ПОСТМОДЕРНИЯТ ЧОВЕК В ТЪРСЕНЕ НА ИЗГУБЕНИЯ СМИСЪЛ*

Емануил Иванов

„След това рече Бог: да сътворим човек по Наш образ, (и) по Наше подобие (Битие 1:26)“. От този момент започва историческото съществуване на човека. С творческото Си слово вечносъществуващият (срв. Изход 3:14) Бог, Който е един по същност и троичен по лица, извежда човека към битие. От текста на Битие 1:26 следва, че човекът е сътворен по Божи образ и подобие. Образът Божи е даденост на човека, а подобието – негова основна задача, цел и стремеж (срв. Битие 1:26; 5:1; Псалом 81:6; Матей 5:48). Богоподобието у човека се изразява в наличието на собствена свободна воля[1]. От своя страна, волята дава на човека правото да избира и тази възможност поражда стремеж към истината. Търсенето предполага намиране или не, но и в двата случая има лутане, което се изразява в състоянието на човека в XXI век. То също така поставя въпроса за причините, които го пораждат. Яснота може да се постигне, ако открием факторите, довели до това състояние.

Какво се случва сега с постмодерния човек? Припознава ли българинът християнството като своя религия? Как възприема Църквата: като тяло Христово (Ефесяни 1:22-23; срв. Колосяни 1:24; 1 Коринтяни 12:12), богочовешки организъм или като институция, в която свещенството е заклеймена професия? Има ли истината удобни алтернативи? Продължава ли човекът да бъде личност в безличния свят, в който живее?

Основните цели на настоящата тема са да маркира проблемите, които причини секуларизацията, и да покаже православната позиция по този въпрос. Също така да бъдат изложени резултатите от погрешното търсене и по-конкретно – обръщането към други религии и практики, една от които е тази на индуизма.

Защо се изгуби смисълът?

„Неоспоримо е, че през изминалия XX век са постигнати значими успехи, свързани с подобряването на условията за живот на човечеството. От друга страна обаче, този грандиозен прогрес се насочва срещу човека. В съвременното измерение на въпроса „да бъдеш или да не бъдеш“ залогът се оказва самата модерност, защото нечовешките последици от „модерния“ стремеж към „напълно човешки“ ред на земята стават все повече и все по-видими[2].“ Стремежът към модерност, към искане на още и още, без оглед на заобикалящата ни флора и фауна, доведе до тежкото икономическо състояние, на което сме свидетели. Същият този стремеж кара човека да отвърне поглед от „небесното“ и да го прикове в „земното“. Парите отдавна не са това, което бяха. “В съвременната култура парите и стандартът стават своеобразни божества. Парите вече не са средство, с помощта на което човекът задоволява някои свои житейски нужди, а стават идеал, олицетворение на силата[3].”

Изоставяйки духовното, човек започва да губи своята същност и предназначение и това се отразява не само на него. „В същността си днешният човек е светски човек. Няма нито един сектор от човешкия живот, в който секуларизацията да не се поддържа: във всички видове изкуство, в литературата, етиката, архитектурата, и дори в религията. Настъпва пълна секуларизация на духа, която не може да бъде потисната дори от многобройните религии, които днес съществуват по света[4].“

Защо секуларизацията навлиза толкова дълбоко в творението, чак до човешката душа? Преобладаващото мнение на постмодерния човек е, че в развитието, прогреса, високия статус на живот и иновациите няма нищо тревожно. Това е така, поне до момента, в който трябва да се определи целта на нашия живот. Осмислянето на модерността като причина за добър живот е самодостатъчно за съвременния човек и той решава да остави Бога окончателно. Коренът на проблема е, че секуларизацията се представя като религиозна система и така тя засяга духовната област у човека, предназначена за вяра. „Ако се преведе на езика на богословието, секуларизираната религиозност не е нищо друго освен християнска ерес, която е абсорбирала почти всички останали ереси. Това е ереста на „развъплъщаването“ на Бог Логос (св. Юстин Попович), ереста на разцърковяването на живота[5].“ Което е основната грешка, която човек допуска в своето търсене. Намира присъщото на падналата му природа, което не изисква религиозно отдаване на Бога в култ и не предполага усилия, а задоволява чисто житейските му потребности.

Причината може да бъде търсена в некритичния подход към модерността като нещо абсолютно добро, което е в състояние да задоволи всичките ни стремежи. Глобализацията ни отнема най-ценното, което притежаваме, отнема онова, което ни различава от животните, отнема личността на човека и го роботизира така, както на нея ѝ е угодно. Повечето хора не обръщат внимание на основните подходи на секуларизма, защото отдавна са забравили да разпознават това, което им бива отнето:

„Секуларизмът отхвърля трансцендентността на Бога и Неговите качества на абсолютно и съвършено същество, принизява Го и Го премества в нашият свят.

Отхвърля теономията и христологията и утвърждава исусологията.

Отхвърля църковното богослужение, молитвата, покаянието, аскезата.

Православието се понижава до ранга на пантеистична религия, а Църквата до религиозна институция[6].“ По този начин се обезсмисля нашият живот и му се придава друга насоченост, която не му е присъща. Историята е показала, че съществува нужда от равновесие между Църква и държава. Ако властта е съсредоточена едностранно, това води до патологии. Например инквизицията, теокрацията или абсолютизирането на държавата са все „чеда“ на едно такова овластяване.

Различието между Църква и държава е причина за трудността на диалога, който най-вече се затруднява от хората. Църквата е христоцентрична, тя не може да отстъпва от своите канони. Ако тя го прави с цел угода на секуларното, с течение на времето тя ще подлежи на обезличаване. Но също така, пред Църквата днес има много въпроси, които не са съществували през ранните векове на нейното съществуване. Ако тя не намери отговор на тях, това ще е една нова патология на религията. Мисленето на човека също притежава способност за патология. Доказателство за това е атомната бомба, осмислянето на човека като продукт и разбирането, че хуманизмът на ХХІ век не се нуждае от вяра. Църквата трябва да подсеща „мисленето“, когато то става разрушително. А разумът не бива да позволява на Църквата да се превръща в светска и деспотична „институция“. Разум, в синергия с вяра. Църква, в синергия с държава. Дали днес има такава синергия? Ако няма, това води своите последствия, които неизбежно променят смисъла и на Църква, и на държава. Тези последствия ще опитаме да маркираме в следващите страници.

Последици от безсмислието

Постоянният стремеж на постмодерния човек към индивидуализирано съвършенство е налаган и се налага от бързото темпо на живот. Тази индивидуалност неусетно приема смисъла на отчужденост, която от своя страна капсулира човека и го прави чужд за другостта на другия. Оттук можем да търсим причината за социалния проблем на Църквата и по-специално това, че тя не се възприема като съборна. „Никой не може да бъде истински християнин като изолирано и усамотено битие[7].“ Друг аспект на проблема е пренебрегването на едно основно свойство на Църквата. Свойство, което в епохата на постмодернизма е изправено пред жестоко предизвикателство.

Една от най-характерните особености на Църквата е нейният „традиционализъм“. Съвременният човек се оплаква, че истината за Бога му се представя чрез „архаичния“ език на Библията, който е неразбираем за него. Но ако се стремим към промяна на Писанието, ние сме в опасност да загубим неповторимостта на словото Божие в процеса на реинтерпретация[8].

Църквата не може да отстъпва от своите цели, въпреки че „обществената ситуация е променлива величина – тя винаги е уникална и има своето обяснение в историческите предпоставки, а Църквата е трайна величина – тяло Христово, което остава неизменно[9].“ Секуларизмът налага своето разбиране за истина. Постмодерният човек е консуматор, такова е и отношението му към Църквата. В случаите, когато се обръща към Църквата той очаква незабавно решение на проблемите му. Обратното е достатъчен повод за отричане.

Много трудно е да се осъзнае, че ти се променяш за Бога, а не Той за теб. Думата смирение вече е символ за слабост и малодушие в съвременния свят. Няма го съзнанието, че изкуплението на човека е двустранен процес, в който участват Богът и човекът, като призивът е от Бог, а свободното желание – от човека заради любовта му към Бога[10]. По същия начин е отношението човек-Църква. „Пневматологичният аспект на Боговидението се изразява преди всичко в духовния живот като опитно преживяване на благодатта[11].“ Колкото и устойчива да е съвременната представа на постмодерния човек за Църквата, това не може да промени същността ѝ. Св. апостол Павел в своите послания определя Църквата с думите: „но като държим за истината, с любов да растем във всяко отношение към Онзи, Който е глава – Христос, от Когото цялото тяло, добре сглобено и свързано чрез всички дарени връзки, при действието на всяка част според силите ѝ, нараства, за да се изгражда в любов“ (Ефесяни 4:15-16). „Определението за Църквата като за жив Богочовешки организъм, като тяло Христово, определя цялостно и нейната същност[12].“ Това дава представа за общност и неделимост в Господ Иисус Христос. Ясно показва, че църквата не е „аз“, а „ние“, съединени чрез Светия Дух.

Църквата, която е апостолска (Ефесяни 4:11-12), притежава единство (Ефесяни 4:4), святост (Ефесяни 1:22-23) и съборност (Ефесяни 4:4-6[13]). При всички тези качества на Църквата Христова се поражда въпросът: защо човек не я намира като неделима и необходима част от живота си. И отговорът е, че човек не я търси и това си има причина. „На Църквата е определено да се занимава с „духовни“ неща и нейната мисия има „частен“ характер. Тя няма влияние върху обществения живот, защото това е ресор на държавните институции и те често го регулират противоположно на духа на християнския морал. Така съвременната култура е наложила на човека двойствен живот (светски и религиозен) и програмно-технологичен начин на живот[14].“ Проблем съществува и в самата Църква, защото по една или друга причина тя не устоява на атаките на секуларизма и вместо съборност предлага обратното. „Вместо Църквата да ориентира света към Христос и да го формира в Него, тя все повече се съобразява със света[15].“ За това имат вина и духовните лица, църковната иерархия, от която се очаква да ръководи хората по трудния и тесен път на спасението. „Църковната управа все повече се бюрократизира и започва да прилича на светските „министерства[16].“ Свещенството е едно от тайнствата на Църквата, обаче „нерядко, така поне изглежда на практика, свещенството се разбира предимно като професия, а не като призвание и най-естествен начин на живот[17].“ Това са основните задачи, пред които е изправена Църквата. И те чакат своето решение.

Изходът трябва да е плод на осъзнаване, че имаме нужда от промяна. Пред прага на третото хилядолетие задачата на православието се определя в голяма степен от конкретната ситуация на нашето време. Проблемите, пред които е изправена Църквата, и към които тя трябва да насочи своите усилия, са няколко:

Да възстанови пораженията, нанесени от секуларизацията, като се придържа към Свещеното Писание и светоотеческото предание, както винаги го е правила.

Да осигури икономическа сигурност на своето енорийско духовенство, за да може църковната иерархия да има по-голяма възможност за грижа към хората.

Да покаже по недвусмислен начин, че духовният стремеж, който е вложен у човека от Бога, се открива само и единствено в Църквата и нейните тайнства, а не в измамните визии на днешното съвремие.

Да се бори за мира, социалната справедливост и човешките права, да дава сигурност на ползващия се от тайнствата на Църквата[18].

На всичко изброено ние се надяваме, за да избегнем разделението между нас и Бога и Църквата да бъде място за среща между хората и Него. А дали това се случва в ХХІ век?

