Заключение

В края на това изследване върху първата епоха на следхалкидонското развитие на христологията нека се опитаме да обобщим резултатите от него. Като цяло факторите, оказали влияние върху появата и превъзмогването на Акакиевата схизма, биха могли да се разделят на две групи: църковно-политически или външни, към които можем да причислим интересите и поведението на императорите (източни и западни), западните владетели (след 476 година), военачалниците, управителите на провинции и другите влиятелни висши държавни сановници, замесени и участвали по някакъв начин в христологическите спорове; и чисто богословски или вътрешни, в рамките на които спадат различията в христологията на отделните богословски школи и направления (най-вече между православни и монофизити), интересите и характерите на църковните водачи и поведението и мотивацията на техните привърженици, както и крайните резултати в църковен аспект от тези спорове и борби.

1. Външни фактори: Император Маркиан и съпругата му Пулхерия, по чиято инициатива е бил свикан Халкидонският събор, поели грижата и за неговата защита и утвърждаване, след като на Изток се появило несъгласие с постановеното от него учение. Докато бил жив, императорът успял най-вече с помощта на политически средства да овладее, но не и да унищожи изблиците на недоволство.

Политиката на неговия приемник Лъв І била на моменти колеблива и непоследователна, което съхранило надеждите на монофизитите, че ще съумеят да вземат надмощие. Въпреки че се ползвал с категорично изразения глас на цялата Църква в полза на Халкидонското православие, заявен в проведената от него анкета, император Лъв, в желанието си да неутрализира силното влияние на германските генерали-ариани в своя двор, допуснал настаняването в столицата на компактни маси исаврийци, чрез предводителя на които (Зинон) във висшите кръгове започнало да намира подкрепа толерираното от последния монофизитство.

В началото на своето управление Зинон не показал явни пристрастия към никоя от спорещите страни, но скоро бил свален от престола с държавен преврат. Узурпаторът Висилиск заложил на монофизитите, в полза на които издал и своята Енциклика, с която на практика обезсилвал решенията от Халкидон и откривал пътя за преследване на Православието. Логично било, след като свалил узурпатора, Зинон да се облегне на православните, с чиято помощ се надявал да укрепи трона си. Съзнавайки колко е важно от държавническа гледна точка неговите поданици да живеят в религиозно единство, той предприел опит да ги обедини с издаването на Енотикона. С този опит обаче той постигнал точно обратния ефект. Вместо да върне монофизитския Египет в Православната църква, той довел до схизма между Константинопол и Рим и до отлъчването на патриарх Акакий. Този факт е показателен доколко вредна може да бъде силовата намеса на държавата в делата на Църквата.

Политиката на Зинон била продължена и дори втвърдена при неговия приемник Анастасий І. Нейна жертва станали столичните патриарси Евфимий и Македоний, както и много други православни архиереи. Това обаче не разколебало православните. Въстанието на Виталиан било подкрепено от тях, но не успяло да доведе до поврат в императорската политика.

Това станало с възкачването на престола на православния император Юстин І, с чието съдействие бил сложен край на Акакиевата схизма. Въпреки насилствените мерки, предприети от него, той и приемниците му не успели да върнат монофизитите в лоното на Православната църква, което е още едно доказателство за неефективността на силовата намеса на държавата в църковните дела.

Политиката, провеждана от западните неправославни владетели след обявяването на схизмата, се характеризира с подкрепата им за твърдата позиция на папите, с цел Църквата да бъде разединена и отслабена. Тук също виждаме опити Западната църква и папството да бъдат използвани като инструмент и постигане на личните интереси на владетелите.

Като цяло влиянието на външните фактори в обобщен вид би могло да се характеризира като по-скоро затормозяващо процеса на Халкидонските решения в целокупния живот на Църквата. Силовите методи на действие на държавната власт и в двете посоки служели по-скоро за радикализиране на позициите на спорещите страни, отколкото за подпомагане преодоляването на различията.

2. Вътрешни фактори: Изходната точка при разделението по повод Халкидон било отдалечаването на александрийската традиция след св. Кирил Александрийски от антиохийско-константинополската христология по отношение на езиково-терминологичния инструментариум. Това водело често пъти до превратно и изопачено тълкуване на неговите съчинения, най-вече що се отнася до „миа-фисис”- формулата (μια φυσις του Θεου Λογου, една въплътена природа на Бог Слово). Именно нейното крайно тълкуване довело александрийците до монофизитството. Като допълнителна предпоставка трябва да се отбележи и липсата на настройка и способност у богословите и от двете течения да погледнат в достатъчна широчина зад термините и формулите и оттам да оценяват общото и различното между тях.

Силните и слабите страни на монофизитството се коренят в акцента, който неговата христология поставя върху единството на двете природи. Съдържащата се в „миа-фисис”-формулата монофизитска терминология изключва несторианството и потвърждава поне на теория твърдението за запазване на човешката природа при съединението. Монофизитското учение за една сложна съставна природа в Христос след Въплъщението обаче клони, вследствие липсата на разлика между термините φυσις и υποστασις, към представата за една преобладаваща божествена природа, която оставя само незадоволително пространство за истинската човешка природа. Раздробяването на монофизитите през VІ век по повод опитите им да достигнат до едно изчистено и общоприето дефиниране на тази вяра, е белег за слабост в тяхната христология.

На Халкидонския събор било дефинирано учението за две природи в една ипостас, което било прието единодушно от православните и в двете части на империята. Проблем между Изтока и Запада обаче предизвикали приетите от събора канонически правила, най-вече тези, които издигали ролята и ранга на Константинополската патриаршия (правила 9, 17, 28). С 28-о правило столицата била поставена на второ място не само по чест, но и по власт след Рим. Папа Лъв І и неговите приемници категорично отказвали да приемат това решение, докато столичните патриарси неотклонно го защитавали и се ползвали от дадените им с него прерогативи. Тази борба била и един от мотивите, макар и не афиширан като такъв, за обявяването на Акакиевата схизма, както и за други последващи разделения. Приемането на тези правила при деклариран отказ на папските легати да участват в обсъждането и гласуването им дало основание на папа Лъв да се въздържа дълго време от признаването на събора, въпреки че той бил напълно съгласен с неговото догматическо вероопределение. Докато той бил жив, църковният мир бил запазен, въпреки противоречията, но скоро след това той бил нарушен от появата на схизмата.

Патриарх Акакий Константинополски е една доста противоречива личност. Противно на утвърденото в западната историческа наука мнение ние смятаме, на базата на запазените свидетелства, че той е православен, което се доказва най-добре от неговото поведение при опита на узурпатора Василиск да отмени решенията на Халкидонския събор. Това потвърждават и запазените негови писма[910]. Може да се смята за невинен и по обвинението за общение с еретици, защото той влязъл в общение с Петър Монг едва след като последния формално засвидетелствал пред него своето православие. След това той умрял, преди да успее да се убеди в неговите противозаконни постъпки. Що се отнася до поставения от Зинон Антиохийски патриарх Петър Гнафей, то Акакий неведнъж с гордост пише в писмата си, че не е приел в общение този краен монофизит. Това ни дава основание да се съмняваме в твърдението на Евагрий, че авторството на Енотикона принадлежи на Акакий. Именно Енотиконът е послужил като основание за папа Феликс ІІІ да го обвини в ерес, но, погледнато от позицията на православния Изток, Акакий не би могъл да носи отговорност за документ, издаден от императора. Акакий би могъл да бъде обвиняван в тактически грешки, но не и в ерес.

В полза на православието на Акакий говори и съпротивата, която столичният клир, православният народ и монашеството на Константинопол оказват през време на целия период на схизмата срещу настояването на Рим за изваждане на името му от диптихите. И ако за епископата и клира могат да се търсят някакви други мотиви за тази съпротива, то за народа и монашеството е трудно да бъдат посочени такива. Ако той беше еретик, държавната власт също не би се поколебала в името на църковния мир да прокълне паметта му, за което настоявали папите.

Твърдата позиция на папа Феликс ІІІ срещу двусмислиците на Енотикона допринесла отчасти за каузата на Халкидонското православие, но претенциите на неговите приемници (най-вече на Геласий І) към Константинополските патриарси, особено Евфимий и Македоний, които официално скъсали с монофизитите и упорито се борили за Халкидонската вяра, да извадят от диптихите името на Акакий въз основа на отлъчването му от Рим, били нереалистични и само допринесли за задълбочаването на разрива между Изтока и Запада. Тези претенции били предявявани неотклонно от всички папи по време на схизмата. Те се съдържали и в Изложението на вярата на папа Хормизд, с приемането на което се сложил краят на схизмата. С изваждането на имената на Акакий и приемниците му на катедрата от диптихите изглеждало, че Рим се е наложил над въображаемите монофизити в Константинопол. В провинцията обаче нещата не стояли по този начин. Там били съгласни с анатемата срещу монофизитите, но били против да се вадят от диптихите православни епископи само заради това, че са били в общение с Акакий и неговите приемници. Папските легати в крайна сметка се съобразили с тези настоявания, към които скоро се присъединила и столицата. Така нещата дошли на мястото си и Евфимий и Македоний били причислени към лика на светците.

