Етикет: миряни

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор – продължение и край*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор протоиерей Стефан  Цанков

ІІІ

По въпроса за правото на свикване

По въпроса за правото на свикване (също и на отлагането, закриването) на Вселенски събор днес е безспорно, че първите седем Вселенски събора са били свикани от императорите, макар че в историческата литература има големи спорове относно това, в какво си качество са правели това ранните християнски императори[30]. С право днес като определящо се приема, че въз основа на променените отношения между държавата и Църквата (по-добре държавите и църквите), инициативата и решението за свикване на Вселенски събор могат да се намират само в ръцете на Църквата. Трудността, която тук се крие, е следната: всяка ли (само Православна?) църква и на първо място Константинополската патриаршия (или дори самият Папа) може да подеме инициативата? Как обаче ще трябва да бъде взето решението за това? С мнозинство на църквите ли? Или със съгласието на всички църкви? Всяко едно от тези две решения си има своите теоретически и практически предимства и недостатъци или трудности. В древността императорът е взимал решението със или без консултиране или съгласие на църквите, а днес? Би било целесъобразно да се постигне единодушие. И макар възприемането да си остава за всеки случай последно, не би било разумно при днешните отношения всичко да се оставя на възприемането, защото това ще бъде съпроводено от разногласия, спорове и може би от разцепления, което би могло да застраши мира и единството на Църквата.

IV

По въпроса за компетентността и програмата на Вселенски събор

1.В литературата се приема почти единодушно, че към компетенциите на Вселенски събор спадат на първо място въпросите на вярата или по точно на догматиката[31]. Съгласно практиката на ранните Вселенски събори тези компетенции са насочени преди всичко към възникналите и станали опасни ереси, и появилите се в резултат на това спорове или разцепления[32]. Задачата на cъбора тук е да засвидетелства истинското учение на Църквата, а после да формулира точно това учение и да прецени – респективно осъди еретичното гледище[33]. Спадат ли след това към компетенциите на бъдещия Вселенски събор въпросите на голямото разделение (през XI-ти век) между Изтока и Запада и разцепленията вследствие на Реформацията и след нея? Теоретично погледнато, да. Друг въпрос: спадат ли тук и важните въпроси (за които няма вселенско решение, а съществуват достатъчно спорове в богословието и в практиката) за традицията (апостолска или света, църковна и така нататък); за така наречените символични книги, чийто вселенски авторитет и значение напоследък направо се отричат от изтъкнати богослови[34]; за разликата и значението на догмата, теологумена и личното мнение; за броя на тайнствата; за римокатолическата теория на транссубстанцията; за съществените въпроси на еклисиологията (единство и съборност на Църквата, на църквите); в последно време още и за християнската антропология? Всички тези и подобни верски въпроси спадат очевидно към компетенциите на Вселенски събор. Дали и под каква форма те ще бъдат включени в програмата на събора или ще бъдат отложени, е само въпрос на целесъобразност, на църковна икономия и така нататък.

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

Също толкова единодушно се приема и че паралелно (наред с догматичните въпроси) към компетенциите на Вселенски събор спадат и други въпроси от общ църковен характер или значение. Тук се числят и заявяват от много страни за Вселенски събор въпросите за литургичния ред и за църковния обичай, като например, въпросите на ревизията (преразглеждането) на различните видове литургичен ред, книги, време (въпроси относно календара, Пасхалния празник), одежди и утвар, музиката, постите и други от този род; по-нататък, църковно-правните въпроси, като например, на цялостната ревизия и кодификация на канона; видове, състав, компетенции и така нататък на съборите, каноническо оформление на основните конституционни форми, обем, видове и начин на постигане – не по пътя на Вселенски събор – взаимно разбирателство на църквите по общоцърковни и неотложни въпроси, вътрешно-църковна административна единна структура, бракът на духовниците (женени епископи, втори брак на духовниците и така нататък), реформа на видовете и задачите на монашеството и манастирите, отношенията с народа и държавата; както и въпросите от социално-етичен и общоцърковен характер (брак, семейство, труд, възпитание, международен живот, война и така нататък).

2.Разбира се, че програмата на Вселенски събор може да бъде определена само по пътя на предварително постигнатото съгласие на църквите. Но се поставя и въпроса: дали мнозинството на църквите ще е решаващо в случай, че не може да се стигне до единодушие за това. В подобен случай може би би било правилно решението по спорните въпроси на заложената програма да бъде предоставено на самия събор.

V

По въпроса за времето и мястото на провеждане на Вселенски събор

За ранните, определяни от императора Вселенски събори може да бъде отбелязано, че при днешните църковни и политически отношения, макар този въпрос да е чисто църковен, фактически могат да се предполагат и политически влияния и интереси, които биха могли да доведат до затруднения. Важното в решаването на въпроса е гаранцията за спокойното и свободно протичане на събора. Правото да вземе решение по този въпрос принадлежи на Църквата, тоест на църквите. Но ако не бъде постигнато единодушие? Най-малкото, което тогава следва да се очаква е мнозинството на гласовете, като се вземат особено предвид големите църкви.

VI

По въпросите за правилника (процедурата)

1.Въпросът за управлението на събора. Новите отношения и връзки между държавата и Църквата (между държавите и църквите) ни освобождават с оглед на бъдещия Вселенски събор от въпроса, дали и доколко императорът, кралят или държавните комисари би трябвало или биха могли да ръководят външния президиум на събора, както е било в ранната епохa[35]. Председателството на събора ще бъде определено очевидно от най-старшия или най-старшите по сан предстоятели на църквите, или както самият събор прецени. От съответната държава следва в тази връзка да се очаква и изисква да осигури отвън спокойствието и свободата на събора и да няма външни смутители, както е било още в ранната епоха[36].

