаи на нравствено препъване и падение. Затова никой човек не трябва да си въобразява, че се е утвърдил в добродетелта и че се намира в пълна безопасност от пристъпите на злото и от изкушенията на съблазънта. Св. апостол Павел наставлява: „Който мисли, че стои, нека гледа да не падне“ (1 Коринтяни 10:12; срв. Римляни 11:20).

Понятието за добродетелта не би било пълно и би носило повече формален характер, ако не се обърне по-голямо внимание върху неговата ценностна материя. Съдържанието на добродетелта се състои в съвкупността на всички нравствени ценности, в доброто, извършвано от любов към него. За да бъде човек истински добродетелен, той трябва да е устремен към цялото съдържание на нравствеността и да го осъществява във всичката му пълнота, широта и дълбочина. Иисус Христос казва: „Който наруши една от най-малките тия заповеди…, той най-малък ще се нарече в царството небесно; а който изпълни…, той велик ще се нарече в царството небесно“ (Матей 5:19). В същия дух се изказва и св. апостол Яков, като пише в съборното си послание: „Който опази целия закон, а съгреши в едно, той бива виновен във всичко. Защото Оня, Който е казал: „не прелюбодействай“, казал е и: „не убивай“; затова, ако не прелюбодействаш, но убиеш, ти биваш престъпник на закона“ (Иаков 2:10-11). Вещо и проникновено разкрива тази етическа истина св. Василий Велики. Според него „и малките неща не трябва да се изоставят от предписаното, а всичко да се извършва, както е постановено… Понеже всички заповеди, според правилно разбраното намерение на Писанието, се намират помежду си в такава връзка, че с нарушаването на една необходимо се нарушават всички други… Ако не всичко би било необходимо за постигане на спасението, то не всички заповеди биха били написани и не за всички би било заповядано да ги спазваме.“

Тъй като цялото съдържание на моралните ценности се състои в нравствената любов, то тя се съставлява от сърцевината на всяка отделна добродетел. Погледнато по същество, нравствената любов е цялата добродетел, понеже тя е „изпълнение на закона“ (Римляни 13:10; срв. Галатяни 5:14) и „свръзка на съвършенството“ (Колосяни 3:14). От всички отци и учители на Вселенската църква блажени Августин най-задълбочено е разкрил етическата истина, че нравствената любов е сърцевината на всички добродетели, които са само нейни видове или изрази. Определението на блажени Августин: „Добродетелта е ред на любовта“ преминава през цялото историческо развитие на християнската етика и не е загубило значимост и днес. Така че добродетелта се вдъхновява от нравствената любов и се отлива в нейните прояви.

Много се е спорило по проблема дали добродетелта е една, или има много добродетели. Още Сократ е дал правилна насока на етическия размисъл по този проблем. Според него, по своята същина добродетелта е една, а по своите прояви в различните области на живота – многолика. Следователно отделните добродетели са само едни или други изгледи на единствената добродетел, които тя получава при насочването ѝ към различни обекти. С учението си за любовта като основно начало на нравствеността християнската етика утвърди по безспорен начин тезата за единството на добродетелта. Разбира се, това не значи, че не може да се говори за отделни добродетели. Съдържанието на нравствената любов и като ценност, и като добродетел е необятно. Поради това, когато бъде съсредоточено в различните сфери на доброто, то се проявява в отделните добродетели. В този смисъл може да се каже, че те, макар да са излъчвания или начини на проява на нравствената любов, все пак могат да бъдат разглеждани като отделни самостоятелни добродетели. Взети заедно, те представляват иерархично подредена система, следват в стройна последователност, намират се във взаимна връзка и се обуславят една от друга. Поради тази иерархична последователност на добродетелите напредването и възходът в тях са улеснени. Особено изразително е изтъкнал и подчертал тази мисъл преподобни Исаак Сириец, който пише: „Добродетелите са приемствени една на друга, за да не бъде труден и тежък пътят към тях, за да може човек да преуспява в тях постепенно, да намираш в това облекчение за себе си и по такъв начин самите скърби, понасяни заради доброто, да станат приятни като нещо добро.“

До понятието „добродетел“ е близко понятието „добродетелност“. Под него се разбира състоянието на постоянна насоченост на човешкия дух към доброто и произлязлото от него неспирно извършване на добри дела. Според сегашната употреба на понятието „добродетел“ в него се включва само определено по съдържание и обем добро. То обаче не изчерпва цялото нравствено богатство на човешките отношения, прояви и постъпки. Ето защо понятието „добродетелност“ е много по-богато по съдържание и по-широко по обем: в него се обхващат всички добродетели, които притежава и проявява един човек и които образуват сърцевината на неговия нравствен характер. От добродетелта лесно се преминава към добродетелност, понеже всяка отделна добродетел има тенденция да се разраства и да поражда и други добродетели, да води към добродетелност. Ако една добродетел остане сама и все още се запазва сред общо греховно или порочно разположение на духа, тя едва ли ще може да задържи дълго своята позиция. Само подкрепяна от другите добродетели, тя може да се запазва, утвърждава и процъфтява. Единствено общата добродетелност представлява здравата почва за проявяване, развиване и възпитание на отделната добродетел. Затова преподобни Ефрем Сириец наставлява: „Старай се да придобиеш съвършената добродетел, украсена с всичко, което Бог обича. Тя се нарича еднолика добродетел и заключава в себе си цялата красота и всичкото разнообразие на добродетелите. Както царската диадема не може да бъде изплетена без скъпоценни камъни и отбрани бисери, така и тази еднолика добродетел не е възможна без красотата на различните добродетели… Тази еднолика добродетел не ще се нарича съвършена добродетел, ако в нея липсва красотата на която и да е от останалите добродетели… Ако бъде лишена от една от другите добродетели, любовта ще се окаже безполезна.“

Когато човек в нравствения си живот се опира само на собствените си способности и сили в стремежа си към доброто и към неговото осъществяване, той може да се издигне до така наречената естествена добродетел. От историята на човечеството и от нравствения опит са ни известни много хора, които само по силата на нравствената си потребност, на нравственото си съзнание, на съвестта си и на добрата си воля са упражнявали едни или други добродетели и са украсили живота и името си с добродетелност.

