Алексей Клецов

1. Как е възникнал светът?

Този въпрос вълнува хората от самото начало на цивилизацията. За някого може да изглежда парадоксално, но две различни парадигми – религиозната (богословската) и научната (физическата) – се сближават в отговора на този фундаментален въпрос. За да осмислим този факт, първо ще разкрием метафизичния (богословския) смисъл на началните стихове на книга Битие, разказващи за Сътворението на света, след което ще сравним с научната теория за възникването на света – теорията за Големия взрив (а по-точно – с нейната интегрална част, квантовата космология).2. Философските въпроси за началото на света

Преди да изследваме първия стих от книга Битие бихме искали да поставим два онтологически въпроса, които ще ни помогнат да разберем дълбинния му смисъл:

2.1. Създаден ли е светът или е съществувал вечно (тоест има ли светът начало или е безначален)?

2.2. Ако светът е създаден от „нещо”, то какво е било това „нещо”, от което е бил създаден, и как се е появило то?

През 2003 година обаче космолозите Борде, Гут и Виленкин математически доказаха, че светът наистина е имал свое начало, поради което ще преминем направо към втория въпрос. Ако „до” началото на битието нашият материален свят не е съществувал, то и материалното „нещо”, от което да бъде създаден той, също не би могло да съществува. Ето защо това „нещо”, от което е създаден светът, се свежда към нищо (nihil) като към абсолютно небитие и вторият въпрос придобива нов вид: Какво представлява нищото, от което възниква светът, и как е станало това?Можем ли да се съгласим с философа Епикур, да приемем, че светът е възникнал сам по себе си (безпричинно), самопроизволно? Уверени сме, че не можем, доколкото самопроизволното възникване на каквото и да било противоречи на наблюденията, а и освен това по принцип не може да бъде доказано научно. Ако, следвайки Платон[1], решим, че за което и да било съществуване трябва да има причина, ще имаме два избора: или съществува вътрешна (иманентно присъща на света) причина, или тази причина е извън света. Обаче ако светът има начало (което вече е и математически доказано), това означава, че никаква, дори и най-малка част от него, не е съществувала до момента на неговото възникване. Следователно и никаква вътрешноприсъща на света причина за битието му не може да има[2]. И така, първопричината на света пребивава извън сътворения свят.

Тогава обаче в какъв смисъл можем да говорим за „нищо” (nihil) – като причина за възникването на света? Или все пак още нещо (или някой) е участвал в създаването (в сътворяването) на нашия свят? Отговорите на тези въпроси могат да бъдат открити в първите стихове от книга Битие.

3. Първият стих от книга Битие: „В начало Бог сътвори небето и земята”.

В древноеврейския оригинал първият стих звучи така: „Берешит барà` Елохим ет ха`шамайим веет ха`ерец”.

3.1. Берешит – воглаве, в началото; „бе” – в, на, „реш” – глава, начало.

3.2. Барà (от бар – „извън”) е богословски термин, обозначаващ изключително действието на Бога: 1) да ражда; 2) да започва (като мисъл), да твори от нищо.

3.3. Елохим (множествено число от Елоах) – 1) богове, Върховният Бог, 2) Върховна Сила.

3.4. Елоах (от Ел) – божество, Бог.

3.5. Ел – 1) сила, власт, могъщество, 2) главен, силен, Всемогъщ, 3) Бог.

3.6. Шамайим (от шам – „онова, което е далеч”) – 1) небе, Божия обител, 2) небосвод.

3.7. Ерец (от ретсец – „да притиска”, „да сгъва”, „да бъде твърдо”) – 1) земя, 2) първична материя.

4.От „Берешит” към догмата за началото на света (creatio cum tempore)Както се вижда, етимологията на първата дума от книга Битие, берешит – „воглаве, в началото” – обозначава началото на света (и на времето). Точно такова тълкуване откриваме и при св. Василий Велики: „Първо (Моисей) говори за началото, та да не би някой да сметне света за безначален[3]”. Така първият стих от книга Битие определя нулевата точка, от която започва времето. Св. Филарет Московски в Тълкувание върху книга Битие нарича тази точка „границата, от която започва битието на света[4]”. Така че и християнските богослови вярват в абсолютното начало на света като в безспорна истина, скрита в Битие 1:1, а именно в думата „берешит”. Да видим как тази старозаветна истина се превръща в непререкаем догмат за Християнската църква.

Още през ІІ век св. Ириней Лионски, в отговора си на въпрос какво е правил Бог „до” Сътворението, очертава идеята за началото на самото време: „Защото Писанието ни учи, че този свят е създаден от Бога, получил е своето начало във времето; но какво е правил Бог преди това, Писанието не ни казва[5]”. Блажени Августин разширява мисълта на св. Ириней Лионски, добавяйки, че времето е създадено от Бога, Който съществува до самото време: „Напразно е да се търси време преди тварите (творението); сякаш може да има време преди времето.[…] Оттук, по-скоро, времето започва от тварното (от творението), отколкото тварното (да е почнало) от времето. Обаче и едното, и другото е от Бога[6]” и „Ти (Боже) Си създал самото време; и Ти съществуваш преди всички времена…”[7]. Блажени Августин отделя идеята за времето от понятието за Бога (тоест Бог е извън времето) и пределно ясно разкрива старозаветната истина, че Сътворението на света е точката на абсолютното начало на времето: „Без съмнение светът не е бил създаден във времето (тоест времето не е съществувало преди творението), но (заедно) с времето” („Procul dubio non est mundus factus in tempore sed cum tempore[8]”). От цитираните думи („mundus factus… cum tempore”) е изведено и латинското название на догмата за началото на света – сreatio cum tempore, което на латински означава „сътворение (заедно) с времето”. Този догмат утвърждава началото на времето, а следователно Вселената съществува в крайно (а не в безкрайно) време. Трябва да се помни, че християнският догмат за creatio cum tempore не е някакво нововъведение, а разкриване на старозаветната истина за начало на света, изказана с думата „берешит”.

5. От „барà” към догмата за сътворяването на света от нищо (creatio ex nihilo)

Действието, чрез което светът (първоначалните небе и земя) е получил битието си, се нарича „Сътворение”. „До[9]” акта на Сътворението нищо не е съществувало освен Базначалният Бог. Думата „барà”, преведена като „сътвори”, описва божественото действие, чрез което Вселената възниква „от нищо” (ex nihilo). Св. Григорий Нисийски, например, казва (заедно с много други отци на Църквата) за Сътворението от нищото (небитието): „Всичко сътворено […] е доведено в битие от небитието[10]”. Архимандрит Силвестър (Малевански) подробно пише за отсъствието на каквато и да е предвечна материя „до” сътворяването на света (противно на идеята на Платон за създаването на Космоса от предвечно съществуваща материя): „Той (Бог) не просто от готова и предварително съществуваща материя е образувал или е подредил света, не също и от Себе си го е родил или произвел, но го е сътворил, тоест не само по форма, но и по материя го е създал единствено чрез творческия акт на Своето действие или свободна воля[11]”. „Барà” е единствената дума в староеврейския за сътворяване на нещо от нищо [12]. Етимологически коренът „бар” означава „вън” („извън”) и по-точно – всичко, което се отнася към външни действия. По такъв начин глаголът „барà” може да се преведе като „да извеждаш нещо във видимост[13]”. Речникът на книгите от Стария Завет и еврейско-халдейският речник на Библията дават следните значения на думата „барà”: „да ражда; да започва (като мисъл), да твори от нищото”. Така самата дума, описваща акта на Сътворението на Вселената, ни показва същността на този акт – Вселената е решена (като мисъл) от Бога, след което е сътворена от „нищо”.

Старозаветната истина за „сътворението от нищо” (creatio ex nihilo) е в основата на един от фундаменталните догмати на християнството – догмата за „творението от нищо” (creatio ex nihilo), утвърждаващ, че първоосновата на света – „небето и земята”, е сътворена от нищото по волята на Бога.

6. „Небето и земята” като първооснова на света

Използвани заедно, „небе и земя” обикновено означават творението като цяло. Св. Григорий Нисийски изразява ясно тази мисъл още в ІV век: „Небето и земята – [това е] съвкупността от тварите, затворени в границите на пространството и на времето[14]”. През същия век блажени Августин развива идеята за „небето и земята” като първооснови на Вселената: „Духовната и телесната материя („небето и земята”), от което е сътворено всичко, което е било нужно да се сътвори, макар и самата тя (материята) да не е съществувала преди нейното основополагане… от Бога[15]”.

7. Ерец – „земята” – невеществената праматерия – виртуалните частици

Ако се обърнем сега към тълкуванията на св. отци на книга Битие, ще видим, че там думата „ерец” („земя”) в първите два стиха означава или „първична материя”, или „невеществена праматерия” (по смисъла на „нещо възможно, от което впоследствие да може да произлезе всичко”). Блажени Августин тълкува „земята” като „първична материя”, като твърди, че „с името на невидимата, на неустроената (необразувана) земя… е означено несъвършенството на телесната (веществена) същност, от която е произлязло временното творение[16]”. Св. Филарет Московски пък казва, че първоначалната „земя” означава „веществото на целия свят изобщо”, а също и „първоначалното вещество като семето на целия видим свят[17]”. За да разберем докрай физическия смисъл на думата „ерец”, трябва да видим определението за „земята”, дадено в началото на втория стих: „Земята беше безвидна и пуста” („Ве ха`ерец хайетà тòху ва`вòху), а именно думите „тòху” и „вòху”, които са преведени като „безвидна и пуста”. „Тòху” значи „пустота, нереалност”, „вòху” – „пустота, отсъствие на каквото и да било”, с други думи, същността на първоначалната „земя” е пустотата, тоест липсата на каквито и да било качества (което цялостно е развито от св. Григорий Нисийски).