2.По въпроса за гласуването в църковната литература има големи различия, особено по отношение на догматичните въпроси. И ние ще се спрем най-вече на тях. Макар и римокатолиците да говорят за „морално единодушие”, в края на краищата те приемат принципа на мнозинството на гласовете. За „морално единодушие” говорят и някои православни богослови, без обаче да навлизат в подробности какво разбират под това[37]. Старокатолическите изтъкнати богослови (като Дьолингер, Шулте и други) защитават принципа на единодушиетои[38]. И наистина както принципно, така и исторически погледнато, веровите истини не могат да бъдат решавани с обикновено мнозинство или по броя на хората. Но проблемът действително е труден и сложен, и изглежда така да се каже ирационален. Вярно е, че религиозната истина не може да бъде мажоритизирана (както всички ние добре знаем това и по-надолу ще бъде казано още нещо с оглед на въпроса за авторитета на Вселенски събор. Св. Атанасий Велики и много други сами или като малка група са се изправяли срещу подтискащото число на стотици епископи на различни събори и въпреки това са доказвали пред Бог и Църквата, че гласът на първите е бил гласът на истинското учение на Църквата. Принципът на единодушието на събора от друга страна също така не е абсолютна сигурност за истината. Освен това принципът на единодушието води до големи затруднения, тъй като винаги ще бъде лесно да се осуетят решенията на събора (малцинства е имало и винаги ще има). Шестото правило на Първия Вселенски събор и 12-то правило на събора в Антиохия определят принципа на мнозинството на гласовете. Но тези канони имат предвид административен въпрос (изборът на епископ). Дори и Вселенски събори говорят за тяхното единогласие с оглед на техните решения[39] и император Маркиан[40], и император Константин Погонат[41] питат епископите на Всeленски събор, дали са съгласни да… и така нататък[42]. Всичко това е важно и предупреждаващо, че по веровите въпроси не трябва сляпо да се придържаме към принципа на мнозинството на гласовете, тоест да не ги решаваме безцеремонно, набързо и по броя на хората, а да проявяваме много спокойствие, търпение, доверие и любов.

Има още →

Принципните трудности при провеждането на Вселенски събор*

Публикувано на от Dragan Bachev

Професор протоиерей Стефан  Цанков

Абстракт

В статията си „Принципните трудности при провеждането на Вселенския събор” професор протоиерей Стефан Цанков аргументирано изложи позицията си по този актуален за Православната църква въпрос. Много точно очертава различните аспекти, свързани с проблема, и споделя мненията на другите писатели-богослови, работили по този въпрос. Пророчески са думите, изречени от него в края на предложеното изследване, където той споделя мнението, че е разумно да се търси не толкова свикване и провеждане на Вселенски събор, колкото общоправославен (всеправославен) събор. Събитие, което трябва да се случи през тази (2016) година и където трябва да се вземат решения по редица належащи богословски въпроси. Благодарение на изследванията на професор протоиерей Стефан Цанков българската богословска наука има своя основен принос към изложената църковна проблематика.

С настоящата статия се опитвам да обърна внимание на проблематиката за принципните трудности в провеждането на Вселенски събор.

І

Относно въпроса за понятието и белезите на Вселенския събор

Поради липсата на общоцърковно установено учение за това, какво точно е Вселенският събор във формално и материално отношение според понятието и белезите, то като метод за изследване на този въпрос ни остава само да се придържаме към отразеното в практиката или към историческия подход.

1.От самото общоприето название на този събор – Вселенски – би било правилно да заключим, че Вселенски събор е събор на Вселенската църква. Вселенски обаче не е толкова църковен израз, а светски такъв, сурогат[1], водещ своето начало от съществуването на Римската империя, затова „Вселенски“ означава по-скоро „Имперски събор“. Тъй като тази дума е заместител на църковния израз „съборен“, би било по-правилно под „Вселенски събор“ да разбираме Събор на Съборната църква.

Тук обаче възниква въпросa: коя днес е Съборната Църква? Най-простият отговор, който се дава на този въпрос в миналото, а и днес в православния свят, е: Православната църква. Но дали изключително и само Православната църква? Тук се натъкваме на въпроса: не принадлежат ли към Съборната църква въобще останалите християнски църкви от разделянето и на първо място Римокатолическата църква? Какво е било разделено през 1054 година и по-късно: Христовата църква ли? И възможно ли е това, дори и по принцип? Или е нещо друго, и ако да – то какво е? Дали външното канонично разцепление е отпадане от Съборната Христова църква[2]? Дори отделената Римокатолическа църква, поне по отношение на Православната църква, не дава толкова прост отговор (както е известно, тя покани на своя последен, наречен „вселенски“ събор във Ватикана и православните архиепископи). По този важен въпрос, както знаем, няма единство в православните както иерархически, така и богословски кръгове, особено в нашите дни на икуменическото движение за църковно обединяване[3]. Затова възниква въпросът, какво значение следва да се отреди на искането (на някои православни, дори иерарси, например на руския архиерей Методий)[4], че най-напред трябва да се стремим към възсъединяване на църквите и едва след това да се свика или проведе Вселенски събор?

Авторът професор протоиерей Стефан Цанков (1881-1965)

2.Въпреки опитите на някои богослови (например Michaud[5], Schulte[6], Frommann[7], Лапин[8] и други) да установят белезите на Вселенски събор,или да подразделят същите на формални и вътрешни, съществени и несъществени, за да могат да решат проблема, този въпрос остава да стои открит и всъщност ирационален пред анализа на богословската наука. Някои богослови твърдят на базата на това, че разликата между поместни и вселенски събори била само относителна и неопределена, особено що се отнася до броя на членовете и вида на църковните представители[9]. И професор Василий Болотов[10] пише за това[11]: „Ако се изсипят в един чувал седемте Вселенски събора заедно с Поместните, то науката никога не би могла да открие Вселенските, защото прави заключението си съгласно следното:

Сардикийският събор, 343 година[12] (Поместен), е:

а) вселенски, според замисъла;

б) вселенски, според състава;

в) заключението (решението) – просто – в съгласие с Никейския събор (тоест съгласно с Никейския символ).

Константинополски събор, 381 година[13]:

а) поместен, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – просто, тоест съгласно с Никейския събор.

Константинополски събор, 553 година[14]:

а) вселенски, според замисъла;

б) поместен, според състава;

в) заключението (решението) – по-добре да се мълчи за това[15].

Константинополски събор, 681 година[16]:

а) трудно би се определило според замисъла; (тоест едва ли е Поместен по замисъла си), но според провеждането му е вселенски – ex tempore, ex promtu.

б) поместен, според състава;

в) решението: максимално значимо (наистина съборно) от догматична гледна точка. Със своя славен ореол (църковното единство е отново възстановено) раздухва гъстата мъгла на Петия Вселенски събор, заради който, Западната църква прекъсва общението си с Източната църква, което е възстановено отново, когато се стига до Шестия Вселенски събор, където Западната църква се убеждава, че през 553 година Източната не е изпаднала в ерес”.