Като се признават възможността и съществуването на естествената добродетел, това не означава, че последната е достатъчна за постигане на нравствено съвършенство и още повече на спасение, както в древност е поддържал Пелагий. Според него грехът не е повредил дълбоко човешката богоподобна природа. Вследствие на това човек може чрез разума и съвестта си да познава доброто и със собствените си нравствени сили да го извършва. Освен това пелагианите не признавали други добродетели, освен естествените, и ги считали напълно достатъчни за постигане на съвършенство и за получаване на спасение.

Християнската етика открива в естествената добродетел някои недостатъци, които човек със собствените си нравствени способности и сили не може да отстрани. Тя преди всичко се изгражда върху непълно и несъвършено знание за доброто и злото. По-нататък тя се извършва повече по природно влечение, по естествена склонност, отколкото по ясно осъзнат нравствен дълг и от несмутима любов към нравственото съвършенство. Поради това естествената добродетел често пъти е неукрепнала, непостоянна и бързопреходна. Тя лесно отстъпва пред греховните съблазни и изкушения и се измества от греха и порока. Накрая най-важно е да се изтъкне, че естествената добродетел не може да се издигне до върховете на християнското съвършенство – до чистата и безкористна любов към Бога и ближните, за да се увенчае със светост и да бъде гаранция за вечното спасение. „Не трябва да се съмняваме – пише преподобни Иоан Касиан, – че в нашата душа по Божията благост са посеяни семената на добродетелите, но ако не бъдат пробудени чрез Божието покровителство, те не ще достигнат пълен разцвет. Съвършенството не е възможно без човешките усилия; но то не може да се постигне и само чрез човешките усилия, без Божията благодат.“ Вследствие на своите недостатъци естествената добродетел е само един от пътищата, по които човек се приближава към християнската вяра и възпитава в себе си християнската добродетел, за да може да постигне нравствено съвършенство и да се спаси. Без Иисус Христос и извън Неговата света Църква няма пълно нравствено съвършенство и вечно спасение: „Под небето няма друго име (освен името на Иисуса Христа), на човеци дадено, чрез което трябва да се спасим“ (Деяния апостолски 4:12).

Християнската добродетел се поражда в душата чрез силата на Светия Дух и се изгражда от просветен чрез светлината на богооткровения нравствен закон ум, от очистена съвест, от укрепнала воля чрез вярата в Христа Изкупителя и чрез освещаващата Божия благодат. „Добродетелта – пише св. Григорий Богослов – не се произвежда само от твоето сърце, понеже е потребна по-превъзходна сила… Христос е моето дихание, моята сила, моето чудно богатство. Той ме прави да бъда бдителен и да се стремя към доброто.“ Докато естествената добродетел е чисто човешко дело, християнската е богочовешко постижение: в нея на немощните човешки сили идва на помощ всемерно съдействащата на доброто Божия благодат. Тя се основава не само на собственото нравствено съзнание, което може да се заблуждава по пътя към доброто, но и на Свещеното Писание, което е „полезно за поука, изобличаване, изправяне и назидаване в правда, за да бъде Божият човек съвършен и годен за всяко добро дело“. То прави човека „мъдър за спасение чрез вярата в Христа Иисуса“ (2 Тимотей 3:16-17). Християнската добродетел има за свой образец и идеал Господ Иисус Христос, Който е реално въплъщение на нравственото съвършенство и светостта. Най-важното е, че християнската добродетел не се придобива и проявява само с немощните сили на човека, а и чрез всемогъщата Божия благодат. Чрез усвояване плодовете от изкупителния подвиг на Господ Иисус Христос и чрез освещаващите го дарове на Светия Дух християнинът се възражда нравствено и става способен да се вдъхновява само от доброто и да живее в праведност и светост. В Своето Евангелие и в Своята Църква Господ Иисус Христос е открил неизчерпаем извор от благодатни сили, чрез които вярващият може да върши всичко, потребно за живот и благочестие (2 Петр. 1:3).

Поради богочовешкия си характер и поради участието в нея на всемогъщия благодатен фактор християнската добродетел далеч превъзхожда естествената по твърдост, постоянство и неизменност. В добродетелния си път и подвиг християнинът не познава непреодолими пречки и неотстраними затруднения. Всеки вярващ може да каже подобно на св. апостол Павел: „Всичко мога чрез Иисуса Христа, Който ме укрепва“ (Филипяни 4:13). Съответно на това християнската добродетел дава преизобилни плодове. Под влияние на Христовата благовест доброто в света получи мощен тласък. Преди Рождество Христово човечеството не познавало такава нравствена чистота и такива братски отношения, които днес са обикновени за нас. Дори езичниците се удивлявали пред нравственото величие на християнските добродетели. „Вижте – казвали те, според свидетелството на древния църковен учител Тертулиан – как се обичат християните, как са готови дори да умрат един за друг.“ Езичникът Цецилий от съчинението „Октавий“ на древния християнски писател Минуций Феликс казва: „Християните се обичат един друг, преди още да се познават.“ Дори римският император Юлиан Отстъпник говорил с възторг за братската любов и за светостта на християните. Също и езическият учен и сатирик Лукиан, който осмивал християните, се учудвал на усърдието, с което те се подпомагат при беда и нещастие. „Какви добродетелни жени има между християните!“ – възкликнал бележитият езически ритор Ливаний. А древният литературен паметник „Писмо до Диогнета“ дава още по-висока оценка на християнската добродетелност. Според него, „християните се намират в плът, но не живеят по плът. Те се подчиняват на съществуващите закони, но по живота си стоят по-горе от законите. Те обичат всички… и извършват всякакво добро.“