Реалността днес съвсем не отобразява Църквата. „Не е необходимо да доказваме, че живеем във времена на дълбока нравствена и духовна криза. От една страна, чуваме оплаквания по повод на тази криза, за чиято природа и необходими мерки за преодоляването ѝ самите християни изглеждат крайно неединодушни…, от друга страна виждаме широкомащабно възраждане на интерес и търсене на „духовност“, като последната дума отразява безкрайното духовно объркване, което поражда голямото разнообразие от съмнителни духовни „учения“ и „рецепти[19]”.“ Настъплението на различните видове секти, индивидуалистични религии, деизъм, пантеизъм, панентеизъм, научна религия и така нататък изисква критичен подход към тяхното осмисляне. „Всичко това, повтарям, разкрива такава необятна бездна от объркване, такава липса на истински духовен критерий и преди всичко трезвеност, която в православната традиция винаги се е считала за conditio sine qua non на всяка истинска духовност, че дори и най-ревностните търсения в областта на духовното са застрашени от загубване на посока и попадане в духовна катастрофа[20].“ Сред всичко това човекът някак изчезва и се губи в несигурността, която му е налагана. И понеже у човека има вложен от Бога стремеж към Него, той не спира да търси ненамереното.

Въпросът обаче е къде човекът припознава Бога!? В своето търсене човек се изправя пред различните религиозни традиции. „Не можем повече да игнорираме факта, че две трети от човечеството не споделя нашата надежда в Христос. Не можем да пренебрегнем и факта, че другите религиозни идеи формират мисълта, съзнанието, а също и несъзнателните нагласи на милиони човешки същества, с които живеем днес и с които ще продължаваме да живеем и занапред[21].“ Тук е мястото да споменем богословската дисциплина „История на религиите“. Това всъщност е дисциплината, която изучава другостта на другия и дава представа какво е това междурелигиозен диалог. Дисциплина, чиято цел е да съхранява християнската ни принадлежност и да спомага да не подхождаме с културна слепота към религията на ближния[22]. Както споменахме по-горе, човекът е изправен пред различни възможности за вероизповед.

Веднъж обърнал гръб на Христос и Църквата, той поема по тези непознати за него пътища, воден от търсенето на изгубения смисъл. Важно е да се отбележи, че народ, който не познава своите култура и религия, неминуемо се обръща към други такива. Една от последиците, причинена от загубването на смисъла, е неговото търсене в други религии, които предлагат свое определение за целта на живота. Това е нов за нас подход и бихме могли да го подложим на анализ. Религиозната традиция, на която ще се спрем, е индийската. Това е необходимо, защото тя навлиза в нашия свят и ние не сме подготвени за нея, защото е непозната за нас. Все повече хора биват привлечени от новостта, която предлага тази система. Също така всяка религия, която заменя християнството, трябва да бъде подложена на анализ. В западния свят тази форма на вероизповед вече е навлязла дълбоко и води със себе си последствия, които ние не можем да пренебрегнем.

Накратко за смисъла в индуизма

Ще опитаме да маркираме основните черти на индуизма (начинът, по който Западът нарича религията на Индия), които го правят тъй привлекателен и интересен. Всичко това ние ще се опитаме да направим с ясното съзнание, че религията на Индия не може да бъде разгледана в няколко страници. На първо място индуизмът привлича поради своята всеобхватност. В неговата традиция всеки може да открие нещо за себе си. Следва решението, което предоставя религията на Индия за страданието в нашия живот. „Относно проблема за страданията философията на индуизма, известна като Веданта, притежава система, която дава едно наистина елегантно разрешение. Казано накратко, страданието е майа или илюзия. То няма реална същност[23].“

Индуизмът поощрява всяко положително качество у човека и е снизходителен към всяка слабост. В индуизма не съществува представата за ад като за вечно състояние на човека. Няма вечно зло, има само временно състояние, което се преодолява с лошата карма. Според индуизма Бог е един, а разнообразните начини за отдаване на култ създават условия за взаимно религиозно обогатяване.

Прагматизмът е един от най-съществените аспекти. „Цялостната философска конструкция на индуизма се поддържа от практически религиозни инструкции, които ученикът получава от своя гуру. Въоръженият с тези практически умения ученик се насърчава да провери истинността на предлаганата му философия чрез собствения си опит[24].“ Индийската практика обобщава огромно количество езотерични знания, които изместват необходимостта от вяра. Насърчението е сам човек да се убеди в тяхната резултатност. И голяма част от ритуалите наистина оказват действително и непознато досега влияние върху човека. Този прагматичен и в същото време научен подход е върховно изкушение за западния начин на мислене[25]. Стремежът към себереализация без нуждата от Бог е провокатор на една изкривена индивидуалност. Това разбиране за себе си съвсем не е лишено от оптимизъм. „Оптимизмът великолепно се съчетава с материализма, позитивизма и вярата в неограничената революция[26],“ които в съчетание с многовековната индийска традиция, обичай, бит, култура и език, определено будят интерес. Те дават на човека съзнанието, че е част от „нещо“, което той може би не открива в Църквата.

За да разберем „защо Индия“, е необходимо да се запознаем поне отчасти с нейната философия за смисъла на всичко съществуващо. Религиозното развитие, което претърпява индийската традиция, е дълъг процес, който формира основните доктрини и вярвания. От времето, когато „древните индийци не са познавали последователния монотеизъм, култът към множеството богове е съществувал паралелно с вярата в общия безличен принцип, който стои над всичко и пронизва всичко съществуващо[27].“ До наши дни, когато „преодоляването на страданието е цел на всички индийски философски школи и медитативни техники[28].“ Тук е необходимо да отбележим, че за индуизма понятията „Бог“ и „Абсолютна истина“ не са тъждествени. Под „Бог“ се има предвид повелителя, а „Абсолютната истина“ означава източника на всичко, който е върховната и крайна цел[29]. Подчиняването на вселенския ред води до постигането на хармония, която е идеал за индийската традиция[30]. Като цяло, голяма част от индийската философия се занимава с личността на Брахман и с въпроса – дали той е личност или не. Мнението, което се налага е, че сам по себе си Брахман не е личност, но е такава в отношението си с творението[31]. И хора, и богове се прекланят пред този безличностен абсолют, който е господар на цялата вселена.

Липсата на конкретна личност, която да обединява култа, се дължи на факта, че религията на Индия „няма свой исторически основател[32].“ В тяхната традиция не съществува личност, която да формира радикално представите за добро и зло. Личност, която да е алфа и омега, начало и край (срв. Откровение 1:8). Поради тази причина определението на „Брахманската доктрина относно същността на живота и религиозната цел на индивида звучи така: околният свят е илюзия (майя), привързването към света, както и ненавистта към него, въвеждат душата в заблуждение, оня, който знае истината, трябва да избягва и едното, и другото[33].“ Целта на човешкия живот се свежда до състояние, в което „предназначението на човешкото съществуване е да се задават въпроси за Абсолютната Истина. Това трябва да бъде единствената цел на дейностите на всеки[34].“

Стремежът към Бога по пътя на разума неизменно води до различия в подходите към Неговото намиране поради липсата на отправна точка, която да служи за идеал. Поражда се въпросът има ли религиозна цел и откъде човек черпи знания за нейното осъществяване. „Крайната цел на религиозните дейности е човек да се освободи от материалното робство и да възобнови свободния си живот в трансценденталния свят, където Божествената Личност е Върховната личност. Следователно законите на религията са установени от самата Божествена личност и целта на религията не е известна на никой друг, освен на махаджаните, упълномощените представители на Бога[35].“ По този начин човек се оказва в позиция на необходимост от посредник между него и Бога.

В индуизма значението на „гуру“ или учителя е водещо. Нещо повече, ако ученикът не удовлетворява своя учител, той търпи провал по пътя към духовното осъзнаване. Единствено учителят е в състояние да покаже правилния път на ученика. Няма възможност за директно общуване с Бога поради многобройните илюзии на земята[36].

Този духовен учител може да бъде разгледан като алтернатива за липсата на основател на индийската религия. Той някак се явява необходимост. За нас бе важно да отбележим основните характеристики на религията на Индия, защото „през втората половина на миналия век индуизмът осезаемо прониква в западната култура чрез многобройните свои секти – „Международно общество за Кришна съзнание“, „Трансцендентална медитация“, „Сахаджа Йога“, „Мисия на божествената светлина“ и други[37].“ Тяхното критично изложение изисква богословски подход към тях, който предполага задълбочено познаване на ученията им, което не е предмет на тази тема. Важен е фактът, че те нанасят вреда на човека, който е обезверен. А „когато обезверяването е стигнало толкова далеч, рядко има restitutio ad integrum. Човекът е опитал от плода на греха и щастието на Рая и никога не се завръща[38].“ Това са само част от „истините“, които загубилият смисъл човек открива в своя процес на търсене.

Необходимо е да бъде изяснено къде се корени проблемът. В греха или в извършващия го. В индуизма или в този, който го намира като алтернатива. По света има много религии и всяка една от тях е като протегната ръка към човека. Той според духовните си потребности намира необходимото за душата си. А дали то е правилно, показват резултатите от избора му. А те никога не закъсняват. Но изборът е плод само и единствено на собствена воля.

У всеки човек съществува нравствен закон, който има съвестта за отправна точка. Този нравствен закон е вложен от Бога и е универсален за всеки. Ако не беше такъв, то всеки човек би си измислил свой собствен нравствен принцип. Следователно има причина да бъдем добри и да развиваме тази доброта. Единствено добротворецът може да бъде щастлив човек. Християнството е религия на любовта и нравствеността, в тяхната най-висока степен те съществуват у Богочовека – Христос. Няма човек, който да не се е противопоставял на доброто, извършвайки грях. Но падението е причина за изправление. Въпросът е, дали сме способни да го сторим и къде е неговата причина.

Можем ли да върнем смисъла?

Историята познава много личности, основатели на религиозни движения. Стремежът на творението към Твореца е придобивал различни образи през годините. „Големите учители на човечеството – авторите на Упанишадите, Лаоцзъ, Конфуций, Буда, Заратустра, Мохамед, Сократ, Платон и други са възприемали истината като връх на планина, към който те се изкачват с голямо усилие. И това е справедливо. Защото истината не е нещо, което лесно се постига[39].“ Но нито един от тях не е носел в същността си онова, което е най-важно за човечеството. Това е силата на Изкуплението. С въплъщението, Онзи трансцендентен, извънемпиричен, абсолютен и непознаваем Бог стана по-близък на човека. Въплъщението стана мостът над бездната между творението и Твореца.

Въплъщението на Бог Слово в личността на Иисус Христос даде на човека едно право, което никой от великите учители не можеше да даде поради своята човешка природа. Правото на теосис, на обòжение. Цялата сотириология на св. Григорий Богослов и не само неговата има за отправна точка твърдението, че Бог стана човек, за да може човекът да стане Бог[40]. Господ Иисус Христос се роди на земята като Богочовешка личност. И това не е някоя обикновена личност, а тази, която имаше силата да раздели времето на преди и след Своето земно съществуване. „Християнството отправя предизвикателство към много философски и религиозни системи. Но същевременно то отговаря на очакванията на много от тях. И най-силното в християнската духовност е не отрицанието, а именно утвърждаването, обхватът в пълнотата. Ако будизмът е пронизан от страстен стремеж към избавление от злото, от стремежа към спасение (Буда е казвал, че както морските води са пропити със сол, така и неговото учение – дхарма – е проникнато от идеята за спасението), то тази жажда за спасение, обещанието за спасение, са присъщи и на християнството, и на Новия Завет. Ако в исляма има абсолютна преданост на човека към Бога, Който е абсолютен властелин на космоса и на човешката съдба, същото намираме и в християнството. Ако в китайското светосъзрение Небето-тян е ориентир за човека в нещата от живота, дори и в дреболиите, то и това го има в християнството. Ако брахманизмът и съвременният индуизъм говорят за многообразните прояви на Божественото, и това го има в християнството[41].“ То обаче не бива да бъде определяно като някаква еклектика, защото е проява на новото, на непознатото на другите религии – проникването на друг живот в нашия обикновен такъв.