Много именити източни и западни богослови имат подобни изводи за относителността и неопределеността на белезите на Вселенския събор от ранните времена[17]. Дали това положение на проблема представлява облекчаващ или утежняващ момент по въпроса за свикването и валидността на Вселенски събор в наши дни?

Има още →

Недоизказаното на страниците от протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров за съборното и изборното начало в Църквата и за ролята на миряните в църковния живот*

Публикувано на от Dragan Bachev

Дилян Николчев

Посвещавам настоящия текст на отец протопрезвитер професор д-р Радко Поптодоров (1924-2021), богослов, дългогодишен преподавател по Църковно право и Устройство и управление на Българската православна църква, ученик на отец професор протопрезвитер д-р Стефан Цанков (1881–1965) и мой научен ръководител в първите години на професионалната ми преподавателско-научна кариера в Богословския факултет на Софийския университет „Св. Климент Охридски”. На 27 септември тази година той „тихо” си отиде от този свят, оставайки в историческата памет на Факултета като добър учен, автор на ценни научни публикации, личност с открити църковни и граждански позиции, образец за подражание за мнозина и обект на „метафизична дискусия” за колцина. За високия научен престиж и авторитет на отец професора допринасят личностното му поведение на дълбоко вярващ православен християнин, скромността му, задълбочената му работа като изследовател, безрезервното му себераздаване за колеги и студенти.

В областта на Църковното право статиите, студиите и монографиите на отец професор д-р Радко Поптодоров разглеждат интересни научно-приложни проблеми. За него Църковното право е каноничен и богословски „институт” с голямо значение за църковната практика – за живота, устройството и управлението на Църквата. Във всички свои научни разработки отец професорът анализира мястото и ролята на Църковното право за регулирането на дисциплината в Църквата и по този начин − за охраняването на православието и на православната автентичност и идентичност.

Две са основните теми, по които работи отец професор Радко Поптодоров през целия си научнотворчески период – за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата. Тези теми са всъщност основни принципи и темели, върху които се гради Църквата като Богочовешки организъм и институция от основаването си до днес. Освен към тези научни проблеми специален интерес отец професорът проявява и към друга изключително важна и свързана с тях тема – за ролята на миряните в живота, устройството и управлението на Църквата. Резултат от посочените тематични интереси на отец Радко Поптодоров е поредица от научни публикации, отразени в две колекции в монографиите му Съборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата през първите три века (С., 1971) и Мястото и ролята на миряните в устройството и управлението на Църквата през първите три века (отпечатано като монографично книжно тяло, Велико Търново, 1995). Тези изследвания имат приносно значение за богословската наука и в частност за църковноправната наука. В българските богословски (и не само) среди те са познати, използвани и цитирани от много автори. За съжаление невъзможността по време на комунизма в страната ни те да бъдат преведени и на западни езици и по този начин популяризирани и всред научната общественост по света до голяма степен е причина да останат извън световните научни класации за особено добри изследвания от областта на Църковното право.

Протопрезвитер проф. д-р Стефан Цанков (1881-1965) като ректор на Софийския университет, снимка от 1940 г.

Политическото статукво, комунистическият атеистичен режим през по-големия период от време, през който твори отец професорът, поставя ограничени хронологични граници на посочените по-горе тематични интереси и отпечатаните монографии – съборното и изборното начало в Църквата през първите три века, и ролята на миряните в църковния живот също през първите три века. Питал съм отец професора защо не е продължил да изследва тези теми и по отношение на по-късните исторически периоди на Църквата. Отговорът му беше тъжен и съпроводен с разкази за причините, ограничили изследователския му поглед и мисъл и непозволили изследваните от него теми да получат своето историческо проследяване до нашето съвремие. Включвайки в своите разкази и информация за конкретни лица и събития (негови колеги от тогавашната Духовна академия, митрополити, членове на Светия Синод, решения от заседания на Светия Синод и на Академичния съвет на Духовната академия), той показваше, че не таи омраза или дори неприязън към никого, и винаги повтаряше: „Слава на Бога за всичко”!

На следващите страници ще предам по памет какво е споделял с мен през годините отец професорът за недописаното (и по този начин недоизказаното) в неговите трудове за съборното и изборното начало в живота, устройството и управлението на Църквата, както и за ролята на миряните в църковния живот. Бележки по време на разговорите ни с него не съм си водил, затова ще изложа неговите думи и тези по същество, а не в цитати.

***

Внимателното ми проучване на някои типологични особености (библиографски пропуски най-вече по отношение на руски автори, липсата на ясна критика на някои чужди (руски) научни тези и становища и други) в трудовете на отец професора, отнасящи се до съборното и изборното начало в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея, ме е карало многократно да му задавам въпроси, като например: защо някои руски автори богослови, писали по тези проблеми, са подминати в неговите изследвания, след като те са му добре известни; как би коментирал днес определени тези в съчиненията на същите автори; защо не е влязъл в научна полемика с тях? В случая имам предвид отците Александър Шмеман, Николай Афанасиев, Георги Флоровски и  Иоан Майендорф – блестящи богослови, но с някои критични позиции по въпросите за съборността, изборността в Църквата и мястото и ролята на миряните в нея.

Протопрезвитер проф. д-р Радко Поптодоров (1924-2021)

Най-критичен от тях е отец Николай Афанасиев. Отец Николай Афанасиев е канонист, икуменист, отрицател на правовото начало в Църквата. Според него още в началото на ІІІ-ти век Римското право е проникнало в Църквата и е образувало в нея състояние, нямащо нищо общо с благодатта. За Николай Афанасиев излишното в Православната църква се оказва твърде много: преди всичко свещената иерархия, тъй като той смята, че няма отделен сан свещенство. Всички са кръстени и в този смисъл на думата всички са свещеници и свещенодействат по време на Литургията. Миряните са съслужители на епископа не само защото в известна степен участват в свещенодействието, но и защото като свещеници на Бога те действително се явяват извършители на свещенодействията, затова и епископът, и презвитерът могат да свещенодействат само при тяхното съслужение. Отец Афанасиев отхвърля Вселенските събори като висша власт на Вселенската църква, отхвърля и поместните събори като висша власт на поместните църкви. При това руският учен ги изключва абсолютно: според него в Църквата няма място за никакви правови отношения, не може да се упражнява никаква власт в правов смисъл; миряните трябва да изпълняват своето царско и пророческо служение чрез свидетелство, а не чрез участие в църковното управление и проповед. Отец Афанасиев е на мнение, че участието на миряните в съборната дейност на Църквата свидетелства за „универсалисткото” разбиране за Църквата, противопоставящо се на „евхаристийното” разбиране за нея по православна канонична традиция, и това разкрива един изключително демократичен идеал, възможност на миряните да участват в църковното управление в светлината на демократичните възгледи, което самò по себе си е правен подход, а не евхаристиен и есхатологичен[1].