Братът на св. Василий Велики – св. Григорий Нисийски, разкрива същността на невеществената праматерия (първичната „земя”), определяйки я като свръхчувствени (невеществени) сили-качества-концепции (намиращи се отвъд границите на нашите възприятия). Той подчертава, че веществото в безвидната и пуста земя е съществувало единствено във възможност, а не в действителност: „всичко вече е било във възможност (потенция), […] но в действителност отделните вещи не са съществували. […] Земята едновременно е била и не е била, защото нейните качества все още не са се проявили. […] Още не е съществувала реално, а е имала битие само като възможност[18]”. Според тези думи на св. Григорий „безвидната и пуста земя” трябва да бъде разбирана в смисъла на „неовеществена праматерия”, в която всичко съществува във възможност и от която след това ще произлезе съществуващото реално в света.

Св. Григорий Нисийски изяснява и причината, поради която отначало Бог е сътворил невеществената праматерия, а не веществените тела: „Безтелесното същество (Бог) е създало умопредставимите (невеществените) начала („земята”) на телесното (вещественото) битие, защото умопредставимото (невеществено) същество твори умопредставими (невеществени) сили, а вече взаимното действие на тези последните (сили) довежда в битие веществената природа (материята[19])”.

По този начин, като имаме предвид значението на думата „ерец” („земя”), дадено от споменатите богослови – „необразувана и пуста материя” (блажени Августин); „първоначално вещество, семе за видимия свят” (св. Филарет); свръхчувствени, невеществени сили, „имащи битие само във възможност” (св. Григорий Нисийски) – можем да изведем и неговия физически смисъл в първия стих: „невеществена праматерия, в която веществото съществува само във възможност”. С други думи, „ерец” (земята) е невеществената първооснова на видимия свят, от която впоследствие възникват всички веществени обекти във Вселената.Физикът би нарекъл тази невеществена първооснова на Вселената (безвидната и пуста земя) виртуални (невеществени) частици, съдържащи се във физическия вакуум, възникването на който и ознаменува началото на Вселената. И наистина, според Теорията на Големия взрив в момента на възникването на Вселената не е имало каквито и да било веществени частици. По-малко от секунда след това виртуалните невеществени частици са се превърнали в наблюдаваните елементарни частици на реалното вещество. Така „ерец” (земя) = виртуални (невеществени) частици е вещество, съществуващо във възможност, а не действително, в първоначалния физически вакуум.

8. Шамайим – „небето” – невидимото пространство

Св. Филарет, следвайки отците (Теофил Антиохийски, Ефрем Сирин, Василий, Теодорит, Дамаскин и други), казва, че „небето (в стих първи) не е нито въздушното, нито звездното небе[20]”, а „небето на небесата – невидимият (духовният) свят”. Блажени Августин пише, че „небето” от самото начало е сътворено идеално[21]: „Под името небе се разбира духовната, вече получила форма, съвършена твар[22]”. Той говори и за невеществеността на „небето” в стих първи: „Небето не е телесно (веществено), а безтелесното (невещественото) небе (над него[23]). Така че физическият смисъл на „небе” в първия стих е „невеществен, съвършен и невидим свят (невеществено, идеално и невидимо пространство)”.

9. Шамайим като физически вакуум

Както видяхме, физическата интерпретация на думата „шамайим” („небеса”) е „нематериално (духовно), съвършено и невидимо пространство”. И макар че „небето” не може да се отъждестви буквално с някаква физическа, материална реалност, за съвременните учени свойствата на това духовно пространство по нещо напомнят за свойствата на невидимия и невеществен физически вакуум[24]:

9.1. той съществува във Вселената от самото начало;

9.2. физическият вакуум не се променя;

9.3. като полева форма на материята вакуумът не е веществен – в смисъл че не съдържа частици вещество, и поради това е невидим и

9.4. физическият вакуум е навсякъде.

Независимо от това обаче една аналогия не бива да бъде възприемана буквално, тъй като при тълкуването на Свещеното Писание вярващият следва да се придържа към традицията на отците. Тази аналогия има за цел единствено да подтикне учените да погледнат поновому към православното богословие, в светлината на съвременните открития във физиката и космологията.10.Космологическите потвърждения на догматите creatio ex nihilo и creatio cum tempore

Моментът на Сътворението е точката, в която метафизиката се среща с физиката, така че естественонаучните данни могат да бъдат използвани за изясняване на определени метафизически (богословски) постулати за това уникално събитие. Нека видим какво казва науката за произхода на Вселената.

От шейсетте години на ХХ век общопризнатият космологически модел за произхода на Вселената е Теорията на Големия взрив. Интегрална част от тази теория е теорията на Виленкин за квантовото зараждане на Вселената (1982 година), която постулира, че Вселената е възникнала от нереално квантово поле[25]. Това поле не е съществувало във физически смисъл, тоест не е притежавало нито материя, нито пространство. То е било чисто математическа конструкция, наречена от Виленкин „буквалното нищо”. Впрочем произхода на това „първоначално” квантово поле Виленкин не обяснява. Вследствие от спонтанна флуктуация на това „квантово нищо” псевдореалната частица, представляваща бъдещата Вселена, е навлязла в процес на квантов преход през границата, разделяща чисто математическия свят на „квантовото нищо” от последващата физическа реалност. При излизането си от другата страна на тази бариера псевдореалната частица се превръща в реалната Вселена под формата на реално квантово поле (физическия вакуум), заемащо нищожен (10-33 см3) обем от пространството и не съдържащо вещество в обикновения смисъл на тази дума. Така научното обяснение за произхода на Вселената от нереално „квантово нищо” (притежаващо всички характеристики на богословското „nihil”) съответства на християнския догмат за „creatio ex nihilo” (истината за сътворяването на Вселената от нищо), разкрит в първия стих на книга Битие.

Що се отнася до въпроса за началото на Вселената, науката му отговаря през 2003 година в лицето на космолозите Арвин Борде, Алан Гут и Александър Виленкин, които доказват в теоремата за сингуларността, че времето на разширяващата се (усреднено) Вселена не продължава безкрай в миналото, а има начало[26]. Доколкото Вселената според астрономическите наблюдения се разширява, това означава, че тя е имала начало в миналото (което е непълно доказано още през 1922 година от бащата на Теорията на Големия взрив – Александър Фридман). Тъй като това означава началото на времето („до” което време изобщо не е съществувало), Борде, Гут и Виленкин по същество доказват математически християнския догмат за началото на света (creatio cum tempore). А най-удивителното е, че тази истина е съкровено разкрита преди няколко хилядолетия в книга Битие чрез думата „берешит” („в началото”).11. „Битие 1:1” като точка на срещата между науката и християнството

Да направим изводи от сравнението между библейския разказ за Сътворението и научното описание на това събитие. Науката обяснява произхода на Вселената така:

Вселената (като физическа реалност под формата на физически вакуум, съдържащ виртуални частици) е възникнала в крайно време назад от нереално квантово поле („съществуващо” под формата на математически уравнения) с помощта на неподдаващия се на проверка механизъм на квантово тунелиране от „квантовото нищо” в реалност.

Да сравним сега това обяснение с библейското повествование (в първия стих на книга Битие в неговия метафизичен смисъл):

В началото (на времето) Бог е сътворил от нищото невидимото пространство и невеществената праматерия (в която веществото съществува само в потенция).

Като отчетем обоснованите в тази статия терминологични замени – „нищо”=„нереално квантово поле”; „творение от нищо”=„квантово тунелиране от небитие в битие”; „небе”=„реално квантово поле” (физически вакуум) и „земя”=„виртуални частици” – става ясно, че както физиката, така и богословието дават един и същ отговор на въпроса за произхода на света:

Крайно време назад (в начало), чрез необясним с естествени причини механизъм на квантово тунелиране, от нереалното „квантово нищо” е възникнала (Бог е сътворил от нищото) Вселената под формата на невидимо пространство („небеса”) и виртуални частици („земя”).

В крайна сметка получаваме и общия извод, че науката не опровергава първия стих на книга Битие, а напротив – потвърждава го.

21 февруари 2013 година

Превод: Марио Коев

________________________________________

*Източник – http://predanie.dveri.bg и Клецов, А., „Космология соглашается с первым стихом книги Бытия” – В: Православие.ру (бел. прев.). Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Платон, Тимей, с. 28.

[2]. Иванов, Н. И сказал Бог. Библейская онтология и библейская антропология, Клин: Фонд „Христианская жизнь” 1999, с. 57.

[3]. Творения иже во Святых Отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, ч. 1, „Беседы на Шестоднев”, Беседа 1, Москва: „Типография Августа Семена” 1845, с. 4.

[4]. Филарет, митр. Московский Толкование на Книгу Бытия, ч. 1, „Сотворение мира и история первого мира”, Москва: „Лепта-Пресс” 2004, с. 24.

[5]. Св. Ириней Лионски, Против ересите, 2, 47.

[6]. О Книге Бытия, буквально (De Genesi ad Litteram) – В: Творения блаж. Августина, епископа Иппонийского, кн. 5, гл. 5, Москва: „Паломник” 1997, с. 9.

[7]. Hagenbach, K. R. Compendium of the History of Doctrines, Vol. 1, Edinburgh: “T & T Clark” 1850, p. 360.

[8]. Augustine, De Civitate Dei, 2, 6, ed. Dombart & Kalb (Corpus Christianorum: Series Latina), 48, p. 326, 16-17.

[9]. „До” стои в кавички, тъй като до акта на Сътворението самото време не е съществувало.

[10]. Несмелов, В. Догматическая система святого Григория Нисского, СПб.: „Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского” 2000, с. 338.

[11]. Сильвестр (Малеванский), архим. Опыт Православного Догматического Богословия, т. 3, СПб.: „Общество памяти игумении Таисии” 2008, с. 16-17.

