Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година – продължение и край*

Георги Канев

Свещеното Предание различава убийството по време на военно сражение от убийството, извършено по користни и егоистични подбуди или невнимание. По този въпрос се изказват някои от светите отци на Църквата и свързаните с тях църковни канони (правила) на Църквата, утвърдени и приети на църковните събори. Така, в своето послание до монаха Амун, св. Атанасий казва: „не е позволително да се убива, но да се убиват неприятелите в боя е и законно, и за похвала достойно. Тъй с велики почести се удостояват доблестните в боя, и издигат им паметници, които разгласяват превъзходните им дела[36].” Св. Василий Велики в своето каноническо послание до Амфилохий (13-то правило на св. Василий Велики) също пише: „Убиването на война нашите отци не считали за убийство, извинявайки, както ми се струва, поборниците на целомъдрието и благочестието. Но, може би, добре би било да се съветват, щото те, като имащи нечисти ръце, три години да се удържат само от причащение със светите Тайни”[37]. В тази връзка, св. Августин Блажени в глава 21-ва от първа книга на съчинението си „За Божия град“ посочва, че лишаването от живот по Божия повеля или по справедливи ред и закон не спадат под забраната на Божията заповед „Не убивай“, което включва и военната служба[38]. Тълкувателната традиция на светата Църква разглежда написаното от св. Атанасий и св. Василий и приема, че убийството на война е зло, но не го приравнява с убийствата извършени от користни подбуди или по невнимание. На убийството по време на война, спрямо останалите случаи, е отредена най-малката наказателна мярка –  препоръчаното от св. Василий тригодишно въздържание от св.Причастие[39]. Още средновековните канонисти Иоан Зонара и Теодор Валсамон (XII-ти век) обаче посочват, че в практиката правилото за тригодишно въздържание от свето Причастие за войници не е било спазвано. Основание това поведение намира в казаното от св. Атанасий Велики и практическите затруднения по отчетност, рекрутиране и поддържане на бойния състав на войските[40].

Църковните канони обаче ясно разграничават военното служение от Божието служение на свещенослужителите по време на молитвени събрания и извършване на светите Тайнства на Църквата. Така Правилата на св. Апостоли забраняват на свещенослужител да свещенодейства и да се занимава и с военно дело: „Епископ, или презвитер, или дякон, който се упражнява във военно дело и иска да задържи и двете, тоест римското началство и свещеническата длъжност, да бъде изхвърлен от свещения чин, защото „кесаревото е на кесаря, а Божието на Бога”(правило № 83)[41]. В случая войната като следствие на греха е несъвместима със свещеническото служение пред Бога, но като реален факт в света не е отречена, а е свързана с грижите на земните царе, които са длъжни да осигурят защита на населението от външни насилствени посегателства: „кесаревото е на кесаря”. Трябва да се има предвид, че на клириците не се позволява да съчетават Божието служение не само с военните, но и въобще с всякакви граждански служби и постове[42]. Такива ограничения пред миряните обаче правилата на Църквата не поставят. В тази връзка църковният събор в град Арл, състоял се през 314 година, осъжда християните, които под предлог на любов към враговете отказват да служат в римската армия. Християни, които „хвърлят оръжието си в мирно време” и дезертирали не са били допускани до свето Причастие. В по-късни преписи текстът е променен на „във време на сражение” или „на война”[43].

Авторът Георги Канев

Отношението към войната разкрива трезвата оценка, която се изисква от християните спрямо заобикалящият ги свят. Разсъдливостта като основна добродетел на християнина може да наложи употребата на сила за възпиране на зло. Липсата на трезва оценка, както и несъобразяването с двухилядолетната традиция на Свeщеното Предание, води някои мислители до грешни тълкувания на Свещеното Писание и създаване на по същество еретични учения. Такъв е примерът на Лев Николаевич Толстой, който развива сантиментална и нереалистична представа за пълна несъпротива на злото като черпи основания от неправилно тълкувание на светото Евангелие. Сред цитатите, на които се опират толстоистите са: „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но, ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата” (Матей 5:39); „не въздавайте никому зло за зло” (Римляни 12:17); надвивай злото с добро (Римляни 12:21); Любовта не прави зло на ближния (Римляни 13:10); всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява. Любовта никога не отпада (1 Коринтяни 13:7-8) и други[44]. Лев Толстой обаче пропуска важни ключове в самите евангелски примери, което му пречи да изтълкува правилно духа на текстовете. Така например Господ, Който дава горните наставления, не обръща и другата Си страна, когато един от слугите при еврейските стареи Му удря плесница, а аргументирано изтъква незаконността на извършената постъпка: „Иисус му отвърна ако говорих зле, докажи злото; ако ли – добре, защо Ме биеш?” (Иоан 18:23)[45]. На друго място в Евангелието Господ изтъква, че е допустимо гневът на човек спрямо човек да има оправдателна причина: „Аз пък ви казвам, че всеки, който се гневи на брата си без причина, виновен ще бъде пред съда” (Матей 5:22)[46]. В тази връзка е налице и пример на Иисус Христос за справедлив гняв спрямо ожесточението на фарисеите и книжниците: „И, като ги изгледа с гняв, нажален поради ожесточението на сърцата им” (Марк 3:5)[47]. Внимание привлича и случаят, когато Христос със сила прогонва търговците от храма, като употребява за целта бич, който сплита от върви: „и намери в храма продавачи на волове, овци и гълъби, и менячи на пари седнали. И като направи бич от върви, изпъди из храма всички, също и овците и воловете; и парите на менячите разсипа, а масите им прекатури; и на гълъбопродавците рече: вземете това оттук и дома на Отца Ми не правете дом за търговия.”(Иоан 2:14-16 и срв. Матей 21:12-13)[48]. Друг важен евангелски пример ни дава случаят, когато апостолите молят Господ да бъде наказано едно самарянско село, което им отказва гостоприемство, Иисус не само отказва, но и ги смъмря: „Като видяха това учениците Му Иаков и Иоан, рекоха: Господи, искаш ли да кажем да падне огън от небето и да го изтреби, както и Илия направи? Но Той, като се обърна към тях, смъмри ги и рече: не знаете, от какъв дух сте вие; защото Син Човечески дойде, не за да погуби човешки души, а да спаси. И отидоха в друго село (Лука 9:54-56)[49]. В тази връзка могат да се приведат думите на св. апостол Павел, онагледени с примера на Иисус Христос от случая със самаряните: „Гневете се, но не грешете: слънце да ви не залязва гневни”(Ефесяни 4:26[50]).