В крайна сметка авторитетът и вселенският характер на Халкидонския събор били възстановени в Църквата на имперско ниво. Фазата на Енотикона окончателно приключила. За съжаление, преодоляна била само схизмата между Рим и Константинопол, но разделението между привържениците на предхалкидонската традиция в Египет и Сирия и халкидонистите не било преодоляно. Представителите на тези две традиции вече дотолкова се били отчуждили, че занапред били способни да откриват единствено различията, но не и общите черти помежду си.

Процесът на отделянето на монофизитите от Православието протичал с неравномерна скорост. Репресивните мерки, предприети от император Юстин срещу тях, също способствали за радикализирането им. Свалените епископи ръкополагали клирици за напуснатите от тях области, с което започнали изграждането на една нова иерархия. Те били подкрепяни от голям брой монаси, които упорито се съпротивлявали срещу новата религиозна политика. Докато след ІІІ Вселенски събор (431 година) радикалните несториани били изтласкани извън границите на империята, сега монофизитите останали в границите на последната до момента, в който през VІІ век населяваните от тях области станали бърза плячка на ислямските завоеватели, които признали монофизитството за официално християнско изповедание в тези територии.

Изображение: Вси светии

__________________________

[910]. Така например, в писмо до Петър Гнафей, когато той, ставайки Антиохийски патриарх, внесъл добавката „разпныся за ны” в Трисагиона, Акакий го обвинява във въвеждане на ерес и пише, че той самият и свиканият от него събор изпаднали в ужас, узнавайки за това; след това, обвинявайки Гнафей, той излага напълно православно учение за Въплъщението на Сина Божий и поставя Халкидонския събор редом с предишните три Вселенски събора, ср. Harduin, op. cit., t. II, 841-845.

ІІ. Задълбочаване на противоречията

Начало на схизмата

ІІ.1. Политически компромиси – причина за кризата

Император Зинон (474-491), според описанието на летописците, съвместявал в себе си всички пороци на развратен гуляйджия и твърде малко добродетели. Кедрин го причислява към ереста на „безглавите” (акефалии), които сливали двете естества на Иисус Христос[236]. Но той едва ли твърдо се е придържал към някакви определени убеждения. Силно мургав, космат и нестроен на външен вид, той бил отвратителен и по вътрешните си качества: гневлив, злопаметен и завистлив. На сладострастието се отдавал докрай и открито развратничел, като смятал, че ако тайно се отдаваш на порока, не си никакъв самодържец. Към това се прибавят и неговата слабохарактерност и страхливост[237]. В самото начало на управлението му страшни бедствия се стоварили върху империята: Месопотамия била нападната от сарацините, а Тракия – от хуните на Теодорих Стари[238], които опустошили страната. Това, което останало след нашествието на варварите, Зинон насила иззел и похарчил за своите удоволствия. С това той станал особено ненавистен на поданиците си.

ІІ.1.1. Превратът на Вaсилиск

След смъртта на малолетния император Лъв ІІ (ноември 474 г.), Верина и част от синклита влезли във връзка с нейния брат Василиск, който се намирал в град Ираклия, диоцез Тракия. Той и неговите роднини[239], които в лицето на Зинон виждали само един амбициозен провинциалист, решили, че вече е настъпил техният час и въстанали против него. Василиск провъзгласил себе си за император, сина си Марк – за цезар, а жена си Зинонида – за августа. Летописците не говорят подробно за това, как точно е протекло въстанието, но последвалите действия на Василиск водят до извода, че главни действащи лица в бунта били противниците на Халкидонския събор – монофизитите. С предупреждения за заговори и заплахи от наемни убийци Верина успяла да внуши на зет си такъв страх, че, въпреки зимата, на 9 януари 475 година[240] Зинон заминал през нощта с жена си Ариадна и майка си за Халкидон, а оттам, без да спира, с пощенски коне продължил за Исаврия[241].

Василиск влязъл в Константинопол[242] без сражение и се провъзгласил за император в двореца в Евдомон, противно замислите на сестра си Верина, която възнамерявала да даде короната на своя любовник, магистъра на официите[243] Патрикий. След като Василиск го ликвидирал, тя започнала да интригантства против него в полза на зет си Зинон и дори й се наложило да търси азил от гнева на брат си във Влахернската църква „Св. Богородица”[244]. В началото узурпацията на престола била популярна; в цирка народът се нахвърлил върху исаврийците и станало голямо кръвопролитие[245].

По своите нравствени качества Василиск не бил по-добър от Зинон. Подбуждан от жена си Зинонида и някои други изявени монофизити, които му били помогнали да узурпира трона[246], Василиск предприел мерки за преследване на православните.

Както след смъртта на император Маркиан през 457 година, така и сега, след смъртта на Лъв І, монофизитите в Александрия използвали смяната на върха за нова атака против Халкидонския събор и изпратили една делегация от монаси в Константинопол. Тя трябвало да връчи на Зинон петиция, с която се искало връщането на Тимотей Елур от заточението му в Херсон. Вместо Зинон обаче тази делегация заварила Василиск на трона. Към това се прибавила и случайността, че лекарят Теоктист, александриец по произход, когото Василиск направил магистър на официите, бил брат на един от тези монаси[247]. Освен това новата императрица Зинонида, една светска жена, която изневерявала на императора с неговия племенник Армат[248], също симпатизирала на еретическата опозиция[249]. Подложен на разностранен натиск, узурпаторът Василиск разрешил на непримиримия фанатик Тимотей Елур да дойде в Константинопол. Това предизвикало противоречиви реакции. Намиращите се в града александрийски моряци превели смятания за тях патриарх Тимотей през града, пеейки: „Осанна Сину Давидову! Благословен Идещият в име Господне! Осанна във висините!” (Мат. 21:9). Вратите на църквите в града обаче останали затворени за тях и той можел да служи литургия само в затворен домашен кръг[250]. Пристигайки в Константинопол, Тимотей Елур започнал да убеждава Василиск да издаде грамота против определенията на Халкидонския събор[251]. Предчувствайки победата си, той решил да организира тържествена религиозна процесия, но неочаквано паднал от магарето, което яздел, счупил крака си и засрамен се прибрал в своята квартира. Императорът изпълнил молбата на Тимотей и демонстрирал своята благосклонност към монофизитите с това, че провъзгласил Тимотей Елур за легитимен патриарх на Александрия, а Петър Гнафей – на Антиохия[252]. При заминаването си за епархиите те били снабдени с грамоти с особени пълномощия (μετ τúπον).

Следвайки препоръките на Тимотей Елур, императорът обнародвал от свое име окръжно послание (Енциклика, εγκúκλιον)[253], предложено от един от египетските монаси, в което като единствена норма на вярата признавал Никео-Цариградския символ и проклинал Халкидонското вероопределение и Tomus Leonis. В заключение заповядал на всички епископи да го подпишат. Който занапред се осмелявал да изповядва „халкидонските нововъведения” или дори само да ги споменава, е в нарушение на едикта, издаден от император Теодосий ІІ непосредствено след Разбойническия събор (449 г.) и приложен[254] към Енцикликата. Същността на съдържанието му се заключава в следното: заявявайки предварително, че приема напълно законите, издадени от предишните императори, и ги признава като свои закони, че благочестието и ревността по Бога и Спасител наш Иисус Христос той предпочита пред всяка друга грижа за човешки дела, и че съгласието на Христовото паство представлява спасение както за него самото, така и за всеки поданик на държавата, по-нататък утвърждава и признава за основание на вярата Никео-Цариградския символ и определението на ІІІ Вселенски събор. „А това, което е нарушило единението и реда в светите Божии църкви и мира в целия свят – продължава той – като: книгата на Лъв и всичко, постановено в Халкидон за определяне на вярата, или изложено в символи – всичко, казано в смисъл на тълкувание, или учение, или разсъждение, и стореното, като нововъведение, против гореспоменатия символ на 318-те св. отци – всичко това, както тук, така и навсякъде, във всяка църква, където бъде намерено, заповядваме на намиращите се навсякъде светейши епископи да предават на анатема и на огъня”. „Нека с всички нововъведения, допуснати в Халкидон, въпреки божествения символ, да бъде анатемосана ереста на тези, които не изповядват, че Единородният Син Божи истинно Се е въплътил и въчовечил от Духа Светаго и Света Приснодева Богородица Мария, а говорят, че Той е имал тяло или небесно, или призрачно и мнимо. Въобще нека бъде анатемосана всяка ерес и всичко, което, когато и да е, както и да е и където и да е във вселената, мислено или словесно е въведено като новост в нарушение на този божествен символ. А тъй като за царската загриженост е свойствено с далновидност да утвърждава спокойствието на поданиците – не само за настоящето, но и за бъдещето, то ние нареждаме на намиращите се навсякъде светейши епископи да се подпишат под тази наша свещена окръжна грамота…, анатемосвайки всяко положено в Халкидон затруднение за православния народ и изгонвайки го напълно от светите църкви като действително препятствие за обществото и нашето благоденствие”. Императорът наричал това свое послание „съгласно с волята Божия” и издадено „по примера на предишните императори”. Затова непокорните, отхвърлящите това послание, той подвеждал под цялата строгост на законите, издадени от предшествениците му срещу еретиците[255].