Преизобилните плодове на християнската добродетел надхвърлят границите на временния живот и достигат до вечността. Чрез християнските добродетели съвестта на вярващия се успокоява, защото той се чувства изкупен от вината си, освободен от греховното бреме и подготвен за блажена вечност. „Сега – казва св. апостол Павел на римските християни, а също и на нас, – когато се освободихте от греха и станахте роби Богу, вашият плод е светост, а краят – живот вечен“ (Римляни 6:22). Като изброява християнските добродетели и приканва вярващите да проявяват ревност в тях, св. апостол Петър отбелязва: „Ако тия добродетели ги има у вас и се умножават, те не ще ви оставят празни, нито безплодни в познаването Господа нашего Иисуса Христа…, защото тъй ще ви се даде свободен вход във вечното царство на Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа“ (2 Петр. 1:8, 11).

Чрез християнската добродетел човек може да осъществи нравственото си назначение – да се богоуподобява и да постигне вечно спасение. Извън Църквата може да има и действително има добродетелни, богобоязливи и благочестиви хора. Ала само в Църквата чрез християнските добродетели се върви по прекия и сигурен път на вечния живот (Деяния апостолски 10:1-6; 4:12). По тази точка се установява съществена разлика между естествената и християнската добродетел. Посланието на патриарсите на Източната Църква за православната вяра (член четиринадесети) заявява: „Доброто, което човек може да извършва по природата си, бидейки естествено, прави човека само душевен, а не духовен, и то без вяра не съдейства за спасение: във възродените то, бидейки усилвано чрез благодатта, става съвършено и прави човека достоен за спасение.“

Поради ценността и необходимостта на християнските добродетели за постигане на съвършенство и спасение, потребно е да полагаме всички старания за тяхното възпитаване в себе си. За да стане човек добродетелен, необходимо е да постоянства в доброто, да се упражнява неотстъпно в него, да превъзмогва неуспехите и да не се възгордява от постиженията, да не спира и да не се задоволява от постигнатото, а непрестанно да се подвизава и да напредва, методично да се издига към сияйните върхове на съвършенството. При това нека се знае, че колкото повече се движим по добродетелния път, той става толкова по-лесен, по-приятен, по-увлекателен.

____________________________

*Публикувано в Духовна култура, 1997, кн. 5, с. 1-8. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображение – авторът, проф. д-р Иван Г. Панчовски (1913-1987)

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Ud

БОГАТСТВО И ВЕЛИЧИЕ НА ВЕТХИЯ ЗАВЕТ*

Професор Иван Спасов Марковски

Моето преподаване и изучаване на старозаветните науки повече от четвърт век ми даде възможност да добия доста познания по тeзи дисциплини, да разбера голямата ценност и величие на старозаветната Библия. Богатството на мисли и чувства – духовните наслади, които съм изпитвал при прелистването на тази дивна книга, искам да споделя с читателите на „Духовна култура“.Old Testament 4Може с положителност да се твърди, че основното и непреднамерено изучаване на Стария Завет ни разкрива величието и неизчерпаемите му богатства, които накратко ще изложа тук. Пълното изложение не може да се побере в една статия. То обаче е направено от големи учени и от основни познавачи на Библията в цели томове[1].

Предварително ще трябва да отбележа, че нямам за цел да полемизирам и да посочвам несъстоятелностите на отрицателната критика. Ще се спра главно на положителните достойнства на старозаветната Библия – а те са така много, – като ги илюстрирам с цитати от съответните книги.

Старият Завет в продължение близо на две хиляди години е бил неразделна част от християнската Библия. В течение на толкова много векове той е оставил незаличими следи в областта на общия духовен живот в изкуството и науката, в народните нрави и морал; и въпреки всичко те не могат да се изличат, и ние не бихме могли да ги разберем без известно познаване на Стария Завет. Ето защо, никой не трябва да се бои от критическите съждения върху Стария Завет и да смята, че като съвременен човек, като човек на модерната наука, не може да има положително отношение към Стария Завет и високо да го цени. Вратата за положителното отнасяне към него са отворени от Самия Христос. Който има Христос за свой спасител, той трябва да знае, че Старият Завет води към нашия Спасител Иисус Христос. Сам Той е приемал това Свещено Писание, и следователно ние не сме така безпомощни, щом като Иисус е нашият водач през вратите на Стария Завет. Не само в миналото, но и днес ние виждаме в тази книга богат извор за затвърдяване на особено силен религиозен живот.

Старозаветните поучителни разкази винаги са живи и пластични, защото всякога вървят паралелно с живото развитие на религията и на морала.Old TestamentТук не се пише история за самата история, но тази историческа книжнина има за цел поуката, нравственото възпитание. Пророк Осия вижда в историята поучителна книга за Божието ръководство на народите. Пророк Исаия съзира в световната история борба на противодействащи сили, борба между материалния и духовния принцип. Въобще пророците представят Иахве като нравствена сила, която дава насока в историята, Той е Бог на историята. В последните три десетилетия старозаветната наука открива, че пророците са върховната точка и субстанция на Стария Завет. На възражението, че в Стария Завет липсвала строга историчност на някои повествования, може да се отговори: тук историческият материал служи само за да се изложат религиозните идеи върху историческия ход на събитията. Библейските писатели не са целели интелектуален интерес, а са искали религиозно да възпитават, да изострят съвестта на своите съвременници. Народът трябва да научи от историята да изпълнява Божиите заповеди. Никъде не е изразен така конкретно провиденциалният принцип в историческото развитие на народите, както в Стария Завет. Тук и вселената се разглежда в религиозна светлина. Колко живо се рисува в Битие първа глава величието на Създателя пред очите на вярващия! Какво биха могли да знаят хората за Божието величие, ако те не познават Неговото творческо дело? На много места в Стария Завет ни се разкрива Божието величие и нищожеството на човека; той е като нищожна прашинка пред Бога. Всевишният се рисува не като някакво метафизично същество, а като реална личност, с която човекът може да се намира в досег. А това е от голямо значение за нравствеността, тъй като моралът не може да се свързва с безличен Бог.