Отец Александър Шмеман, представител на православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж и на православната семинария „Св. Владимир” в Ню Йорк, насочва критиките си към опасността от канонично разделение между светската и духовната страна на църковния живот, причинено от желанието на някои църковни среди по време на Събора в Русия през 1917–1918 година да се привлекат миряните в църковното управление. Признавайки, че Съборът е „свидетелство за жизнеността” на Църквата, Шмеман критикува обаче църковните канонични реформи. Последните според него се основават на разбирането за колегиалността като представителност, което води до конфликт между групи с различни стремежи и интереси[2].

Има още →

БОЖИЯТ НАРОД КАТО ОБЩНОСТ В ПЕРСПЕКТИВАТА НА КНИГА ДЕЯНИЯ НА СВЕТИТЕ АПОСТОЛИ*

Публикувано на от Dragan Bachev

Емил Трайчев

traychevЗа да добием по-пълно разбиране за значението на библейската терминология относно така наречените миряни в Църквата, трябва да имаме предвид отношението между отделния човек и общността в Стария Завет, което значително се различава от отношенията в днешния свят. Докато днес човек се опитва чрез изтъкване на индивидуалното да се изгради като личност, в Стария Завет няма и следа от подобни идеи[1].

В Стария Завет Бог говори на общността (общината), а не на отделни нейни представители. Традиционно вярване в Израил е, че в религията човешкият фактор е народът. Бог се интересува от хората като народ (общност) и се грижи за отделния човек само доколкото той е член на този народ. Заветът при излизането на израилтяните от Египет се сключва между народа и Бога. Целият живот на старозаветния човек се движи в категориите на общността и всеки друг начин на живеене е неприемлив. Смисълът на колективната отговорност произлиза от тази концепция[2]. Хората нямат директна морална отговорност пред Бога. „Човек е отговорен генетически за стореното от общността, от неговите отци[3].“ Грижа на целия народ е да стои настрана от греха, като съблюдава завета. Тази идея за корпоративна личност в религията означава, че ако някои хора или народът съгрешат, всички, дори и невръстните деца трябва да бъдат наказани без разлика; и обратно, че всеки израилтянин няма индивидуална морална отговорност пред Бога, с Когото фактически не би могъл да има лична връзка[4]. Известното изказване в Книгата на Иеремия – „бащите ядоха кисело грозде, а зъбите на децата скоминясаха“ (Иеремия 31:29) – е съвършено показателно в това отношение. По същия начин разбирането, чрез което древната Църква вгражда тенденцията да се отнася към себе си, е това на народ или общност, а не на религиозна организация с различни иерархично структурирани служения[5].

Друг фактор, който разграничава библейския „народ“ от организацията или институцията, може да се открие във второстепенната и помощна роля на институцията в рамките на израилската общност. В древния политеистичен свят политическата царска власт и храмът са основата на социалното здание. Но в Израил, въпреки всички опити на царя и свещенството да придобият подобен статут, нито царската власт, нито храмът притежават санкцията на неизменяемост, която би им дала възможност да бъдат адекватни символи на вътрешния живот на народа. Израил като Божи народ съществува, преди всяка от тези организации (институции) да е създадена, и впоследствие продължава да съществува без тях. Времето на Давид и Соломон е смятано за златен век за Израил. Въпреки това пророците не се позовават на него като образец на обществен живот, а насочват вниманието към времето на странстването на израилтяните в пустинята, когато връзката между народа и Бога е особено близка[6].

През първите две десетилетия след Петдесетница древната християнска община разбира съществуването си като съвършено и истинско изражение на Божия народ. Чрез поредица от термини, заимствани от Стария Завет, в Новия Завет се подчертава, че Църквата е „Израил Божий“ (Галатяни 6:16), „светии“ (Деяния на светите апостоли 9:13; 32:41; 26:10; Римляни 1:7; 8:27; 12:13; 15:25-16:5; 1 Коринтяни 1:2; 6:1-2 и други), „избраниците“ (Римляни 8:33; Колосяни 3:12 и други), „род избран“ (1 Петр. 2:9), „царствено свещенство“ (1 Петр. 2:9), тоест светият Божи народ (λαός του Θεοΰ) от последните времена, за когото са валидни всички обещания в Писанието. Древната християнска община вярва, че всичко, което книга Изход отнася до Израил (19:6; 3:12 и сл.) има валидност за самата нея. През този домостроителен период древната Църква разбира себе си като народ, а не организация или дори религиозна система. Старозаветната и новозаветната терминология съвършено ясно подчертават това. Богоизбраният Божи народ е am („етническа социална група с достатъен числен потенциал и единство, за да бъде считан като корпоративно цяло[7]„) или λαός, докато хората отвън се обозначават в МТ (Масоретския текст) с термина goi (народ, в множествено число обикновено за народи, различни от израилтяните) и гръцкия έθνη. Доминиращата изразна форма е, че Бог избира или взема λαός от έθνη[8], както се подчертава в книга Деяния на светите апостоли (15:14).