Моисей ни е оставил скрижалите, Мохамед – Корана, Буда – неговия орден, другите са оставяли писания и велики мъдрости. Но на нито един от тях и през ум не му е минавало да ни остави себе си. Никой от тях не е достигал в такава дълбочина на разбиране за нуждата на човека.

Иисус Христос не ни е написал нито един ред. Но е обещал на човека: „Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (Матей 28-20[42]). Това обещание ни е дадено, защото Бог знае слабостта на човешката ни природа. Знае, че без Него нищо не можем да вършим (срв. Иоан 15:5). Но това не значи напълно да се отдадем на безволие.

Както имаме поглед към по-горе изброените религии, така трябва да осмислим и осветскостяването по един различен начин. Начин, който да ни донесе полза и от секуларизацията. Не можем да игнорираме факта, че на секуларизацията се гледа и по един изопачен начин. Като на едно абсолютно зло.

Важно е днешният човек да знае как да осмисля постмодерността, как да я разбира и гледа на нея. Защото искаме или не, тя е част от мира сего и в голяма степен определя мирогледа на голяма част от модерните хора. Може би, задачата на Църквата в известна степен се определя и от ситуацията на съвремието. Наистина християнството пронизва историята на човечеството по един неповторим начин. То създава своята Църква и тя започва да отговаря за спасението на човека, като го ръководи със своите богоустановени закони. Значи ли това, че Църквата не трябва да отговаря на предизвикателствата, които ѝ отправя постмодерният човек? Съвсем не. Тя би могла да е регулатор, който в един момент да припомни, че нещо не е наред със света и живеещите в него. Не е ли това една от нейните цели? За да бъде такъв съдник обаче, е необходимо да има и адекватно решение за всяка житейска ситуация или казус. Както винаги го е имала през вековете. А днешните проблеми на хората не са като тези от първите векове след Христа.

Тук не става въпрос за това – Църквата да отстъпва от своите истини, а да преразгледа подхода към търсенията на постмодерния човек. В противен случай омагьосаният кръг на проблем и липса на решение ще си остане факт. В този аспект, секуларизацията се гледа като подтик към Църквата да обнови начина си на действие, без да отстъпва от каноните си.

Така проблематиката ще се осмисли в една нова светлина, която набля¬га на основните човешки качества и потребности. Най-важната потребност в нашия живот е нуждата от любов. Нейната липса е основен недостатък на днешния човек.

Любовта, без която не можем

„Християнството е път към спасение. Чрез изкупителното дело на Иисус Христос спасението е реално, само когато го усвояваме с дълбока вяра, благодатно възраждане чрез светите тайнства и когато с любов го оделотворяваме в живота си[43].“ Разделянето на човека от Бога и Църквата носи своите последствия, то има своята причина, за която не можем да обвиним никого освен самите нас. Разделение, породено не от друго, а от липса на любов. В самото начало, справянето с раздялата е било започнато от Бог. Човекът избра да се отдели от Бог чрез неподчинение (вж. Битие, глава трета). Бог обича Неговото създание и не иска да бъде отделен от него. Бог иска да общува и да има лично взаимоотношение с нас, Негова воля е да обича човека. Библията ни казва, че Бог е любов (1 Иоан 4:7-8). Ние се научаваме на любов от Бог и ние трябва да ръководим нашия живот чрез любов. Любовта също е и цел на човека. Но с тази дума постмодерният човек окачествява едновременно плътските взаимоотношения, майчината любов и възвишените чувства на душата към Бога, без да прави разлика между тях.

Най-точно определение за истинската любов намираме в думите на Иисус Христос: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум; Тази е първата и най-голяма заповед, а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си. На тия две заповеди се крепи целият закон и пророците“ (Матей 22:35-40). Любовта в своята същност е всеопрощаваща, в нея няма място за егоизма на съвремието. „Докато егоистичното безпокойство на болната душа държи вратата залостена, експанзивната увереност на вярващата душа не може да заживее в нея. Но ако само за миг първото изчезне, второто се възползва от случая и веднъж завоювало позиция, може трайно да остане там[44].“

Постмодерният човек е загубил смисъла поради това, че живее във време, за което е казано: „тогава у мнозина ще изстине любовта“ (Матей 24:10-12). И никога не ще открие смисъла, ако отново не познае Бог като любов. „Както споменът за огъня не затопля тялото, така и вярата без любов не произвежда в душата просветеността на познанието[45].“ Човек трябва да се обърне към християнството, защото то е религия на любовта, така както същността на Бог е любов (Иоан 4:8). „Любовта е благо разположение на душата, в съответствие с което тя не предпочита нищо от съществуващото пред познанието на Бога[46].“ Колкото по-чист от грях е стремежът към Бога, толкова повече човек усеща необходимостта и зависимостта си от Него[47]. В съвременния свят думи като жертвоготовност (срв. Иоан 15:12-13) и усилие към другия за сметка на твоето лично щастие изглеждат някак остарели и нереални.

А „всички светци са били апостоли на любовта. Св. Исаак Сирин разказва, че блаженият Антоний (Велики) никога не се решавал да направи нещо, което е било полезно повече на него, отколкото за ближния, хранейки надежда, че изгодата за неговия ближен е най-доброто дело за него[48].“

Любовта се доказва с дела, с вяра и отдаване на живота ни в Божиите ръце. Това е дълъг процес на осъзнаване, непонятен за изискващите моментално разрешение на проблемите си. Бог ни е дал правото на лична воля относно избора. „Нашият ум се намира сред две (сили), всяка от които ражда онова, което ѝ е присъщо. (Подразбирам) добродетелта и порока. Тоест ангелът и бесът. Но умът има власт да избира и сила да следва или да се противи на онова, което той пожелае[49].“

Човек не намира смисъл в днешния свят, защото няма ясна представа за това що е смисъл. Но знае какво е абсурд, което навежда на мисълта, че в човека е заложено противоположно понятие – това за смисъла. Онзи, който не знае, не чувства що е смисъл, никога няма да разбере какво точно е абсурд. Той никога няма да се възмути от абсурда, никога няма да се изправи срещу него; ще живее в него като риба във вода[50]. Затова е необходимо да определим целта на нашия живот, за да можем да я осмислим, почувстваме и разберем като свое призвание. Независимо дали приемаме или не тази цел, постмодерният човек, ние, не можем да я игнорираме, можем само да бягаме от нея. И колкото и да се борим срещу тази цел, колкото и да я отричаме, ние никога няма да успеем да избягаме от заложения дълбоко в нашата душа стремеж към Бога.

„От началото на своето съществуване човекът е свързан с Бога. И тази връзка не може да бъде отхвърлена едностранно, защото е битийна. Динамиката на богочовешкото отношение се предава на духа, който, поради своето естество, не може да живее без Бога, без религия[51].“ Затова би било добре да осъзнаем, че единственият смисъл, който ни прави хора, едно от нещата, към които трябва да се стремим през земния си живот, е да гледаме на него като подготовка за следващия. „Вечността при Бога е наша цел, защото Бог ни сътвори за безсмъртие и ни призова към съвършенство. Ние вярваме, че „ще се върне пръстта в земята, каквато си е била; а духът ще се върне при Бога, Който го е дал“ (Еклесиаст 12:7[52]).“ След като осъзнаем каква е целта на живота ни, ние сме длъжни да осмислим смисъла с дела. Молитвата като духовно общение с Бога, ползването на тайнствата, установени от Църквата, покаянието, прошката, любовта, помненето на смъртта са все фактори, от които зависи нашето спасение. „Човекът като психофизическо същество е така устроен, че може да води пълноценен живот, когато общува със себеподобните си и със своя Творец Бога. С Бога той общува чрез молитвата. Тя е възнасяне на ума и сърцето към Бога[53].“ Не е възможно да се молим, ако не сме убедени в съществуването на божествена действителност, в съществуването на божествен свят… онзи, който се моли, той се моли на нещо, което счита за лично. Вярата в личен Бог е предпоставка на молитвата[54].

Вярата в безличностното няма нужда от молитва, а от размисъл (в религията на Индия молитвата се разбира и като умствено усилие), който никога няма да те накара да усетиш Бога. Бог е познаваем за сърцето, а не за ума. Когато молитвата стане наша естествена потребност, тогава ние ще я познаем и като утеха. А всеки рано или късно има нужда от утеха. Постмодерният човек като че ли няма усет за грях, а той ни е необходим, за да придобием разбиране за нуждата от покаяние. „Да се покаем искрено, та като се освободим от страстите, да постигнем опрощаване на греховете[55].“ Под грях разбираме насоченост срещу Бога, нарушение на изискванията на Божия закон (срв. Римляни 8:7). Християнството дава на човечеството модел, който ако бъде следван, ще изведе човека от тежкото му състояние. Но този модел не е удобен и комфортен, той не се придобива изведнъж, а изисква старание и отдаване. В постмодерния свят човекът забравя, че не е вечен, което го кара да иска още и още. „Помненето на смъртта е особено състояние на духа, което няма нищо общо с присъщото на всички ни съзнание, че някой ден ще умрем. Това удивително помнене на смъртта извежда духа ни извън земното притегляне, освобождава ни от всяко временно желание и привързаност и така ни дава да живеем свято[56].“

По този начин целият блясък, който е бил цел на днешния ден, ще бъде осъзнат като преходен. Очите на човека отново ще потърсят небесното. Веднъж взел решение за раздяла с греха, човек започва своето преображение. „Вярващият в Господа се бои от вечно наказание; боящият се от наказание се въздържа от страсти; въздържалият се от страстите търпеливо понася скърбите; търпеливо понасящият скърбите придобива упование в Бога[57].“ Колкото по-дълбока степен на осъзнатост за своето състояние придобива той, толкова по-дълбоко усеща необходимостта от покаяние.

„Покаянието е безценен дар за човечеството. То е божие чудо, което ни възсъздава след падението. Покаянието е изливане на Божественото вдъхновение, с чиято сила се издигаме към Бога, нашия Отец, за вечен живот в Светлината на Неговата любов. Чрез покаянието се извършва нашето обожествяване[58].“ Християнството свидетелства за това. И то по един неповторим и универсален за всеки начин. „Ако вникнете малко по-дълбоко от разнообразието на обстоятелствата, ще стане очевидно, че християните от всички епохи са споходени от една и съща промяна: в действителност има един-единствен основополагащ и еднакъв дух, общ за всички, които са приели Божията благодат; вътрешно състояние, което преди всичко е състояние на любов и смирение, на безкрайно доверие към Бога и на суровост към самия себе си, придружено от топлота към другите[59].“

Не е възможно да си дух и да не изпитваш любов. А духът е Божие творение. Християнската вяра е богооткровенна, защото не е човешко дело. Божественото Откровение е дадено на всички хора за всички времена[60]. Няма как да бъде отречен фактът за историчността на християнството и това, че неговият модел за спасение не е преставал да действа. Но действа само и единствено чрез Църквата и общението със светите тайнства. Това е и единственото средство за вярващите да се запазят от застрашаващите ги заблуди[61].