У вавилонците божествата са персонификация на природата, тоест на космическите явления, а в Стария Завет Бог се схваща като нравствена величина. Ето защо израилската религия фактически изпъква като единствена в сравнение с религиите на околните езически народи. Тази нейна особеност говори за свръхестествения ѝ произход, тоест тя произлиза от Самия Бог, тя е богооткровена, а не естествена религия.Old Testament 2Това проличава още в първата глава на Битие, в разказа за творението, където се подчертава основната идея, че всичко видимо и невидимо е произлязло от Божията творческа ръка, и че този свят е прекрасен. „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше твърде добро“ (Битие 1:31). Човекът, короната на творението, е сътворен също от Бога по Негов образ и подобие. За тези основни идеи трябва да държим здраво. Науката, колкото и да е отишла напред, нищо не ни казва за началото и произхода на света и на живота. Тя приема, че светът няма начало и изхожда от съществуваща вече мъртва материя. Предлагат се разни хипотези, които постоянно се променят и една друга се изключват.

На първата страница на Библията имаме химн за единия, всемогъщ световен Бог, на Чиято мъдра воля вселената дължи своето съществуване. Но на Стария Завет не е чужда и идеята за Бога като висша нравствена личност, като милостив и любвеобилен Бог. В 102-ри псалом се казва: „Щедър и милостив е Господ, дълготърпелив и многомилостив: Той се не гневи до край, нито се вечно сърди“ (8-ми и 9-ти стих). Пророците всякога са преценявали култа откъм неговата морална страна, а това значи да се излее нов, нравствено издигнат живот във външни форми.

У пророк Исаия, 1:11-18, тази мисъл е изразена много конкретно: Господ е преситен от всесъжение на овни и угоен добитък. Това са суетни дарове, и каденето е отвратително, щом всичко това се извършва формално, без вътрешно прераждане и нравствено издигане. „Омийте се, очистете се (от пороците си); махнете от очите Ми, казва Господ, злите си деяния; престанете да правите зло; научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак, застъпвайте се за вдовица…“ Ето това е същественото, на което и богослужението трябва да способства.

Навсякъде в Стария Завет е подчертана тясната връзка на религията, на религиозния култ с нравствеността. Десетте заповеди, зад които стои наказващият Бог, щом те бъдат нарушавани, са за обикновения човек средство за заостряне на неговата съвест; и служат за възпитание в доброто на неговата вяра през целия му живот. В Своята проповед на планината Иисус Христос задълбочава смисъла на десетте заповеди. Това е също едно доказателство за тясната връзка на религията с нравствеността в Стария Завет и по този начин последният ни довежда до Иисус Христос. Справедливо Лесинг разглежда Стария Завет като „елементарна книга“ за Божието възпитание на човешкия род.Old Testament 3От казаното се вижда какво голямо значение има Старият Завет в действителния живот за религиозно-нравственото възпитание както на отделния човек, така и на народите. И тъкмо голямата ценност на Стария Завет се състои в това, че тук разните нравоучения са илюстрирани с множество примери от самия живот. Древният израилтянин (изобщо семитът) мисли посредством очите си, тоест изхожда от непосредственото наблюдение и отвлеченото мислене, философстването, абстракцията не са му толкова свойствени. Затова старозаветният човек ни се рисува в неговата естествена поза с неговите добродетели, но и с неговата греховност. Израилтянинът, когато бил на полето със своето стадо, тук всред природата наблюдавал Божието величие. След това той ни се рисува на нивата, или пък при градските порти, по стъгдите, в навечерието на война и в самата война, в мирни и благоденстващи времена, в победни войни, или пък в поражение и робство, в разни бедствия и мрачни дни и така нататък – въобще той е представен така, както ежедневният живот е протичал. Всички събития и случки, всички лични и обществени, радостни или нерадостни прояви са минавали през призмата на неговото религиозно съзнание, защото старозаветният човек е преди всичко човек на религията: на всичко той гледа през очилата на религията. И какъв богат материал се крие тук за възпитанието и пресъздаването на личността! Ще посоча само няколко примери.