От посочените примери се вижда, че когато се налага зло да бъде възпрепятствано със сила, Господ не се колебае да го направи и като всесправедлив съдия Той не прилага повече от необходимата сила – за малкото оскърбление на самаряните Той отказва да ги погуби и мъмри учениците Си, че искат такова нещо. Ключ към разбиране евангелските поучения е Божията спасителна жертва в светлината на православното предание – Господ е на земята от любов към човека, за да спаси души, а не да погуби. За целите на Божието спасително дело по-полезна е проявата на любов, която предразполага към себе си и спасителната прегръдка на Църквата, нежели употребата на сила, която е краен вариант за възпиране на злото в човека. Изкупуването на човека и опразването на ада дава на любовта простор за борба в душите на човеците, защото Господ е любов, а любовта никого не привлича към Себе си насила. Човек не би могъл да се обърне към плодовете на Божията спасителна жертва ако не пожелае това свободно в сърцето си, а човешките сърца се предразполагат единствено от проявата на любов. Цитатите, които привежда Лев Толстой дават предимство на проявата на любов за победа над злото и обръщане на поразени от греха души, но не дават простор на злото, отричайки необходимостта при някои случаи то да бъде спряно чрез употреба на сила. Трябва да бъде взето предвид и обстоятелството, че в Новия Завет, моралният императив от епохата на Стария Завет е развит, благодарение на спасителното Божие дело. То не само не отхвърля добродетелните повели в Стария Завет, а ги изпълнява във висота, която в старозаветното писание е само загатната. Тази нова висота на добродетелта става достъпна едва с изкупуването на човека и възстановяване на благодатната възможност за обòжение (живот в живота на Бога – живот в Рая) за човека. По тази причина Деветте блаженства надграждат Десетте заповеди от Стария Завет и без да ги отричат разкриват пътя на постепенно възрастване в добродетелите, според думите на Иисус Христос: Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня (Матей 5:17)[51]. Цитатите, на които се уповават толстоистите отразяват, както любовта като път за обръщане на душите, така и свързаното с това възможно възрастване в добродетелите, което има личен характер за всеки човек. Неразбирането на изброените особености води до механично възприемане на цитатите и крайностите, до които достигат Лeв Толстой и последователите му[52].

Авторът Георги Канев

Независимо от особеностите на старозаветвата епоха обаче Господ и тогава категорично изисква от евреите да бъдат на страната на моралния императив, което важи и за войната. Причината, поради която евреите прогонват или избиват населението на обещаната им от Господ земя (тоест наречена „херем“ – предаване на заклятие или унищожение) е, че те, като избран народ, трябва да запазят почитанието на Бога като създател на всичко и източник на живота. Смесването им със заварените езичници крие опасност от развращаване на вярата в Бога, което Господ изисква от евреите като от Негов народ и предопределен за въплъщението на Божия Син и Спасител, никога да не допускат. Поради тази причина същото наказание се прилага и спрямо еврейски градове, които са отстъпили от Бога[53]. От историята на евреите и отношенията им с околните народи се установява, че Господ дарявал победи на еврейския народ, когато последният спазвал Божията правда – да отдава почит единствeно Богу, да се въздържа от телесно блудство, да не търси война с цел грабежи и плячка и да не се предава на ламтежи за такива при вече започнали военни действия. По този начин още в Стария Завет се установява, че причина за войните е грехът и от евреите се изисквало да подготвят първенците и войнството си и водят войните си по определени правила в съответствие с Божията правда[54]. Красноречив пример за това, че войната в дълбоката си същност е зло в Стария Завет е забраната на Господ към св. цар Давид да построи Божия еврейски храм в Иерусалим с думите: „ти си пролял много кръв и си водил големи войни; ти не бива да градиш дом на името Ми, защото си пролял много кръв на земята пред лицето Ми. Ето, ще ти се роди син: той ще бъде мирен човек” (1 Паралипоменон 22:7-9)[55]. Впоследствие е разкрито, че с увеличаването на греха, ще се увеличава и поражданото от него зло, част от което е и войната: Ще чувате боеве и вести за войни. Внимавайте, не се смущавайте, понеже всичко това трябва да стане; ала туй не е още краят. Защото ще въстане народ против народ, и царство против царство; и на места ще има глад, мор и трусове (Матeй 24:6-8, срв. и Откровение 6:4)[56].

На представения до момента фон се разкрива, че войната в светлината на Свещеното Предание на Православието безспорно е зло и е породена от човешката греховност. Обективната наличност на войната и въпросите за самозащита и защита, които повдига стават част от регионалните приноси на отделните народи към православната традиция. Българският православен народ не прави изключение. Така например св. Константин-Кирил защитава в спор с арабски философи правото на християните да бранят своите събратя с оръжие (Пространното житие на св. Константин-Кирил); св. Иоан Рилски връща дареното му злато от св. цар Петър със съвет да се употреби за войската и народа (Пространно житие на св. Иоан Рилски от св. патриарх Евтимий); самият св. цар Петър впоследствие е възпят като „застъпник от видимите ни врагове противни“ (Средновековна Служба на св. цар Петър); през XIV-ти век българският книжовник Ефрем пише специален молебен канон в молитвена подкрепа  на цар Иван Шишман (1371-1395) по време на войните му против османския нашественик (Канон молебен за царя) и други[57].

Има още

Войната според Православното Предание въз основа на българските публикации до 1944-та година*

Георги Канев

Abstract

Статията припомня изводите в български публикации от първата половина на ХХ-ти век, които очертават погледа на войната в православното свещено Предание. Изследването не търси сравнителен анализ в приноса на отделни публикации по темата, а се опитва да илюстрира цялостното представяне на темата до 1944 година и представените аргументи, които са поставени върху по-широк интердисциплинарен културологичен и богословски фон, заключава, че до 1944 година в българските публикации темата за войната според православното свещено Предание е сравнително добре развита от богословска и просветителско-евангелска гледна точка. Войната е представена като безспорно зло, причинено от други човешки грехове (злини). Войната, като част от покварата в света, се допуска само като инструмент за избягване на по-голямото зло – за самозащита или защита на по-слаба страна, застрашена от поробване или насилие. Обръща се внимание на сходството между православната идея за войната и българската военно-етична мисъл в края на ХІХ-ти и първата половина на ХХ-ти век, според която войната е зло, но и необходимост, когато става въпрос за военна защита и себе си – отбрана. Приликата между двата възгледа улеснява подхода в българските военнопедагогически публикации от периода, според който добродетелният човек е добър гражданин и предан защитник на родината и обратно: добрият войник е добър гражданин и добродетелно лице. В посочените военнопедагогически издания православието и вярата в Бога са важни нравствени фактори, които подкрепят както човешките, така и военните добродетели. Авторът отбелязва, че изобразената педагогическа корелация е актуална за настоящето и трябва да се търси днес.

***

Прегледът на българската литература по въпроса за мястото на войната според православното свещено Предание през първата половина на XX-ти век разкрива сравнително изчерпателно разработване на тематиката от православна богословска и евангелско-просветна гледна точка. С оглед на развитието на съвременното религиознание, припомнянето на тези публикации и най-вече на привлечената в тях аргументация и поставянето им на по-широк интердисциплинарен фон е основната цел на настоящия материал. Повод за осветляването на тематиката през едновременно историческа, културологична и особено богословско-философска призма дава напредъкът на изследванията от различни разклонения на хуманитаристиката. Те не установяват безрелигиозен период в историята на нито едно общество и представят религиозните убеждения като фактор с редица функции – мирогледно-философски, научно-познавателни, социално-нормативни, етноинтегривни, педагого-психологически, и с дълбоки корени в човешкото съзнание[1]. В тази атмосфера хуманитаристи и теолози полагат усилия едновременно за примиряване, диференциране и съдействие между философия и теология. Полагат се наченки външният метод на описателното и извороведско обяснение да се съчетае с по-дълбоко запознаване, разбиране и осмисляне, включително чрез опита на изследваното изповедание. Тези възгледи към религиоведението се оформят постепенно посредством заключенията на изследователи и теолози като Е. Габелиери, Ж. Грейш, Рудолф Ото, Пол Рикьор, Карло Пранди и други. Представител на тези тенденции сред българските специалисти е например философът и културолог професор Калин Янакиев[2].