Времето, в което живеем не е леко и няма да бъде леко, докато не осъзнаем, че трябва да показваме във всяко дело, че сме Христови свидетели. Да живеем така, сякаш всеки ден ни е последен и да спазваме завета на Христос, Който ни учи да се отнасяме към всичко по християнски[62].

През целия си земен път Иисус Христос ни проповядваше нравственост, покаяние, очистване, Царство Божие, показваше ни смисъла на човешкия живот[63].

И така: смисъл има, макар и загубен. Има и търсещи, макар и ненамиращи. И търсеното също го има. Няма я обаче любовта, без която не ще Го разпознаем.

_____________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Срв. Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995, с. 176-177.

[2]. Стаматова, Кл., Ако любов нямам…, С., 2006, с. 245.

[3]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 200.

[4]. Пак там, с. 184.

[5]. Пак там, с. 186.

[6]. Киров, Д., Богословие на обществения живот, С., 2003, с. 216.

[7]. Прот. Флоровски, Г., Християнство и култура, С., 2006, с. 153.

[8]. Срв. Пак там, с. 159.; срв. Флоровски, Г., Библия, църква, предание, С., 2003. с. 10.

[9]. Стоядинов, М., Църква, общност, общество, В.Т., 2009, с. 69-70.

[10]. Срв. Стаматова, Кл., Въведение в православното догматическо богословие, С., 2007, с. 145-146.

[11]. Лоски, В., Боговидение, С., 2010, с. 151.

[12]. Стаматова, Кл., Въведение в православното…, с. 283.

[13]. Срв. Стаматова, Кл., Църквата общност на любовта, С., 2008, с. 27.

[14]. Бигович, Р., Църква и общество, С., 2003, с. 185.

[15]. Пак там, с. 207.

[16]. Пак там, с. 208.

[17]. Пак там.

[18]. Срв. Папандреу, Д., Ролята на Православието на прага на третото хилядолетие – проблеми и перспективи, С., 2000, с. 9.

[19]. Шмеман, Ал., От вода и дух, С., 2005, с. 72.

[20]. Пак там, с. 73.

[21]. Янулатос, Ан., Православието и глобализацията, С., 2005, с. 123.

[22]. Срв. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 51.

[23]. Роуз, С., Православието и религията на бъдещето, С., 1997, с. 47.

[24]. Пак там, с. 48.

[25]. Срв. пак там, с. 46-49.

[26]. Пак там.

[27]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 36.

[28]. Елиаде, М., История на религиозните идеи и вярвания, т. II. С., 2009, с. 50.

[29]. Срв. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад Бхагаватам, С., 1991, с. 1.

[30]. Срв. Камова, Б., История на религиите, Университетски курс лекции, С., 1999, с. 61.

[31]. Срв. Сарвепали, Радхакришнан, Индийская философия, М., 1957, с. 690-703; Хамилтън, Сю, Индийска философия, С., 2006, с. 63-70; Дхирендрамохан Датта, Сатиочандра Чаттерджи, Индийская философия, М., 1994, с. 17-35.

[32]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 31.

[33]. Бонгард-Левин, Григорий Максимович, Древноиндийска цивилизация, С., 1982, с. 67.

[34]. Свами Прабхупада, Шри Шримад А.Ч. Бхактиведанта, Шримад…, с. 90.

[35]. Пак там, с. 111.

[36]. Срв. Пак там, с. 60.

[37]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 42.

[38]. Джеймс, У., Разновидностите на религиозния опит, С., 2003, с. 220.

[39]. Мен, протопр. Ал., Да бъдеш християнин, С., 2010, с. 27.

[40]. Срв. Брек, Дж., Свещеният дар на живота, С., 2002, 39-54.

[41]. Мен, протопр. Ал., цит. съч., С., 2010, с. 26.

[42]. Срв. пак там, с. 27-28.

[43]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 152.

[44]. Джеймс, У., цит съч., с. 266.

[45]. Св. Максим Изповедник, Творения, С., 2002, с. 81.

[46]. Пак там, с. 77.

[47]. Срв. архимандрит Серафим, Нашата любов, С., 1993, с. 9-13.

[48]. Пак там, с. 14.

[49]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 135; срв. Августин, А., За природата на доброто, за благодатта и свободата на волята, С., 1992, с. 45-51.

[50]. Срв. Мен, Ал., цит. съч., с. 29-30.

[51]. Киров, Д., цит. съч., С., 2003, с. 207.

[52]. Стаматова, Кл., Ако любов…, с. 454

[53]. Коев, Т.; Бакалов, Г., Християнството в миналото и днес, С., 2006, с. 100.

[54]. Срв. Маринов, Б., За молитвата, Годишник на Софийския университет, С., 1945, с. 4-5.

[55]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 74.

[56]. Сахаров, С., Ще видим Бога както си е, С., 2005, с. 30.

[57]. Св. Максим Изповедник, цит. съч., с. 77.

[58]. Пак там, с. 45.

[59]. Джеймс, У., цит. съч., 2003, с. 309.

[60].Срв. Коев, Т., Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра, С., 1991, с. 10-15.

[61].Срв. Цоневски, И., Патрология, С., 2008, с. 170-176.

[62]. Срв. Шмеман, Ал., Въведение в богословието, В. Т., 1998, с. 45-52.

[63]. Срв. Маслов, И., Пастирско богословие, С., 2009, с. 117-123.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-556

НАКРАТКО ЗА „ПРАВОСЛАВИЕТО”*

Марио Коев

1. Дуализъм и утилитарност

Искам да започна с генералното различие между съвременния светоглед и християнското мислене. То е изказано от Честъртън:

Оптимизмът на епохата ни е бил винаги фалшив и обезкуражаващ, защото се е опитвал да докаже, че светът ни е по мярка. Християнският оптимизъм се гради върху факта, че светът не ни е по мярка[1].Mario KoevИ действително, ако „светът ни е по мярка”, тоест ако този свят е единственият и истинският наш „дом”, то би било съвсем естествено и да търсим щастието си само в него, което в частност означава и да изграждаме идентичността си според неговите закони и реалности. Една от основните характеристики на модерните идентичности без съмнение е идеята за националното: едновременно като обединяващ принцип и като начин за самоопределение. Това, взето самò по себе си, е пряка противоположност на предхождащия го средновековен универсализъм на Christianitas.

Какво е модерността и откъде започва? Конвенционалното мислене в този случай е съвсем просто: модерността е секуларна област, в която човекът замества Бога като център на съществуването и се стреми да стане господар и притежател на природата чрез употребата на новите науки и съпътстващите ги технологии. Модерният свят се явява като сфера на индивидуализма, на мненията и на субективизма, на изследванията и откритията, на свободата, правата, равенството, толерантността, либерализма, както и на националните държави. Според конвенционалното разбиране тук, също има една доста изчистена история на източниците на модерната епоха. Тя е продукт на мислителите от XVII век, отхвърлили схоластиката… Нейните корени са във философията на Декарт и Хобс и в научните търсения на Коперник и Галилео[2].

Тази конвенционална представа за историческия ход и за връзките между едни или други интелектуални и познавателни процеси страда от очевидни слабости, но аз няма да се спирам на нея. Само я маркирам тук, за да кажа, че тя по същество е продукт на идеологическа подмяна на основни въпроси и проблеми изобщо за историческото време и за неговия ход. При нея се провижда идеята за някакво радикално прекъсване[3], последвано от „интелектуален взрив” – нещо прекалено незряло като мислене, но и твърде сериозно (в изследователския смисъл), ако го погледнем в оптиката на определени образователни, пропагандни, а по същество и политически стратегии. Това, макар и твърде опосредствано в случая, ни отвежда и към някои от разработките на Фуко, според когото „критичната точка на биологичната модерност” е там, където ‘родът’ и ‘индивидът’ като живо тяло се превръщат в залог на политическите стратегии. Лекциите му в Колеж дьо Франс са посветени точно на прехода от ‘териториалната държава’ към ‘държавата на населението’ и като следствие от това нарастването на важността на биологичния живот и здравето на нацията като проблеми на суверенната власт, която постепенно се превръща в „управляване на хората”. Следва вид животноуподобяване на човека чрез най-прецизни политически техники[4]. В крайната си фаза този анализ достига до две насоки на развитие:

„От една страна, изучаването на технологията и политическите стратегии, чрез които държавата вгражда в структурите си проблема за биологичния живот на индивида; от друга страна, технологиите на аз-а, чрез които се задействат процесите на субективизация и които правят човешкото съзнание и идентичност податливи на външен контрол… В едно от своите последни произведения той формулира твърдението, че в моделите на западната модерна държава са вградени с безпрецедентна сила техники на субективна индивидуализация и процедури на обективна тотализация, теоретизирайки „двойната политическа безизходица, конституирана от индивидуализацията и едновременната тоталитаризация на структурите на модерната власт[5].

Животноуподобяването на човека, за което говори Фуко, е част от неговите изследвания на идеологическите практики на националсоциализма, ала то може да бъде видяно и в доста по-широкия контекст на съвременната култура – във функциите, които изпълнява Медията и въобще „мрежовото общество” по отношение на пропагандата на „вечната младост” и тоталното утилитаризиране на всяка житейска цел. Впрочем „двойната политическа безизходица, конституирана от индивидуализацията и едновременната тоталитаризация на структурите на модерната власт” не е просто политическа в тесния смисъл на думата, а екзистенциална и телеологична (като схващане за смисъла на живота). В християнскоантропологически план индивидуализмът[6] е процес, противоположен на оличностяването. С две думи – индивидуализмът е „статичен”, докато личността е динамичен процес. Само за да завърша засега, ще кажа, че своеобразното стигматизиране на Средновековието изобщо в съзнанието на съвременния човек е продукт на чисто политическа, идеологическа стратегия, в основата на която стои въпросът за човека и за неговото място във Вселената. Той сам по себе си е религиозен въпрос независимо от опитите да бъде прехвърлен към компетенциите единствено на една или друга научна или философска система. От своя страна тук специфична (и по-трудно доловима) роля играят и така наречените окултни учения, гностически доктрини, мистични религии и секти, както и техните адепти и последователи, чието непрестанно подновяване и действие в света има определено не само културни, но и собствено политически импликации и следствия. Православната църква отлично знае, че духът на злото, „бащата на всяка лъжа” е реално съществуващ дух, на чийто дъх никой човек не може да устои сам по себе си, лишен от благодатната помощ на Светия Дух. Това знание не може да бъде адекватно артикулирано извън Църквата и не може да бъде доказвано в картезианския смисъл на тази дума. То, както казва св. апостол Павел, е борба не срещу кръв и плът, а против началствата, против властите, против светоуправниците на тъмнината на тоя век, против поднебесните духове на злобата (Ефесяни 6:12).

В този аспект гностическата духовност, която заема все по-голямо място в днешната култура на глобализацията, както и вътре в самата Църква, следва да бъде категорично отхвърлена. Изключителната наивност, която проявяват дори църковни дейци и богослови по този въпрос, е симптоматична изобщо за съзнанието на съвременния човек. Не всичко, както предупреждаваше Ерих Фром, което „работи”, е поради това вече и „добро”. Например в днешно време тежнението към национализъм в православието е по същество именно гностическо световъзприятие (или в най-добрия случай силно приближаване към него), приложено към отношенията между Църквата и света и в частност към политическата и културната реалност. Онова, което немалко православни християни си представят като противопоставяне на света, твърде често е манихейска или богомилска нагласа. „Да дишаш сухия въздух на съвремието” (Сергей Аверинцев) изобщо не означава да подвеждаш това съвремие под общото разбиране за зло, поставяйки хората в една или друга категория по силата на елементарно, а и погрешно в случая диалектическо противопоставяне между добро и зло или между ценност и привидност. Това е вид духовна надменност, гордост, по принцип характерна за гностицизма, но не и за Църквата.