Всеки читател, малко запознат с всички тънкости в богословските спорове, безспорно би намерил това послание на Василиск за напълно православно. И действително, ако си представим, че Халкидонският събор не е бил провеждан, то в посланието не би могло да се намери нищо, което би могло да бъде осъдено от православна гледна точка. Императорът приема определенията на първите три вселенски събора и изповядва, че Иисус Христос е истински Син Божи по Божество, истинно въплътил се от Дева Мария и по човечество. Всичко това не било осъдено и от Халкидонския събор. По-нататък, разглеждано от държавническа гледна точка, посланието на Василиск би могло да се оцени и като мъдър държавен акт. Правителството е загрижено за благото на поданиците си и за спокойствието в държавата. Енцикликата на Василиск преди всичко била приета от Тимотей Елур и Петър Гнафей, но така също и от приемника на Ювенал Иерусалимски – Анастасий (458-478). Броят на всички епископи, които отхвърлили посланието на папа Лъв и Халкидонския събор и приели Енцикликата, достига до 500 души. Когато впоследствие започнали да обвиняват източните епископи, че те от страх пред императора са я приели, те се събрали на събор в Ефес, от името на който изпратили до Василиск молба със заявлението, че неговото окръжно послание е подписано от тях „със съвършена радост и готовност”[256]. Западните писатели, както католически, така и протестантски, при анализа на този факт обикновено упрекват източните епископи и въобще цялата Източна църква в раболепие пред императорите; това надали е справедливо. Част от епископите, както е видно от хода на събитията, са се подписали под Енцикликата затова, защото тя в известен смисъл е техен собствен продукт и била в услуга на покровителстваните от тях ереси; други, възможно е, от раболепие и страх пред императора; но мнозинството сторили това с убеждението, че Енцикликата не съдържа нищо неправославно. Каквато и да била истината, все пак звучи невероятно такъв голям брой епископи да са били ръководени само от робски помисли и чувства пред императорите[257].

Халкидонистите, от своя страна, разглеждали Енцикликата на Василиск от съвсем друга позиция. Авторитетът на Халкидонския събор бил важен именно поради това, че е дефинирал точната и определена истина, така че, който отхвърля събора, с това отхвърля и утвърдената от него истина. Тържественото заявление на императора, че признава в Христос както истинското Божество, така и истинското Му въплъщение от св. Дева Мария, по своята неопределеност съдържало и скритото намерение на еретиците да подменят на всички църковни постове православните с монофизити и вместо православното учение за неслитно, неразделно, неизменно и неразлъчно съединение на двете природи в Иисус Христос, на базата на Енцикликата да въведат навсякъде учението за сливане на двете природи в Богочовека след Въплъщението, тоест монофизитството. Правосвлавните отхвърлили Енцикликата като еретическа, безбожна и накърняваща правата вяра.

Столичният патриарх Акакий (472-489), който получил от узурпатора заповед да подпише документа по примера на останалите източни патриарси, вместо да се подчини, побързал да консолидира православните монаси и жителите на Константинопол срещу Василиск като еретик и враг на правата вяра[258]. Цялото столично население с жените и децата, клира и монасите се събрали в храма „Св. София” и с внушителното си множество възпрели Василиск да извърши каквото и да било насилие над осмелилия се да му противодейства патриарх. Виждайки тази подкрепа, Акакий решил да привлече народа още по-плътно до себе си. Той покрил олтара с траур и жертвеника и тържествено обявил от амвона Василиск за еретик, при което не пощадил и Зинон. Разбуненият народ заплашвал да опожари целия град, ако Василиск се осмели да продължи да преследва православната вяра и Халкидонския събор. Заплахата от унищожаване на града с огън направила много силно впечатление на узурпатора, още повече че едновременно с описваните събития в Константинопол действително избухнал страшен пожар, който изпепелил най-богатия квартал на столицата и прибавил още една към многото причини за всеобщата ненавист срещу него. Изплашен от народното възмущение, той избягал от града. Отдалечавайки се, за да запази реда и собственото си достойнство, Василиск издал заповед, с която забранил на всички членове на сената да влизат в общение с патриарха. В същото време срещу него се опълчил и знаменитият със светостта и чудесата си отшелник Даниил, който, подобно на св. Симеон, се подвизавал на стълп в Анаплус. Той събрал около себе си множество православни монаси, отправил се с тях в лагера на Василиск и с удивително безстрашие го изобличил. От придружаващите го монаси особена смелост проявил и Олимпий[259].

Императрица Верина и членовете на сената влезли във връзка със Зинон, който още се укривал в Исаврия. Когато той станал съимператор на малолетния Лъв ІІ, около него се навъртал ивериецът Ил, който от дълги години бил на служба при император Лъв І. Той командвал една военна част и се бил поставил в услуга на армията на краля на готите Теодорих Стари[260]. Посредством големи обещания Василиск успял да го спечели на своя страна. Ил и брат му Трокунд били натоварени с преследването на Зинон, тъй като изглеждало разумно войната против избягалия в родните си планини император да бъде водена от познаващите страната исаврийци. Те успели да заловят майката и брата на Зинон и ги затворили в едно разбойническо леговище[261]. Това обаче не заставило Зинон да капитулира, а и Василиск не удържал на обещанията си. Тогава двамата братя преминали на страната на императора-сънародник и го окуражили да нападне узурпатора, вместо да се крие от него в родината си. През лятото на 476 г. Трокунд завладял Антиохия[262], а Ил и Зинон настъпили към столицата. Една голяма армия, командването на която Василиск поверил[263] на любовника на жена си Армат, ги пресрещнала около Никея. Зинон искал да избегне сражението, но му било обяснено, че не се нуждае от битка, а може да постигне целта си с подаръци и обещания за високи постове. Това средство се оказало ефикасно. Пълководците на Василиск преминали на страната на Зинон и той безпрепятствено наближавал Константинопол.

Заплашен от всички тези събития, Василиск отменил Енцикликата с издаването на един нов едикт, наречен Антиенциклика (αντεγκúκλιον; κατ των εγκυκλίων)[264], който в неясна форма отразявал неговото нежелание за този акт. С него той отменял всички свои предишни разпореждания против Халкидонския събор и осъждал както ереста на Несторий, така и Евтихий и останалите еретици. Заедно с това се възстановявали привилегиите на Константинополския патриаршески престол, дадени му в Халкидон и отнети с предишните разпореждания и действия на узурпатора. „Вярата на отците, която досега бе изповядвана, а също и по време на нашето господство се изповядва, трябва да остане”, се казва в началото. „Ето защо, издадените по време на нашето господство енциклики са невалидни”. Това е обяснено с нещо, което не се нуждаело от оттегляне, тъй като и двете страни били единодушни по въпроса за анатемата срещу Несторий и Евтихий. „По този въпрос не е необходимо свикването на никакъв събор”, с което пък се отхвърляло искането на Тимотей Елур. „На патриарх Акакий следва да бъдат възстановени правата да ръкополага (митрополитите на диоцези Понт, Асия и Тракия – ск. м.), но по такъв начин, че вече ръкоположените епископи да запазят катедрите си, без от това да възниква прецедент в ущърб на правата на ръкоположение на Константинополската катедра след смъртта им”. Текстът за отмяната на 28-о правило, касаещо привилегиите на Константинопол, бил внесен от Тимотей Елур в полза на митрополит Павел Ефески. Трябвало само да бъде предотвратено свалянето на вече ръкоположените на това основание от Павел епископи, както и да се формулират ненакърнимите по принцип привилегии на Акакий. Халкидонското вероопределение, което в Енцикликата било категорично отхвърлено, в Антиенцикликата въобще не е споменато. Противно на „яснотата, с която със сакрата се възстановяват привилегиите на константинополската катедра”, на поданиците, „се предоставя да проверят защо онези, които си издействаха този документ (тоест Акакий, Даниил Стълпник и столичните архимандрити – ск. м.), са обрекли на забрава Никейския символ”. Това е една силна атака срещу Халкидонското вероопределение в контекста на тезата на Тимотей. Той, който заедно с Диоскор принудил Разбойническия събор да осъди Флавиан, винаги отстоявал мнението, както в изпратения през 457 г. libellus до император Лъв, така и по-късно в две свои обширни произведения, че Никейският символ трябва да остане единственото вероопределение, към което (съобразно постановлението на ІІІ Вселенски събор) „нищо не може да бъде прибавяно”, и че Халкидонският символ, особено съдържащите се в него изрази от Tomus Leonis, представлява една недопустима прибавка от такъв вид. Именно за тези, влизащи в противоречие с Никейския символ, „нововъведения” Василиск снема от себе си отговорността в Антиенцикликата. Той вече се бил обявил единствено за Никейския символ в прочетения при помиряването му с Акакий mandatum[265], като заявил тържествено, че като неримлянин[266] и военен не е сведущ в „дълбините на вярата”, а в заключение добавил едно пророческо предупреждение: „За да не би някак това управление на беззаконника (ср. 2 Сол. 2:6-7) да отстрани от пътя запазеното (Никейския символ – ск. м.)”. Като беззаконник (ανομος) най-вероятно е бил визиран Зинон. Действително се съобщава[267], че Василиск склонил да издаде Антиенцикликата едва при вестта, че Зинон настъпва с армията си към столицата. Но за покаяние било вече твърде късно.