[12]. Nahmanides, Moses, Ramban Commentary on the Torah, New York: “Shilo Publishing House” 1971, p. 23.

[13]. Munk, E. The Seven Days of the Beginning, Jerusalem-New York: “Feldheim Publishers” 1974, p. 20.

[14]. Григорий Нисский, Творения, т. 1, О шестодневе. кол. 77CD.

[15]. Пак там, кн. 5, гл. 5, с. 10.

[16]. Пак там, кн. 1, гл. 1, с. 143 и гл. 9, с. 151.

[17]. Филарет, митр. Московский Цит. съч., с. 30.

[18]. Григорий Нисский, Цит. съч., кол. 77D, 80A.

[19]. Григорий Нисский, Творения, т. 1, Об устроении человека, кол. 213B.

[20]. Филарет, митр. Московский Цит. съч., с. 26; Сильвестр (Малеванский), архим. Цит. съч., с. 174.

[21]. Идеята за съвършенството на небесата ги уподобява на неизменния по всичките си свойства физически вакуум, пронизващ цялото пространство на Вселената (виж по-нататък).

[22]. О Книге Бытия, буквально (De Genesi ad Litteram), с. 151.

[23]. Пак там, с. 164.

[24]. Чернин, А. Д., „Темная энергия и всемирное антитяготение” – В: Успехи физических наук, т. 178, № 3, 2008, с. 267-300.

[25]. Vilenkin, A., “Creation of Universes from Nothing” – In: Physics Letters, Vol. 117B, N 1, 2, 1982, p. 25-28.

[26]. Borde, A., A., Guth, A. Vilenkin “Inflationary space-times are not past-complete” – In: Physical Review Letters, vol. 90, N 15, 2003, p. 151301.

Източник на изображенията – Яндекс РУ.

Кратка връзка за тази статия – http://wp.me/p18wxv-58y

Сергей Методиев

Съвременната епоха, започнала с рухването на Берлинската стена, положи края на двуполюсния модел на световното общество. Краят на този модел обаче не донесе яснота относно новата парадигма, в която встъпи светът. От трите основни, противоборстващи помежду си идеологии – либерализмът, фашизмът и комунизмът, – които определяха облика на отминалото столетие, в новата постмодерна епоха премина само либерализмът. Фашизмът слезе от арената на световната история по времето на своя пик поради военния му разгром. Комунизмът направи същото поради загубата си в Студената война и неспособността си да се противопостави икономически на капитализма. След седемдесетте години на двадесети век настъпилият застой доведе в началото на деветдесетте години до колапса на Съветския съюз и световната социалистическа система. Така победилият и двата свои основни противника либерализъм остана единствената сила на световната арена. Очертаващата се доминация на еднополярния световен модел начело със САЩ, след безпрепятственото си разгръщане през деведесетте години на двадесети век, започна да среща все по-голяма съпротива в началото на новото хилядолетие. Заговори се за „сблъсък на цивилизациите”, за многополярен свят, за безполярен свят или за несводим до единство постмодерен плуралистичен Вавилон. Франсис Фукуяма не продължи да защитава обявения от него „край на историята”, основан на победния ход на либерализма. Заговори се за „край на европоцентризма”, доминирал световната история от епохата на Великите географски открития до края на двадесети век. С. Хънтингтън, запазвайки голяма близост до парадигмата на Освалд Шпенглер, разгледа историята като „история на цивилизациите”. Той изброи осем основни цивилизации: Западна цивилизация (основана на католицизма и протестанството), ислямска цивилизация, индуистка цивилизация, китайска цивилизация (на основата на будизма), японска (на основата на шинтуизма), латиноамериканска (на основата на католицизма и местните традиции), православна цивилизация и африканска (формираща се върху местните традиции). Сякаш, както посочи Ватимо, нищо не може вече да обедини „плуралистичния Вавилон на късната модерност” и в „края на метаразказите се мултиплицират разказите без център и без иерархия” и „никакъв ръководен метанаратив, никакъв нормативен метаезик не е в състояние да ги легитимира или делегитимира[1].”

При това положение на нещата възниква един от само себе си налагащ се въпрос: Има ли изобщо някакъв смисъл от връщане назад към философията на Георг Хегел? Кой ще определи какво от тази философия е отминало и какво е останало? Не се ли интересуват от Хегел само онези, които не са в състояние да видят новите реалности в света? Както изглежда, след „смъртта на бога” и „краят на метафизиката” тъкмо системата на Хегел е рухнала. Постмодерната мисъл не обръща внимание на Науката логика или на Философия на историята. Но защо тогава тя, може би дори въпреки желанието си, не може по същия начин да игнорира Феноменология на духа? Не остава ли в постмодерното мислене нещо все още недоизяснено, което насочва вниманието именно към субекта, към човека. Не бяха ли усилията на Едмунд Хусерл и Мартин Хайдегер, които определиха в най-голяма степен насоката на следхегеловата философия? Не беше ли Хусерловото търсене на чиста феноменология и феноменологична философия и неговото връщане към Декарт, както и главното Хайдегерово понятие Dasein, пребиваващо в двата си основни модуса eigene (истински) и uneigene[2] (неистински), на което основно е посветено фундаменталното му произведение Битие и Време, движение във все същата, в указаната тук посока, тоест посоката, която води към проумяването на субекта? Авторът на настоящия текст отговаря положително на тези въпроси и в целия този текст той ще се постарае да покаже, че този отговор не е плод на произволно хрумване.

Настъпващата постмодерна епоха с нейната либерална равнопоставеност на всяка индивидуална човешка личност налага с все по-нарастваща необходимост глъбинното разбиране на тази личност. Както тръгващата от Хайдегер екзистенциална философия, с нейното френско продължение при Ж.-П. Сартр, А. Камю, също и Ем. Левинас, така и в теологическото мислене на Мартин Бубер, всички те неизменно обмисляха динамиката на отношенията „аз” и „другия”, тоест въпроса за субекта. Но отказала се от метафизиката и приела „известието за смъртта на бога”, постмодерната епоха присъства на „погребението” и на самия субект, който, останал без всякаква вътрешна онто-епистемологическа архитектоника, неминуемо се спуска към Дельозовата „ризома”, „тяло без органи” и към Бодрияровия „симулакър” и постоянно „пропада” в „неистинското Биване-ето-на” (verfallende Dasein), в своята собствена „невалидност”. Така предвещаната още от Фридрих Ницше среща с „нищото” и „последния човек” вече не е въпрос на бъдеще. Ницше обаче предлага своя изход и това е „Свръхчовекът”. Но ето, че пак се оказваме пред същия проблем, защото зовът на Заратустра, който трябва да ни изведе към бъдещето, от една страна, може и трябва да бъде чут, но, от друга, хората „нямат уши” за него. Самият човек, от една страна, е „нищета и кал, и жалко самодоволство”, от друга, той трябва да премине по „опънатото над бездната въже между звяра и свръхчовека”, когато го близне с „огнения си език” „мълнията” на „Свръхчовека[3]”.

Така ние се изправяме лице в лице с въпроса: Все повече отъждествяващата се със социологията съвременна философия, която пропуска да разгледа социалната монада с микроскопа на антропологията, а иска да построи зданието на обществото, гледайки единствено само през телескопа на социологията, в състояние ли е тази философия изобщо да постигне задачата, която си поставя? Колкото и да е красив „многоетажният небостъргач” на проектирания нов социум, ще може ли той да бъде построен, ако „тухлите”, с които трябва да бъде съграден, се окажат от картон вместо от железобетон, например? Нямаше ли връзка колапсът на Марксовия социално-икономически проект с онези „невидими „часовникови” механизми на Фройдовата префинена механика” на безсъзнателното, заради които „Сталин, владеейки най-колосалната империя изобщо на всички времена, искаше в добавка още и това да бъде „болшой ученый” (по Стефан Илиев). С една дума, отсъствието на онова антропологическо знание, което, около половин столетие по-късно създаде Зигмунд Фройд, не е ирелевантно на Марксовите, както и на всички други социално-икономически построения. Ето защо не беше случаен опитът на Ерих Фром да обедини учението на Маркс с това на Фройд, тъй като той усети нуждата социологическата тематика да не остава глуха за антропологическата проблематика. Но и двете тези области бяха лишени от онто-епистемологическата си основа след известията за „смъртта на бога” и „края на метафизиката”. Така, поради загубата на фундамент в постмодерния свят и като резултат от това, както и в противовес на това, ние ставаме свидетели на постоянно възобновяващи се опити да се възраждат и религии, и нови идеологии, въпреки секуларната „победа” на Новото време над религията и официалното „погребение” на идеологията изобщо към края на миналия век. Това единствено отразява необходимостта човешкото съществуване да бъде фундирано на всяка цена. Ето защо, след като постмодерната философия не само не откликва на тази необходимост, но дори е впрегнала всички свои усилия в борба срещу „един обективен, стабилен, фундиран ред на битието[4]”, то посочената необходимост с неизбежност връща мисленето назад в историята, с надеждата да бъде намерено изгубеното основание на изгубената човешка общност.

Цялата следхегелова философия беше почти постоянно пронизвана от призиви като „zurück zum” (назад към) Кант, Хегел, Аристотел, Тома Аквински, „самите неща”, досократиците… Случайно ли е това и най-важното – на какво се дължи този феномен. Безспорно е, че пътят „назад” към миналото няма да ни изведе „напред” към бъдещето, но също така безспорно е, че бъдещето няма да настъпи преди миналото да бъде разбрано и „снето”, и то именно „снето” в Хегелов смисъл, колкото и това понятие да не е измежду фаворизираните от постмодерното мислене. „Миналото е това, което трябва да бъде преодоляно, но същевременно запазено и положено в основата на бъдещето, при което обаче едни отминали неща ще трябва да бъдат кремирани в човешкото съзнание, а други – реанимирани за нов и може би вечен живот. И в двата случая начинът за встъпване в наследство е само един – проумяването на миналото[5].”