Тук ще отворя скоба, за да кажа още няколко думи по този повод.

Гностическото мислене по своя характер е дуалистично мислене. Този възглед за света е обусловен от една първоначална проста аперцепция, чиято логика е непоклатима в ежедневните отношения и в субективно-емоционалния опит, пряко произтичащ от тях.

Безхитростният дуализъм на простолюдието в християнските страни също много трудно приема вълка за Божие творение. Селяните от Монтайю например са убедени, че Бог не може да е създал вредните същества – совите, вълците, жабите, влечугите и други подобни. „Аз вярвам – изповядва младата Гразида Лизие, – че Бог е създал всички телесни неща, годни да бъдат употребявани от човека – самите хора, животните, които дават месо или са по друг някой начин полезни за людете (воловете, овцете, козите, конете, мулетата), а също и ядливите плодове на земята и на дърветата. Ала не вярвам Бог да е създал вълците, мухите, гущерите и другите вредни за човека създания; не вярвам и че е създал дявола[7]”.

Това е парадигматичен пример за споменатата проста аперцепция. Определям я като проста, тъй като не е рефлектирана впоследствие и се възприема „едно към едно”. Това е същият онзи акт на спонтанността, определен от Кант в Критика на чистия разум като чиста аперцепция или първоначална аперцепция[8]. Интересно е да се проследят връзките между нея и философския материализъм и позитивизъм, но това е задача за цяла отделна книга. Единственото, на което искам да наблегна, е нерефлектираната впоследствие интуиция, поставена в основата на тези и на подобните на тях възгледи.

Поради казаното дотук, смятам, спокойно можем да твърдим, че утилитаризмът, който е неизменна и необходима част от приетото днес за факт „светът ни е по мярка”, е философски и психологически свързан с дуалистичния начин на мислене. В случая няма никакво значение как се възприема „този свят” – дали като „зло” или като „единственото”, тъй като в съвременността големите разкази от този вид вече не са обществено и социално актуални. След редица сложни културни процеси, които тук е невъзможно да бъдат дори и накратко споменати, в момента наблюдаваме своеобразния ренесанс на гностическия дуализъм и на политическия утилитаризъм в Църквата под формата на идеологическо противопоставяне между „православие” и „неправославие”. Всичко това обаче съвсем не е нещо ново – напротив, твърде старо и хитро е (срв. Битие 3:1[9]).

2. Църква и държава

Няма да правя исторически преглед на отношенията между държавата и Църквата – това не е целта сега. На първо място, ще кажа следното: Едно е християнската Църква, друго – християнската култура, трето – християнската цивилизация. Църквата сама по себе си е другата човешка („небесна”) история, а не част или етап от земната история. Тя живее в човешкия свят, а човешкият свят има различни свои „истории”. Църквата не е „огледален образ” на света. Тя е образ (тип) само и единствено на своя Прототип по същия начин, по който двумерното пространство на иконата е образ на невъзможното за мисълта и въображението ни Божие царство.

На второ място, колкото и скандализиращо да прозвучи за някого, в момента практически не съществуват „православни”, „католически” или „протестантски” държави. Тези определения са исторически, поради което са натоварени и с твърде много възможности за изкривяване и за манипулиране с тях днес. Онова, което наричаме „глобално общество” или „мрежово общество”, не ги отрича в някакъв идеологически аспект, както си мислят някои по-фундаменталистки настроени християнски групи от различни деноминации. То само ги обезценява окончателно, доколкото те никога не са притежавали и същинска християнска ценностна основа – такава е само Църквата, не държавата, не цивилизацията, не обществото, да не говорим за историята или пък етноса. В този план би могло този процес да се види като нещо позитивно, ако самата същност на „глобализацията” и на „мрежовата култура” обаче не беше строго утилитарна. Точно тя подпомага и така да се каже, дава алиби за гностическите противопоставяния, за които говорим.

Нека помислим например какво имат предвид онези, които говорят за „православието”. Разбира се, че не става дума за Църквата, още по-малко за Нейния Глава, Господ Иисус Христос; те нямат предвид също така и догматическите разлики между Източната и Западната църква, защото не ги познават, а и изобщо не се интересуват от тях (има и изключения, но те са пренебрежимо малко). Всъщност става дума за чисто политически, по-правилно – геополитически процеси, в които „православието” играе ролята на етно-национален принцип на идентичност. С други думи, то е лозунг. Не жива вяра, не живот в Христа, а начин да заявиш, че определено историческо минало, създало своите културни стереотипи, е „по-добро” или „по-истинско” от историческото минало и културните стереотипи на противоположната страна. „Православиeто” е строго утилитарно по същността си, целта му по възможност е да си изгради „свой свят”, а в идеал – този свят да стане „православен”. И тук, пак казвам, не би имало никакво принципно значение или пък разлика в това дали светът ще е „православен”, „католически” или „протестантски”, просто сега говорим за „православния”. Тоест този свят, „който целият лежи в злото” (1 Иоан 5:19), трябва да стане такъв – удобен за самоидентифициране и оттам – за илюзията на сатанинската лъжа за етно-националното „спасение” и щастие. Само че, когато казва, че светът „лежи в злото”, св. апостол Иоан Богослов няма предвид, че творението е зло, а че човекът, човешкото общество, неговата култура е под знака на грехопадението и на злото и че Църквата Христова е мястото, „етосът”, „начинът” за спасение от него. Апостолът не посочва определена култура, определено общество, определен човек – тъкмо обратното – той говори въобще за културата, за обществото и за човека, за „този свят”.

3. „Учения – заповеди човешки”

Противно на това евангелско разбиране идеолозите на „православието” буквално твърдят, че другите – тоест „не-православните”, „неславяните”, „неелините” и така нататък, поради това, че са такива, са ако не „зли”, то във всички случаи под управлението на злото. Те разделят „този свят” на две сфери – едната „добра”, „православна” – другата – „зла”, „неправославна”. Забравили са, ако изобщо някога са знаели, словата на Господ: А Той им отговори и рече: защо и вие престъпвате Божията заповед заради вашето предание? Защото Бог е заповядал и казал: „почитай баща си и майка си”; и „който злослови баща или майка, със смърт да се накаже”. А вие казвате: „който каже на баща или майка: това, с което би се ти ползвал от мене, е Богу дар, – той може и да не почете баща си или майка си”. Тъй нарушихте Божията заповед заради вашето предание. Лицемерци, добре е пророкувал за вас Исаия, казвайки: „тоя народ се приближава до Мене с устата си и Ме почита с устните си, а сърцето му стои далеч от Мене; ала напразно Ме почита, проповядвайки учения, – заповеди човешки” (Матей 15:3-9). Забравили са, ако изобщо някога ги е интересувало, че вярата изисква индивидуалност (не индивидуализъм). Така, както аз вярвам в Бога, по същия начин и едновременно по изцяло друг начин вярва в Бога другият. Така, както аз страдам или се радвам, по същия начин и едновременно по изцяло друг начин страда или се радва другият. Еднаквостта е следствие от общата ни тварна природа, а разликите – от това, че сме по Божи образ и подобие тоест нещо, по същността си неизказваемо и непознаваемо. Имаме едни и същи думи за едни и същи неща, но изговаряме и мислим различни бездни-под-тях, различни „саморазбираемости”. Не съществува единият и същ за всички вик de profundis. В това се състои фундаменталната, бих казал – онтологичната порочност на културата, тоест на „този свят”, а и на религията, когато се опита да се превърне в негова нормативна основа.

Когато се опитам да превърна православната християнска вяра и абсолютно задължително свързания с нея живот в Църквата не в индивидуална норма на собствения си живот, а в идеологическо предусловие за приемането (отхвърлянето) на някого, правя грешката на св. апостол Петър спрямо стотника Корнилий, описана в Деяния на светите апостоли (10:1-48). Тази грешка обаче апостолът бързо осъзнава и изповядва: Петър проговори и рече: наистина, признавам, че Бог не гледа на лице; но у всеки народ оня, който се бои от Него и върви по правда, приятен Му е (10:34-35). И дали дори някой от изповядващите идеологията на „православието” (и на която и да било религиозно украсена идеология) би се осмелил да твърди, че освен „православните” няма други човеци, които се боят от Бога и вървят по Неговата правда. Ето в тази иманентно положена възможност за „посочване с пръст” е скрита дълбока духовна гордост, което, както споменахме, е характерно за гностицизма, но не и за Християнската църква.

Защото гледат само външното – тоест културните разлики и ритуали, лесно приемат, че онези, които „не го правят като нас”, са „неверници” и не бива да им се признава каквато и да било правда, различна от „нашата правда”, проявяваща се „по нашия начин” (отново ще повторя – това поведение е характерно за всички подобни идеологии, не само за „православните”, то е общочовешка страст в християнския смисъл на тази дума като грях). В корените на този начин на мислене стои не нещо друго, а стремежът, ако не да спасим „света изобщо”, то най-малкото да спасим някаква негова „добра част” от „лошата” му част. От християнска гледна точка това настроение е човекобожеско, а по природата си е гностически дуализъм, макар и в случая прикрит под думи като „Христос”, „църква”, „вяра” и така нататък Тези думи не се отнасят към вярата в Христа и Неговата Църква – те са точно „учения – заповеди човешки”, чрез които се подменя Благовестието. На мястото на Христос е поставена човешка институция – цар, президент, дори парламент, а на мястото на Църквата – съответно държава или коалиция от държави, „осветена” от този цар, президент или парламент и противопоставена на друга, „неосветена” държава или коалиция.

4. „Невъзможното за човеците”

Че една или друга светска власт би била склонна да създава, да манипулира и да се възползва от подобна религиозна идеология, е нещо естествено и няма смисъл да ѝ се „сърдим” за него. Това е елемент от природата на властта в този свят. Проблемът не е там, а във факта, че много вярващи хора, включително и най-важното – от клира, без никаква съпротива я възприемат като едва ли не „истинския смисъл”, „истинската задача” на християнската вяра и на Църквата. За тях между църковност и държавност няма никаква разлика – държавата е Църква и Църквата е държавна. „Как без подкрепата на държавата Църквата ще може да служи и да се бори за спасението на човеците именно в този свят?” – казват те. На първо място, така заблуждават вярващите, особено новопокръстените, които са и най-чисти в помислите си и приемат смирено и буквално всяка дума от свещеника или епископа; отдалечават ги от Христос, правят от себе си „учители” и „старци”, ползващи се даже с уважението и подкрепата на властимащите. Поне аз не съм съвсем убеден, че специално за този тип клирици са приложими думите на Христос на кръста: „не знаят що правят” (Лука 22:34), защото те би трябвало да знаят. Върху им – най-малкото като апостоли по приемство – е благодатта на Светия Дух, затова би трябвало да знаят. В противен случай самоволно са я отхвърлили, опитвайки се да служат на двама господари.