В края на юли 476 година, след 20-месечно отсъствие, императорът влязъл в Константинопол[268] и бил радостно приет от сената и народа, а Василиск със семейството и децата си потърсил азил в храма „Св. София”. Зинон ги подмамил да излязат оттам с обещанието, че няма да ги обезглави. След като те се подчинили, той ги заточил в крепостта Лимне в Кападокия, където, заключени в една кула, били оставени да умрат от глад. Зинон сметнал, че така е спазил клетвата си[269]. Скоро и Армат бил застигнат от подобна участ.

_____________________________

236. Cedrenus, op. cit., p. 615.

237. Ibid., Ср. Evagrius, op. cit., III, cap. 1; 3.

238. Malchos. – In: Exc. de leg. Rom., p. 165; Malchos. – In: Exc. de leg. gent., p. 572; Johannes Antiochenus. – In: Exc. de insid., p. 132.

239. Ср. Vita Danielis, p. 286, където са споменати Армат, братовчед на Верина, зет й Зус и Маркиан, син на западноримския император Антемий, който се оженил за Леонтия, обещаната на цезар Патрикий втора дъщеря на Лъв І. Според Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 28, комплотът бил организиран в Ираклия, където Василиск се оттеглил след катастрофалното поражение на флота в африканската кампания през 468 година.

240. Ср. Johannes Antiochenus. – In: Exc. de ins., p. 132.

241. Vita Danielis, p. 286.

242. Theophanes, op. cit., p. 186; 194; Evagrius, op. cit., III, cap. 2; 3; Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 28; 29; Cedrenus, op. cit., 1, 615-616.

243. Magister officiorum е висш сановник, който стоял начело на отделните ресори на управлението, ср. Ангелов, Д., Византия. Политическа история, с. 40.

244. Vita Danielis, 186-187; Candidus. – In: Photius, op. cit., 79.

245. Candidus, ibid; Marcelinus, op. cit., p. 90.

246. Cedrenus, op. cit., 1, р. 618; Theophanes, op. cit., p. 194;

247. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 5; Vita Danielis, p. 198.

248. Suidas, Αρματος. – In: Lexicon, alpha, 3970, 1-20; ср. Schwartz, PS, S. 185.

249. Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 29; Zacharias, ibid.; Vita Danielis, p. 194.

250. Coll. Avell., p. 126; 131; 134.

251. Evagrius, op. cit., III, cap. 4.

252. Според Malalas, op. cit., p. 379, това е станало през 8-ия месец на узурпацията, тоест август 475 година.

253. Текстът вж. в Codex Vaticanus gr. 1431 (ed. Schwartz), S. 49 ff.

254. Ср. сбирката на Rusticus. – In: ACO II 3. Текстът е запазен в латински превод и присъединен към 3-то заседание (против Диоскор) на Халкидонския събор.

255. Evagrius, op. cit., III, cap. 4.

256. Evagrius, op. cit., III, cap. 5.

257. Учудващо е, че Neander, Allgemeine geschichte…, IV, p. 261, който като цяло изпитва отвращение към точните догматически определения, в случая негодува срещу византийските епископи и вижда в постъпката им само робско следване на богословското направление в императорския двор.

258. Evagrius, op. cit., III, cap. 7. Евагрий пряко свидетелства, че монасите и народът на Константинопол били подбудени срещу Василиск от патриарх Акакий. Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 32, твърди, че Василиск не бил в състояние да принуди Акакий да приеме и подпише Енцикликата затова, защото „целият град – мъжкият и женският пол, стичайки се в храма, въстана против Василиск”. В съгласие с това пишат и Theophanes, op. cit., p. 188; Cedrenus, op. cit., I, 617-618. Но от тези сходни помежду си свидетелства още не следва да заключим, че Евагрий говори неистина, като утвърждава, че Акакий е бил в основата на бунта. От тях става ясно единствено, че той е намерил поддръжка сред народа и монасите. Тук не трябва да се пропуска и следното негово съображение: отмяната на Халкидонския събор се свързвала и с принизяване на Константинополската патриаршеска катедра, въздигната именно там. Акакий, като умен и горд човек, дори само затова е щял да въстане против Енцикликата и да употреби всички средства, за да я омаловажи. От последвалите събития е известно, че в борбата си с римските папи, както столичните патриарси, така и народът на Константинопол, твърдо защитавали честта на Акакий и въобще не били съгласни да го признаят за еретик, което не би било възможно, ако той наистина е бил такъв. И накрая, по характер Акакий въобще не бил от хората, които имат страх от тълпата. Фактите сочат, че когато той е бил убеден в нещо, не се е страхувал от нея и непоколебимо преследвал целите си.

259. Theophanes, op. cit., 188-189; Evagrius, op. cit., III, cap. 7; Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 32; 33; Cedrenus, op. cit., 1, p. 598; 616; 618.

260. Johannes Antiochenus. – In: Exc. de insid., p. 132.

261. Brooks, E. W., The Emperor Zenon and the Isaurians, p. 217.

262. Malalas, op. cit., p. 379.

263. Според Theophanes, op. cit., p. 121, в качеството на magister militum per Thraciam, а според Malalas, op. cit., p. 379 – в качеството на magister militum praesentalis.

264. Текста вж. в Codex Vaticanus gr. 1431 (ed. Schwartz), S. 52.

265. Ср. началото на този документ във Vita Danielis, p. 199.

266. Ibid. Тези автентични думи показват, че Василиск и всички роднини на Верина били с германски произход, но принадлежали към Православната църква, което тогава е било по-важно от произхода. ср. Schwartz, PS, S. 189.

267. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 5.

268. Schwartz, Ed., Johannes Rufus, S. 21.

269. Theophanes, op. cit., 192-193; Evagrius, op. cit., III, cap. 8; Theodorus Lector, op. cit., I, cap. 34; 35; 36; Cedrenus, op. cit., 1, p. 617; ср. Византийските василевси, с. 105.

Изображения:                                                                                                                                                                                1. Император Лъв І (457-474)                                                                                                                                                                                                 2. Папа Лъв І Велики (390-461; папа 440-461)

Следва…

І.3. Съпротива срещу Халкидонския символ. Църковно-богословски аргументи „за” и „против”.

С цялото си поведение на Халкидонския събор, а и до края на живота си император Маркиан давал израз на непоколебимата си позиция в подкрепа на Халкидонското вероопределение. Повечето от неговите противници, най-вече египтяните, били принудени поне временно да отстъпят. Няколко по-смели духовници като например Евстатий Беритски – поддръжник на Диоскор, който бил деен участник в Разбойническия събор (449 г.), написали под протоколите на Халкидонския събор: „подчиних се по принуда и без съгласие”[129]. Мнозинството от епископите обаче приели Халкидонския символ, приветствали Маркиан като „новия Константин, новия Павел, новия Давид” и „светилник на православието”[130] и се разотишли по епархиите си, след като, по молба на императора, се занимали и с някои административни проблеми[131].