Първите публикации, които обясняват войната въз основата на православната традиция са кратки и с практическа насоченост за осведомяване и укрепяване на положилите клетва под знамената войници. Такъв е преводът от руски език на малката книжка Войник-християнин, който прави гарнизонният свещеник в Ловеч Евстати П. Стефанов през 1902 година. Този подход е продължен впоследствие от авторските разработки на свещеник И. Радевски, протоиерей К. Георгиев и свещеник Хр. Филаретов[3].

В началото на XX-ти век се появяват и първите публикации по темата в Църковен вестник. Първият материал е на свещеник Павел Лахотски, който е превод от руски език и е поместен в три последователни броя от 1904 година[4]. Още на следващата 1905 година се появява и статията на иеромонах Макарий, която обогатява аргументацията[5]. През следващите години по-ограничено на темата се спират свещeник д-р Кр. Ценов, дякон Витан Кечев и Б. Свраков. Те разглеждат основно въпроса за пораждането на войната от греха и човешкото несъвършенство и необходимостта на християните да бъдат подготвени за война, ако се наложи[6].

Авторът Георги Канев

Задълбочено към темата пристъпват от 30-те години Иван Марковски, Софийски митрополит Стефан и особено Михаил Калнев, които обогатяват и развиват приведената от предходниците си аргументация[7]. Венец на усилията и най-монументалното сред всички изследвания е трудът на Борис Попов „Християнството и войната“, който излиза в Пловдив през 1943 година. Книгата на Борис Попов обобщава и надгражда постигнатото, и до днес е най-изчерпателното изследване на въпроса[8]. Важно влияние върху посочените български автори от първата половина на XX-ти век имат разработките и аргументациите на Владимир Соловьов, Николай Бердяев, Иван Илин и епископ Николай Велимирович, канонизиран от Сръбската православна църква през 1987 година. Трудовете на посочените личности са широко привлечени в българските изследвания, а част от тях са преведени на български още през първата половина на XX-ти век[9].

Трябва да се спомене и брошурата на Янко Тодоров, издадена през 1924 година под заглавие „Отношението на първите християни към войната и военната служба”. Янко Тодоров не възприема понятието свещено Предание на Православието и отрича всички промени в отношението на християните спрямо военната служба, дори и след отпадането на езическия характер на държавата и свързаното с военната служба участие в обществени езически церемонии. Въпреки това, книгата трябва да бъде посочена поради непредставеното в други български изследвания богатство от примери из творби от периода I-IV-ти век [10].

Темата за войната е засегната от много други църковни автори, които обаче излизат извън по-тесния въпрос за войната според Православното предание и предлагат тълкувания и разсъждения с предимно конюнктурен характер според нуждите на деня, така както са били тълкувани от отделните автори. В по-ново време тези съчинения са обобщени и  анализирани от Св. Елдъров и С. Явашчев, които обаче не си поставят като специална цел разграничаването между прeдставите за войната в Православната традиция и конюнктурните тълкувания и построения на авторите, съвременници на войните за национално обединение[11].

Има още

Есеистично за откровението*

Ивелина Николова

Често богословският размисъл за Божието откровение се провежда като бегла и недостатъчно задълбочена рефлексия главно върху неговите характеристики и проявления: като естественото и свръхестествено. Остава незасегнат немаловажния въпрос за другото в откровението, различно от това, което сме свикнали да разбираме под „откровение”. Това е размисъл за неговата същност, а заедно с това за всичко, което би ни помогнало да се доближим досърцевината на самото откровение. Откровение етимологически е близо до откровен, искрен, честен. Изказва откровение някой, който е искрен и, който желае да сподели не само определено послание, но и нещо съкровено от себе си. Няма произнесено откровение, което не е предназначено за някого.

Откриването (огласяването) на определено послание е желание за споделяне. Човек е склонен да открие нещо за себе си пред друг човек не без причина. Той желае другия да почувства откровеността му, да отключи у него желание да я сподели. Това е желание да споделиш и самия него, чувството му за отдаденост, да отговориш на желанието му за близост. Всяко откровение е сърдечно откровение и сърдечно откриване, защото съкровеното послание произлиза от сърцето – духовният център, който говори винаги честно и, от който се отронва всяка съкровена истина. Човекът, който откровява думите на сърцето си откровява истини. Те се споделят не само с думи, но и с мисли, с жестове, с определен външен израз. Ако липсва такъв посланието му  може би няма да бъде разбрано правилно. Външният израз би могъл да бъде покана за приятелски разговор, оказване на помощ или подкрепа, подаване ръка за сътрудничество или дори подарък. Без значение на външния израз в него той е събрал нещо ценно за себе си и теб, което желае не само да сподели, но и да спои с теб, да преоткриете заедно неговото съкровено, защото вярва, че и ти си въвлечен по особен начин в него, защото без теб това съкровено е пусто и несподелено. Несподеленото съкровено чувство, каквото и да е то, навява тъга и прави нещастен този, който носи бремето му. Всяко чувство трябва да се споделя, защото всяко желание за топлина и близост е почувствана предварително възможност за сближаване с някого, който може да я сподели и, който по особен начин е въвлечен в нея. По различни причини. Защото никой не би посмял да сподели съкровеното си, ако не вярва, и ако не се надява, че ти ще можеш да станеш част от неговото споделено, да му се довериш и  да го споделиш със същата споделеност, с която той се разкрива пред теб. И колко наивно би било в момента на съкровеното откровение ти да обърнеш внимание на външната форма на жеста без да се опиташ да разбереш съкровеното, което той желае да сподели с теб. Това би наскърбило този, който споделя сърцето си и открива съкровените си мисли. Обидно е в този момент да не забележиш точно това и да го попиташ: какви са белезите на това, което казваш, какво да разбирам под „откровение”, как то се проявява у света, у мен, как биха го възприели моите познати? Въпроси, които на пръв поглед не са маловажни, но които не споделят и не свързват духовно тези, които споделят, които откровяват. Тези въпроси не могат да стоят в центъра на желанието за споделеност на съкровеното, и е неестествено да бъдат първата и последната причина на духовната ви среща и предмет на вашия размисъл.

Размисълът за откровението е различен от процеса на споделяне на самото откровение не само защото едното е теоретична рефлексия, а другото е продукт на практическото действие. И смея да твърдя, че никой не би разбрал какво означава откровение, ако не го почувства като намиращо се в неговата същност като съкровено послание, което трябва да се пази и съхранява, но и което първо трябва да разбира. Да разбереш съкровеното от-кровено, искреното чувство за споделяне и близост също не е лесно.