Патриархът Ной благодарение на своята вяра бе спасен от потопа заедно със своето семейство. „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Битие 6:9). А от благодарност, задето бил избавен от страшните води на потопа – той заедно със семейството си и всички животни, що били в ковчега, — „Ной съградил жертвеник Господу; взел от всеки чист добитък и от всички чисти птици и ги принесъл във всесъжение върху жертвеника“ (Битие 8:20). Апостол Павел възхвалява вярата на Ной със следните думи: „Чрез вяра Ной, след като получи откровение за онова, що още се не виждаше, с благоговение направи ковчега, за да спаси своя дом“… (Евреи 11:7). Авраам поради своята голяма вяра и обич към Бога бе готов да принесе в жертва дори едничкия си син Исаак, когото много обичал. И когато всичко подготвил, за да изпълни волята на Бога, Ангелът му рекъл: „Не дигай ръка върху момчето и не прави му нищо; защото сега познах, че се боиш от Бога и не пожали едничкия си син за Мене“ (Битие 22:12). Независимо, че този разказ, според Посланието към евреите (11:17 и нататък) представлява предобраз за смъртната жертва Иисусова и Неговото възкресение, както това е представено в множество християнски изображения, но и в рамките на Стария Завет такова голямо жертвопринасяне има своята положителна ценност. Тук с внушителна сила се дава израз на мисълта, че всяка истинска вяра трябва да се докаже на дело чрез послушание, и че готовността за жертвеност стои в средата на всяка силна религиозност. Давид заради своята голяма вяра и разкаяние бе пощаден от наказание за престъплението, което бе извършил срещу Урий. Пророк Натан изобличил Давид с думите: „Урия хетееца порази с меч, жена му взе за своя жена“ (2 Царства 12:9), и затова „Господ порази детето, което бе родила на Давида Уриевата жена“ (12:15). Давид дълбоко със съкрушено сърце и смирен дух се разкаял за своя грях. Той се „молил Богу за детето, постил и усамотен прекарал нощта, легнал на земята“ (12:16). Своето дълбоко разкаяние цар Давид излял в дивния 50-ти псалом : „Помилуй ме, Боже, по голямата Си милост и по многото Си щедрости изглади беззаконията ми… Сърце чисто създай в мене, Боже, и правия дух обнови вътре в мене…”Old Testament 5За греха на Давид с жената на Урий, Вирсавия, ето какво казва големият библейски историк с отрицателно направление, Юл. Велхаузен в неговата класическа „Израилска и Юдейска история“: „Неговото поведение и постъпка спрямо Урий, взета в основата си, говори повече в полза на Давид отколкото против него; малцина са царете, които биха изразили така дълбоко и открито своето разкаяние за извършено от тях престъпление“. Ако прочетем докрай 2 Царства 12-та глава и видим големите страдания и разкаяние на Давид, бихме намерили достатъчно основание за Божието опрощаване.

В Псалмите най-добре е изразена силата и благодатта на голямата лична вяра. „На Тебе, Господи, се уповавам… избави ме по Твоята правда и ме освободи; наклони ухото Си към мене и ме спаси“ (Псалом 70:1-2). „Както елен жадува за водни потоци, тъй и душата ми, Боже, копнее за Тебе! Душата ми жадува за Бога силний, живий…”(Псалом 41:1-2). Повечето от псалмите са израз на вяра и упование в Бога. За тази вяра Спасителят, по думите на евангелист Лука, казва: „Та Бог ли няма да защити избраните си, които викат към Него дене и ноще, макар и да забавя да ги защити?“ (Лука 18:7).

Като образец на непоколебима лична вяра в Бога, и за нравствено издигане може да ни послужи страдалецът, праведният Иов. Той изгубил всичкото си земно богатство и щастие и най-после, и най-милото: седемте си сина и трите си дъщери. Как посрещна Иов всички тези големи беди? – „Тогава Иов стана, раздра горната си дреха, острига главата си (според обичая) и падна на земята, та се поклони и рече: гол излязох от утробата на майка си, гол ще се и завърна. Господ даде, Господ и взе; (както беше угодно Господу, тъй и стана), да бъде благословено името Господне! Във всичко това Иов не съгреши и нищо неразумно не изрече за Бога“ (Иов 1:20-22). А когато нещастие сполетял – проказа, Иов пак не изрекъл хула срещу Бога, а казал: „Нима доброто ще приемаме от Бога, а злото да не понасяме?“(2:10).

Знаменателни са неговите думи: „Господ даде, Господ и взе; да бъде благословено името Господне!“ Какво велико примирение и утеха се крият в тези думи! За старозаветния човек всичко принадлежи на Бога; и земята и всичко, що е на нея, и човешкият живот, и всичко, що го изпълва. Господ е единственият създател, творец и господар. Всичко е Негово. Той го дава и, следователно, може да го отнеме, когато пожелае. Защо тогава трябва да тъжим за нещо, което не е наше, което временно ни е дадено? – Този е смисълът на думите: „Господ даде, Господ и взе“.Old Testament 6 - NoahИ нашият прост, но вярващ народ, така се утешава при разни беди и нещастия. Град ли убие нивите му, той казва: „Господ си взе туй, що бе дал, но Той е милостив, и пак ще даде“. И с тази вяра и упование селянинът се залавя отново на работа по ниви и полета, опустошени от град или наводнение, или унищожени от суша.

Дълбокомъдрени и истинни са и думите на праведния страдалец: Гол излязох от утробата на майка си, гол един ден ще напусна земния живот. Всичко материално човек оставя тук на земята. Вярата и упованието му в Бога обаче никоя външна сила не може да му отнеме.

Книгата Иов по своите високи художествени качества и по мисловната си постановка принадлежи към световната литература, както например Гьотевият Фауст. Тя е Divina commedia („Божествената комедия“) на израилския народ. Обстановката в разкази е само кулиси, зад които се разиграва гигантска борба на една душа, каквато подобна на нея Старият Завет не познава. Обаче, при разглеждане историята за праведния Иов, трябва да се даде правилно тълкуване и разяснение.

За религиозно-нравственото възпитание на личността твърде много са допринесли старозаветните пророци. Чрез тях не само Израил, но изобщо светът е усвоил истинската вяра и познал истинския Бог. Пред тях често се поставял въпросът: какво да се прави за изправление на народа и за нравственото издигане на живота? Те виждали спасение от злото в морализиране на личността, от която зависи да се създаде добро семейство и добро общество. Особено у пророк Иеремия се разцъфтява религиозният индивидуализъм в борбата му срещу упорития израилски народ и срещу тъмните сили, които понякога завладявали сърцето му, и той изпитвал разочарование от своята дейност, дори изпадал в отчаяние. „Проклет да е денят, в който се родих; денят, в който ме роди майка ми, да не бъде благословен! Проклет да е човекът, който е занесъл вест на баща ми и е казал: „роди ти се син“ и с това го е много зарадвал… За какво съм излязъл из утробата, за да гледам мъки и скърби, и дните ми да минават в безславие?“ (Иеремия 20:14, 15, 18).