„Как без подкрепата на държавата Църквата ще живее?” Този въпрос може да бъде зададен само от хора, които не са духом в Църквата. Църквата живее, защото Бог е Жив и е Бог на живи (Марк 12:27); тя живее, защото спасението на хората не е по техните собствени сили – независимо дали са царе, императори, папи, патриарси, президенти и така нататък. Онези, които оправдават верското си малодушие чрез въпроси от типа на горепосочените, са забравили или не са се опитали да вникнат по възможност по-внимателно в думите от Евангелието: Които чуха това, рекоха: а кой може да се спаси? Но Той рече: невъзможното за човеците е възможно за Бога (Лука 18:26-27).
______________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Честъртън, Дж. К., Ортодоксия. Превод Филипина Филипова. „Славика-Емил Димитров.”, С., 1994, с. 98.

[2]. Gillespieq Michael Allen, The Theological Origins of Modernity, The University of Chicago Press, Ltd. 2008, pp. x-xi.

[3]. Според в голяма степен властваща представа и до днес Средновековието изобщо е такова „радикално прекъсване” в „естествения ход” на човека от Античността към модерните времена. Според нейните поддръжници едва ли не съществува такъв „естествен ход” на човечеството, който „временно” бил задържан от „средновековния мистицизъм и догматизъм”. Тази теза е до такава степен лишена от елементарна логика и от разбиране, че дори е смешно да се обсъжда. От своя страна обаче ние добре знаем, че тя е прекалено устойчива и за мнозинството от хората напълно ясна и вярна. С други думи, проблемът е не толкова в нейните основания, а в масовостта. Оттук възникват съвсем друг тип трудности.

[4]. Агамбен, Джорджо, Homo Sacer, КХ. Превод Снежанка Михайлова. С., 2004, с. 11.

[5]. Агамбен, Джорджо, пак там, с. 13-14.

[6]. Не индивидуалността, а индивидуализмът като културен стереотип и идеологема. Б. а.

[7]. Бояджиев, Цочо, Нощта през Средновековието, Софи-Р, С., 2000, с. 155.

[8]. Кант, И., Критика на чистия разум. Превод Цеко Торбов. БАН, С., 1967, с. 240. По-подробно: Попов, Стефан, Витгенщайн: Аналитика на мистическото. Зевгма, С., 2008, с. 60 и сл.

[9]. „Змията беше най-хитра от всички полски зверове, които Господ Бог създаде”. Б. а.

Изображение – авторът, Марио Коев. Източник – Гугъл БГ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4LG

ПРАВОСЛАВНАТА ДУХОВНОСТ – ЖИВО ПРЕДАНИЕ. ДЕЛОТО НА СВЕТИЯ ДУХ В ЦЪРКВАТА*

+ Триадицки епископ Фотий

Триадицки епископ ФотийДнес е модерно да се говори за духовност. Едно разводнено понятие, изтръгнато от новозаветния му контекст, обемащо в една аморфна събирателност всичко, което може да се отнесе към така наречената «духовна култура» или «духовни ценности». Сред тях «религиозната духовност» – едно не по-малко аморфно понятие – е просто частен случай. Впрочем неслучайно съвременните религиозни либерали се вкопчват тъкмо в понятието духовност като някакъв общ знаменател на всички религии, разкриващ почти неограничени възможности за мъгляво богословстване. Ето едно изказване на православен икуменист в стила на съвременната «икуменическа духовност», така силно напираща днес към всеобщ религиозен синкретизъм: «Светият Дух, възприеман напълно независимо от Христа и Неговата Църква, – ето това е в действителност общият знаменател на всички световни религии… Пришествието на Духа в света не е подчинено на Сина. Духът действа и прилага Своята енергетика съобразно Своята собствена икономия и от тази гледна точка ние можем да разглеждаме нехристиянските религии като проява на Неговото вдъхновение[1].» Цитираният автор смята, че трябва «да се разработи еклезиология и мисиология, в които Светият Дух би заемал най-високо място[2]». Такова трансконфесионално, насочено към един новогностически универсализъм, стремително дехристиянизиращо се разбиране на духовността можем да срещнем в различни степени и на различни равнища: и сред танцуващото множество на поредната световна асамблея на Световния съвет на църквите и сред устройваните от Рим пъстроцветни религиозни карнавали в Асизи, Брюксел и Милано, и в събранието на харизматиците от различни конфесии, и в разработената от Николай Бердяев «еклезиология на Светия Дух», и в еволюционизма на Пиер Тейяр дьо Шарден…

От друга страна, «предание» (παράδοσις, traditio) е термин, в който са се наслоили толкова много значения, че той на практика не само се детерминологизира, но рискува да загуби напълно първоначалния си патристичен смисъл. И то не само поради неговото «осветскостяване» и битовизиране, но и поради размиването му в богословския речник – достатъчно е да се припомни употребата му в значението на «традиция».

Да се говори за православната духовност като живо Предание, означава да се преодолеят апофатично онези смислови конструкти, семантични напластявания и ценностни ориентири, които, наложени върху православната духовност, забулват нейната сърцевина и същинския ѝ облик, не позволяват тя да бъде възприета именно като живо Предание, представят я било като една от «традициите» в «християнската духовност», било като хербаризирано културологично явление.

Как, най-бегло и схематично казано, се схваща православието и неговата духовност през призмата на съвременния секуларизиран тип мисловна и ценностна нагласа на различни равнища, без да се изключва и богословското?

Ето няколко отделни кадъра:

1.За съвременния изследвач-хуманитарист православието и православната духовност са историческо и културно явление, елементи от което в най-добрия случай могат да се включат в системата от национални и общочовешки ценности. Единствено в този смисъл може да се говори за функционалност на православното духовно наследство днес.

2.Нерядко се набляга твърде рязко върху местния национален характер на православието и на православната духовност. Наистина голяма е ролята на православието за формирането националната самоличност на православните народи. Съществува обаче определена степен, до която православието може да се отъждествява с националната характеристика на даден народ. Православният Изток винаги се е стремял да въцъркови и духовно да преобрази онези елементи от местната народностна култура, които са могли да допринесат за утвърждаване на вселенското православие сред даден народ, за приобщаването му към православната духовност. Но след секуларизирането на националното съзнание в Европа през XIX век иерархията на ценностите се преобръща. Нацията с нейните интереси започва да се възприема като самоценност и самоцел. Като резултат от това в разцърковяващото се съзнание на православните народи започва да се налага ценностното предимство на националните интереси над църковно-духовните. Но това, което за еманципираното от Църквата съзнание е краен предел на етнокултурния феномен, негово самодостатъчно съдържание, в духовен и богословски план се възприема по-глъбинно – като език на богооткровената вяра, като език на вселенското православие и на неговата вселенска духовност.

3.За жалост свидетелството на съвременните православни богослови за православието и неговата духовност не е твърде ефективно. В случая нямам предвид така наречения икуменически диалог между различните конфесии, където самата атмосфера на религиозен либерализъм обезличава всяко истинно слово, като го лишава от духовната му достоверност, прекодира го и го вгражда в езика на друга ценностна система, откъсвайки го по този начин от първоначалния му смисъл.

Тук бих искал да обърна внимание на нещо друго: мнозина богослови усвояват такива съвременни ценностни ориентири и културни жестове, които свеждат богословстването до тип еманципирана интелектуална дейност, превръщаща православието в система от понятия, в дистанциран обект на «свободна», «проблематизираща» интелектуална рефлексия, несъчетана с личен православен духовен живот и често белязана от комплекс за малоценност пред светското знание и неговата престижност. Православието познава този, който живее православно, а не този, който само познава факти в кадъра на една или друга теоретична рамка и гради от тях един или друг теоретичен модел. Новозаветният гносеологически принцип гласи: който обича Бога, той познава Бога (срв. 1 Иоан 4:7-8), познава Го с надразсъдъчно знание, в което дейно участва цялостният човек, сътворен по образ Божи и устремен към Бога. Така че категоричният императив на новозаветната гносеология е «преживей, за да познаеш». Оттук само този, който живее в Христа чрез Светия Дух, е богослов в екзистенциалния смисъл на думата.

4.От гледище на западното богословие православието и православната духовност заемат понякога почетно, но все пак провинциално място в скалата от духовни и богословски ценности; нерядко православието се възприема като крайно дясно крило на неримското християнство, като нещо антикварно и екзотично, застинало в своята култова тържественост, а православната духовност се схваща като набор от хербаризирани, исторически преживени форми на духовен живот. Самата православна Църква често се възприема като по-късна, исторически обособена формация, като особена гръцка Църква (Griechische Partikularkirche), която не е тъждествена с древната Църква.

***

Как все пак да се опитаме да посочим пътя към православната духовност като живо Предание, пътя, по който можем да се докоснем до нея, да усетим надземната ѝ красота?

Първо, трябва да подчертая, че в екзистенциален план православната духовност може да бъде постигната само от тези, които я възприемат като духовен опит в лоното на православната Църква, в лоното на тази богочовешка жизнена среда, от която израства както самата православна духовност, така и богословското ѝ осмисляне.

Второ, живият досег с православната духовност изисква и личен подвиг, борба със «стария според предишното живеене човек» (Ефесяни 4:22), духовно напрежение, умонастроение, което благоговейно е устремено към «тайната на Бога Отца и на Христа» (Колосяни 2:2), не според човешкото предание, не според стихиите световни, а според Христа (срв. Колосяни 2:8).

Именно в този контекст Преданието в Христовата Църква не е просто съхранена човешка памет или само приемственост в обредите и обичаите. Преданието не е само историческа продължителност, непрекъснатост, която иначе е съвсем очевидна. Преданието е преди всичко непрекъснатост на божествената помощ, то е непрекъснато пребиваване, присъствие на Светия Дух в Църквата. Преданието е живот на Светия Дух в Църквата, живот, който прави всеки член на Тялото Христово способен да чува, да възприема, да познава истината в присъщата ѝ светлина, а не в естествената светлина на човешкия разум. «Никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Духа Светаго» (1 Коринтяни 12:3). Това Предание не зависи от никаква «философия», от нищо, което живее «според човешкото предание, според стихиите световни, а не според Христа» (Колосяни 2:8). По думите на Московския митрополит Филарет «истинското и свето Предание не е само видимо и словесно предаване на учения, правила, постановления, обреди, но също и невидимо и действено предаване на благодат и освещение[3]». И така, в преданието има две пресичащи се неотделими една от друга линии – хоризонтална и вертикална: хоризонталната линия на предадените от Спасителя Христа чрез апостолите и светите отци «учения, правила, постановления, обреди» и вертикалната линия – неотлъчното пребиваване на Светия Дух, на «благодатта и освещението» във всяко слово на богооткровената Истина. В своето вертикално измерение Преданието не налага формални, външни гаранции за истините на вярата, а разкрива тяхната вътрешна достоверност; то не е самото слово като съдържание на Откровението, а неземната светлина, която го прониква, живителният дъх на Осветителя, Който ни прави способни да чуем както самото слово, така и «мълчанието, от което Словото произлиза», по думите на св. Игнатий Богоносец[4].

Битийна сърцевина на православната духовност като живо Предание е именно Светият Дух, Третото Лице на Триединния Бог и изливаната от Него освещаваща благодат. Богословието на Православната църква отличава Лицето на Светия Дух от благодатта, от нетварната Божия енергия, присъща и на Трите Божествени Ипостаси. Основание за такова разграничаване намираме в словата на Христа: «Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести. Всичко, що има Отец, е Мое; затова казах, че от Моето ще вземе» (Иоан 16:14-15). «Общото» на Отца и Сина е пълнотата на благодатта, божествеността, която Светият Дух преподава на людете в Църквата; чрез огъня на Божеството, чрез нетварната Божия благодат членовете на Тялото Христово стават «причастници на Божественото естество» (2 Петр. 1:4). Един от антифоните на православното богослуже¬ние гласи: «От Светия Дух всяка душа се оживотворява и с чистота се възвисява, от Троичното единство осияна свещенотайно.»