Разбираемо е, че този пример се привежда с оглед на отношението между Бога и човека. Поради голямата Си любов към него Бог му се открива чрез Своето естествено откровение – природата. Чрез нея Той споделя нещо много съкровено за Себе Си; Той споделя посредством сътвореното от ръцете Си. За човекът сякаш малко далечен изглежда  този начин – чрез външният израз – природата Той да откровява нещо за Себе Си. Ако Бог искаше да ни се открие нямаше нужда да го прави чрез сътвореното. Нима не може директно да го каже? Възможно ли е по този външен път човекът да достигне до съкровеното у Бога? Някой основателно би запитал: нали откровение означава нещо истинско и съкровено, което се разкрива от недрата на сърцето? А ако му придадем видим израз и го „опаковаме” в материя и форма честно ли ще бъде да очакваме отсрещния човек да разбере посредством него нашите добри намерения и желанието ни за близост и споделеност? Не е ли крайно неестествено, дори невъзможно чрез творението Творецът да се опита да ни покаже съкровеното от Себе Си? Ако Той наистина желае да ни сподели Себе Си Той не би го направил по този външен начин. Не може Бог да очаква от човека, че откривайки му се посредством природата той ще Го познае по-дълбоко и ще Го обикне заради това. Естествено е нещо друго – не вглеждайки се в природата човекът да познае Творецът, но да започне да изследва това, материалното, което му предлага, да го фрагментира, да търси вътрешните и външните му белези и причини, да го опознава, дори, без да е необходимо да стига до Първопричината – да го ипостазира и одухотворява. И човешката история свидетелства за обожествяване на сътвореното и дълбоко невиждане в него на Твореца. Та това творение е направено почти съвършено и кой не би се прехласнал по него? Кой не би потърсил нещо друго зад необикновения блясък на звездите и слънцето, зад опустошителната сила на природните явления, пред безсилието на човека да овладее природата?… Нейното величие подбужда към подобни действия. Следователно естественото откровение на Бога далеч не поражда естествено желанието у човека да открие Твореца. То поражда друго естествено желание – да го разгадава и изследва, да се опита да го покорява, да го подчинява и овластява. Това е естественото следствие от естественото откровение на Бога – естественото посягане към разгадаване на сътвореното, а не на Твореца. Следователно то не е естествено откровение, а естествено творение. Откровението означава и наличието на нещо друго.   

Нека да размислим: ако този, който ни дарява себе си и желае да ни сподели съкровеността си нима би я облякъл в материя и форма? Бихме могли да приведем следния пример: ако един баща, който никога не е виждал детето си, желае да се запознае с него и да се доближи до сърцето му, реши да му подари подарък. Нека този подарък бъде кукла – изящна, почти съвършена, която би привлякла вниманието на всяко дете. Давайки подаръка на своето дете той едва ли ще очаква детето да разгадае неговата духовна същност, мислите, намеренията на сърцето му, любовта, която изпитва към него. Много естествено е детето най-напред да се взре в куклата и да я оглежда, да я разгадава, да я  фрагментира, и както добре знаем, децата са любопитни и изследват… Някои от тях достигат дори по-далеч – замислят се върху отделните ѝ части – пластмасата, дрехите, принадлежностите, които са прикрепени към куклата. Нито едно от тях, обаче трябва да признаем, не се пита: наистина ли нещо твърде съкровено споделя с мен моя баща, подарявайки ми тази кукла? И какво му пречи да ми каже очи в очи мислите на сърцето си? Защо трябва да го прави с кукла и защо трябва да очаква да го разбера посредством предмета, който ми е дарил? Аз не бих разбрала баща си, аз бих разбрала куклата.

Авторът Ивелина Николова

Някой би възразил, че примерът е неуместен предвид разумността на човека, неговите духовни и рационални прозрения и неразбираемостта на детето, което не притежава всички тези качества. Напротив, примерът е доста уместен. Всички ние, дори взети заедно, представляваме едно твърде малко дете в сравнение с Твореца на всички деца. Друг може би ще възрази по други причини и в случая вероятно ще бъде прав: да, бащата далеч не очаква детето да прозре най-тънките кътчета на сърцето му, нито детето би сторило това при даряването на подаръка от бащата при първата среща. Но детето ще прозре отношението, което бащата демонстрира чрез този подарък – отношение на топлина, на загриженост, на желание да достави радост и оттук може би ще си направи заключения, които много биха се доближили до съкровените чувства, произтичащи от сърцето на бащата. Това означава, че детето няма да се досети за безграничната любов на бащата към него от един единствен поглед, от една среща или една кукла, но то ще усети благоразположението му и желанието му да бъде прието. Възможно е чрез творението да се досетим за благоразположеността на Твореца към нас, възможно е дори да си помислим за Неговата любов и желанието Му да ни привлече към Себе Си, за да почувстваме и споделим любовта Му. Но това не е непременното следствие от подобна случка. И две хилядолетия човешката история го доказва. Колко хора посредством творението достигат директно или индиректно до Твореца?

Кой от нас може да сподели честно пред себе си, че вглеждайки се в природата е обиквал все повече и повече своя Творец? И дори да е постигал това състояние успявал ли е да се доближи до Неговото същинско послание, което всекидневно отправя към нас? Разбираме ли какво всъщност прави Създателя, че Той ни предоставя възможност да съ-зрем, да про-зрем, да съ-зерцаваме, да раз-личаваме това, което Той сътворява от всичко останало, което по-късно ние ще сътворим. За да разбере обаче всичко това човекът трябва да има специално духовно сетиво, с което не просто да наблюдава и изследва сътвореното, но да го съзерцава, тоест да изследва вътрешността на това, което вижда, за да стигне по-далеч от видимото – до първопричината на сътвореното и до целта на неговото привеждане в битие. Дори още по-далеч, до мотивите на Създателя, до духовната основа, която Той е положил във всяко сътворено нещо в този свят. Това е вътрешната ентелехия и причина на съществуване на всяко нещо, защото нищо не е сътворено от само себе си, заради себе си, без конкретна причина и цел. В това е истинското духовно прозрение: да прозреш отвъд вещта към вещественото духовно битие на сътворената вещ. Това, което прозира отвъд не е сътворено, но то е, което сътворява. Цялото творение е естествено откровение, защото по естествен начин Бог откровява Себе Си – споделя Себе Си по този начин тъкмо защото ние, в нашата слабост и нищожност не сме способни да Го възприемем по друг начин. Представете си само ако Той ни се откриеше в цялата Си пълнота и блясък, в сиянието на славата Си, което означава преди всичко непоносимост за човешкото око да Го види. Сърцето на човека, обаче отново ще стои затворено, защото не може да прозре отвъд видимостта и видимото и да отправи духовния си взор към Него. Та ние сме неспособни да видим Твореца чрез естественото Му от-кровение – природата, едва ли бихме Го съзряли в блясъка на славата Му. Той споделя с нас това, което смята за нас и за Него като съкровено. Ние трябва да възприемаме този Негов жест като внимателно протегната длан за диалог, за споделяне, за любов. Нито ние, а най-малко Той се нуждае от това някой да изследва белезите и характеристиките на Неговото от-кровяване, на споделянето Му с нищожното в битийно отношение човек. Божествената откровеност обаче все още остава неразбрана, несподелена от същото това същество, за което е предназначена, за което е принесена в жертва, за която умира.