Неговата нежна и чувствителна натура е могла за момент да се изплаши от опасностите и трудностите при изпълнение на дадените му от Бога поръчения, но божественото повеление, както той сам заявява, се разпалвало в сърцето му като „горящ огън, заключен в костите му, и той се измъчвал да го задържи, но не могъл“ (20:9). И този божествен огън се разпалвал в него още по-буйно, и той с още по-голяма ревност се отдавал на Божието и народно дело. Навсякъде пророкът издигал глас за Божията правда и истина: в двора на храма, при градските порти, в двореца на царя, в тъмница, в частна къща, на открито поле, или край Иерусалим. Такива са били изобщо старозаветните пророци, от които и съвременният християнин може да научи много нещо.Old Testament 7Наистина, от християнско гледище, не всичко в живота на патриарсите е високо морално, затова се казва, че не всичко, което се разказва за тях, може да бъде за образец и пример. Но тяхната добродетелност и силна вяра са всякога поучителни за нас. Според Niebergall отрицателните постъпки на старозаветните мъже са само един вид модел, но не и образец (пример), тоест такива са обикновено хората, но такива не трябва да бъдат.

* * *

След като посочих значението на Стария Завет за индивидуалното религиозно-нравствено издигане и голямото богатство от поучения, сега ще видим какво той е сторил и какво може да стори за нравственото издигане на семейството и обществото.

Патриархалното библейско семейство всякога може да служи и сега за пример и поука. С каква радост и взаимно уважение са изпълнени всички в семейството, на какви здрави нравствени основи почива то се вижда от множеството библейски повествования. Нека си спомним за семейството на Иаков и за дванадесетте му синове, които станали родоначалници на дванадесетте колена, след това за Иосиф в Египет. Тук той достигнал до високо обществено положение, но не се възгордял, спомнил си за своя стар баща, за своите братя, които се намирали в нищета, поради общия глад, и той вместо да им отвърне със зло, задето те го продали на мадиамски търговци, пратил колесници и голям керван да ги докара в Египет и тук ги настанил в твърде плодородна земя. „Иосиф засели баща си и братята си, и им даде владение в Египетската земя, в най-добрата част на тая земя“ (Битие 47:11).

С каква саможертва и любов майката на Моисей, Иохаведа, се решила да скрие своята рожба в тръстиките на река Нил, за да я спаси от фараоновите палачи! В Стария Завет има много примери на саможертва и обич между родители и деца. И това не е роман, не са легенди, а самият живот.

Обикновено се смята, че свекърва и снаха в едно семейство не могат да живеят в сговор, че тяхната взаимна омраза е нещо естествено. Също и в нашите народни песни и умотворения често се рисува ненавистта между свекърва и снаха. В Стария Завет обаче имаме класически пример на привързаност и обич между свекървата Ноемин и снахата Рут в прекрасната книга под същото заглавие – Рут. Дошло време те да се разделят. Напразно Ноемин увещавала Рут да остане при родителите си в Моавската земя, защото, ако дойде с нея във Витлеем, очаквали я множество несгоди и труден живот, „но Рут отговори: не ме принуждавай да те оставя и да се отделя от тебе; но където идеш ти, там ще дойда и аз, и дето живееш ти, там ще живея и аз; твоят народ ще бъде мой народ, и твоят Бог – мой Бог… само една смърт ще ме раздели от тебе“ (Рут 1:16, 17).Old Testament 8 - AbrahamПремъдрата книга Притчи Соломонови е изпълнена с множество поучения за добър и щастлив семеен живот, например: „Къща и имот се наследяват от родители, а разумна жена е дар от Господа“ (19:14). „По-добре сух залък и с него мир, отколкото къща пълна с месо от заклан добитък, но в нея раздор“ (17:1). „По-добре ястие от зеленчук, и с него любов, нежели угоен вол, и с него омраза“ (15:17). „Който съсипва баща и изпъжда майка, е син безсрамен и безчестен“ (19:26). „Мъдър син слуша бащина поука, а буен – изобличение не слуша“ (13:1). „Слушай (синко) баща си, той те е родил; не занемарявай майка си, и кога тя остарее“ (23:22). „Мъдър син радва баща си, а глупав е тъга на майка си“ (10:1).

В тридесет и първа глава на същата книга се дава идилия на щастлив семеен кът, описва се добродетелната и работлива съпруга; нейната цена е по-висока от бисер. „Тя, както търговските кораби, отдалеч си набавя храна. Тя става още през нощта и раздава храна в къщата си и уреченото на слугините си. Намисли си за нива, и придобива я; от плода на ръцете си насажда лозе… Протяга ръце към хурката, и пръстите ѝ се хващат за вретеното. Шепата си на сиромах отваря и ръката си на нужделив подава… Мъжът ѝ е известен при портите, кога стои със старейшините на страната… Здравина и хубост е нейното облекло, и весело гледа на бъдещето. С мъдрост отваря устата си, и кротка поука е на езика ѝ… Стават децата и я ублажават, – мъжът и той я хвали: „много жени добродетелни е имало, но ти надмина всички“ (31:14-29).

Според старозаветното схващане, назначението на жената е да бъде радост на мъжа, източник на семейно щастие посред многочадие. Премъдрият Еклисиаст дава следния съвет на мъжа: „През всички дни на суетния си живот наслаждавай се от живота заедно с жената, която обичаш и която ти е дал Бог под слънцето…“ (9:9). Изобщо, нещата имат две страни: лице и опъко. Еклисиаст разглежда жената от тези две страни и намира, че има случаи, когато тя е по-горчива от смъртта, „защото тя е мрежа, сърцето ѝ – примка, ръцете ѝ – окови; добрият пред Бога ще се спаси от нея, а грешникът ще бъде уловен от нея“ (7:26). У Еклисиаст, а така също и в книга Притчи, наред с добродетелната жена се рисува и развратната жена, която „хвърля примки по стъгдите“, „вкъщи не обича да стои“ и прочее (Притчи 5:4, 22, 23; 7:22; 22:14 и други).