В тази връзка съвършено показателно е, че древната християнска община използва термина έκκλησία в старозаветен смисъл. Неслучайно този термин (έκκλησία) в Септуагинта съответства на думата qahal в МТ, основното значение на която е събор, събрано множество от хора, и изразява събрания пред Бога избран народ на Израил като богослужебна и света общност. В Септуагинта никога не се превежда с „έκκλησία“ думата ‘edhah, обичайният превод на която е „συναγωγή“. Самата дума έκκλησία се среща двадесет и три пъти в книга Деяния на светите апостоли, повече от всяка друга книга в Новия Завет; и за св. Лука „църквата“ е главно „събранието на Божия народ на дадено място“. „Църквата – пише A. Loveday – е нещо, което се случва, когато група от хора на дадено място започва да се събира и да действа заедно като Божи народ под ръководството на Божия Дух. Църквата е основана в пребиваването на Бога на конкретно място: бихме могли дори да кажем, че Църквата е форма на местно въплъщение (онтологично, историческо и вселенско) на Божия народ[9]„. Това съзнание, че когато Бог съгражда нова община, Той събира народ, отличава древната Църква от гилдиите, клубовете или религиозните общества, така типични за гръко-римския свят. Защото „където няма възможност за лично взаимодействие между членовете на една група, тогава тя престава да бъде общност. Започва да се променя от организъм в организация[10]„. През този ранен период, без абсолютно никакво съмнение, членовете на християнската общност не просто принадлежат към Църквата, тоест те не са само членове на една религиозна организация или институция, администрирана от свещеническо съсловие, те са Църквата.

Тук особен е приносът на св. Лука, в частност идеите му, изложени в книга Деяния на светите апостоли. Чрез характерния образ на термина „λαός“, наред с други термини, с които си служи (например „път“), дееписателят очертава измеренията на Христовата Църква. Този термин заема особено място в юдейската книжнина. Приемането му с оглед пълнотата на съдържанието, както и на рамките, в които той се поставя, изразява общите моменти, но и същевременно новостта в разбирането му от страна на св. Лука.

1.В книга Деяния на светите апостоли спасителната Божия воля е неразривно свързана с историческата приемственост. Времето на Църквата, тоест времето на Светия Дух, довежда до завършек епохата на Стария Завет и продължава присъствието на Иисус Христос в настоящето. И тази приемственост се определя от категорията на обещанието и на частичното му изпълнение, тоест от една вътрешна тенденция към приключване. Следователно Божиите действия в историята установяват необходимост от един постепенен ход на тази история, която, започвайки от сътворението, се разгръща – благодарение на непрестанните намеси на Бога – в едно непрестанно обогатяване и всеобхващаща пълнота. Тази историческа постепенност на божественото действие до определеното и окончателното му изпълнение в Христос може точно да се проследи в историческото предназначение на Израил, избрания (έκλογή) Божи народ (λαός του Θεοΰ). Този факт предполага обаче, че историческият живот на Израил не е само едно в рамките на времето и пространството развитие, следващо естествения порядък на установените условия и местни човешки закони – индивидуални или обществени – преживяване, ръководещо съществуването на един определен народ. Такива възможности за съществуване не произтичат исторически от необходимостта на възможното и вследствие на това не могат да изградят единствения надлежен смисъл на Божественото домостроителство. В книгите на св. Лука (Евангелие и Деяния на светите апостоли) явлението „Израил“ надвишава термините на „историчното“ и придобива своя истински смисъл, като се поставя в рамките на „свещената история“. Тази история обаче определя волята на Бога, разкриваща се в нея, направляваща всяка нейна гънка, осветляваща отделните ѝ подробности и накрая издигаща я в спасителен хоризонт. Събитието на божествената намеса в историческия ход на този народ има за св. Лука съвършено решаваща важност и в резултат на това изгражда основата на богословската му визия за историята, предпоставката за еклесиологичния му размисъл, както и подчертаването на неизменното достойнство на вярата в Христос.

От историческа гледна точка е необходимо да се отбележи, че съответните свидетелства в книга Деяния на светите апостоли за предназначението изобщо на Израил са поставени – в широката употреба и тясната връзка помежду им – в беседите както на св. св. апостоли Петър и Павел, така и на св. архидякон Стефан, предстоятеля на Иерусалимската църква Яков и законоучителя Гамалиил. Прозиращата в тези беседи керигматична цел на св. Лука обаче не се налага грубо императивно, а точно, систематично и чрез подробен анализ на основните ѝ богословски смисли[11].

На второ място в книга Деяния на светите апостоли непосредствено се налага разбирането, че Израил занимава св. Лука в цялото му историческо проявление, като общ исторически феномен, а не в отделните подробности на неговата историческа съдба. По този начин сглобяването на сотириологичната постройка не става чрез отделни камъни, тоест специфичните обстоятелства в историята на Израил. Тази вътрешна връзка не интересува св. Лука. Събитието самò по себе си, богоизбраният „Израил“, в изключителността на историческата и религиозната му мисия, е предмет на богословския размисъл на дееписателя.

Всеки път, когато в книга Деяния на светите апостоли става дума за израилския народ, проличава своеобразието на употребяваните термини. Така в първата част (глави 1-13) надделява терминът „Израил“, който се определя от думите „λαός“ (народ)“ или „έθνο“ (тълпа, народ)“. Във втората част (глави 14-28) обратно, преобладават определенията „ιουδαίοι“ и „όχλο“ (тълпа, множество)“. Чрез термините от първата част се изразява сотирилогичния изобщо характер или мисия на Израил, било сам по себе си, било във връзка с християнската Църква, докато чрез термините „юдеи“ и „тълпа“ се приема историческата връзка на израилския по рождение народ с Църквата.

2.Думата „λαός“ се среща в книгите на св. Лука осемдесет и четири пъти (тридесет и шест в Евангелието и четиридесет и осем в книга Деяния на светите апостоли), тоест надвишава по употреба половината от използваните думи в целия Нов Завет. Тя напълно отсъства от разказите за пътувания (Лука 9:51-18:14) и от „пътеписните бележки“ в Деяния на светите апостоли, а в Евангелието се среща почти изключително в собствения на св. Лука материал. Следователно трябва да се отбележи факта, че терминът „λαός“ има първенстващо значение у св. Лука.