Има още

Познанието на Божието триединство чрез Христос. Евангелската основа*

Калин Янакиев

На всички, които са поне малко запознати със световните религии, е известно, че християните – точно тъй, както и иудеите, и мюсюлманите – вярват в един-единствен Бог: „Творец на небето и земята, на всичко видимо и невидимо[1]“ ; в Бог „освен Който няма [друг] Бог[2]“ . Нещо повече: и трите религии – наричани заради това монотеистични – идентифицират този единствен Бог като „Бога на Авраама, Исаака и Иакова“ (вж. Изход 3:6), което пък означава, че изповядват не просто един-единствен, но и един и същи Бог. Поради което, накрай, ги именуват „авраамични“ религии. Но на всички, поне малко запознати със световните религии, е известно също, че ако се спре дотук, няма да бъде казано все още нищо именно за спецификата на трите религии и по-специално за същността на християнството. Това, че вярват в Бога и в един и същия Бог, обединява, а не разделя „авраамитите“. Не ги разделя – трябва да бъдем обективни – и познаването на съществените манифестации на този Бог към света. Това, че Той е Създател (Творец) на битието изобщо, че е мъдър Законодател на природата и тварите, че е справедлив и неподкупен Съдия, че е благ Промислител на делата на хората – всичко това по един или друг начин утвърждават вярващите и от трите семейства на авраамитите[3].

В какво тогава е тяхното различие, и по-специално – какво отличава по съществен начин християнството измежду тях?

Би могло да се каже, че най-решаващото може да се побере в два главни пункта и в тази статия аз ще съсредоточа вниманието си върху първия – християнското изповядване на единствеността на Бога като уникална, неаритметична (не-числова) троична монада[4] .

В действителност точно това изповядване на последвалите Христа „авраамити“ в най-силна степен е останало недостъпно и неразбрано от иудейските и мюсюлманските богослови и най-вече заради него последните и до днес не престават да твърдят, че християнството не е същински монотеизъм, че представлява по-скоро чудноват и неразбираем синтез между автентичното единобожие на праотците и политеизма на елините.

Разбира се, през вековете християнското богословие е извършило един колосален и поразяващ с диалектическата си мощ труд, за да изрази точно и ясно своето базисно вярване, поради което ние не можем да не намерим за най-малкото некоректно и анахронично твърдението за елементарно „съдружаване“ на втори и трети бог с Единствения (според характерния израз на Пророка на исляма). По никакъв начин не може да се неглижира също и изключително тънкото разграничение на понятията ousia (същество) и hupostasis (ипостас) по отношение на Бога, а така също и гениалното новоизковаване на термина homoousios (единосъщeн), с който се дефинира единството на трите Му Лица.

В следващите редове обаче аз няма да се занимавам тъкмо с това прецизно богословско концептиране на троичната единност на Бога в християнското вярване[5], а по-скоро ще се опитам да изясня самото фундаментално основание Бог да се изповядва от християните тъкмо по този начин. Защото ние знаем, че това изповядване на Бога се корени в убеждението на учениците Христови, че тям е било открито нещо ново, и именно него по-сетнешните богословски формули се опитват да изрекат с понятията си. Те пък го правят с такова пределно диалектическо напрежение именно защото така го налага самата природа на откровилата се тайна. И ето: св. апостол и евангелист Иоан (неслучайно първият, когото Църквата е нарекла „Богослов“) изказва тази тайна така: „Бог е любов“ (1 Иоан 8:16). Бог, тоест не е просто обичащ, не е просто благ, не е просто милосърден (какъвто Го познават и иудаизмът, и ислямът) – Бог е Любов, битието Му е Любов. Той е битийстваща Сама в Себе Си и Сама по Себе Си Любов.

Но ако това е тайната на Божеството, откровена на християните – кой им е откровил тази тайна, кой им е откровил, че това е последната тайна на Бога?

Най-простият и ясен отговор на този въпрос гласи: Иисус Христос. Християните изповядват, че са познали (и познават) Бога в Иисус Христос, че Иисус Христос им е открил в Свое Лице съкровената и собствена, недрена дълбочина на Бога (на Авраама, Исаака и Иакова), която ветхозаветният иудаизъм не е можел, а ислямът след това не е пожелал да прозре.

Но какво собствено е открил Иисус Христос на Своите последователи, та то – по тяхното дълбоко убеждение – се е оказало същевременно разкритата тайна на Бога? Дали просто и само това – както често казват – че Той, Христос, и е Богът? Макар това да е вярно, то очевидно не е всичко, което Христос е дал да бъде познато за Бога в Свое Лице, най-малкото защото Сам Христос през цялото време на земния Си живот говори за Своя „Отец“, Когото очевидно идентифицира с Бога на Авраама, Исаака и Иакова, а непосредствено преди отшествието Си от света споменава още и „Духа на истината“ (Иоан 15:26), Когото обещава „да изпрати“, за да не останат людете Му „сираци“ – тоест напуснати от Бога.

Има още

Бог няма да ни съди, ние сами ще си изберем мястото*

Архимандрит Варнава Янку

архим. варнава янку 2В евангелския текст за Страшния съд Господ казва, че няма да бъдем съдени за това колко пости сме пазили (и то без олио), нито колко поклони сме правили, а критерий за нашето спасение ще бъде любовта, човеколюбието.

Разбира се, четейки за Божия съд в Евангелието, в нас се поражда усещане за страх; тоест това не е нещо, което първоначално предизвиква приятно чувство в нас – когато се говори за вечното осъждане на онези, които не избират любовта като състояние на живота. Но ако погледнем по-дълбоко и придобием очи да видим, ще разберем, че не е възможно Господ да желае наказанието на грешниците, на човеците, които нямат любов.

Когато думите на нашия Господ ни се струват жестоки, това произлиза не от някаква Негова жестокост, а от Неговата любов. Той заплашва с ада, защото не желае нашия ад. За истинския педагог е характерно, както казва и св. Иоан Златоуст, да заплашва с наказание без никога да го изпълнява. Бащата или майката във възпитанието на децата си не трябва постоянно да заплашват, но когато това се налага, те го правят не с желание да спазят заплахата, а с намерението да предпазят детето от грешния път. Следователно, когато Господ изглежда жесток в думите Си, това е от любов, а не че иска да ни накаже. Защото много просто – Бог не наказва, никога не наказва. И това, което за нас изглежда наказание, е изцелително средство, за да възвърнем здравето си. Както, когато при някаква болест се налага да се извърши хирургическа интервенция, лекарят не те наказва с намесата си, а те лекува. Ако ние нямаме представа за реалността, можем да кажем: „Колко лош лекар! Направи ми операция, измъчва ме в болницата, сега имам рана… Какво ми направи?!” Това обаче не е наказание от лекаря, а лечение.

Така и Бог със сигурност не наказва. Затова и в деня на Страшния съд всъщност Бог няма да ни съди, а ние сами ще изберем мястото си чрез нашата свобода, ще изберем какво искаме. Тъй като Бог е неизменната любов, Той ще призове всички към спасение. Всички – без разлика, но човекът, в когото действа Светият Дух, ще разбере, че този Божи призив е истински призив, а човекът, който не е влязъл в този етос на любовта, ще види призива от Бога като отхвърляне. Както например, ако някой изпитва силна завист, ревност или злоба, колкото повече го обичаш и му прощаваш, толкова повече го изгаряш. Тоест Бог ще ни накаже не с укора Си, а с любовта Си. Както казва един отец, Божията любов е като слънцето, което дава живот на живите организми, но за мъртвите организми то е причина за разложение.