Бог благословил моногамното семейство. „И рече Господ Бог: не е добре за човека да бъде сам; да му сътворим помощник, нему подобен“ (Битие 2:18). „Жената е взета от мъжа“, „затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си“ (2:23). Жената пък „ще тегне към мъжа си, и той ще господства над нея“ (3:16). Апостол Павел, изхождайки от Стария Завет, дава идеално разрешение на въпроса за отношенията между мъжа и жената в семейството: „Вие, жени, покорявайте се на мъжете си… Вие, мъже, обичайте жените си“ (Ефесяни 5:22, 25). А на децата, в духа на книга Притчи, той казва: „Вие, деца, бъдете послушни на родителите си, в името на Господа, защото това е справедливо“ (Ефесяни 6:1).

Могат да се посочат още места, от които се вижда, колко много е допринесъл Старият Завет за изграждане на здраво и щастливо семейство.Old Testament 9 - Abraham and his family traveling toward Canaan SourceОсвен за семейството Старият Завет, наред с Новия, е допринесъл твърде много и за общественото възпитание, за насаждане на ценни добродетели между хората и народите. В никоя история не бихме могли да посочим такива светли личности, с такива високи обществени добродетели и дарования, каквито срещаме в Библията – Стария и Новия Завет. Те светят като факли в далечното минало, но могат да ни служат за пътеводни звезди и в настоящето, и в бъдещето.

В това отношение трябва да се подчертаят особено пророците, чиято дейност главно се заключавала в областта на религиозния и социален живот, а някои от тях, като Исаия, Иеремия и Иезекиил, били и царски съветници, и оказвали голямо влияние и в областта на политиката. Те предпазвали своя народ от политически катастрофи и изобличавали високопоставени сановници и царе, когато служили на чужди интереси и за лични изгоди, жертвайки народното добро.

Понеже на много места съм писал за социалната и политическа дейност на пророците като народни будители и възродители, тук ще пропусна този въпрос. Ще се спра на добродетелта – любов към враговете, която някои по неосведоменост отричат, че се проявява в Стария Завет. Да обичаме близките си, да положим душата си за ближния, това е най-възвишената обществена добродетел, която с още по-голяма сила и пълнота е разкрита в Евангелията.

Не само това, но и Старият Завет проповядва любов към враговете и чужденците. Разбира се, за нас, християните, Старият Завет е изгубил своето значение в сакрално и ритуално отношение, но в основните му етични принципи ние не виждаме никакво несъгласие с християнството. Нито една от десетте заповеди не може да бъде отхвърлена от християнско-етично гледище, защото старозаветните и новозаветните нравствени начала са едно и също божествено откровение. Много от евангелските заповеди за любовта имат своето основание в Стария Завет. Така например, сам Иисус Христос казва, че двете най-големи заповеди, на които се крепи целият Закон и Пророците, са задължителни и за Неговите ученици и последователи, а именно: „Възлюби Господа Бога твоего с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум“ и „Възлюби ближния си като себе си“ (Матей 22:37, 39; срв. Марк 12:30; Лука 10:27). Тези заповеди още Моисей е изрекъл пред израилския народ. „Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един; обичай Господа, твоя Бог, от всичкото си сърце, от всичката си душа и с всичките си сили“(Второзаконие 6:4, 5). „Не отмъстявай и не бъди злобен против синовете на твоя народ, но обичай ближния си като себе си“ (Левит 19:18). Тези две заповеди: за любовта към Бога и към ближния са дадени, значи, още в Стария Завет, затова Спасителят казва, че на тези две заповеди „се крепи целият Закон и Пророците“ (Матей 22:40).

Но освен това, в Стария Завет имаме заповеди за съчувствие и подпомагане на враговете, което говори за едно развито благочестие и нравствено съзнание, например: „Недей се радва, кога врагът ти падне, и сърце ти да не се весели, кога се той препъне“ (Притчи 24:17). „Ако врагът ти е гладен, нахрани го с хляб; и ако е жаден, напой го с вода“ (Притчи 25:21).

Иов, за да подчертае своята невинност, между другото, казва: „Радвах ли се за гибелта на врага си и тържествувах ли, кога го постигнеше злочестина? Аз не позволявах на устата си да грешат с проклеване душата му“ (Иов 31:29-30).

Тези разбирания и настроения почиват на Закона, който е изпълнен също от такъв дух. Ето какви заповеди срещаме тук:

„Ако намериш заблуден вол, или осел на неприятеля си, закарай му го; ако видиш на неприятеля си осела, паднал под товара си, не го отминавай, а го разтовари заедно с него“ (Изход 23:4-5).

В книга Левит в същата глава, където се казва: „обичай ближния си като себе си“ (19:18), няколко стиха по-надолу ние четем такива наставления, върху които малцина сериозно са се спирали, а именно:

„Когато пришълец (гер) се засели в земята ви, не го притеснявайте: пришълецът, заселен между вас, да ви бъде също като ваш туземец; обичайте го като себе си; защото и вие бяхте пришълци (герим) в Египетската земя“ (Левит 19:33). Значи, любовта към ближния се разпростира и към чужденеца, и към врага.Old Testament 10 - MozesЩо се касае до думите на Спасителя в Матей 5:43: „Слушали сте, че бе казано: „обичай ближния си, и мрази врага си“, те не биха могли да бъдат използвани като аргумент срещу Стария Завет и в полза на тезата, че тук се проповядва обич само към ближния, а враговете трябва да се мразят. Такава изрична заповед в Стария Завет никъде не се среща. Напротив, ние посочихме множество места, в които се дават практически наставления как да се помага на враговете и чужденците в случай на нужда, и по този начин да се изрази любовта към тях.