Гръцкият превод на Стария Завет Септуагинта, оформящ смисъла на термина, има осезаемо влияние върху дееписателя. Първоначално той се среща в обичайното му значение за указване на един племенно и национално единен народ, един етнически обединен сбор според правилния превод на думата ‘am в МТ (срв. особено Битие 34:22), било на миряните, било на тълпата (множеството), за разлика от владетелските или управляващите го класи. Това значение терминът „λαός“ има в онези места, където той е поставен в единствено число (2:47; 3:9, 11, 12; 4:1, 2, 17, 21; 5:13, 20, 25-26, 34, 37; 10:41; 12:4; 19:4; 21:30). Понякога към единственото число св. Лука добавя определението „цял“, като по този начин вниманието се насочва към множеството от мирските слоеве („и цял народ го видя да ходи“, 3:9; „Гамалиил, законоучител, уважаван от цял народ“, 5:34; срв. 4:10, 21; 10:41; 13:24 и други), или си служи с думата „πλήθο“ (множество)“ без (2:6; 5:16; 6:2, 5; 14:1; 15:12; 17:4; 25:24), или в съчетание с „λαός“ („множеството народ“, 21:36), изразяваща същата идея за множество хора, навалица, тълпа. Това е с цел да се подчертае както екзалтацията (възбуденото състояние) на присъстващите, така и активността им като участници в описваните събития. Всеки път, когато терминът „όχλος“ (конкретно тълпа, множество) се употребява, тази екзалтация се засилва. Този термин се явява като анонимен помощник в делото на апостолите или като поле на дейността им: „народът… внимаваше на това, що говореше Филип“ (8:6); „и доста народ се присъедини към Господа“ (11:24) (срв. 1:15; 6:7; 11:26; 13:45; 14:11, 13, 14, 18, 19; 17:8, 13; 19:26), както и по отношение на враждебно настроения към Христовото учение народ (срв. 16:22; 19:33, 35; 21:27, 34, 35). Понякога думата „όχλος“ се употребява и за отделяне на народните слоеве от по-висшите класи в обществото (така например в 13:45 юдеите се сравняват с „тълпа“, в 5:17 първосвещеникът и с него садукеите се отделят от общата тълпа, множество, срв. 13:50; 14:2; 17:5; 19:9) подобно на думата „λαός“ (в 6:12 стареите и книжниците се отделят от народа; също в 10:41: „целия народ“, в контраст на избраните свидетели на Христовото възкресение, или в 13:15: в синагогалното събрание народът се сравнява с началниците на синагогата). Това сравнение на народа с водачите му се среща само в първите три (синоптичните) евангелия и в книга Деяния на светите апостоли, и има собствен богословски смисъл.

3.Направеното лексикографско проучване показва, че в общата употреба на думата „λαός“ не се прави разлика между считания за единен народ на Израил и други чужди (неюдейски) общности. На много места в книга Деяния на светите апостоли обаче се предполага или загатва за такава разлика. Тук непосредствено забелязваме езиковото влияние на превода на Септуагинта върху дееписателя, в който тази разлика е характерна и където думата „λαός“ не означава народ в смисъл на тълпа или населението на дадена територия, а народ в неговото единство[12].

Това непосредствено става ясно всеки път, когато в Деяния на светите апостоли думата „λαός“ се среща в единствено число, в сравнение с многообразните „έθνη (народи, племена, в Новия Завет – езичници)“. В тези случаи имаме пряко или косвено позоваване на Израил, като един изключителен „народ“ (например, 26:17: „като те отнемам от народа иудейски и от езичниците“, срв. Иеремия 1:7; 1 Паралипоменон 16:35, или 26:23: „да възвести светлина на народа и на езичниците“, срв. 28:17, 28). Това важи и за онези места, където „λαός“-ът конкретно се определя (4:10: „народ израилски“, срв. 13:24; 28:26: „тоя народ“, срв. 28:27-28; Исаия 6:9-10; Лука 21:23; 13:17: „израилския народ“; 12:11: „иудейският народ“). Понякога там, където Изра¬ил се характеризира изобщо или конкретно, вместо „λαός“ може да се срещне и думата „έθνη“ (така в 10:22: „народ иудейски“ – тук говорят изпратените от стотника Корнилий; 24:3: „тоя народ“ – говори риторът Тертил, след това: „тоя народ“ или „моя народ“, 24:10, 17; 26:4; 28:19 – говори св. апостол Павел). За разлика от св. евангелист Иоан[13] у св. Лука терминът „έθνη“ има специфичен смисъл: използва се или от неюдеи, или по отношение на поведението на неюдеи, или в изказвания пред неюдеи (с изключение на 28:19, където св. апостол Павел говори пред юдейските първенци). Изключение е 4:25, 27, където термините „λαός“ и „έθνη“ са отнесени към бъдещи събития[14].

Характерни са също така онези свидетелства, в които думата „λαός“ се употребява като terminus technicus, така че без специални определения се разбира конкретно Израил. Чрез тези свидетелства се изразява както историческата изключителност, така и религиозната своеобразност на Израил. Така в 21:28 асийските юдеи обвиняват св. апостол Павел пред народа, че той учи „против народа, против Закона и против това място (храма – б. а.)“. Тук терминът „λαός“, поставен наред с Моисеевия закон и храма, изразява това своеобразие и изключителност на Израил, като очевидно самопонятно. Подобен е случаят и в 28:17, където св. апостол Павел се защитава пред юдеите в Рим, че нищо не е сторил „против народа или отеческите обичаи“, тоест „народът“ и „обичаите“ представляват свят завет или достояние за всеки израилтянин и оскърблението или хулата против тях подлежи на наказание. В съгласие с това Корнилий (10:2) прави „на народа много милостини“ (срв. Лука 7:5). По същия начин в 3:23 (срв. Левит 23:29; Деяния на светите апостоли 10:41, 42, 46); 13:17, 31 (срв. 13:46) и 19:4 се разбира израилският народ, като богоизбран и особен народ. Този богословски смисъл се прикрива по изразителен начин посредством изказванията: „началници народни и стареи израилски“ (4:8; 23:5), „началници, стареи и книжници“ (4:5), „първосвещениците и стареите“ (4:23) и други. Във всички тези случаи става ясно, че вниманието е насочено към израилското население[15]. Всеки път обаче, когато става дума за неюдеи, с изключение, разбира се, на християните, никога не се използва думата „λαός“, а „όχλο“ (тълпа, множество, простолюдие)“ или „тълпи“ (например 13:45 – слушащите проповедта в Антиохия Писидийска; 14:11-19 – в Листра; 16:22 – във Филипи; 17:8 – в Солун; 17:13 – в Берия; 19:26 – в Ефес; 11:24, 26 – присъединените към християнската община елини от Антиохия, Сирия; 8:6 – самаряните). Тази констатация обяснява защо идиоматичната употреба на термина „όχλος“ се среща много по-често във втората част на книга Деяния на светите апостоли (включваща християнското благовестие към другите народи), отколкото в първата (изключение правят 1:15 и 6:7), в която преобладава терминът „λαός“. Това означава, че св. Лука има винаги наум – дори и там, където употребява термина „λαός“ в общ смисъл – неговото своеобразно значение – богоизбрания народ на Израил.