Често даровете на Светия Дух се назовават със седем имена, които намираме в книгата на пророк Исаия: дух на премъдрост, дух на разум, дух на съвет и крепост, дух на знание и благочестие, дух на страх Божи (Исаия 11:2-3). Впрочем православното богословие не прави особена разлика между тези дарове и освещаващата благодат. Съгласно учението на православната Църква благодатта означава цялото богатство на Божествената природа, дарявано на изкупения с драгоценната Христова Кръв човек. Благодатта е богатството на Божеството, Което действа «извън» Своята същност и дарява Себе Си, тя е енергия (=действие) на Божеството, чрез която се приобщаваме към Божествената природа.

За православното Предание Петдесетница бележи начатъка в освещаването на човешките личности (ипостаси) – Светият Дух им дарява Своето божествено присъствие – тя сочи последната цел, завършека и същевременно отбелязва началото на духовния живот. Светият Дух, слязъл над Христовите апостоли във вид на огнени езици, невидимо слиза над новокръстените в тайнството Миропомазване. Това тайнство в православната Църква се извършва непосредствено след Кръщението. Светият Дух действа и в двете тайнства: Той възсъздава нашата природа, като я очиства и съединява с Тялото на Христа, Той също така дарява на човешката личност (ипостас) божественост – общата енергия на Пресвета Троица, тоест благодатта. Поради тясната връзка между тези две тайнства – Кръщение и Миропомазване – нетварният и обожаващ дар, с който се удостояват новите членове на Църквата чрез невидимото слизане на Светия Дух, често се нарича «кръщелна благодат». Ето как преподобни Серафим Саровски говори в беседата си с Мотовилов за благодатта на Петдесетница: «И ето за самата тази огневдъхновена благодат на Светия Дух, когато ни се дарява на нас, всички верни на Христа, в Тайнството Кръщение, като запечатва чрез Миропомазването главните, посочени от Светата Църква места на нашето тяло, като нейно (на благодатта) вечно обиталище, се казва: „Печать дара Духа Святаго“… Защото кръщелната благодат е толкова велика и толкова необходима за човека, толкова живоносна, че дори от еретика не се отнема чак до самата му смърт, тоест до срока, определен свише по промисъл Божи за пожизнено изпитание на човека тук на земята – за какво ще бъде годен и какво може да извърши в този дарен му от Бога срок при дадените му средства за спасение[5]».

Вселявайки се в нас, Светият Дух ни преобразява в обител на Пресветата Троица, защото Отец и Син са неотделими от Божествената природа на Духа. По думите на св. Симеон Нови Богослов «ние приемаме непокрития огън на Божеството, както казва Сам Господ: „Огън дойдох да туря на земята“ (Лука 12:49). Какъв е този огън, освен на единосъщния по Божество Дух, заедно с Когото влиза в нас и бива съзерцаван Синът с Отца?» Със слизането на Светия Дух Пребожествената Троица живее в нас, дарява ни обожение**, дава ни Своите нетварни енергии – огневидната благодат, дарява ни Своята слава, Своето Божество, тази предвечна Светлина, към която ние трябва да се приобщим. «Защото това е била крайната цел на въплътеното домостроителство – благовести св. Симеон Нови Богослов – тоест за това Бог Слово се е въплътил и е станал Човек, та тези, които вярват в Него като Богочовек, да приемат в душите си благодатта на Светия Дух като душа (ώς ψυχην), и така да се възродят и обновят, като освещават с благодатта на Светия Дух ума, съвестта и всичките си чувства[6].» Сходен текст срещаме и у св. Макарий Велики: «Нашият Господ Иисус Христос приел върху Себе Си грижата за спасението на човека и извършил цялото домостроителство, и целият труд, цялото Негово усърдие били за това, да роди чрез Духа чеда от Себе Си, от Своето естество, като е благоволил те да се раждат свише от Неговото Божество. Всички Ангели и свети Сили се радват за душата, родена от Духа и станала дух. Защото тялото е подобие (ομοίωμα) на душата, а душата е образ на Духа (είκών του Πνεύματος); както тялото без душа е мъртво и не може да върши нищо, така без небесната душа, без Божия Дух и душата е мъртва за царството и без Духа не може да върши нищо от това, що е Божие. Както в този свят душата е живот на тялото, така живот на душата във вечния и небесен свят е Божият Дух. Затова този, който се стреми да повярва и да дойде при Господа, трябва да се моли, та още тук да приеме Божия Дух, защото Той е живот за душата, и затова е било пришествието на Господа, за да даде Той още тук на душата живот – Своя Дух[7].» По думите на св. Макарий «Господ Иисус Христос дойде, за да измени, да преобрази и обнови естеството, да създаде отново (άνακτίσαι) тази душа, съборена поради престъплението от страстите, като я съчетае с Божествения Си Дух. Той дойде да направи вярващите в Него нов ум, нова душа, нови очи, нов слух, нов духовен език, с една реч – нови люде или нови мехове и ги помаза със светлината на Своето знание, за да влее в тях ново вино, тоест Своя Дух[8].» Именно в придобиването на Светия Дух като «душа на нашата душа», в придобиването и разкриването на изливаната от Него благодат на Триединния Бог се корени същината на православната духовност, крайната цел на православния духовен живот.

Пресъздавайки поетично текста от книга «Битие» за сътворяването на човека, св. Григорий Богослов рисува творческия Божи акт със словата: «Като взе с безсмъртните Си ръце част от новосътворената земя, Словото състави моя образ и му отдели от Своя живот, защото изпрати Духа, Който е струя на незнайното Божество. От пръст и дихание бе създаден човекът, образ на Безсмъртния, защото и в двете царствува естеството на ума. Затова като земя съм привързан към тукашния живот, а като божествена частица (θεία μοίρα) нося в гърдите си любов към бъдещия[9].» В същия поетически текст, посветен на душата, св. Григорий казва: «Душата е Божие дихание и въпреки че е небесна, търпи смешение с пръстта. Тя е светлина, заключена в пещера, но светлина божествена и неугасима[10].» Ако възприемем смисъла на тези два текста буквално, би следвало да достигнем до извода за нетварния характер на душата и да схванем човека като някакъв бог, обременен с тяло. Разбира се, св. Григорий Богослов в никакъв случай не би могъл да споделя такова едно схващане. В словото си за човешката природа той се обръща към своята душа: «И ако ти си Божие дихание и Божи жребий, както сама мислиш, то отмахни неправдата и тогава ще ти повярвам. Как ти така силно се смущаваш от ударите на пагубния Велиар, щом си съчетана с небесния Дух? Ако и при такава помощ ти тегнеш към земята, то – уви! уви! – колко голяма е силата на твоя пагубен грях[11].» И така, съчетаната с «небесния Дух» душа получава помощ от нещо, което е по-високо от самата нея. В душата е влята божествена сила и това дава основание тя да се нарича «божествена частица»; начало на своето съществуване душата получава от вдъхнатата в нея «Божествена струя», тоест от благодатта. Изразът «Божие дихание» сочи начина на самото сътворяване, по силата на който човешката душа е тясно свързана с благодатта, тя е създадена от благодатта – така както раздвижването на въздуха, причинено от духването, съдържа в себе си това духване и е неотделимо от него. Именно тази причастност на душата към Божествената енергия изразява словосъчетанието «божествена частица». Така нетварната благодат се включва в самия творчески акт и душата получава едновременно живот и благодат, защото благодатта – това е Божието дихание, «Божествената струя», животворящото присъствие на Светия Дух[12].

Човек е създаден съвършен. Това не означава, че неговото първоначално състояние съвпада с крайното му предназначение, не означава, че той е бил съединен с Бога от самия миг на своето сътворяване. До грехопадението Адам не бил нито «чиста природа», нито обожен човек. Източните свети отци изключват всяко противопоставяне между природата и благодатта, които взаимно се проникват, съществуват една в друга. В «Беседи» на преподобни Макарий Велики четем: «Благодатта непрекъснато съпребивава, вкоренява се и действува като закваска в човека… и това съпребиваващо в човека става като нещо естествено и неотделимо, като една същност с него[13].» Св. Иоан Дамаскин вижда неизмеримо дълбока тайна в това, че човекът е бил създаден «обожаващ се», тегнещ към общение и съединение с Бога[14].

За постигането на тази цел е потребно взаимодействието на две воли: на Божията воля, която дарява благодатта чрез Светия Дух, и на човешката воля, която се подчинява на Божията воля, като приема благодатта, като отдава своята природа, та да бъде тя изцяло проникната от светоносната благодат. Тъй като волята е енергия на човешката духовна природа, тя ще действа във взаимодействие с благодатта в такава мяра, в каквато природата се приобщава към благодатта и чрез това се уподобява на Бога със силата на «променящия огън» (πυρ της αλλαγής) според израза на блажени Диадох Фотикийски[15].

Но Адам не изпълни призванието си. Той не успя да постигне единение с Бога и обожение на творението, към което също е бил призван според учението на св. Максим Изповедник. Откъсвайки се от Бога, човешката воля попада под властта на дявола. Тя се ожесточава и се закрива пред Бога. «Човекът пресякъл в себе си притока на Божията благодат» – казва Московският митрополит Филарет[16]. Човекът се лишава от дара да общува с Бога, закрива пътя на благодатта, която чрез него трябвало да се излива върху цялото видимо творение. Започва екзистенциалната трагедия на човешката природа. «Човешката душа – пише св. Тихон Задонски – като дух, създаден от Бога, не може да намери удоволствие, покой, мир, утешение и отрада в нищо друго освен в Бога, от Когото и по Чийто образ и подобие е създадена. А когато се отдели от Него, тя е принудена да дири удоволствия в създанията и да се храни с различните страсти като с рожкови, но истински покой и отрада не намира, и така от глад е обречена да умре, защото на духа е потребна духовна храна[17].» Духът на човека е трябвало да намира храна за себе си в Бога, да живее с Бога; душата е трябвало да се храни от духа, а тялото е трябвало да живее и да се храни от душата – ето какво е било първоначалното устройство на безсмъртната човешка природа. Откъсвайки се от Бога, духът започва да живее за сметка на душата, да се храни от нейната същност (тоест с това, което ние обикновено наричаме «духовни ценности» или «духовност» на антропоцентричната цивилизация); душата на свой ред започва да живее от жизнените сили на тялото – вследствие на това се раждат страстите; накрая тялото е принудено да търси храна вън, в бездушната материя и се натъква на смъртта[18]. Разпадането на човешката природа достига до своя краен предел.

От грехопадението и до самия петдесети ден след Възкресението на Спасителя Божествената енергия, нетварната обожаваща благодат става чужда на човешката природа и действа върху нея само външно, като оставя тварни следи в душата. Проводници на благодатта стават старозаветните пророци и праведници. Благодатта действа чрез тях, но не се усвоява от людете като тяхна лична сила и достояние. Теосисът, единението с Бога по благодат, става невъзможно. Но грехопадението на прародителите не унищожава Божия план за човека. Призванието на първия Адам ще бъде изпълнено от Христос, втория Адам. «Бог ще стане Човек, за да може човекът да стане бог», според класическия израз на св. Ириней Лионски и на св. Атанасий Велики. Но това дело, извършено от въплътилото се Слово, ще се разкрие пред взора на падналото човечество в своя най-непосредствен аспект – като дело на спасение, дело на изкупление на поробения от греха, проклятието и смъртта човешки род. Нерядко ние забравяме, че съкрушавайки властта на греха, Спасителят открива пред нас път към обожение, тоест към крайната цел и предназначение на човека. Делото на Христа води след себе си делото на Светия Дух (Лука 12:49).