Както се вижда, единството на християнския свят, разстроено две години преди това, сега било възстановено. В следващите си заседания съборът бил единен във всичките си стремежи и цели – палестинци, илирийци, сирийци и малоазийци, дълбоко разделени допреди година, гласували одобрение на каноните. Те укрепвали позицията на епископата по отношение на монасите и особено удовлетворявали архиереите. Нов манастир вече не можело да се строи без съгласието на епархийския епископ. Монасите от градовете и селата били задължени да се подчиняват на епископите и да спазват изискванията им. Забранено им било под страх от отлъчване да подслоняват или подпомагат избягали роби[132]. Макар много от тези неща да останали само „мъртва буква”[133], епископската съпротива срещу произволите на монасите преутвърдила авторитета на тяхното управление и на най-висшия църковен форум – вселенския събор. Но така демонстрираното единство на епископите почивало върху много крехка основа. На този събор главната ос била Рим-Константинопол-Антиохия, вместо дотогавашната Рим-Александрия, но въпреки това не съществувало истинско единство в целите на големите диоцези. Периодът от тридесет години, които делят събора от Енотикона на Зинон (482 г.), са време на постепенно втърдяване на традиционните становища с незначителна готовност за компромиси. Рим и Александрия в съгласие отказвали на Константинопол привилегиите, дадени му от ІІ Вселенски събор и 28-о правило от Халкидон, но пък били в неразрешим спор помежду си относно Tomus Leonis и решенията на самия събор. Константинопол, от своя страна, приел събора с известни резерви, но се стремял да отстоява привилегиите си за сметка на Рим и Александрия[134]. Иерусалим бил склонен да следва столицата по отношение на учението и приемал нейната водеща роля на Изток, но се влияел и от съседството си с Александрия. Антиохия постепенно изгубила своята сплотеност и се върнала към ролята си от ІV в. – на награда за партията-победител. Рим наблягал върху неповторимостта на апостолския си авторитет спрямо всички останали пришълци[135]. Сред народа в столицата мненията клонели към консолидиране в три направления:

1) онези, които продължавали да смятат Евтихий за православен;

2) много по-силната групировка на тези, които отхвърляли Несторий, Евтихий и Tomus Leonis, която по-късно станала известна като „колебаещите се” (диакриномени)[136] и били истинските предшественици на монофизитите; и

3) преобладаващата по сила и чесленост фракция на халкидонистите.

В различните си провинции Египет се оказал разделен между голямото множество антихалкидонисти, малка група предимно ентусиазирани монаси, останали верни на Евтихий, и друга малка, но за момента по-силна група от прохалкидонисти. Също и в Сирия започнали да се налагат подобни партийни тенденции: Източна Сирия се обърнала към монофизитството, докато западната част и крайбрежието оставали верни на Халкидон. Там споменатите за народната реакция, документирани от Johannes Rufus половин век по-късно, впечатляват

със своето единодушие. Когато той е писал, през време на управленеието на Антиохийската патриаршия от Севир (512-518), там съществувало силно напрежение между халкидонистите и техните опоненти. Самият автор бил противник на Халкидон, но въпреки това, поредицата от описателно изброяване на 93-те пророчества, свързани със случая и известни като „Свидетелства” (Plerophoriae), изразява елементи от духа на епохата[137]. Имало видения за император Маркиан, който се пече в ада[138] наред с Ювенал Иерусалимски и други „предатели”. Разочарованието било съчетано с гняв. Пасомите в Исаврия, където и умерената (енкратистка), и монашеската традиции били силни, възприемали като невероятен факта, че техните епископи, най-вече Василий Селевкийски, са реабилитирали Ива и Теодорит и са осъдили Диоскор едва две години след като предали на огъня учението за двете природи и неговите последователи[139]. Монасите имали видения на Христос, проклинащ Халкидон, тъй като Халкидон се бил отрекъл от Него; или Сатаната, който им се присмивал и им казвал, че щом епископите се прекланят сега пред него, защо и монасите не го правят[140]? Някои от по-смелите духом писали на императора, че „светът е загинал, бесовете танцуват в Църквата и народът умира без кръщение”[141]. Онези, които избирали едната или другата страна, често правели това едва след дълбоко допитване до сърцата си[142]. „Ние сме в общение с нашите отци”, станал лозунгът на онези, които отхвърляли стореното от „изменниците-клирици” в Халкидон[143]. Така разделението избухнало спонтанно из целия Изток.

За престижа и проницателността на Маркиан красноречиво говори фактът, че общественият ред бил възстановен за по-малко от две години. Макар императорът да бил считан за „нов асириец” от мнозина от монасите, дори и най-големите му противници му пожелавали „дълъг живот” и го молели само да „възвърне правилата на отците”[144]. Те се борели срещу изпратените в подкрепа на Ювенал Иерусалимски войници, за които знаели, че са римляни, и които смятали като равни на демоните[145], но в крайна сметка „волята на императора” била суверенна. Дори в Александрия „заплахите на император Маркиан предизвиквали страх”[146].

И така, освен в Константинопол, императорът трябвало да потуши преди всичко още две огнища на църковна борба – в Иерусалим и в Александрия.

І.3.1. Въстание в Иерусалим

Единството, демонстрирано от епископите на събора, не намерило отражение в провинциите след завръщането им по епархиите. Някои от тях, като Таласий Кесарийски и Ювенал Иерусалимски, са могли да „преклонят глава”,пред волята на императора, но не такъв бил случаят с монасите и народа.

Трайната народна присъда била изразена от Захарий Митилински през следващото столетие с думите, че „под претекст потушаване ереста на Евтихий Халкидон наложил и засилил ереста на Несторий, и чрез заместването на една ерес с друга разделил и смутил целия християнски свят”[147]. Масите реагирали спонтанно. Според тях Халкидон защитил „двете природи” на Несторий и не се опрял на Св. Писание[148], а учел, че този, който бил разпнат, не бил Бог, а човек. Говорело се, че евреите били зарадвани от новината[149]. Крайният резултат бил поредица от изблици на негодувание в Египет, Сирия и Мала Азия. Само някои влиятелни религиозни водачи като св. Симеон Стълпник в Сирия[150] и св. Евтимий Велики в неговия манастир, недалеч от Иерусалим[151], били готови да приемат, че Халкидон би могъл да бъде помирен с Никея.

Повод за едно по-голямо движение против Халкидонския събор дали монасите от Иерусалим и околностите, чийто водач бил монах Теодосий[152]. Още преди завършването на събора той на място предизвикал големи безредици, а след това избързал да отиде в Палестина, за да съобщи, че отците се обявили в подкрепа на несторианството, като започнал демагогски да интригантства сред местните монаси против Халкидон[153]. Теодосий вероятно се присъединил към групата на Карос и Доротей[154], макар че неговото име не се споменава в деянията. Евагрий[155]твърди, че още в Халкидон той е предизвиквал безредици. Това бил същият монах Теодосий, който през 448 г., пристигайки от Антиохия, създал в Александрия настроения против Домн Антиохийски и Теодорит Кирски[156]. За него говори и Захарий Ритор, според когото той се борил „в продължение на дълги години за вярата” (т. е. за монофизитството – ск. м.)[157]. В началото той живеел в един от египетските манастири, но, „уличèн тук в злодеяние срещу своя епископ, той бил изгонен от манастира. Когато оттам той пристигнал в Александрия, бил заловен от Диоскор и жестоко наказан с бой с пръчки като смутител и неспокоен човек, а след това, като злодей, бил развеждан на магаре изграда”[158]. С появата на монофизитските спорове Теодосий преминал на страната на еретиците и станал един от най-дейните им главатари. В Иерусалим той спечелил доверието на вдовицата-императрица Евдокия и под нейно покровителство започнал да извършва насилия, в които дейно участие взели монасите Роман и Маркиан[159]. Едни от противниците на монофизитството те екзекутирали, други подлагали на изтезания, а някои лишавали от имущество[160]. Теодосий наредил да обезглавят Севириан, епископ на Скитопол, за това, че последният го обвинил в неправоверие и беззакония. По същия начин той заповядал да обезглавят и дякон Атанасий от храма „Св. Възкресение”, който го уличил в безбожие. Тялото му триумфално било влачено из улиците на града и след това захвърлено на кучетата. Заради насилията на Теодосий, Иерусалим, според буквалното описание на хрониста, приличал на завладян и опустошен от варварите град. С новината за предателството на Ювенал Иерусалимски и победата на несторианството в Халкидон Теодосий предизвикал ожесточен метеж сред монасите в Палестина.