Тогава как да си обясним тези думи на Иисус Христос? Може ли Той да се заблуждава, или да казва неверни неща? Разбира се, че не !

Преди всичко тези думи не се цитират, като заимствани от Стария Завет – от Закона или Пророците. В пета глава от Матей Иисус Христос на няколко пъти употребява изрази: „Слушали сте, че бе казано на древните“ или „ Слушали сте, че бе казано“. В едни случаи Той прави буквални цитати, в други – предава само смисъла, а в трети – какво е било казано и как се е постъпвало. И Спасителят, като има предвид множеството случаи в миналото, когато се е забравяла заповедта на Моисей за подпомагане на неприятеля и за обич към чужденеца (Изход 23:4-5; Левит 19:33), и се е действало според началото: обичай ближния си и мрази врага си, твърде основателно подчертава: „Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат“ и прочее (Матей 5:44).

Множество са случаите от историята на еврейския народ, когато се е казвало и проповядвало омраза към враговете, към чужденците и към всичко нееврейско, и, може би, тъкмо тези случаи е имал предвид Спасителят, когато е изрекъл въпросните думи. Така например, след вавилонския плен знае се, с каква омраза евреите се отнасяли към чужденците, които считали за свои врагове. Ездра предписал дори да се разторгват всички бракове, сключени с чужденци или чужденки.Old Testament 11 - David and GoliaseОсвен това самите книжници и фарисеи подстрекавали народа към омраза спрямо чужденците – иноплеменници и иноверци особено срещу римляните. „Казано бе“, значи не в Стария Завет, а може би от съмишлениците и приемниците на Ездра, от книжниците и фарисеите, които признавали обич само към ближния, тоест едноплеменника, сънародника и проповядвали омраза към врага, тоест неевреин – иноплеменник. Този дух и разбирания са предадени до голяма степен и в Талмуда.

Няма съмнение, че заповедите за любовта са вечни и неизменни етически принципи, които са разкрити в тяхната пълнота и съвършенство в Новия Завет. Но тяхното основание и начало се крие в Стария Завет, който е един подготвителен, преходен етап към християнството. Няма съмнение, че ще настъпи едно обедняване на съвременната духовна култура, ако се отстрани от живота такъв важен възпитателен фактор.

Няма съмнение, значи, че старозаветната религия почива и е изградена на един висок морал, въплътен и оделотворен от велики и знаменити личности и образи. Безспорна истина е, както посочих, че от нравствени и издигнати личности се ражда доброто семейство, доброто общество и държава.

Според Стария Завет, израилтянинът трябва да се счита с околния свят, такъв какъвто е в действителност, особено във време на бедствие и нужда, и тук, в живота, трябва той да покаже своето благочестие и благотворство. Благочестие не значи фанатизъм; да бъдеш благочестив и набожен не значи да слезеш дълбоко в себе си и тук да се затвориш. Благочестие значи изпълнение на Божията воля словом и делом. Старозаветното благочестие е нещо твърде трезво и твърде просто; то значи: пълна всеотдайност на Бога в мисъл и дело.Brothers Sell Joseph into SlaveryKonstantin Flavitsky, 1855С покъртителни думи ни рисува пророк Иеремия това душевно състояние: „Ти, Господи, ме увличаше – и аз съм увлечен; Ти си по-силен от мен – и надви“…(21:7). Така е ставало с повечето от пророците при тяхното призоваване. И когато Бог ги надвиел, когато те подчинявали напълно своята воля на Божията, тогава те не ставали чающи мечтатели, а били изпълнени с воля за подвизи. Пророците не били мекушави, колебливи, лишени от мъжество, не стояли вън от света с техните мисли и настроения: не, те действали с пълна решителност и пълна трезвост посред своя народ. Старият Завет ни показва, как благочестиви хора, изпълнени с религиозен ентусиазъм, могат да станат хора на своето време и за своето време, как те могат да живеят в тясно общение с околните си, как те принадлежат на света, а не вън от света. Пророците ни учат, как истинският благочестивец не троши моста между него и света, но търси света, за да може в него напълно да върши Божието дело. Така, оттук ние можем много нещо да коригираме в нашето религиозно мислене и чувстване, в нашата дейност.

Всякога да имаме предвид, че трябва да се прави разлика в Стария Завет между преходното и временното и между постоянното и неизменното, ръководени от мащаба, който ни дава Новия Завет. Това разграничение можем да правим, според както ни наставлява апостол Павел: „Изпитвайте всичко, ο доброто се дръжте“ (1 Солуняни 5:21). Ние дължим благодарност на всички изследователи от по-новото време, които с дълбоко разбиране, с грижливо и благочестиво изучаване на Стария Завет ни научиха да имаме нов поглед към тази свещена книга. Така само може да се служи на истината и да се услужи на Христовата Църква в днешните тъй размирни времена. Защото не са истински последователи Христови онези, които държат здраво само за буквата на закона от миналото, но тези, които в духа на големите библейски мъже от онези велики времена продължават така да мислят и работят[2].
________________________________

*Източник – https://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права. Предвид факта, че статията е обнародвана преди близо шестдесет години в Духовна култура и езика ѝ там е доста архаичен, същата публикация е осъвременена след намеса на автора на блога.

[1]. Например August Wünsche, Die Schönheit der Bibel, Leipzig 1908, 2 Bände, и други.

[2]. Заключителни думи в ценната книга на Херман Шустер „Das Аlte Testament heute”, 1935.

Източник на изображенията – http://www.yandex.ru.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4po