Тук задачата е, ако не да докаже необходимостта на Хегеловата дистинкция разсъдък-разум, то поне да обърне вниманието към нейното хронично подценяване, недооценяване или изобщо пропускането ѝ от мисловното поле на цялата следхегелова и по-специално на постмодерната философия. Неправенето на разлика между разсъдък и разум или обявяването на тази разлика за чист конструкт, откъснат от действителността, винаги ще ни връща и затваря в територията на разсъдъка и на разсъдъчно разбрания опит. Тази позиция, от своя страна, винаги ще скрива от погледа цялата предварителна епопея, през която мисленето трябва да премине във Феноменология на духа, трансформирайки себе си, а правейки това, ще отрязва пътя към Науката логика. При това положение на нещата логиката като такава ще се отъждествява единствено с Аристотеловата логика. Но само спекулативно-диалектическата Хегелова логика е в състояние да освети саморазгръщането на Абсолюта, тъй като самата тя е онтологията на това саморазгръщане, без при това за нея да остават тъждествени на себе си същности, А=А, които същевременно да не бъдат различени в себе си. Тъждествените на себе си същности са основният обект на критиката на антиесенциалистките дискурси и интенции на постмодерната философия срещу традиционната метафизика. Ето защо, тук трябва да промислим отново въпроса: остава ли и мисленето на Хегел в рамките на тази метафизика или то я трансцендира? С други думи, когато антиесенциалистите критикуват метафизиката, попада ли и Хегел в обсега на тази критика, както това предпоставят съответните автори. Защо така нареченото „разпадане на разума” започва веднага след Хегел, и то не само от С. Киркегор и А. Шопенхауер, но дори от самите Хегелови последователи и ученици, например Лудвиг Фойербах или Макс Щирнер, в когото някои (Джон-Хенри Маккай например) виждат предвестник на Ницше, а Карл Маркс и Фридрих Енгелс му отделят в своя труд Немска идеология специалната глава „Свети Макс”, състояща се от около триста и петдесет страници. Но не можем ли да доловим и нещо сартровско в думите на Щирнер: „Нищото – ето на какво аз построих своето дело”. „Аз съм нищо не в смисъл на пустота: аз съм творческо нищо, това, от което аз сам като творец всичко ще създам[6].” Примерите за „разпада на разума” разбира се могат да бъдат продължени, но едва ли е нужно някой емпирически да бъде убеждаван в тази самоочевидна истина на постмодерната философия. Ние обаче имаме само един единствен въпрос и считаме себе си в правото си да го зададем, най-малкото затова, защото постмодерните времена дават на всеки един от нас това право – правото на собствена гледна точка и собствена интерпретация. Ето какъв е този въпрос: „Бог е мъртъв”, „краят на метафизиката” се е състоял. Въпросът е само този: ЗА КОГО? Ние имаме правото с едно Хусерлово “zurück fragen” (питане назад) да разпитаме тази „неразпитана назад” „самоочевидна” предпоставка на този никога не поставян въпрос. Но тази самоочевидност се разсейва като дим или по-скоро самата тя е не друго, освен димната завеса на неразграничения на разсъдък и разум вътре в самия него субект. И така, „Бог е мъртъв” – за „кого”? Кой е този, ако използваме питането на Хайдегер, “Wer” (Кой) на Dasein (Биването-ето-на)? Това „das Man” (Се-то) ли е, или „Selbst” (Себе-си)? Това, ако използваме метафорите на Ницше, „последният човек” ли е, или е „Свръхчовекът”? Какво иска да ни каже свети Августин с това, че „човекът се различава повече от човека, отколкото маймуната от човека”? Какво ни казва Жан-Жак Русо с фразата си: „аз обичам човека и мразя хората”? Какво иска да ни каже Иисус Христос с неговата повеля: ”остави мъртвите да погребат своите мъртви”? Нима не е очевидно, че субектите на погребението, за разлика от неговите обекти, са биологически живи? Кои са тогава мъртвите? Не са ли те тези, които Хегел нарича „…мисленето, което… е мъртъв разсъдък[7]”? Но ако „бог е мъртъв” за тези, за които Той никога не е бил жив, защото не е бил нищо повече от Свръхаз, а нещастният им „аз” е бил смазван между „то” и „Свръхаза”, то за тези субекти Бог изобщо никога не е съществувал, тъй като Той е бил само тяхна представа и още по-точно – техен фантазъм. И ако обикновеното състояние на Dasein, според Хайдегер, е да пребивава в своя „uneigene” (неистински) модус, то тогава можем да се запитаме: Кой бог е умрял?; Богът-понятие или богът-фантазъм? Богът на Разума или богът на разсъдъка? И ако това е богът на разсъдъка, то в действителност нищо особено не се е случило, тъй като този бог никога не е съществувал. Но в социума се е случило нещо съществено, тъй като този бог-свръхаз е задържал хората в определени отношения, които сега се рушат. Разбира се, авторът на тези редове се намира твърде далеч от мисълта, че в усилията на самия разум да постигне Абсолюта, представата и понятието за него, както и на разума за самия себе си и техните отношения, не са се изменяли. Но ако просвещенческите усилията на Новото време в битката му със средновековния схоластически бог имат своя разумен смисъл, дали този смисъл е схванат от „последния човек” или за него е добре дошло известието за смъртта на омразния потисник – бога-свръхаз, особено в едно развито благоденстващо общество, което без трансцендентални упования, осигурява психо-соматическото битие на индивида. Ако на този въпрос няма отговор, което няма как да случи преди въпросът да бъде зададен, то тогава останалият без опора “eigene Dasein”(истинското биване-ето-на) не може да спре да търси изгубеното единство, тоест изгубената общност. Победата на секуларния „разум” на „религиозно немузикалното” постмодерно мислене, което преживява себе си като „разомагьосало” света, ще се натъква винаги на неизвестно откъде и неизвестно защо възобновяващата се „магия” на десекуларизацията и постсекуларизацията.

Главната линия, по която постмодерното мислене достигна до самото себе си, беше Хусерловото движение, тръгнало от Декарт, преминало през Кант и подето от Хайдегер, но подминало Хегел. Хегел обаче не може да бъде подминат, преди да бъде решен въпросът за разсъдъка и разума, без това да означава, че този въпрос е решен по окончателен начин от Хегел. Но авторът на тези редове таи в себе си увереността, че бъдещето няма да позволи поне на едно изказано от Хегел положение да бъде вярно за вечни времена. Това са последните му думи: „Никой не ме разбра…“

__________________________________________

*Публикувано в Християнство и философия, т. 2, издателство Парадигма, С., 2014. Същият текст е възпроизведен тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27.

[2]. Мартин Хайдегер, Битие и Време, АИ „Проф. М. Дринов”, С., 2005, с. 129-143.

[3]. Фридрих Ницше, Тъй рече Заратустра, изд. „Захари Стоянов”, 2003, с. 29.

[4]. Джани Ватимо, След християнството: за едно нерелигиозно християнство, ИК „Критика и хуманизъм”, С., 2006, с. 27

[5]. Стефан Илиев, Между днес и утре”//сп. Летописи, март-април 1994 г., Изд. СУ „Свети Климент Охридски”

[6]. Макс Штирнер, Единственный и его собственность, СПб, Издательство С. Венгерова, 1907, с. 7-9.

[7]. Георг Хегел, История на философията, т. 1, изд. Наука и изкуство, С., 1982, с 45.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-55L

Отговор на Жан-Пол Сартр

Габриел Марсел

Нека започна с уточнението, че в случая ще говоря като философ, а не като католик.

В заглавието на моето изложение аз вложих два образа, две фрази, зад които разпознавам най-вече Жан-Пол Сартр, който непосредствено след Освобождението сензационно заяви пред група журналисти, очакващи го на някакво швейцарско летище: „Господа, Бог е мъртъв”.

Искам също така да спомена един руски космонавт – струва ми се, че беше Гагарин, – който информира слисаната тълпа, че е заварил небето празно.

Без коментар за момента.Верен на собствения си метод, сиреч за „въпроса, поставен като въпрос”, аз начевам своя размисъл. Кой задава въпроса? Към кого е отправен този въпрос? Въз основа на какъв авторитет запитаната личност смята, че може да отговори на въпроса?

И преди всичко, кой се информира? Може ли да се твърди, че това е без значение? Не ми се вярва да е така. Голям брой човешки същества днес са безразлични към този въпрос, да кажем дори, че той не представлява за тях интерес, нито пък има някакво значение. Ала има много хора – може би не толкова многобройни, колкото първите, но в случая това е без значение, – които вярват, че Бог съществува. Мнозина други обаче са убедени, че Бог не съществува, и следователно те не си задават този въпрос.

Така че този, който пита, е този, който се съмнява или повече или по-малко тревожно настоява да бъде информиран.

Ала тук незабавно изниква друг един въпрос: към кого се обръща Бог? Дали към тези, които искат да знаят повече за Него, тоест към учените, философите и теолозите, които смятат, че са страна по въпроса. Мисля, че едва ли би било възможно да изясним откъде тръгва претенцията на едно подобно знание, в името на което някой учен или философ смята, че е в състояние да даде желания отговор. Без съмнение става дума за доста неясна идея, за съждение или демонстрация, основаващи се върху много по-обширен и задълбочен опит от този, с който иначе разполага този, който пита.

В случая имам предвид уведомлението, с което Жан-Пол Сартр ощастливи журналистите от Женева или Цюрих. Думата уведомление ми се струва най-точна. Защото от нея произтича следното твърдение: „Аз съм в състояние да ви съобщя тази важна новина: „Бог е мъртъв”.