Ювенал Иерусалимски, който дотогава винаги бил на страната на александрийците[161], едва бил стъпил на палестинска земя, когато монасите се стекли на тълпи към Кесария, за да искат обяснение от него. Те го смятали за предател, не само защото бил ревностен помощник на Диоскор на Разбойническия събор, но и заради това, че преди да отпътува за събора твърдо заявил пред множеството клирици: „Tomus Leonis е юдейски и идеите, които той съдържа, са тези на Симон Влъхва. Всеки, който го приема, заслужава да бъде причислен към юдеите”[162]. На практика обаче в Халкидон той участвал в съставянето и подкрепил ороса. Още по време на събора срещу него се разпространявала една подписка, която съдържала анатема на Лъв Римски и на Ювенал Иерусалимски[163]. Според Захарий Ритор, той извикал на монасите: „Quod scripsi, scripsi” („каквото писах, писах”)[164]. Тогава монасите му отговорили: „В такъв случай ние няма да те приемем, защото ти престъпи клетвите и обещанията си”. Наложило се със сила да бъде предотвратено нахлуването им в града, още повече, че част от населението застанало на тяхна страна[165]. Тъй като Ювенал Иерусалимски отказвал да отхвърли решенията от Халкидон, избухнали такива безредици, че той предпочел да избяга в столицата и да потърси защита от императора [166]. Заради насилията на Теодосий, Домн Антиохийски пък се отделил в пустинята. Тогава монофизитите избрали и ръкоположили Теодосий за Иерусалимски патриарх. Получавайки хиротонията и управлението на катедрата, той започнал произволно да ръкополага епископи и свещеници, като се стараел да подмени всички православни клирици и с монофизити. Така например Петър Ивериеца (409-488), който заменил кариерата си в императорския двор с монашеско уединение, на 7.VІІІ.452 година[167] бил ръкоположен за епископ на град Маюма в Газа[168], където египетското влияние било традиционно силно[169], а архимандрит Теодосий станал епископ на един друг, не точно обозначен град[170]. Единствена лаврата на св. Евтимий Велики останала незасегната от промените и около нея се концентрирала православната опозиция. Напразно узурпаторът Теодосий се опитвал да спечели св. Евтимий на своя страна. За да се избави от натрапничеството му, итуменът се оттеглил временно (до средата на 453 г.) в пустинята Рува (Ρουβα), откъдето се завърнал едва след прогонването на монофизитите[171]. Управлението на Теодосий в Палестина продължило около две години. Император Маркиан, узнавайки за вълненията в тази провинция, изпратил войска със заповед той да бъде заловен. През 452 г. бунтовниците се обърнали към императрица Пулхерия с обвинения за обезпокояването на манастирите им от военните подразделения, разквартирувани в тях след началото на вълненията. Отговорността за извършените престъпления те прехвърляли върху чужди елементи. Относно вярата си те не отказвали да осъдят Евтихий, но не признавали Халкидонския събор и Tomus Leonis[172].

С помощта на войската Ювенал отново встъпил в управление на иерусалимското паство[173] през 453 година, като доизживял дните си († 458 г.) сред безмълвната ненавист на монасите. Поведението му било мотивирано от лична амбиция и затова летописците се отнасяли към него с презрението, което си заслужил[174].

След като бил свален, Теодосий избягал при епископ Макарий[175], който като архимандрит ръководел Синайския манастир, а поставените от него епископи, с изключение на Петър Ивериеца, който бил сродник на Пулхерия, били свалени[176]. Естествено и този път това не станало без насилия. В Наблус (библейския Сихем) монасите отказали да влязат в общение с Ювенал. По тази причина те били нападнати от войници и самаритяни, които ранили и убили мнозина[177]. Архимандритите Роман и Тимотей били заловени и затворени в Антиохия. Двамата водачи на антихалкидонската опозиция обаче не били единни в собствената си догматика. Тимотей бил подозиран от своите последователи в евтихианство. Като чул за това, Теодосий се опитал тайно да отиде в Антиохия, за да ги помири[178]. Но в околностите на град Сидон[179] той бил разкрит и заловен. Император Маркиан наредил да бъде доведен в Константинопол и затворен в манастира Диос[180]. В крайна сметка, след като бил осъден на заточение, Теодосий посъветвал и останалите опоненти на императора да отстъпят[181]. След смъртта на Маркиан през 457 г. Теодосий бил освободен от император Лъв І, но починал няколко дни по-късно в Сикай[182].

Не само в Наблус монасите упорствали в съпротивата си срещу своя законен епископ. Според Vita Theognii монасите-сепаратисти (авторът Кирил Скитополски ги нарича апосхисти) завладели още около 455 година властта в иерусалимските манастири[183]. Така архимандрит Елпидий, игумен на манастира на авва Пасарион[184] в Иерусалим, който по-рано по поръчение на узурпатора Теодосий се опитвал да спечели св. Евтимий Велики на страната на въстаналите монаси, се завърнал на страната на Ювенал. Противно на него, приятелят му архимандрит Геронтий [185], който се грижел за манастирите Мелания на Елеонската планина, упорствал в своята опозиция срещу Ювенал Иерусалимски и Халкидонския символ[186]. Същото се отнасяло и за вече споменатия архимандрит Роман, който основал един манастир в Текуа[187]. При това положение до голяма промяна не довело и споменатото писмо на Ювенал и палестинския събор до презвитерите, архимандритите и монасите в Палестина[188]. В него определено се подчертава, че Никейският символ не е обезсилен в Халкидон и че формулираното в Ефес (431) изискване да не се прибавя или отнема нещо от Никейската вяра е напълно спазено. Монашеската опозиция обаче продължавала да упорства в съпротивата си, така че в крайна сметка Ювенал не виждал вече друг изход, освен да помоли императора да амнистира заточените „светии” (монаси), още повече, че с оглед на сушата и глада, които сполетели Палестина през петте години на заточението на „pater monachorum” Роман, населението постоянно се бунтувало срещу своя патриарх[189].

Палестина е един специфичен случай в развитието на целия монофизитски спор. Намирайки се между изцяло монофизитския Египет и прогресиращо ставащата такава Сирия, Палестина, след преодоляването на първите изблици на гняв срещу Ювенал Иерусалимски, клоняла стремително към лагера на халкидонистите[190]. За това съществували три основни причини:

1) статутът на патриаршията зависел от признаването на Халкидонския събор поне за каноничен и следователно настойчивото искане на египтяните за анатемосването му било неприемливо;

2) светите места въвличали Иерусалим в много по-пълно общуване със Запада и с императорския двор в Константинопол чрез постоянния поток от богати и набожни поклонници, което на свой ред привлякло струпването на голям брой монаси, пристигащи от всички части на Изтока. Многонационалният характер на палестинското монашество се явява като несигурен фактор в тази ситуация. През V и VІ в. монашеските водачи там често не били местни хора. Самият св. Евтимий Велики произхождал от гр. Мелитина, близо до арменската граница. Лаврата, която той основал през 428 година, включвала неговите първи 12 ученика, сред които били Домн, бъдещ Антиохийски патриарх, трима братя кападокийци, образовани в Сирия, четирима мелитинци, трима пустиножители от Синай и само един палестинец, презвитер от гр. Скитопол[191]. През VІ в. пък един от най-известните палестински монаси е бил Леонтий Византийски[192]. Тези мъже можели да приемат египетския пример на благочестие, но били склонни да съдят за интелектуалните спорове според своите разбирания: Евтимий поддържал Халкидон, докато Петър Ивериеца, един друг чужденец, спадал към противниците на събора;

3) много хора от провинциалното неселение си оставали самаритяни или юдеи, тоест отявлени противници на християнството, и били готови да отстояват своята идентичност всеки път, когато им се предоставял изгоден случай. Самаритяните участвали в групата на монасите, враждебно настроени към Ювенал Иерусалимски през 453 година, после въстанали при Зинон и отново при Юстиниан[193]. През VІ в. историкът Прокопий, свидетелствайки за своите преживявания в родната си Кесария, описва как голямото множество от населението приемало християнството, за да избегне проблеми, свързани със закона, но при сгоден случай то мигновено преминавало към манихеите или многобожниците, както ги наричали. Затова в Палестина, по една или друга причина, религиозните етикети понякога означавали  и антиимператорски чувства и настроения [194]. В този случай манихеите са може би монофизити [195]. Въпреки техния брой, лаврите си оставали в известна степен изолирани гръцко-говорящи територии, по-тясно обвързани с външния и прохалкидонски настроен свят, представен на Светите места, отколкото с каквато и да била форма на провинциално благочестие. Тяхната сигурност и дори съществуването им зависели от Константинопол[196].

Ситуацията, която последвала завръщането на Ювенал Иерусалимски през 453 година, богато илюстрира действащите противоположни течения в Палестина. Ключовата личност там, освен патриарха, била вдовицата на император Теодосий ІІ – Евдокия, която от 443 година се била установила в околностите на Иерусалим и се изявявала като поетеса и страстна покровителка на изкуствата и строителството, както и убедена привърженичка на учението на св. Кирил[197]. Там също бил и Петър Ивериеца. За цяло едно поколение манастирът на Петър, разположен във вътрешността около Маюма, бил основен център на антихалкидонската съпротива в Палестина. Измежду тези, които се вдъхновявали от манастира, „пълен със свети мъже, които носели кръста”, е бил и един млад знатен мъж от Писидия на име Севир (род. ок. 465), бъдещ патриарх на Антиохия.