4.Терминът „λαός“, както стана ясно, се отнася по принцип до характерните особености на юдейския народ – етническата и особено религиозната му изключителност, оформени в течение на неговия историческия път. Като се има предвид, че този термин характеризира изключително Израил, за разлика от останалите племенни или национални общности, забележително е, че той съзнателно се отнася в книга Деяния на светите апостоли към християнската Църква. По-конкретно, става дума за местата 15:14 от речта на Яков брат Господен на Апостолския събор и 18:10, във връзка с пребиваването на св. апостол Павел в Коринт (срв. също така Римляни 9:25-26; 2 Коринтяни 6:16; Тит 2:14; Евреи 4:9; 8:10; 10:30; 13:12; 1 Петр. 2:9-10; Откровение 18:4; 21:3). В евангелията отсъства този метафоричен смисъл на термина „λαός“, срещайки се само у св. Лука – по-конкретно в думите на Ангела Господен към Захария, с оглед предсказанието за раждането на св. Иоан Кръстител: „та да приготви Господу народ съвършен“ (Лука 1:17)[16].

Това свидетелство хармонира с друго характерно място в Деяния на светите апостоли 15:14, речта на Яков, брат Господен: „Бог изпърво посети езичниците (έθνων) да Си избере от тях народ (λαόν) за Свое име[17]„. Ясно е, че тук се подразбира Църквата Христова, докато терминът „έθνος“ (езичник)“ има значението на сотириологично съдействащ фактор на този „народ“. Интересно е, че тези два термина, които в юдейската изказност са противоположни сами по себе си, в християнската Църква взаимно се допълват. Сега в името на Бога изсред другите народи се събира „народ“. Тук автоматично се премахва поляризацията и взаимното изключване на двата термина. Това гледище на св. Лука е разбираемо в светлината на централното място на „името“ в неговото богословие, където в основата е поставен цялостният завършек на Божественото домостроителство чрез исторически прославения Иисус Христос. Ясно е, че тук не се изключва израилският „народ“; чрез него обаче, благодарение на свободното и безспорно Божие действие, законно навлиза един нов „народ“. Този нов „народ“ се различава обаче от другия, защото предпоставка за образуването (изграждането) му е вярата в „името“ на Иисус Христос. По този начин „народът“ разрушава националистичните и религиозни ограничения на древния Израил и получава строго богословска основа. Тази идея се изяснява и укрепва сотириологично с помощта на приведеното от Яков пророчество от книгата на пророк Амос (9:11-12), където словото за възстановяването на „падналата Давидова скиния“, чрез свободното Божие действие, е с цел „търсенето“ на Господа от „останалите човеци“ и всички „народи“, на които е възвестено Христовото Евангелие. Така се определя както христологичната позиция, така и изобщо еклесиологичният принцип на св. Лука относно богоустановената съборност на Църквата.

Тези образи на „λαός“ се допълват от другото свидетелство в книга Деяния на светите апостоли (18:10), където Господ заповядва във видение на св. апостол Павел да продължи енергично благовестническата дейност в Коринт, „понеже имам много народ в тоя град“. Това означава, че в Коринт има много бъдещи християни, които може да произхождат било от юдейските, било от езическите кръгове. Важното тук е отново събирането на същия „народ“ благодарение на действието на Бога, Който косвено съдейства чрез проповедта на св. апостол Павел („не бой се… защото Аз съм с тебе“, Деяния на светите апостоли 18:9-10).

Тази образност отговаря на богословската идея, която срещаме и в Евангелие¬то според Лука 1:17 („та да приготви Господу народ съвършен – κατεσκευασμένον, тоест изграден, основан, създаден“). Бог приготвя за Себе Си народ, като исторически го „изгражда/събира“. Темата се разбира в светлината на нейната богословска перспектива. За „да се приготви“ Божият народ, той „се изгражда/събира“ от „всички народи“. Сотириологичното и богословско значение на тук подчертания „народ“ се приема също от юдейското богословие. Новият момент обаче – понеже се въвежда богословско диференциране – е „името“. Св. Лука, въз основа на сотириологичните си разбирания, разглежда темата не в перспективата на историческото ѝ развитие, а от намиращата се в нея есхатологична необходимост, която присъства в действителното значение на употребяваните от него термини. Затова той не отрича историческата връзка между Църквата и юдаизма, нито диференцира приетата проблематика. Св. Лука обаче вижда вътрешната им връзка от гледището на есхатологичното изпълнение, в рамките на което тази връзка вече не представлява трънлив и решаващ проблем.

Главният принос на почти всички богослови на древната Църква, изтъкнат и подчертан най-ярко от св. Лука, е, че благодарение на Христовото възкресение и особено на Петдесетница есхатонът вече влиза в историята. С други думи, древните християни са убедени, че тази очаквана месианско есхатологична общност става действителност всеки път, когато Църквата, новият Израил, разпръснатият свят Божи народ, се събира на едно място, особено когато се извършва св. Евхаристия. Отношението между историята и есхатологията и преди всичко между богослужението и социалната отговорност е много ясно изразено още в началните глави на книга Деяния на светите апостоли, където се говори за живота на първата християнска община и за общата собственост на благата у първите християни (2:42-47; 4:32-35).

Божият народ, светите апостоли и всички християни впоследствие, бидейки есхатологично, динамично, радикално и корпоративно събитие, е упълномощен да възвестява не набор от дадени религиозни убеждения, учения, етични предписания и така нататък, а настъпващото Божие Царство, благата вест (εύαγγέλιον) за една нова есхатологична действителност, която има за средоточие разпнатия и възкръснал Христос, въплъщението на Божието Слово и пребиваването Му сред нас хората, както и Неговото постоянно присъствие чрез Светия Дух, в живот на общение, преживяван в техния евхаристиен (в широк смисъл) живот.

Без съмнение, още от първите дни на живота на Църквата тази хоризонтално-историческа есхатология се преплита с едно вертикално измерение, което поставя ударение върху по-личното разбиране на спасението, факт, който, разбира се, повлиява на обществения живот и отговорности. Но трябва да се отбележи, че винаги тази вертикално-сотириологична перспектива, която има допълващ, подпомагащ характер, е неразбираема без социалния опит на литургическия живот на Църквата (срв. Деяния на светите апостоли 2:42 и сл.; 1Коринтяни 11:1-2; Евреи 13:10-16). Вярващите са наречени „светии“, „царствено свещенство“, защото в есхатологичния век всички те (а не само някоя привилегирована класа в обществото, като свещениците и левитите) вярват, че притежават свещен и духовен авторитет да извършват в диаспората делото на свещениците и същевременно, напомняйки, че са достойни за избора им благодарение на примерния (образцовия) живот и трудове[18].