Вече нееднократно съм изтъквал, че има фундаментална разлика между начина, по който Ницше е прошепнал това свое твърдение, пропито от тревога и даже ужас, и тази журналистическа деградация, която, може би без Сартр да си даде сметка, промени изцяло неговия обхват и същност.

Нека най-сетне разберем, че в случая на Ницше става дума за лично и трагично събитие, изникнало в живота на един човек, който някога е бил вярващ, но констатира, че Бог се е оттеглил от него; оттегляне, което е абсолютно и както изглежда, потапя целия свят в нощта. Тук, поне в началото, не се забелязва нищо, което да наподобява арогантната претенция, съдържаща се в Сартровото уведомление, или пък на информацията, дадена ни от космонавта, която се различава от първото твърдение само по по-голямата си степен на наивност. Разликата между случая на Ницше и двата други е във фундаменталното различие между екзистенциалното и обективното – нека дори да уточним: обективното, претендиращо да е такова.

Защото ако някой спре един произволно срещнат човек и му зададе следния въпрос: Бог мъртъв ли е?, то неговата цел вероятно ще е да получи също толкова обективен отговор, колкото би могъл да бъде евентуалният отговор на въпроса: Марс обитаван ли е? Впрочем тъкмо в този план се вмества и отговорът на астронавта.

Тук обаче е необходимо да задълбочим своя размисъл: на въпроса: Има ли живот на Марс? – астрономите, лишени от фотографии и други елементи на обективна информация, каквато биха могли да им предоставят астронавтите, са принудени да дадат отрицателен отговор. Ала ситуацията е фундаментално различна, щом става въпрос за Бога. И веднага, за да предотвратим всяка деградация, трябва да отбележим, че Бог не може да бъде сведен до обект, а аз бих добавил – и до идол, до eidolon. Което означава, че колкото повече вярата бъде пречистена, толкова повече идеята за положително или отрицателно засичане на местоположението, за „нещо-което-го-няма” ни се разкрива не само като нещо неадекватно, но и абсурдно. А същевременно трябва да бъде осъдена идеята за някакво ние другите, което играе ролята на трибунал, упълномощен да се произнася по този въпрос.Философът, отговарящ на поставения въпрос, трябва да се опита да убеди човека, който го е задал, напълно да се откаже от представата, че съществува компетенция, в името на която някой е в състояние да му предложи търсения отговор.

Ала е много вероятно, след като формулирам този отговор, да се натъкна на следното възражение: „Вие не отчитате – ще възразят някои – съществения факт, че твърдението: „Бог е мъртъв” съдържа историческа референция. Нещо, което означава, че сме стигнали до определен момент в историята, когато Бог вече не може да живее”.

Нека се опитаме да преведем твърдението на по-внятен език. Онова, което се предполага, че вече не живее или не може повече да живее, е вярата.

Но какво в случая разбираме под вяра? Изглежда, че не иде реч за нещо, което да напомня психологическо предразположение. Защото и до днес милиони човешки същества разполагат с нещо, което те наричат вяра. Нашите авгури ще съзрат или ще предпочетат да го сметнат за някаква „незначителна отживелица”. И така ще си отредят правото да се произнасят по това какво е била, какво е все още или какво никога не е била една жива вяра.

Но въпросът се поставя с нова сила. И той ни препраща тъкмо към това да се опитаме да разберем безспорното влияние, което вярата упражнява, колкото и то да е неявно, а понякога и странно; това е проблем, неподдаващ се на изясняване.

***

В перспективата, очертана от направените дотук мои бележки, трябва да призная, че ако някой наистина ме запита сериозно, сиреч тревожно, за смъртта на Бога, не бих могъл да му отговаря другояче, освен по следния начин, тоест сократически:

„Най-напред не си мислете, че аз или някой друг разполагаме със знание, в името на което можем да дадем обективен, тоест универсално валиден отговор на въпроса, който буди у вас тревога”. Настоявам особено върху думата тревога. В случая тревогата се противопоставя на любопитството, което, като такова, е банално, фриволно и следователно незначително. Тъкмо любопитството е в основата на всички търсения, на които се отдават не само периодичните издания, но и статистическите институти, които, независимо какво мислим за тях, не се издигат на особено високо равнище.

Което означава, че на вашата тревога може да бъде даден отговор единствено от вас самия. Но нека съсредоточим за миг вниманието си върху думите вас самия. Ще трябва да признаете, че вие самият, освен като жертва на най-порочната абстракция, не можете да бъдете сведен до някакво ядро, идентично със самия вас. Истината, напротив, гласи – и вашата тревога го показва най-добре, – че в самия себе си вие търсите нещо по-голямо от себе си или нещо по-дълбоко от себе си, което не може да бъде определено, а може само да бъде засвидетелствано. Основният въпрос е този за свидетелството. Всъщност става дума за една среща. Но тутакси трябва да добавим, че научният и технически начин на мислене, който се налага навсякъде днес, е очевидно най-неподходящ за това да ни помогне да разберем какво означава да срещнеш, защото срещата не може да се сведе до случайност или съпоставка. Ако ви е дадено да срещнете някой свидетел на Бога, за да има този глагол наистина смисъл, то тогава, по силата на някаква тайнствена промяна, нещо извън-вас минава във-вас или засвидетелстваното става съ-свидетелство.

Разбира се, в един „счупен свят”, какъвто е нашият, вие можете да срещнете дори Ницше, тоест някого като този, когото бихме могли да определим като един от редките и автентични свидетели на смъртта на Бога; тогава между вас и него не би могло да се случи друго, освен обяснение, като в случая ще си позволя да си послужа с немската дума, която е най-удачна: Auseinandersetzung[1].

Едно обяснение от този род може да бъде единствено екзистенциално и трагично. Ала в никакъв случай не следва да се оставите да ви мътят мозъка разни знаещи, които в името на марксизма или на друг изъм ще се осмелят да ви убеждават, че днес Бог е мъртъв. Защото, изведено до съждение с обективна претенция, твърдението се свежда до измама.

Желанието и надеждата

По своя замисъл този текст е само пробив – който на някои може да се стори даже дързък, но е все пак съществен, – защото това, за което тук става въпрос е най-основното в целия човешки живот: търсенето как да устоим на изкушението на отчаянието, което може да ни обземе във всеки един момент.

Вече писах в една от моите книги (Битие и обладание, с. 108) за метафизиката като екзорцизъм на отчаниято.

Но основната причина, поради която държа да разработя тази тема, се коре-ни във факта, че по този начин мога да атакувам едно от клишетата, което винаги са ми лепвали с охота, така че то се ползва с известна популярност: според това клише аз съм „философ на надеждата”, за разлика от Сартр, който очевидно би трябвало да бъде тъкмо обратното. Очевидно в случая философията на надеждата се слива с оптимизма. Ще се опитам да разсея тъкмо това недоразумение. По никакъв начин не би трябвало да бъда възприеман като оптимист: в някакъв смисъл Сартр е може би дори по-оптимист от мен.

Ала защо избрах най-напред да говоря за желанието? Защото тук отново опираме до често объркване, което според мен е доловимо дори в Етиката на Спиноза. Ще се позовава на II схолия, 12-13 теорема от книга III на Етика:

Spes namque nihil aliud est, quam inconstans Laetitia, orta ex imagine rei futurae vel preteritatae, de cuius eventu dubitamus.

Metus contra inconstans Tristitia, ex rei dubiae imagine etiam orta.

Надежда е непостоянна Радост, която произлиза от идеята за един бъдещ или минал предмет, в чиято участ донякъде се съмняваме.

Страх е непостоянна Скръб, която произлиза от идеята за един бъдещ или минал предмет, в чиято участ донякъде се съмняваме[2].

Ясно е, че дефиницията на Спиноза се отнася най-вече до желанието. Ето защо бих искал да изясня колкото се може по-добре къде е разликата между желанието и надеждата.

Нека отначало се опитаме възможно най-ясно да определим какво означава да желаеш: в случая възприемам желанието в неговата най-елементарна форма като въжделение. Да вземем най-простия пример: този на детето, залепило лице за витрината на сладкарницата, което желае да вкуси от някакъв сладкиш, който обаче си остава недостъпен за него. Ясно е, че детето е като всмукано от обекта на своето желание. Този пример обаче ни дава възможността да предположим, че това състояние няма да се задържи дълго, защото детето, след кратка въздишка, ще продължи по пътя си. Но нека вземем друг пример – да предположим, че става дума за велосипеда на някое от неговите приятелчета, който то жадува много силно. Тук желанието би могло да има обсесивен характер. Много вероятно е възможната обсесия да се явява винаги като хоризонт на желанието. Поне при хората, защото при животните тя си остава на нивото на стръвното желание.

Във всеки случай тук показателно е едно състояние на напрежение, което можем да определим като непоносимо – става дума за ситуация, която е нещо като фрустрация на въображаемото удовлетворение.

Най-вече искам да подчертая, че всяко желание е насочено към обладание, към някакво притежание. Смятам, че е наистина така, ако обаче признаем, че това притежание може да се дематериализира, какъвто е случаят с някои форми на амбицията. Амбицията не е необходимо да е насочена към придобиването на материални блага. Стремежът към почести може на първо място да означава стремеж към признание. И тук може да се каже, че сме на границата, където се извършва преход от обладание към битие (нещо, което може би не успях да разкрия в максимална степен.)

Може ли тогава да се твърди, и то с пълна убеденост, че желанието е пасивност? Смятам, че това е, общо взето, вярно, щом желанието стане обсебващо и по-този начин поробващо ни. Ето защо в някакъв смисъл Спиноза е бил прав да говори за човешкото робство. И все пак можем да се запитаме не е ли потребно да използваме някои нюанси, поне що се отнася до амбицията. Желанието би могло да е източник на неизчерпаеми инвенции и даже можем да се запитаме дали в крайна сметка то не е в основата на развитието на техниката.