И така, ние извършихме сякаш кръгово движение и пристъпваме отново към изходния пункт. Както вече бе казано, Петдесетница бележи начатъка на освещението, началото на духовния живот, началото на истинската богочовешка духовност и същевременно сочи последната цел – обожението на човека посредством придобиването и разкриването на Божията благодат, дарявана на човешките личности (ипостаси) от Светия Дух. Към тази крайна цел е насочен целият мистико-аскетически опит на православието. Да се усети днес пулсът на този опит не е лесно. Днес мнозина гледат отвисоко на светите отци, оценяват «монашеския и аскетическия дух на историческото православие» като отживелица. Николай Бердяев направо пише: «Светът се движи към нова духовност и към нова мистика; в нея повече не ще има място за аскетически мироглед[19]

Това изказване избуява като практика в религиозния климат на днешната епоха, тегнещ към универсална синкретична «духовност». Бердеяв наистина може да се окаже «пророк» на постхристиянската духовност в смисъл, че проникновено е усетил тази тенденция в религиозната мисъл и емоции, която по негово време е кълняла, а днес е почти изцяло доминираща. Но ако се помъчим да разберем православната духовност като живо Предание чрез самата нея, като не достигаме единствено до буквата, тоест единствено до сам по себе си сложния емпиричен пласт на нейния език, то навярно ще се доберем до скритото в конкретно-историческата семантика метаисторично значение на този език, ще усетим в неговата дълбочина съкровения пулс на православната духовност. Естествено, това е път на една духовно-интелектуална рефлексия. Обаче до жив допир, до екзистенциално приобщаване с православната духовност се достига по пътя на вярата и вдъхновявания от нея духовно-аскетически опит, по пътя на тази евангелска вяра, която включва в равна мяра както апостолската проповед, така и богословското свидетелство на светите отци. Православието живее чрез постулата «като следваме светите отци.» Това не е позоваване на някакво отвлечено предание, на сухи текстове и формулировки. Това е преди всичко обръщане към лица, към свети свидетели. Свидетелството на отците е вътрешно, то всецяло се втъкава в самата структура на православната вяра. Църквата Христова еднакво е свързана както с апостолската киригма***, така и с догматите на отците, едното и другото са в неразчленимо единство. Църквата е наистина апостолска, но тя е също и светоотеческа. И тъкмо по силата на това, че е светоотеческа тя е и постоянно апостолска. Отците свидетелстват за апостоличността на Преданието[20]. Богословието на светите отци е духовно-интелектуален изказ на вярата, провъзгласена от апостолската проповед, в същото време то е и кристализирал опит на православна духовност, тоест на живот в Христа чрез Светия Дух.

В благовестието на Христовата вяра се очертават два основни етапа. Назрява вътрешна потребност нашата проста вяра да бъде ясно изречена, назрява вътрешна подбуда киригмата да прерасне в догма. И наистина догматическите постулати на отците по същество са същата тази «проста» киригма, възвестена от Христовите апостоли веднъж и завинаги. Но сега същата тази киригма получава и интелектуален изказ, разгърната е в една стройна цялост, изтъкана от взаимосвързани свидетелства. Тази апостолска проповед не само се съхранява в Църквата, тя расте в нея като depositum iuvenescens – «растящ залог», по думите св. Ириней Лионски[21]. Като плод от растящия залог на апостолската проповед светоотеческото учение е заедно с нея постоянна категория на православната вяра, висше мерило за правилна вяра. Светите отци не само свидетелстват за древната вяра, testes antiquitatis, те свидетелстват преди всичко за правилната вяра, testes veritatis. Ето защо позоваването на светите отци е нещо много повече от търсене на исторически опори в миналото. В православното богословие позоваването на светите отци не е по-маловажно от позоваването на Свещеното Писание. Впрочем едното никога не се отделя от другото. Самите отци винаги са били служители на ипостасното Слово и тяхното богословие е вътрешно екзегетическо.

Основен отличителен белег на светоотеческото богословие е неговата екзистенциалност. Отците са богословствали – както се изразява св. Григорий Богослов – «апостолски» (дословно «рибарски»), а не «аристотеловски» (άλιευτικώς ουκ άριστοτελικώς, Слово ХХІІІ, 12[22]). Тяхното богословие продължава да бъде послание, «киригма» в новозаветния смисъл на думата, то продължава да бъде «киригматично богословие», свидетелство за вярата, дори когато се подрежда логически и се обосновава с доводи, изказвани с помощта на светоносно преобразения в нова смислова сплав език на елинското категориално мислене. В крайна сметка обаче това богословие се обръща към вярата, към духовното, а не към неутрално-интелектуалното разбиране. Вън от живота в Христа богословието губи убедителност и ако се отдели от живата вяра, лесно може да се изроди в празна диалектика, в безсмислено многословие, лишено от духовно значение. Светоотеческото богословие винаги се е коренило в живата вяра, в живия духовен опит. И тъкмо по силата на това то е път към този опит, тоест към православната духовност.

Богословието на светите отци не е самодостатъчна, самообясняваща се наука, която може да се изложи в система от аргументи, тоест «аристотеловски», без предварително духовно себеотдаване на този, който жадува за Бога и Неговата истина. Това богословие може да се «проповядва», но не може школски или академично да се «преподава»[23]. То звучи в словата на църковните молитви и песнопения, изобразява се в иконите, живее в свещенодействията, пулсира с ритъма на сакраменталния църковен живот. Такъв вид богословие е неотделимо от молитвения живот, от своя литургичен контекст, от аскетическото възрастване в евангелските добродетели. В този смисъл няма богословие извън духовния опит, извън стремежа към евангелско съвършенство. «Върхът на чистотата е начало на богословието», казва св. Иоан Лествичник[24].

От друга страна обаче богословието е само пропедевтика. Неговата крайна цел е свидетелстването със слово за тайната на живия Бог. Богословието не е самоцел, то винаги е само път. То е своеобразно разсъдъчно очертаване на богооткровената истина, интелектуално свидетелство за нея. Това очертаване е безусловно необходимо, но единствено поривът на чистата апостолска и светоотеческа вяра го запълва с живо съдържание. Християнското учение на практика е преизпълнено със смисъл само за вярващите, за тези, които с вяра в Христа живеят в Неговото Тяло – Църквата. именно затова богословието никога не може да бъде самообясняваща се наука. То постоянно изисква погледа на вярата. «Което сме видели и чули, ви възвестяваме» (1 Иоан 1:3). Извън това «възвестяване» богословските формулировки губят значение. Ето защо те никога не бива да бъдат откъсвани от духовния им контекст. Заблуда е да се отделят едни или други догматически и доктринални постановки, да се изтръгват от цялото, което ги изпълва със смисъл и съдържание. Опасен навик е да се борави с «цитати» от отците и дори от Свещеното Писание извън общото здание на вярата, тъй като само в него те запазват ненакърнен достоверния си смисъл. Както подчертава протоиерей Георги Флоровски, да следваш отците не означава просто да цитираш техните изказвания. Това означава да придобиеш техния ум, тяхното духовно мислене[25]. Православната църква утвърждава, че тя е съхранила това духовно мислене и че богословства ad mentem patrum – «според разума на отците». Разбирано именно в този смисъл, богословието на отците, бидейки само кристализирала вяра, кристализирал опит на живот в Христа чрез Светия Дух, е път към живото практикуване на този опит, тоест път към дейното приобщаване със съборния духовен опит на православната Църква или, с други думи, към православната духовност като живо Предание.
____________________________

*Източник – http://www.bulgarian-orthodox-church.org. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

** Предавам гръцкия патристичен термин θέοσις със славянското му съответствие «обожение», за да се разгранича от значенията на думата «обожествяване» в съвременната ѝ словоупотреба – «възвеличаване на някого или нещо като божество; силно чувство на обич, преклонение пред някого». Под обожение (теосис) св. отци разбират всецялото проникване и изпълване на човешката природа с благодат, приобщаването ѝ чрез благодатта към Божествената природа, чрез което човекът става бог по благодат (срв. Псалом 81:6; Иоан 10:34).

*** От гръцката дума κήρυγμα – «известяване с глашатай», новозаветно значение «проповед»; «киригма» е технически богословски термин, обозначаващ проповедта на св. апостоли.

[1]. Митрополит Георгий Кодре. – В: Соборность, Лето 1971, с. 172 – цит. по Серафим (Роуз), Православие и религия будущего, Алма-Ата, 1991, с. 13-14.

[2]. Там, с. 166.

[3]. Цит. по: Г. Флоровский, протоиерей, «Пути русского богословия», Париж, 1939, с. 178.

[4].’Ιγνάτιος, Μαγν. VIII, cf. ‘Εφες. XV. – Οί Αποστολικοί Πατέρες, Αθήναι, Αστήρ, 1986; σελ. 180, 170.

[5]. О цели христианской жизни, беседа преп. Серафима Саровскаго съ Н. А. Мотовиловымъ, Сергиевъ посадъ, 1914, с. 38-39.

[6]. Слова преподобнаго Симеона Новаго Богослова, перев. на русским языкъ с греч. епископа Θеофана, изд. Второе Аеонскаго Русскаго Панталеимонова монастыря, вмп. первый, М., 1882, Слово VIII, 3, с. 71.

[7]. Преподобный Макарий Египетский, Духовные беседы, перевод с греческого, репринтное издание, Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994, беседа 30, 2, 3, 5-6, с. 231, 233.

[8]. Там, беседа 44, 1, с. 282.

[9]. PG, 37, 432.

[10]. Ibidem, 446-447.

[11]. Ibidem, 761-762.

[12]. Срв. Владимир Лосский, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – Богословские труды, № 8, 1972, с. 63-64.

[13]. S. Macarius Aegiptus, Homilia VIII, 2 – PG, 34, 528D-529A.

[14]. S. Ioannes Damascenus, Expostio accurata fidei orthodoxae, liber II, 12 – PG, 94, 924A.

[15]. Дiадохъ Фотикiйскiй, Слово подвижническое, гл. LXVII, изд. К. Попова, Kiевъ, 1903 (греческiй текстъ съ русскимъ переводомъ), т. I, с. 366 – цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с. 68.

[16]. Цит. по Вл. Лосский, пос. съч., с.70.

[17]. Тихонъ Задонскiй, О истинномъ христiанстве, часть II-я, статья первая, глава первая «Како Богъ призываетъ грешника на покаянiе» § 140 – Творенiя, т. II, изданiе пятое, М., 1889, с. 198.

[18]. Вл. Лосский, пос. съч., с. 69.

[19]. Цит. по Серафим (Роуз), пос. съч., с. 15.

[20]. Протоиерей Георгий Флоровский, Этос Православной Церкви, вестник Русского Западно-европейского Экзархата, № 42-43, 1963, с. 137.

[21]. Там, с. 137.

[22]. Пак там

[23]. Там, с. 138.

[24]. Св. Иоан Лествичник, Лествица, Слово ХХХ, 20.

[25]. Протоиерей Г. Флоровский, пос. съч., с. 138.

Изображение – авторът, + Триадицки епископ Фотий. Източникhttp://www.bulgarian-orthodox-church.org

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gr