Каузата на Петър обаче била кауза на малцинството. Отначало Евдокия горещо подкрепяла него, а и други монашески лидери както Роман, който бил противник на Ювенал Иерусалимски, но през 455 г. отдалечени политически събития довели до промяна на ситуацията. Кралят на вандалите Гейзерик завладял Рим, където се намирала дъщерята на Евдокия на име Лициния Евдоксия заедно с двете си дъщери. Евдокия се обърнала за помощ към роднините си в Константинопол. Те й обещали подкрепа[198], но при условие, че се помири с Ювенал[199]. Преди това тя била получила писма в същия смисъл от св. Симеон Стълпник, св. Евтимий Велики и неуморимия папа Лъв І[200]. Иерусалимски било възстановено, въпреки че продължила да поддържа игумена Роман чак до смъртта си през 460 година. Така Палестина приела халкидонизма, а Петър Ивериецът се оттеглил в Египет[201].

________________________

129. Zacharias Rhetor, op. cit., IІІ, cap. 1, (ed. Brooks), p. 105. Там Захарий твърди, че друг противник на вероопределението – Амфилохий, епископ на Сиде, е бил заплашен с насилие от архидякон Аеций и принуден да подпише. Същият се изказал в полза на Тимотей Елур в проведената от император Лъв анкета през 457 г.

130. Mansi, op. cit., vol. VII, cols. 132; 169; ACO II 1, 2, p. 140; 155. Пулхерия била наречена „новата Елена”.

131. Mansi, Ibid., col. 177; ACO II 1, 2, p. 158.

132. 4-то правило. Ясно е, че сам Маркиан е предложил първоначалната редакция на канона; вж. Mansi, VII, col. 173; ACO II 1, 2, p. 156-157. Епископите прибавили думите: „Епископът на града трябва да упражнява надзор върху манастирите”, ср. Bright, W., Notes on the Canons.

133. Ср. Leo, Ep. 118.

134. Вж. Zacharias Rhetor, op. cit., IV, cap. 5, където авторът прави интересен анализ на причините, поради които Анатолий внушил съдържанието на въпросника до епископите през 457 година, ср. Frend, W. C. H., The Rise of the Monophysite Movement, 161-162.

135. Вж. Dvornik, F., The Idea Of Apostolicity in Byzantium, p. 93.

136. Johannes Ephesinus, HE, II, cap. 37; 47 ги отнася към периода след Халкидон. Сp. също Bareille, G., Diakrinomenes. – In: DTC 7, cols. 732-733.

137. Пълният текст, издаден в РО, 8, 1 (ed. F. Nau), и в съкратена форма в Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 11-12. За кариерата на Йоан, който наследил Петър Ивериеца като епископ на Маюма през 488 година, вж. Schwartz, Ed., Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller, Heidelberg, 1912.

138. Plerophoria, 27.

139. Ibid., 21; 22 (видения на Пампрепий).

140. Ibid., 9.

141. Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12.

142. Както и самият Петър Ивериеца. Нужно му било видение, за да бъде напълно убеден, че Халкидон е заблуда, ср. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 55. Неговото дълбоко колебание, преди да приеме ръкоположение от Теодосий, в своята самокритичност също може да бъде символизирано като „еретическо”, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 4.

143. Plerophoria, 62, цит. от Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 11. За Халкидон като „време на отстъпление” вж. Vita Petri Iberi, р. 52.

144. Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12.

145. Plerophoria, 4. За сравнението на войниците с „римляни”, вж. също Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 2.

146. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 11.

147. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 1.

148. Вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, (ed. Schwartz), 41-42. Ср. също присъдата на Тимотей Елур, изложена в съчинението му „Против Халкидон” (fragmenta, ed. Nau), 226-236, и в по-популярна форма Johannes Rufus, Plerophoria, 59.

149. Вж. писмото, за което се твърди, че е написано от евреи и изпратено на Маркиан, възпроизведено в Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12: „До милостивия император Маркиан от еврейския народ. Дълго време ние бяхме смятани, като че ли нашите предци са разпнали Бог, а не човек. Откакто се събра съборът в Халкидон и показа, че този, който е бил разпнат, е бил човек, а не Бог, ние молим да бъдем оневинени за тази грешка, а нашите синагоги да ни бъдат върнати”.

150. Позицията на Симеон може би е била някак неопределена. Evagrius, op. cit., II, cap. 10, цитира писмата, които Симеон изпратил до император Лъв І в отговор на втората Енциклика през 457 година, с които приемал Халкидон и съветвал императрица Евдокия да стори същото; но пък Иоан Ефески, цитиран от Dionisius von Tell-Mahre (ed. Nau), p. 458, го изкарва, най-малко поне в началото, противник на събора. Че монофизитите силно са желаели да го имат на своя страна, е ясно от Michael the Syrian, Chronica, VIII, cap. 12. Те се опитвали да му припишат фалшифицирано писмо против Халкидон. За стълпниците въобще вж. Delehaye, H., Les Saints Stylites.

151. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 27, (ed. Schwartz), 41-43.

152. Ср. Bacht, H., Chalkedon II, 244-255. Подробно за Теодосий съобщава сам императорът в писмото си до Макарий, игумен на Синайския манастирл – In: ACO II, 1, 3, № 29, 131-132.

153. Ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3; Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 27, р. 41; Festugière, Les moines d’Orient III, 1, 95-96. Devreesse, R., Les premières années du monophysisme, p. 257, смята, че самият Евтихий е избягал в Иерусалим и е бил подстрекател на избухналото там въстание против Халкидонския събор. Ср. Bacht, H. – In: Chalkedon II, 244-246; Honigmann, E., Juvenal of Jerusalem, 249-251. Това бягство обаче не е било осъществено, ср. Grillmeier, A., Eine Flucht des Eutyches nach Jerusalem?, 645-653. Забележката в творбата на дякон Пелагий за презвитер Исихий, ср. Duchesne, L. Histoire ancienne de l’Eglise, t. 3, 345-351, свидетелства единствено за това, че Евтихий е минал през Иерусалим на път за заточението си; Bardy, G., – In: Fliche-Martin, Histoire de l’Eglise 4, p. 277, 2.

154. Ср. Leo, Ep. ad Marcianum. – In:ACO II 4, p. 95, 20-26.

155. Evagrius, op. cit., II, cap. 5; ср. също Vita Petri Iberi (ed. R. Raabe), p. 53, на когото тук вероятно се позавава Евагрий.

156. Flemming, J., Ephes. Syn. 449, S. 131, 33; Honigmann, E., Juvenal, p. 249.

157. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3.

158. Курганов, пос. съч., 175-176.

159. За съдбите на тези двама предводители на монасите ср. Vailhé, S., Les monastères de la Palestine, 195-198; 273. Първоначално и двамата били монаси в манастира на авва Пасарион в Иерусалим, но го напуснали в знак на протест срещу Халкидон. Впоследствие Маркиан възприел едно по-положително отношение към събора, докато Роман останал убеден монофизит (апосхист). Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 53, споменава само „игумена на монасите Роман” като водач на тази опозиция. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, 27, 42-45 споменава и още други монаси, които се били изкушили от Теодосий, като Елпидий, най-младия от великия манастир на авва Пасарион, който заедно с Геронтий ходили при св. Евтимий като пратеници на узурпатора, както и ликиецът Герасим, който обаче бил вразумен от светеца и се върнал в Православието.

160. Ср. Посланията на император Маркиан: до архимандритите в Елия. – In: ACO II 1, 3, p. 125; до епископ Макарий от планината Синай, ibid., p. 132; и до събора в Палестина, ibid., p. 133.