Светът на техниката не съвпада ли със света на желанието?

Не смятам, че можем да се подпишем под подобна формула, ако не внесем една много важна корекция. Изобретателността като такава, дори и предизвикана от желанието, не съвпада с него, има различна същност, не се разполага в същото измерение, доколкото тя е нещо творческо.

И обратното, опитаме ли се да проникнем в дейността, чрез която се създават и усъвършенстват техниките, за да разгледаме същите тези техники вече като обекти и апарати, трябва да признаем, че техният свят е изцяло подвластен на желанието; този свят предполага рекламата, доколкото тя е изтъкана от желанието, което си поставя за цел да пробуди.

В тази перспектива се сещаме за мъдростта, повече или по-малко вдъхновена от Изтока, която не само че обезценява техниката, но и атакува самото желание, отхвърляйки го радикално.

Така стигаме и до критиката на подобен начин на живот, формулирана от Шопенхауер в Светът като воля и представа – критика, напълно валидна и днес, макар и при употребата на един друг език. Ако възприемем сериозно критиката на консумативното общество, такава, каквато се извършва почти навсякъде в последно време, ще трябва да признаем, че тя, в крайна сметка, достига до едно шопенхауеровско заключение.

Не смятам да навлизам в дълбочина в тази концепция, ала поне що се отнася до мен, искам само да отбележа, че тя ми се струва оправдана единствено в перспективата на светостта и най-ясно проличава в абсолютната любов.

Ще си позволя за момента да оставя настрани термина любов, който винаги рискува да предизвика противоречия, доколкото в моя речник заема също толкова централно място, колкото и терминът предразположеност.

Искам само да отбележа трудностите, с които се сблъскваме, когато търсим да преведем тази дума например на немски. На един от моите преводачи му хрумна идеята да се послужи с думата Verfügbarkeit[3]. Нещо, което е едно сериозно противоречие. Защото тази дума обозначава възможността да разполагаш, тоест да си служиш с нещо или някого, уподобен на вещ (zur Verfügung stehen[4]). Би било по-добре да се използва немската дума Bereitschaft или английската Readiness. Тези думи насочват ума в насоката, която имам предвид, и се проясняват най-вече, когато се опитаме да ги дефинираме отрицателно – тоест да се замислим над не–предразположеността. Ето какво съм написал в книгата си Битие и обладание на 11 март 1931 година:

 Да задълбочим понятието непредразположеност. Струва ми се, че то съответства на това, което най-радикално определя тварта като такава. Питам се, от тази гледна точка, дали не можем да дефинираме изцяло духовния живот като съвкупност от дейности, чрез които ние се стремим да ограничим в себе си полето на непредразположеността. Връзката между факта да-не-си-на-разположение и това да се чувстваш или да се смяташ за незаменим. Да се покаже, че да-не-си-на-разположение е неотделимо от един особен начин на връзка със себе си, че то е дори нещо по-първично и по радикално, отколкото любовта към себе си.

Този текст се нуждае от някои пояснения, за да стане ясно какво означава едно същество да бъде на разположение. Ако искате да го разберете, прочетете малко от сцената между Осмонд и неговия баща от II действие на пиесата ми Един Божи човек.

Всяка заетост по някакъв начин ни подтиква да не сме на разположение, което не означава, че незаетият човек е по необходимост разположен.

Това, което се опитвам да изясня в рамките на този текст, е, че присъщо за желанието е да ни подтиква да не бъдем на разположение.

Дали защото желанието ни центрира в самите нас? Това е едновременно и вярно, и невярно, защото в най-общ смисъл може да се каже, че желанието е само по себе си твърде егоистично, но в един по-дълбок смисъл според мен е вярно, че в желанието има наченки на отчуждение, доколкото азът се проектира и губи в желания обект (Битие и обладание, с. 86–87)

Ето защо, съхранявайки характеристики на напрежението и отчуждението в това да не си на разположение, ние се оказваме подготвени за прехода към обратното, който ще ни позволи да откроим абсолютната оригиналност на надеждата.

Приложение

Текст на Шарл Пеги, който пояснява някои тези от „Желанието и надеждата”

Ако нещо ме учудва, казва Бог, това е Надеждата.

Няма как да не го забележа.

Тази малка надежда, на вид тъй незначителна, тази малка рожба, безсмъртна надежда.

Любовта е злочестието да напуснеш себе си… за да възлюбиш своя ближен, няма какво друго да сториш, няма къде другаде да се озовеш освен в безизходица…

Ала надеждата не идва сама по себе си. Надеждата не е съвсем сама; за да се надяваш, детето ми, трябва да си блажен: да си получил, приел голямата благодат.

Малката надежда напредва, съпроводена от двете си сестри, тъй че нямаме грижа само за нея.

По пътя на спасението, по плътския път, по трънливия път на спасението, по безкрайния път, по пътя, в който е съпроводена от двете си сестри, малката надежда напредва.

Вярата вижда това, което е във времето и във вечността.

Надеждата вижда това, което ще бъде, във времето и за Вечността.

(Шарл Пеги, Портик на тайнството на втората добродетел (Le Porche du Mystère de la deuxième vertu, Paris, 1912).

Превод от френски: Тони Николов

______________________________

Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Обяснение, изложение (нем.). – Б. пр.

[2]. Бенедикт де Спиноза, Етика, превод д-р Марко Марков, София, Наука и изкуство, 1981, с. 217–218. – Б. пр.

[3]. Наличност, разполагаемост (нем.) – Б. пр.

[4]. Стоя на разположение (нем.) – Б. пр.

Габриел Марсел (1889–1973) е френски философ, писател и драматург. Един от най-значимите християнски мислители на ХХ век, той често бива определян като християнски екзистенциалист (дефиниция, която лично той не приема, предпочитайки да нарича идеите си конкретна философия). Роден в богато буржоазно и атеистично семейство, на четиринадесет години той се обръща към вярата, а през 1929 година приема католицизма. Ученик на Бергсон, Габриел Марсел завършва философия, но академичното философстване не го задоволява; той започва да търси собствен път, който да задълбочи неговите интуиции. Смъртта на майка му, когато е едва на четири години, заостря вниманието му върху това, което той отрано определя като екзистенциален опит. Според Марсел съществуването е уникален опит на всяко съзнание. Човекът го открива, ангажирайки се в света, но в същото време бива ограничен от същия този свят. Ето защо следва да се освободим от духа на абстракцията, насочвайки се към мистерията на битието – нещо, което Габриел Марсел осъществява още в първата си прочута творба Метафизически дневник (1914-1923), която твърде рано предусеща интуициите на екзистенциализма, нашумял след Втората световна война. Сред другите му основни съчинения са: Битие и обладание (1935), Homo Viator (1944), Мистерията на битието (1950), Присъствие и безсмъртие (1951), За една трагическа мъдрост и отвъд нея (1968).

Предложените тук текстове Dieu est-il mort? (Бог мъртъв ли е?) и Le désir et l’espérance (Желанието и надеждата) се публикуват за първи път в света, тъй като не са включвани досега в нито едно прижизнено или посмъртно издание на Габриел Марсел. Преводът е направен по сканирани машинописни оригинали, открити от Teresa I. Reed от Gabriel Marcel Society (http://gms.lemoyne.edu/centers.htm). От архивните фишове става ясно, че лекцията Бог мъртъв ли е? е изнесена пред студенти на 25 февруари 1969 година в амфитеатъра „Льороа-Болийо” на френския Институт за политически науки, а текстът Желанието и надеждата е четен по Радио Франс през месец ноември 1968 година.

Изображения – авторът, Габриел Марсел. Техен източник – http://www.yandex.ru.

Росица Тодорова

Научно-изследователската база данни и динамиката в процесите на антропологизация и социализация в областта на богословие, философия, психология, и въобще на хуманитарните науки, са същностно свързани с изключително разнопосочна методология. Като интерпретация върху богословско-антропологична и секуларна основа още в самото начало тези нови реалии разкриват диаметрално противоположни различия, характерни за дълбокия концептуален разлом в двата големи идейни блока, отнасящи се до теологичната и чисто сциентичната парадигма в съвременната наука за човека. Това е твърде широкообхватно  проблемно пространство, но за по-голяма конкретност и за по-точно разграничаване на различните методологични позиции, биха могли да се приложат, сумирано изразено, четири фундаментални подхода, включващи:

a) религиозно-философския и метафизичен проблем – Бог като абсолютно Битие;

б) богословския критерии – какво е истинското учение за Бога;

в) антропологичния принцип – какво означава корелацията „Бог – човек”;

г) социологичния modus operandi – какво значение и психосоциален смисъл има за човека животът в религиозното междуличностно общение и в секуларния socium.

Така ние заставаме директно пред методологичната колизия, която възниква в драматичната мирогледна алтернатива „наука-религия” с оглед на трудното коопериране на съвременната психологична наука и на религията при тяхното единство в различията и във възможностите им за синтез. Пределно ясно тази актуалност на проблема е изразил Алфред Уайтхед: ”Като имаме предвид какво значение има религията за човечеството и какво науката, ние можем без преувеличение да кажем, че от решението на въпроса за отношението между тях от днешното поколение зависи по-нататъшния ход на историята[1].” Защото ако религията е насоката на духа и дълбинният психологичен опит към необусловения и вечния смисъл, то психологията е развитието и формирането на психиката в обусловените форми на емпиричните дадености.

Трудното коопериране на съвременната психологична наука и религията: единство в различията и възможности за синтез

Така поставеното предизвикателство е формулирано като вече  съществуващ процес в общата парадигма на науката за човека от Владета Еротич, който пише: „Общото желание в света на мултисистемен подход към жизненоважните проблеми на човека е извършило революция в отношенията между психологията и богословието[2]”.