Бог ще ни съди със Своята любов и човекът, който е живял с любов и е избрал любовта, ще признае, че това е единственият живот и ще го приеме. Човекът, който не действа с любов, ще отхвърли този живот. Господ описва това в притчата за Страшния съд, за да можем да разберем кой е пътят на спасението. Не си представяйте някакъв съдия, който ще приложи инквизиция, ще извади тефтера си като бакалин и ще изчисли и отбележи някакви резултати с плюс или минус за това дали ще се спасим или ще погинем. Господ говори по този начин, за да разберем кой е пътят на спасението.

Въпросът не е дали сме по-добри или по-лоши, а какво състояние на живота избираме. И кой е този, който ще ни покаже дали избираме любовта или не? Нашият брат. Кой всъщност ще ни съди? Братът, който е пред нас. Ако например имаме спор с някого, в конфликт сме с него или изпитваме злоба към някого, той ще ни посочи това и по това ще бъдем съдени. Ще бъдем изправени пред избора какво искаме. Любовта или злобата? Приемането или отхвърлянето? Жертвата или користта? Себеотдаването или изгодата? Тоест нашите ближни ще ни съдят. Бог не се съгласява да извърши това. В Евангелието Той говори за това, но не директно: „…доколкото не сте сторили това на едного от тия най-малките, и Мене не сте го сторили” (Матей 25:45). Истинският съд, както е казано в Новия Завет, ще го извършат гладните, жадните, странниците, болните… тоест хората в затруднение. Те ще разкрият съдържанието на сърцето ни, ще открият реалното състояние на живота, което се съдържа в нас, тоест нашия етос. Сега, на този етап, ние можем и да излъжем хората за истинската си същност, всеки от нас може да сложи маската на човеколюбието. Но в онзи момент маските ще се свалят! Ще се види реалното ни лице, нашата същност. Кой тогава няма да се спаси? Този, който не иска. Кой ще се спаси? Този, който иска. Затова нашият Господ не е жесток, а човеколюбив, и уважава свободата ни.архим. варнава янкуГосподните думи относно Съда имат особена стойност, защото са Негови, тоест не ги е изтълкувал друг, а Сам Той поставя нещата върху тази основа. Не можем да се усъмним в това, което Господ казва. Без истината не съществува изцелението. Ако не познаваме собствената си реалност или не я търсим, ако не намерим екзистенциален компас в себе си, нещата няма как да се подредят. Това, от което си патим и от което си пати светът, е екзистенциалната обърканост. Не знаем кое е нашето средоточие и прицел. Едно е да извършиш грях, знаейки кой е твоят път и да падаш, и да ставаш, а друго е да си екзистенциално объркан, да си загубил посоката на живота си, да нямаш средоточие. Господ ни дава тази посока…

Има още

ЗА ЛЮБОВТА В БРАКА*

Бойчо И. Бойчев

Доц. Бойчо Бойчев3За любовта между мъжа и жената в брака може да се говори от много различни позиции и гледни точки, затова ще направя няколко уговорки. Първо, под брак разбирам онова съчетание на мъжа и жената, което е осветено чрез св. Тайнство Брак на Православната църква, без да навлизам в същината на тайнството, но като имам предвид мястото и значението му за живота на православния християнин. Второ, тъй като изложеното по-нататък може да бъде интерпретирано в различни контексти, подчертавам, че тук разискването на любовта се отнася само до брака. Трето, разбирането на любовта е ограничено единствено до отношението между мъжа и жената, но с ясното съзнание, че то рефлектира върху родителската (бащинска и майчинска), синовната и братската любов, както и че търпи влияние от тях[1].

Човешкото съществуване се осъществява на три нива и се характеризира с три особености, които могат да се нарекат и „екзистенциални задачи” на човека. Първите две равнища всъщност се отнасят до всяко едно съществуване, доколкото „всяко съществуване е пребиваване, сиреч даденост, наличност, и същевременно то е присъствие, което ще рече, че освен налични нещата са и функционални, тоест проявяват своето съществуване в отнасянето към другите съществуващи неща.

Пребиваването и присъствието са равнища, които характеризират всяко отделно съществуване. Като такива, те са нива и на човешкото съществуване. То обаче не се изчерпва само с тези две равнища. Зад тях, а това значи в дълбочината на човешкото съществуване, в неговото ядро, има нещо, което „улавя” и „регистрира” пребиваването и присъствието. Това равнище, което е недостижимо за останалия предметен свят, е преживяването. Всъщност преживяването е способността пребиваването и присъствието да бъдат „регистрирани” отвътре, което им придава едно друго – субективно, измерение.

Ето защо човек е наличен не само като телесност и функциониращ като организъм, той е причастен към собствената си наличност и функциониране.

Тези три нива на човешкото съществуване се проектират и в любовта. Любовта, като екзистенциална необходимост, се изразява в три взаимно-свързани аспекта, които се отнасят до трите нива на човешкото съществуване: телесно пребиваване, социално присъствие и духовно преживяване.

Любовта на ниво „пребиваване” (слятост)

Този аспект е свързан с предметната наличност на човека и с необходимостта от възпроизводство и продължение на рода. Той стои близо до инстинкта и нагона и се изразява в телесната (сексуалната, половата) любов.

Телесната любов обаче не е само инстинкт и нагон, тя е влечение и желание за сливане с другия. Човек е сътворен като „мъж и жена” (Битие 1:27); заповедта и благословението на Бог към тях е: „плодете се и множете се, пълнете земята и обладайте я…” (Битие 1:28). Констатацията „ще бъдат (двамата) една плът” (Битие 2:24) е препотвърдена в Евангелието: „Но в началото на създанието Бог ги сътвори мъж и жена. Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи до жена си, и ще бъдат двамата една плът; тъй че те вече не са двама, а една плът” (Марк 10:6-8).Доц. Бойчо Бойчев 2Любовта като слятост предполага, че в нея човек „загубва” себе си. Слят с другия, аз вече не съм себе си, а двамата сме „една плът”. Това не означава „отказ” от себе си, а „забрава” на себе си, докато си „в едно” с другия. Да, аз съм там и мога да се саморазлича в своята „нагонност”, но „отвъд” нагона, в любовта си (именно „плътската”) аз съм неразличимо слят с другия в брачната връзка. Затова и „… телесното единение на двама обичащи се не е начало, а пълнота, предел във взаимоотношенията им[2].” Респективно „откъсването” от другия е „връщане” и „припомняне” на себе си, но заедно с това разпадане на целостта, „разлом” на хомогенността. Този аспект на любовта в брака има висок смисъл (именно заради възможността съществуването да придобие цялостност), но в конкретно-индивидуален план сливането е нетрайно и мимолетно. Защото връщането при себе си по същество е отдалечаване от другия. Аз се „прибирам”, но не при нас, а само при себе си. Няма как да бъда завинаги и изцяло слят с другия, това е осъществимо само в акта. В своята осветеност (чрез тайнството Брак) актът ни слива, но в своята ограниченост той и ни разделя. С края на акта аз като че ли напускам другия, отдалечавам се от него, преставам да бъда с него „една плът”, ставам недостатъчен. Това е първият проблем на любовта като слятост: желанието да съм „една плът” с другия и невъзможността да бъда такъв (изцяло и завинаги); необходимостта да се слея и неизбежността на „отделянето” ми от него. Аз съм любещият и напускащият любимата (изневеряващият).