161. На ІІІ Вселенски събор Ювенал бил смятан за втория водач на кириловата партия. През 449 г. той облагодетелствал Евтихий; заедно с Диоскор и Таласий е бил един от водачите на Разбойническия събор. На 8 август 449 година, измежду 113 епископи, той първи гласувал за реабилитиране на Евтихий, като дори го нарекъл „изцяло православен” (orthodoxotaton, ср. АСО ІІ, 1, 1, р. 182). Ювенал гласувал с Диоскор за свалянето на Флавиан и Евсевий Дорилейски (ibid., p. 192), а също и на Ива Едески и Теодорит Кирски, ср. Honigmann, E., Juvenal, p. 237. През 449 г. той имал вече 27 години патриаршески стаж, Диоскор – 5 години, а папа Лъв – 9 години. За кратко време Ювенал успял да разшири юрисдикцията си върху още три провинции: Финикия І и ІІ и Арабия (до 451 г.). Преди отпътуването си за Халкидон той все още отказвал да подпише Tomus Leonis (ibid., p. 240). Лъв реагирал с множество писма до Анатолий Константинополски. В Leo, Ep. 85. – In: ACO II 4, p. 44, се казва: „На него (Разбойническия събор – ск. м.) Диоскор показал своята зла воля, а пък Ювенал своята неопитност”. Една тежка присъда за епископ с толкова дълъг стаж! Тази неопитност напомня за присъдата на Лъв І над Евтихий. – In: ACO II 2, 1, p. 24; ср. Hohigmann, E., op. cit., p. 240, 26. На Халкидонския събор Ювенал и Диоскор били в началото главните обвиняеми заради събора от 449 г. Заедно с Таласий и другите обвиняеми той подчертал, че там е играл само второстепенна роля. След като Таласий и Евстатий Беритски осъдили вероизложението от 449 г. и признали Флавиан за православен, накрая и Ювенал се разграничил от Диоскор заедно с всички палестински, илирийски и 4 египетски епископи; само 6 египетски епископи окончателно останали със сваления си патриарх, ср. Perrone, L., La chiesa di Palestina, p. 90.

162. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 53; ср. Zacharias Rhetor, op. cit., III., cap. 3; Plerophoria, 25.

163. Тя се съдържа в монофизитските текстове, които F. Nau издава на база сирийски ръкописи. – In: PO, 13, 237-238: „Аз, Анастасий, презвитер от Иерусалим, налагам анатема на безбожния символ, който произхожда от безбожния събор, който сега е свикан в Халкидон, на базата на неговите безбожни и чужди учения, които противоречат на апостолската вяра, както и на тези, които заседават на него, както и на тези, които се придържат към него или го подпишат и там (на събора – ск. м.) вземат участие, (аз анатемосвам – ск. м.) също и безбожното писмо на Лъв, епископа на Рим, и ученията, които то съдържа; и те също са чужди на католическата вяра, както и ренегата Ювенал, защото той подкрепи и подписа тези (учения – ск. м.); (аз анатемосвам – ск. м.) също и всички онези, които са в общение с него и мислят като него, както и ръкоположенията, които той е извършил след изпадането си в грях. Аз анатемосвам всеки, който признае за епископ Ювенал, заради неговите разбирания за Бога. Без да съм бил принуден, подписах това със собствената си ръка”. Тази формулировка действително произхожда от времето на Ювенал, тъй като в този си вид едва ли би имала някакъв смисъл след смъртта му. Презвитер Анастасий е споменат, според Honigmann, E., op. cit., p. 251, 24, в Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 30 (ed. Schwartz), p. 49; по-късно той станал Иерусалимски патриарх (458-478).

164. Zacharias Rhetor, op. cit., III, cap. 3.

165. Plerophoria, 10; Vita Petri Iberi (ed. Raabe), 53-54.

166. Bardy, G. – In: Fliche-Martin, Histoire de’l Eglise, Vol. 4, 276-277.

167. Ср. Frend, W. C. H., The Rise of…, p. 149.

168. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 56; Evagrius, op. cit., II, cap. 5.

169. Zacharias Rhetor, op. cit., II, cap. 4. За египетските контакти с Маюма и тяхното влияние за християнизирането на района вж. Marcus Diakonos, Vita Porphyrii, cap. 58. За ръкоположението на Теодосий вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 42; Johannes Rufus, Vita Petri Iberi (ed., Raabe), p. 54.

170. Johannes Rufus, De commemoratione… (ed. Brooks), 151-153.

171. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 42; Vailhé, Saint Euthyme le Grand, p. 298.

172. Писмото не е запазено; неговото съдържание обаче би могло да бъде реконструирано от отговора на императора. – In: ACO II 1, 3, p. 125, 4; ср. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 47-49; Genier, R., Euthyme, 198-200.

173. Evagrius, op. cit., II, cap. 4; Theophanes, op. cit., 165-166.

174. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 3; ср. Plerophoria, 17-19.

175. АСО ІІ 1, 3, № 29, 131-132. Към това писмо е присъединено и писмото на императрица Пулхерия до Васа, игумения на един от женските манастири в Иерусалим, в което я предупреждава за заблудите на Теодосий. – In: ACO II, 1, 3, № 31, p. 135; относно Васа ср. и Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 49, 20-22.

176. Петър обаче доброволно отишъл на заточение уж по откровение свише, ср. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 7. Във Vita Petri Iberi, p. 53 не се споменава нищо по този въпрос.

177. Според Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 5;

178. Johannes Rufus, De Commemoratione… (ed. Brooks), cap. 15, от когото произлизат тези съобщания, добавя, че някои посочват като причина за това пътуване намерението на Теодосий да предпази Симеон Стълпник от заблужденията на Теодорит Кирски; ср. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 62, 4.

179. Ср. Zacharias Rhetor, op. cit., ІII, cap. 9.

180. Johannes Rufus, De Commemoratione, cap. 16, нарича архимандритите от този манастир „много ревностни за губителното учение и защитници на Халкидонския събор”.

181. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 58: „императорът издал срещу него това, което се нарича forma. В това време всички те отстъпили и се оттеглили, защото такава беше препоръката на патриарх Теодосий…”

182. Johannes Rufus, De Commemoratione, cap. 15-16. Според Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 62, 4, Теодосий починал още докато Маркиан бил жив.

183. Kyrill von Skythopolis, Vita Theognii, 24, 115-117.

184. Кирил Скитополски, Житие на преподобния наш отец свети Сава Освещени, С., 1998, с. 7.

185. Известен е като (вероятен) автор на Vita der juengerer Melania.

186. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, 49, 7-10; по негово време Елпидий е бил въздигнат от Ювенал за „pater monachorum”, ibid., p. 363.

187. Ср. Vailhé, S., Les monastéres de la Palestine, 195-196.

188. Ad reverentissimos presbyteros et archimandritas et religuos monachos Palaestinae provinciae sub eius diocese constitutos. – In: ACO II 5, p. 9.

189. Johannes Rufus, De Commemoratione, 25, 17-18.

190. Нейните патриарси били грубо третирани от антихалкидонските писатели. Петър Иерусалимски е описан в ранните години от управлението на Юстиниан като „безхарактерен и променящ се с всеки сезон”, ср. Michael the Syrian, Chronica, IX, cap. 23, p. 199, а Севир не харесвал патриарх Илия по същите съображения, ср. Severus, Selected Letters (ed. Brooks), I, Ep. 42, p. 119.

191. Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, cap. 8. За учениците на св. Евтимий в неговата лавра, ibid.; ср. и Chitty, D., The Desert a City, p. 85.

192. Оригенист, ср. Schwartz, Ed., Kyrill von Skythopolis, p. 388.

193. Michael the Syrian, Chronica, IX, cap. 6, p. 148, казва, че самаритяните дори си поставили свой собствен цар, на име Юст, и смята, че „римляните в Палестина” просто образували една общност наред с останалите такива. За въстанието на самаритяните през управлението на Юстиниан при което епископът на град Неаполис е споменат сред жертвите, вж. Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 172.

194. Procopius, Anecdota XI, vol. 3, cap. 26, с препратка за въстанието на самаритяните под ръководството на Сабар. За твърдението, че от самаритяните се очаквало да бъдат врагове на християните, вж. ibid., р. ХХVІІ.

195. Вж. по-долу.

196. Несигурната позиция на християнството в Палестина през VІ в. се потвърждава и от Kyrill von Skythopolis, Vita Sabae, p. 172. Той говори за „малцина на брой и угнетявани християни в Палестина” и за признателността им към Юстиниан.

197. Тя била първата от византийските императрици-писателки. Речта й в Антиохия била толкова дълго аплодирана, че гражданите решили да поставят статуя в нейна чест. Тя описвала живота на светците в омировски стил, ср. Beck, H. G., Eudocia. – In: RAC 6, col. 847.

198. Това не помогнало особено на Лициния Евдоксия и едната й дъщеря – Плацидия, които до 462 г. не били върнати на Константинопол, докато другата й дъщеря – Евдокия, била омъжена за наследника на Гейзерик – Хунерик.

199. Основните моменти в тази история са предадени от Kyrill von Skythopolis, Vita Euthymii, p. 47; Nicephorus Callistus, HE, XV, cap. 13.

200. Ср. Leo, Ep. 123 от 15 юни 453 година, придружено и от писма от нейни роднини в Италия.

201. Vita Petri Iberi (ed. Raabe), p. 59. Постъпвайки по този начин, той скъсал връзките си с двора, ср. Michael the Syrian, Chronica, VІІІ, cap. 12, p. 90.

Изображение: Преподобомъченица Евдокия

Следва…