Без значение колко разнообразни са проблемите на психологията и християнска антропология в съвременното им динамично развитие, а също и на интердисциплинарните връзки между тях, основният проблем е и си остава фундаменталният методологичен подход на християнската психология в специфичното ѝ разбиране за човека. И това се отнася до целия огромен комплекс от всички науки за него. Може ли християнското богословие да оправдае приоритета на духовното разбиране за човека или да намери компромис между сциентисткия детерминистичен и духовно-религиозния подход? Съществува ли специална християнска основа и разбиране в психологичната наука и докъде може да се разшири значението на християнската антропология? С други думи, може ли да се развива наука за човека с оглед на принципите, критериите и подходите на християнското антропологично учение в светлината на знанието за духа и непосредствения му вътрешен опит на реално преживяваното присъствие на Бога.

От православна гледна точка отговорът на тези въпроси се съдържа пределно ясно в така наречения „Манифест на християнската психология”, където са залегнали в тезисен вид  като постулати следните положения:

– „Християнската психология е научно-богословска дисциплина.

– Християнската психология е не само психология за християнството и за всеки отделен християнин, но и за цялата психология, за науката, за човечеството.

– Християнската психология не е нова психология, а е психология, която разширява своите граници, както в хоризонта на разнообразието от човешка дейност и култура, така и по вертикала на духовната реалност на живота.

– Християнската психология е наука за личността, за душата, поведението, и психологичния климат в семейството и рода, тя е също така и психология на култа, въобще сама по себе си тя е цялостно знание за човека.

–  Християнската психология – е наука за богоподобието на човешката личност, за човека със собствено име – конкретният, уникалният, универсалният човек.

–  Християнската психология като наука за човека може да включва  психологичната антропология, както и антропологичната психология. Спомагателните  дисциплини съдействат за вграждането на междудисциплинарни връзки с  психология и богословие от една страна и от друга – между секуларна психология и християнска психология.

–  Християнската психология – това е изключителното разнообразие на човешкия опит: религиозен, мистичен, културен и в областта на практическата дейност.

– Християнската психология е наука за човека в неговия емпиричен свят и в свръхестествения живот, за неговата лична молитва и религиозна практика[3].”

Към това следва да се добави още нещо, разкриващо  богатството и превъзходството на християнското учение за човека над еднопосочната самозатвореност при  чисто сциентичния подход към човека:

Християнската психология не само реабилитира научното знание за човека, но е в състояние също да го издигне до богословската му висота. И за целта са дадени следните предпоставки.

На първо място, това е християнската антропология, на второ – светоотеческия духовен опит и на трето – грижата  за душата в църковната мисия и индивидуалното служение на свещенослужителя. Или чисто богословски формулирано: в християнската психология човекът може да блесне с автентичната природа на първосъздадения Адам и с таворската светлина на Христос. Психологията – в частност психологията на личностното развитие – може наистина да се превърне в психология на духовно-нравственото възрастване и светостта, в които се откроява висотата на спасяващия се човек: в красотата на неговата богоуподобяваща се личност.

Модели на научно-изследователските позиции в отношението „психология-религия”

Най-често цитираните и използвани в научната англоезична литература четири модели за отношенията психология – религия са разработени от Дж. Картър и С. Нейрамор[4].

В конспективен вид и нагледно тази типология, систематизирана и обособена в четири области, предлага У. Оуенил (W.Ouweneel) в следната схема[5]:

– Психологията, противопоставена срещу религията (сциентистки модел);

– Психологията, хармонично адаптирана с религията (библеистичен модел);

– Психологията като научна дисциплина, съществуваща успоредно („parallels”) и без никакво отношение към религията (дуалистичен модел);

– Психологията с открити възможности за синтез и конвергенция и в интеграцията ѝ с религията (интеграционен модел).

Сциентисткият модел („Psychology against Religion”) изхожда от предпоставката, че научният метод е единственото и истинско средство в научно-изследователския път за разкриване на истината чрез емпирично-експериментална валидизация, защото само научната психология може да дава обективни и верни решения за психичното, интерпретирано  като чисто природна и детерминирана даденост. Религията, напротив, се възприема като възпиращ и затормозяващ фактор в развитието на съвременната психологична мисъл. В случая като примери Дж. Картър привежда Алберт Елис (Albert Ellis[6]) и Зигмунд Фройд (Zigmund Freud[7]).

В библеистичния модел („Religion against Psychology”) човекът се разглежда като духовно-нравствена същност. Всяка една идеология, технология, наука или човешка общност, отхвърлящи духовното естество на човека, способстват по този начин за патологичните душевни процеси и развития. „Добрата” (правилната) психология изисква автентичните прозрения и постановки на религията да се превеждат, осмислят и използват в психологичната терминология. Примери: в западната психология – Е. Фром (Erich Fromm[8]) и Карл Г. Юнг (Karl G. Yung[9]), в християнската психология – митрополит Йеротей Влахос[10], архимандрит Киприян(Керн[11]), Б. Вишеслaвцев[12], Иван А. Илин[13].

Дуалистичният модел („Psychology parallels Religion”) се основава на две напълно обособени области от психичната действителност. Едната е научно изследваната и интерпретирана психика, а другата се занимава само с опита в сферата на духовното. В този модел религия и психология не са свързани една с друга, те съществуват самостоятелно и паралелно една спрямо друга без никакво отношение и взаимовръзка. И тъй като между тях не са налице никакви интеракции, то няма също така и никакви конфликти.

Интеграционният модел предполага универсално, всеобхватно и всеединно понятие за истината. В този контекст Дж. Картър предлага следната ясна и категорична формулировка: „Всяка истина е истина Божия… Бог предоставя както Откровението, така също и човешкия разум, защото всички истини протичат заедно в едната истина Божия и образуват едно единно цяло[14]”.

Истинските и заедно с това валидни принципи на религията и психологията хармонират едни спрямо други и така могат да образуват единна цялостност като единна и кохерентна научна структура.

Идеограма. Четири модели за отношението между психология и религияТези четири модели, разработени от Дж. Картър са представени нагледно от У. Оуенил в идеограма №1, в която категорията религия е заместена в съотношение с „богословието” като научно изградена система от вероучителни истини, включващи съдържателната част на религиозната вяра и преживяване (вж идеограма 1).

Забележка. Обяснения на идеограма №1: Психология (Ps) и богословие (Th) и по-нататък цялостната психо-духовна-физична същност на човека (Mgр) е представена в тримерия с оглед на неговия духовен (g) и психичен (p) живот.

Идеограмата дава да се разбере, че както при сциентисткия (№1), така и при библеистичния модел (№2) се абсолютизира само една реалност, която се оказва напълно изолирана, затворена и без отношение към другата, като не се взема под внимание комплементарното и противоположното измерение. Напротив. Налице е дори взаимното им отрицание и безусловно отхвърляне.

В дуалистичния модел (№3) действителността се разделя на две напълно изолирани части, при които това разделение се откроява особено отчетливо, защото в случая изцяло се изключват всякакви допирни точки между двете научни дисциплини: богословие и психология. В царството на детерминираните емпирични дадености и експериментално доказана фактологичност няма място за индетерминирана реалност на духа и обратно.

Единствено интеграционният модел (№4) се основава върху „онтологичния монизъм” за „една единна духовна психофизична реалност”. Функционално междинна позиция заема все пак дуалистичният модел, при който въпреки методологичното му разделение на две реални сфери, то в човека тези области имат общата си основа на съществуване, защото духовното и психичното измерение (Mgр) могат да се осъществяват единствено в начина на живот и във формирането на отделната личност.

Така при анализа на разглежданите модели между психология и теология остава открит в съпоставителен план въпросът, как може да се осмисли отношението между тези две отделни области, обособени като две научни дисциплини. Как биха могли да се сравняват различните психологични и богословски разбирания  при подходите към религиозното преживяване, без те да бъдат изкуствено хармонизирани или приведени в непротиворечиво съответствие едни спрямо други. Многообразието и несъвместимостта на някои от тези модели създават предпоставки да не може да се достигне до общо съгласувано  решение на проблема, защото при отговорите на отделните въпроси в различните психологични школи се тръгва от несъизмеримо различни постулати и перспективи. От една страна в съществуващото разнообразие от психологични школи и направления съществуват фундаментални и дълбоки противоречия между самите тях, а от друга – тези различия са налице и при отношението им към феноменологията на духа.

Така според Л. Понграц са възможни три решения:

– Монистично: „Само една теория, само един модел, само едно определение на предметното съдържание е истинно и правилно.”;

– Дуалистично: Тази възможност за разрешаване на проблема „възприема определяеми и определени области на науката на противоположните структури, като им признава тяхната компетентност и независимост  единствено вътре в собствените им граници[15].”;

– Интегративно: Третото, представено от Л. Понграц решение, се основава върху критериите „аспектност” и „комплементарност”. В случая под аспект в субективен смисъл се отчитат  гледната точка и постулатите на наблюдателя, от която той разглежда и изследва определен предмет. А при втория критерий става въпрос за обстоятелството, че ситуационно възприеманото от субекта е обусловено и относително, поради което по-нататък в неговата интерпретация то може да бъде свързвано с взаимно допълващи се допълнителни гледни точки.

Психология на религията в границите на християнската антропология

От позициите на християнската и духовно ориентираната психология в много случаи се възприемат подходът на синтез между религия и психология. Това може да се прецизира като „диалогична” проблемна постановка на откритост и взаимно търсене на позитивното при създаването на нова парадигма за изследване на сложния и комплексен характер на религиозното преживяване[16]. Ако изходният пункт на психология на религията се свързва с психично-духовното единство на личността, то тогава се разкриват както за психологията, така също и за богословието, благоприятни перспективи, при които се прави опит научно да се съчетаят два определени аспекта на сложното многосъставно и многоизмерно човешко битие. Така от психологията се включва психичното, а от религиягта – духовното измерение.