Има още

СМИСЪЛЪТ НА СТАРИЯ ЗАВЕТ*

Владимир Лоски

Владимир Лоски 2В рая съгласието между човешката свобода и Божествената благодат можеше да стане светозарен мост над „безпределното разстояние“, което, по думите на Иоан Дамаскин, отделя Твореца от творението. Адам бе непосредствено призван към обòжение. Но след грехопадението се появяват две препятствия, които правят това разстояние непреодолимо: грехът сам по себе си, който лишава човешката природа от способността да възприема благодатта, и смъртта – завършекът на падението, която въвлича човека в едно противоестествено състояние, при което човешкото своеволие заразява целия космос и придава на небитието парадоксална и трагична реалност.

В това състояние човек не може повече да бъде на нивото на своето призвание. Божественият план обаче не се променя: както и преди, Бог желае човекът да се съедини с Него и да преобрази цялата земя.

Крайната и изцяло положителна цел на човека придобива от този момент негативна страна – спасителна. За да може човекът свободно да се върне към Бога, Бог първо трябва да го освободи от подвластността на греха и смъртта. Това състояние изисква изкупление, а в целокупния Божествен план то е не цел, а негативно средство. Та нали може да бъде спасен единствено този, който е безпомощна жертва на злото.

Историята на човечеството след грехопадението е историята на едно дълго корабокрушение в очакване на спасението. Но спасителното пристанище все още не е цел; то дава възможност на претърпелия крушение отново да поеме пътя към едничката, пак съща цел: единението с Бога.

Да, след като загубва райското си състояние, човек обективно не може да постигне крайната си цел. В неговото състояние на небитие и смърт той е мъчително пасивен; първоначално това е непреодолима, угнетяваща тъга по рая, а по-късно – все по-съзнателно очакване на спасението. Падението продължава, поради което, първо, очакването става все по-горестно, второ, раждат се или безброй начини да бъде забравена (или опит да бъде забравена) смъртта, сиреч разлъката с Бога, или луциферски стремеж на волята да се спаси сама и да се самообожи. Но и „ангелизмът“ и „вавилонизмът“ са сразени и хората не престават да очакват Някого, Който да ги спаси. И тъй, цялата човешка история е история на спасението, разделена на три периода.

Първият период е дълга подготовка за идването на Спасителя, той трае от грехопадението до Благовещение: „Днесъ спасения нашего главизна“, пее на този празник Църквата. В течение на целия период Провидението непрестанно отчита човешката воля и съответно с това Си избира оръдия.Владимир ЛоскиВторият период, от Благовещение до Петдесетница, отговаря на земния живот и Възнесението на Христа. През него човекът е безсилен: само Христос със Своя живот, Възкресение и Възнесение извършва спасителното дело. В личността Му се съединяват човечество и Божество, вечността се вмества във времето, времето прониква във вечността, обòжената антропокосмична природа влиза в Божествения живот, в самото лоно на Пресвета Троица.

И ето че от Петдесетница започва нов период, в него човешките личности със съдействието на Светия Дух трябва свободно да приемат обòжението, което природата им веднъж завинаги получава в Христа. В Църквата свобода и благодат си сътрудничат. Тъй като уважава човешката свобода, Бог допуска времето на греха и смъртта да продължи: Той не желае насилствено да се натрапва на човека, а изисква от него в отговор вяра и любов. Положението ни обаче несравнимо превъзхожда райското състояние: ние наистина повече не рискуваме да изгубим благодатта, винаги можем да участваме в Богочовешката пълнота на Църквата. Нашата немощ, всецяло приета от Христос, се разкрива с покаяние и вяра пред тайната на любовта. Историята на Църквата е свободно съзнаване от хората на единството, постигнато в Христа и винаги присъстващо в Църквата, гдето пребивава вечното сияние на Царството. Така ние подготвяме пълното унищожаване на смъртта и преобразяването на космоса, с други думи – второто пришествие на Господа.

* * *

Периодът на подготовката включва обети — бавно приближаване към Христа, по време на което Божествената „педагогика“ се опитва да направи възможно изпълнението на обета, даден в момента на наказването.

За Стария Завет не съществува вътрешно благодатно освещаване, но въпреки това съществува святост, защото с действието си отвън благодатта я предизвиква в душата като плод на това въздействие. Човек, с вяра послушен на Бога и праведен, би могъл да стане оръдие на Неговата воля. Както свидетелства призванието на пророците, не става въпрос за съгласие на две воли, а за властно използване на човешката воля от Божествената: Дух Божи се спуска върху зрящия, Бог го овладява отвън и налага изискванията Си на личността. Синайският мрак застава срещу Таворската светлина както съхранената тайна — срещу разкритата. В послушание и чистота човек се подготвя в мрака на вярата за служение. Послушанието и чистотата са негативни понятия: те предполагат намеса на Бога отвън и подчиняване на човека — Негово оръдие, човека, който дори и праведен не може да се избави от греховността и смъртта. Светостта, това активно освещаване на цялото същество и доброволно уподобяване на човешката с Божията природа, може да се прояви едва след Христовия подвиг – в осъзнаването на този подвиг. Затова главното в Стария Завет е законът, между Бога и човека съществува не единство, а съюз, гарантиран от верността пред закона.

Старозаветната история е история на избори и падения. През цялото време Бог спасява някакъв „остатък“, чието очакване става все по-жадно: в самата диалектика на разочарованията очакването на побеждаващия Месия прелива в очакване на страдащ слуга на Иехова, очакването на политическото освобождение на един народ – в очакване на духовното освобождение на човечеството. Колкото повече се отдалечава Бог, толкова по-вглъбена става молитвата на човека; колкото повече се ограничава избраничеството, толкова по-голяма става целта – всепревъзхождащата чистота на Девата, способна да роди Спасител на цялото човечество.

Първото падение след загубата на рая е убийството на Авел от Каин. Бог казва на Каин: „Грехът стои при вратата; той те влече към себе си, но ти владей над него“. Каин обаче убива своя брат. Затова на първото падение съответства и първият избор — на Сит и потомството му. Синовете на Сит са „синове Божии“, те призовават името на Иехова и един от тях, Енох, „ходи по Бога“ и може би е приет тялом от Него в рая. Потомците на Каин, напротив, са само човешки синове, трагично обречени на смърт („аз ще убия мъж, който би ме уязвил, и момче, което би ме наранило“, казва Ламех). Прокълнати от напоената с кръвта на Авел земя, те стават първите граждани, изобретатели на техниката и изкуството. С тях се поражда и цивилизацията — внушителен опит да се замести Божието отсъствие. Хората се стараят да забравят Бога или да Го заменят – да забият метална котва и се подчинят на земната тежест и изхождащото от нея непроницаемо мълчание, следвайки Тувалкаин, бащата на „всякакви медни и железни сечива“ (Битие 4:22), или да Го сменят с празници на изкуството, със сладостното утешение на музиката като Иувал, „баща на всички, които свирят на гусли и пищялки“ (Битие 4:21). Изкуството възниква като културна, а не като култова ценност; то е молитва, която не достига доникъде, защото не е отправена към Бога. Породената от изкуството красота се самозатваря и приковава човека към себе си. Тези изобретения на човешкия дух полагат началото на културата като култ към някаква абстракция, в която липсва Онзи Присъстващ, към Когото трябва да бъде насочен всеки култ…