Църквата продължава историята на Божия народ в Стария Завет. Обещанията и заветите на Бог, различаващи Израил от останалите народи и мотивиращи религиозната му изключителност, се усвояват от Църквата, тъй като те, разбирани по същество, свидетелстват за необходимостта от настъпването на есхатологичното време. По своя исторически генезис, като нов Божи народ, Църквата не отхвърля Израил, нито смята себе си за революционно, реформаторско движение вътре в него. Връзката с наследството на предците на Израил е непоколебима. Благата на месианското спасение са адресирани на първо място към юдейския народ и Иерусалим остава центърът на месианската Църква. Болезнената констатация за втвърдяването и затлъстяването на сърцето на Израил достига накрая в книга Деяния на светите апостоли до отхвърлянето на християнското учение от по-голямата част от юдейския народ. Тоест връзката с Израил е и богословска необходимост за Църквата. Окончателното отделяне от него не става поради радикално ревизиране от страна на древната Църква на богословските му основания, а се дължи на историческото отричане на коравосърдечния и вкаменен Израил, тоест то е историческа необходимост. По този начин на мястото на древния Израил, в продължение на историческата му приемственост (наследяване), влиза Църквата, като трети народ (tertium genus[19]), лишен от юдейското националистично и номистично благочестие и езическото политеистично злощастие. Така събранието на Божия народ в пълен смисъл се явява новозаветната еклесиологична общност в Христос, έκκλησία του Χριστου. То не е само предобраз, защото оттук изниква Църквата Христова като изпълнение и легитимен потомък[20].
________________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Кубат, Р., Основе старосавезне антропологиjе, Београд/Нови Сад, 2008, с. 133.

[2]. По-късно – при пророците Иеремия (31:29-35) и Иезекиил (гл. 18; 31:1-20) – повече се подчертава отговорността на отделния човек, но в никакъв случай не може да става дума, че те са основатели на някаква нова индивидуална отговорност (вж. Кубат, пос. съч., с. 137, бел. 644).

[3]. Вече в апокалиптичната есхатология индивидуалната отговорност е на преден план. „Оттук се възприема на първо място възкресението на отделния човек, но все пак не отделно от общността“ (Шиваров, Н., Старозаветната есхатология – поява, развитие и значение. /Православно библеистично изследване/ – ГСУ, БФ, Т. 3, 1999, с. 117).

[4]. Както отбелязва Н. Шиваров, за пророците „отделният човек намира не само уют в общността на народа, но и своята естествена среда на развитие. Окончателното откъсване от народа означава откъсване и от вяра¬та, и от народностната съпринадлежност“ (пак там).

[5]. Vassiliadis, P., New Testament ecclesiological perspectives on laity. Θεσσαλονίκη, 1988, p. 340; вж. също така Boman, T., Hebrew Thought Compared with Greek. Philadelphia, 1960, pp. 69-71; Kaminsky, J. S., Corporate Personality. – In: Freedman, D. N., (ed.), Eerdman’s Dictionary of the Bible, Michigan/Cambridge, 2000, pp. 285-287.

[6]. Vassiliadis, ibid.

[7]. Кайзер, В., Богословие на Стария Завет, С., 2002, с. 123.

[8]. Vassiliadis. pp. 340-341.

[9]. Alexander, L., Community and Canon: Reflections on the Ecclesiology of Acts. – In : Alexeev, A. A., Karakolis, C., Luz, U. (Hrsg.). Einheit der Kirche im Neuen Testament. WUNT 218, Tuebingen, 2008, pp. 52-53.

[10]. Ibid., n. 22.

[11]. Вж. Χρήστς, Π. H προέλευσις των έν ταΐς Πράξεσι των Αποστόλων λόγων. – Θεολογία, № 24, 1953, σ. 94¬-116; Γαλίτης, Γ. Είσαγωή εις τούς λόγους του Πέτρου έν ταΐς Πράξεσι των Αποστόλων. Αθηαι, 1962.

[12]. Theological dictionary of the New Testament. 1964 – 1976. Vols. 5-9 edited by Gerhard Friedrich. Vol. 10 compiled by Ronald Pitkin, (G. Kittel, G. W., Bromiley & G. Friedrich, Ed.) (electronic ed.) (Vol. 4, p. 33). Grand Rapids.

[13]. Който използва термините „λαός“ и „έθνη“, без да се изтъква специфичното значение на израилския народ (срв. Иоан 11:48-52; 18:14).

[14].Това се дължи, от една страна, на първоначалния смисъл на тук цитирания Псалом 2:1-2, и от друга, на факта, че това псаломско пророчество се разбира като изпълнило се. Тук „царете“ представят Ирод (ст. 27), „князете“ Пилат Понтийски, „езичниците“ римските войници и „народа“ племената на Израил, възпиращата роля, която той играе в рамките на Божественото домостроителство.

[15].Срв. Dahl, N., A., A People for His Name (Acts 15:14) – NTS, № 4, 1958, pp. 324, 327.

[16]. Мястото може да се определи по-добре богословски, ако се вземе предвид свидетелството на св. Иоан Кръстител в Евангелието според Лука 3:8, тоест, че „Бог може от тия камъни да въздигне Аврааму чеда“, когато историческият Израил не е „образуван“ като Божи народ.

[17]. Вж. също така мястото в 1 Петр. 2:10 („вие именно, които някога бяхте не народ (λαός), а сега сте народ (λαός) Божий“), на което обръща внимание П. Василиадис (оp. cit., p. 341).

[18]. Вж. Vassiliadis, P., The Eucharist as an Inclusive and Unifying Element in the New Testament Ecclesiology – In: Alexeev, Karakolis, Luz, оp. cit., pp. 138-140.

[19]. Флоровски, Г., Библия, Църква, Предание (Православно гледище), С., 2003, с. 41.

[20]. Вж. Кубат, пос. съч., с. 141.

Изображение – авторът, Емил Трайчев. Източник – ТВ СКАТ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4Gh