В действителност, обаче, може ли да си изхожда от една и съща предметна област, отнасяща се до духовното и психичното измерение на човека, която да стане предпоставка за коплементарна интеграция между богословие и психология. От позицията на християнската антропология, критично преценено, в никакъв случай отношението „Бог-човек” не може да бъде разбирано в комплементарен смисъл тоест като симетрия и асиметрия между Бога като абсолютна свръхемпирична битийност и човека – в неговата природно-емпирична детерминираност. Или казано на богословски език: не може да има никаква съизмеримост между Абсолютното Битие на Бога и тварната същност на психофизичното битие на човека. Възможното в случая диалектическо съвпадение на противоположностите (coincidentia oppositorum) може по-скоро да се характеризира като „суплементарно” (допълващо се), защото то има уникалното  си направление и обяснение единствено и изключително само в религиозния опит:

– богословски погледнато – то протича от Бога към човека;

– от гледна точка на психологията – посоката на движение е от човека към Бога (срв. Х. Шрьор)[17].

Зададеният в този контекст въпрос намира с безвъпросна яснота дефинитивното си решение в  диалога между тези два търсещи се полюса. Защото става дума за действителна  среща в духовния опит:

– от една страна – на изразяващата се с научната психологична терминология копнееща за Бога личност;

– и от друга – формулирано с езика на богословието – тогава, когато Бог посещава Своето творение човека.

Така  научно-богословският подход  към диалогичната същност на личността в психологията на религията установява и разкрива същностния паралел на връзката ѝ с Бога.

Онтологично – човекът съществува единствено в съотношението си  спрямо Бога и защото Бог установява контакт и  встъпва в диалог с него.

Антропологично – възможността за  това диалогично съотношение е следствие на дълбинно заложената богообразност у човека.

Религиозно-психологично – тази връзка намира израз в обстоятелството, че Бог се обръща към човека с „ти” и което е още по съществено, че и човекът от глъбините на душата си в духовния си опит може да каже на Бога: „Ти, Боже мой!”.

Екзистенциално – Фактът, че човекът е образ и подобие на Бога преди всичко става явно в състоянието общение (koinonia) с другия, при което Бог е вечното „Ти” за човека[18]. Поради това и в съвременните специализирани изследвания на богословската антропология (Кл. Вестерман, В. Шмидт, Х. Волф) се възприeма и се прилага с евристичен потенциал формулата „понятие за отношение (Relationsbegriff[19] за образа Божи и богоподобието на човека, при което той се определя като ставащо, осъществяващо се отговорно в свобода и творчество личностно битие – център на всяка перспектива в конституирането на собственото „аз” и на света[20]. „Ние съществуваме като ипостасен отговор на Божия зов за осъществяване на нашето битие като връзка с Него[21].” Единствено в корелацията „Бог – човек” личността добива и има абсолютна ценност и автентичност, необусловени от никакви детерминиращи начала и фактори и поради това тя се възприема като висш духовно-нравствен идеал и уникална ценност.

Това е християнската антропологична основа при разрешаването на познавателно-аналитичните задачи за изследване стадиите на развитието на религиозната вяра в психология на религигията. Тази методология определя и критериите за абсолютното върховенство на теоцентризма и христоцентризма над автономния  антропоцентризъм, както и приоритета на вярата в Бога над разума, а също така и за доминацията на богословската рефлексия над сциентистския подход при осмисляне на емпирично-експерименталните данни в научната психологична теория. Ето защо в това направление антропологичните и психологичните принципи са конституирани от божественото (свръхемпиричното) към тварното (емпиричното) – или образно казано „отгоре надолу” – в истинската им  контекстуализирана теоцентрична, христологична и антропологично-психологична парадигма.

Така същността на човека е потърсена не във физичното начало, не в материята, от която той е създаден или в детереминацията на природните начала и фактори, но в Първообраза, според Който той е сътворен и към Който отделната личност се стреми в духовно-нравствено усъвършенстване и в търсене на по-съвършени форми на организация на личния и социалния живот. Това е линията, която се следва в психологичния анализ на развитието на личността, в интерпретирането и крайните цели при стадиите на религиозната вяра и в търсенето на вечния смисъл на човешкото битие.

_________________________

*Публикувано в Библия, култура, диалог, С., 2013, с. 168-177. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Уайтхед, Алфред Н. Наука и современный мир. – В: Заблуждающийся разум. Многообразие в ненаучного знания. М., 1990, с. 450.

[2]. Еротич, Владетa, Психологическое и религиозное бытие человека: [пер. с серб.]. Москва: Библейско-богословски институт святого апостола Андрея, 2008, с. 28.

[3]. Заб. Този „ Манифест” като документ е изработен и приет като основоположна програма на Института за Християнска психология (Москва, 2010 г.) { Електронна версия, м. декември 2012 г.} http: //fapsyrou.ru/about/christianity/manifest_hristianskoy_psihologii_958.

[4]. Carter, J. D. & Narramore, S. B.  The Integration of Psychology and Theology: An Introduction. Grand Rapids: Zondervan, 1979. S. 277; Carter, J. D. Secular and Sacred Models of Psychology and Religion. – Journal of Psychology and Theology. 1977, N 5, p. 197-208.

[5]. Срв. Ouweneel, W. J. (1993). Psychologie. Ein bibelorientiert-wissenschaftlicher Entwurf. Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung (holl. Original 1984), S. 290.

[6]. Срв. Ellis, Albert. Theories of Personality: Critical Perspectives (with Mike Abrams, PhD, and Lidia Abrams, PhD.). New York: Sage Press, 7/2008.

[7]. Срв. Freud, Sigmund. Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Fischer, Frankfurt am Main 1999; също: Фройд, Зигмунд. Отвъд принципа на удоволствието. С., 1992; Психология на религията.С., 1994; Тотем и табу. С., 1992.

[8]. Срв. Fromm, Erich. Psychoanalysis and Religion. New Haven: Yale University Press, 1950; Фром, Ерих. Бягство от свободата. С., 2005; (ориг. на английски „Fear from Freedom“ (UK), 1941); Човекът за самия себе си.С., 2005; (ориг. на анг. език „Man for himself, an inquiry into the psychology of ethics“, 1947) Догматът за Христос ISBN 9547395831; (ориг. на анг. език („The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and Culture“, 1963); Да имаш или да бъдеш.С.,2006; (ориг. на анг. език „To Have or to Be?“, 1976)

[9]. Срв. Юнг, Карл Г. Избрано книга първа, втора, трета. Плевен, 1993; Психологически типове. С., Университетско Издателство, 1996; Отговор на Йов.Плевен, 1997; Съвременният човек в търсене на душата. Плевен, 2006; Заб. В цялостното си творчество К. Г. Юнг се занимава с проблемите на религиата; срв. Jung, Carl Gustav. Gesammelte Werke. 18 Bände. Rascher, Zürich/ Walter, Olten. 1958–81.

[10]. Срв. Влахос, Йеротей митрополит. Православна духовност, Православна психотерапия.

[11]. Срв. Киприян,(Керн),архим. Православно пастирско служение. 1957, Париж. същ. авт. Антропология св. Гр. Паламы, 1950, Париж.

[12]. Срв. Вышеслaвцев, Борис. Этика преображенного эроса, Москва, 1994; Образ Божий в существе человека – Във: Вечное в русской философии. Париж,1955.

[13]. Срв. Ильин, Иван А. Путь к очевидности, 1993; същ. авт. Аксиомы религиозного опыта. Москва, 2002.

[14]. Срв. Carter, J. D. & Narramore, S. B. Цит. съч., S. 277

[15]. Срв. Pongratz, L. J. Gechichte, Gegenstand, Grundlagen der Klinischen Psychologie. Göttingen, 1977, S. 54.

[16]. Срв.Utsch, Michael. Religionspsychologie: Voraussetzungen, Grundlagen, Forschungsüberbick. Stuttgart – Berlin – Köln. 1998, S. 227 – 229.

[17]. Срв. Schroer, H. Die Denkform der Paradoxalitaet als theologisches Problem, Göttingen: Vandenhoesk & Ruprecht (1960), S. 45.

[18]. Срв. Buber, Martin. „Ich und Du.“, Stuttgart, 1995; Rutsche, Markus. Die Relationalität Gottes bei Martin Buber und Joseph Ratzinger, Heidelberg, 2008, S.7-9; Grimme, Hans-Werner. Ich – Du – Ewiges Du: religionsphilosophische Aspekte der Dialogik Martin Bubers, Stuttgart, 2002.

[19]. Срв. Westermann, Claus. Genesis. Bd. I: Genesis 1-11 (BK I/1). Teil 1: Gen 1-3. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999.;Goerg, Manfred. Das Menschenbild in der Priesterschrift.- In: BiKi 42, 1987, S. 21-29; Gross, Walter. Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen im Kontex der Priesterschrift. – In: Theologische Quartalschrift (THQ), 161, Tuebingen, 1981, S.244-264; Ockinga, Boyo. Die Gottesebenbildlichkeit im alten Aegipten und im Alten Testament,Wiesbaden, 1984; Schmidt, Werner H. Anthropologische Grundbegriffe im Alten Testament.- In: Evangelische Theologie, 24, 1969, S. 374-388; същ. Gott und Mensch in Psalom 8.-In: Theologische Zeitschrift, 25, 1969, S. 1-15.

[20]. Срв. Лосский, Владимир. По образу и подобию, Москва.: Издание Свято-Владимирского Братства, 1995, с. 113.

[21]. Срв. Deissler, Alfons. Wer bist Du, Mensch? Freiburg, (1985), S. 11-16.