Идва потопът и Бог сякаш възвръща на първобитните води опороченото от падението творение. Може би това ново падение трябва да се свърже с тайнственото общение между ангелите и хората, в резултат на което се появяват „исполини“ (Битие 6:1-4). Не е ли това някаква луциферска бездна, от която човек черпи необичайна за него власт? Но така или иначе Бог се смилява над известен „остатък“ – един човек и близките му, защото „Ной беше човек праведен и непорочен в своя род; Ной ходеше по Бога“ (Битие 6:9). Ной спасява човечеството и земното творение, без да ги възроди като Христос (той е само Негов праобраз), а като им осигурява по-нататъшно съществуване. След потопа Бог сключва с човечеството космически съюз, стабилизиращ земната вселена; знамение за този съюз е дъгата – тайнствено светозарен мост между небето и земята.

Новото падение се извършва с построяването на Вавилонската кула. Тя е узурпаторски порив на безбожната цивилизация, осъществяване на чисто човешко единство в съвсем земното въжделение да се завоюва небето. Източните сакрални цивилизации издигат свои зикурати, храмове, чиито етажи явно символизират вътрешните степени, през които посветеният методично минава. Вавилонската кула е типичен за архаичността пример, но превъзхожда останалите, защото е актуална и днес.

Единството вън от Бога предизвиква справедливо наказание: разселване далеч от Него. Поражда се разноезичието, хаосът на нациите. Но Бог използва дори самото зло, отговаря на падението с избор и сред формираните в резултат от разделянето и смесването народи избира един – еврейския, получил името си от Евер, потомък на Сим. Този избор достига кулминационната си точка в съюза с Авраам – в случая изборът е исторически и обещава на потомството по-неизмерима слава от звездите на небето. Но Авраам трябва да бъде подложен на изпитание в своето упование, за да може то напълно да се оделотвори. Поисканата от него жертва – наследникът на обета Исаак – изисква вяра извън всяка логика, безусловно послушание. Докато се изкачват на планината Мориа, Авраам отговаря на Исаак: „Бог ще си предвиди, синко, агне за всесъжение“. И когато в последния момент Бог заменя човешката жертва с овен, разбираме, че всеки път, щом човек е послушен, Бог подготвя Божествения Агнец – Христос. Може ли Той да не отдаде Своя Собствен Син, след като човек отдава своя? Да, старозаветната история е не само история на спасителните предобрази, но и история на човешките откази и склонявания. Спасението приближава или се отдалечава в зависимост от човешката готовност да го приеме. Καιρός на Христос, Неговото „време“ става зависимо по този начин от човешката воля. Целият смисъл на Стария Завет е в колебанията, които подчертават двойния аспект на Провидението. То не е едностранно, съобразява се с очакванията и призива на човека. Божествената педагогика подлага човека на проверка, изпитва намеренията му.

Изпитанието понякога е и борба, защото Бог желае човешката свобода, не само за да може човекът да Му се съпротивлява, но и да Го принуждава ако не да открива името Си, то поне да благославя: Иаков става Израил, „защото (ти) се бори с Бога, та и човеци ще надвиваш“ (Битие 32:28).

И патриархът става народ, а когато този народ попада в египетско робство, Бог белязва Моисей да го освободи. На Синайската планина Бог преминава в славата Си пред Моисей, но не му показва лицето Си, „защото не може човек да Ме види и да остане жив“; Божествената природа остава скрита. Но избирането на Израил – и това е решаващ етап – укрепва с нов съюз: законът. Законът – задължения, оформени писмено, които избраният народ е длъжен да изпълнява – е съпроводен от обети пред Бога, непрекъснато уточнявани от пророците. По този начин законът и пророците взаимно се допълват и Христос винаги ги споменава едновременно, когато говори за следването им. Пророците са хора, избрани от Бога да възвестяват същностния смисъл на закона. Те разясняват духа му, историческата му динамичност и вплетения в него есхатологичен призив на фарисеите, които постепенно го превръщат в статична реалност и средство за оправдание, заставяйки човека да осъзнае греха си и безсилието си пред него.

Следователно, значението на пророците за избрания народ е аналогично на значението на Преданието за Църквата: наистина, и пророците, и Преданието разкриват същинския смисъл на Свещеното Писание. В тази двоица – закон и пророци – вече по някакъв начин се оглеждат завършващото действие на Логоса и животворящото действие на Духа. В Стария Завет пророческият дух явно ни загатва за действието на третото Лице на Пресветата Троица.

Кръгът на избраните бавно се стеснява: в Израил – коляното на Иуда, в коляното на Иуда – домът на Давид. Иесеевото дърво се разраства до последния и най-висш избор – на Пречистата Дева.

Този избор е възвестен на Мария от архангел Гавриил. Но тя е имала възможност да се съгласи или да откаже. Цялата световна история, цялото изпълнение на Божествения замисъл е зависело от този доброволен човешки отговор. Смиреното съгласие на Дева позволи на Словото да стане плът.

„Ето рабинята Господня; нека ми бъде по думите ти“ (Лука 1:38).

Всичко, което Бог очаква от падналото човечество, се осъществява в Мария: личната свобода най-накрая предоставя своята човешка природа, своята плът за нужното спасително дело. Второто Лице на Пресветата Троица е могло да влезе в историята не с мощно нахлуване, защото тогава човек би бил само оръдие, не като изтъкне Девата, защото тогава тя би била отделена от потомците на Адам, а с това съгласие, с което Божествената педагогика най-после е възнаградена. Именно защото с цялата Си решителност, с цялото присъщо на любовта Му уважение Бог се заема със спасяването на човечеството, Пречистата Дева, в която „се изпълва“ старозаветната святост, предлага на Неговата любов чистото вместилище на своята плът. Благословените от Бога и проникнати от закона нейни предци приемаха словото на Словото в Духа. Тя съумя да вмести Самото Слово телесно. С раждането на Божественото Лице, възприело нейното човечество, тя наистина стана майка Божия. Затова св. Иоан Дамаскин има право да твърди: „Името „Богородица“ (Θεοτόκος) включва историята на Божественото домостроителство в света“. Но старозаветната святост не само дава на Словото майка и, може да се каже, Невеста; същата святост пророчески подсказва за Него на Израил: Мария е въплъщаващото мълчание, Иоан Кръстител, дошъл в духа на Илия – гласът, вопиещ в пустинята, последният пророк, познал и посочил с пръст „Агнеца, Който ще вземе греховете на света“. Старият Завет е завършен в тези две човешки същества, почитани от иконографията с поставянето им от двете страни на Прославения Христос – Невестата и Приятеля на Жениха.

___________________________________________

*Източник – http://ceacbg.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът, Владимир Николаевич Лоски (1903-1958). Източник – Яндекс РУ

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-59j