Протоиерей  Иван Стоянов Иванов (Кюмурджийски)

Флоровски уточнява, че понятието съборност не може да се измери с разпространението на Църквата по света; вселенският характер не я изразява точно. Καθολική идва от καθ’ ὅλου и означава преди всичко вътрешната пълнота и цялост на живота на Църквата. „Ако съборност означава също и вселенски характер (универсалност), със сигурност това не е една емпирична, а идеална универсалност; тя означава общение на идеи, а не на факти. Когато употребяват израза Ἐκκλησία Καθολική, първите християни нямат предвид Църквата по целия свят. Този израз по-скоро подчертавал православността на Църквата, истината на „Великата Църква“, в противоположност на духа на сектантския сепаратизъм и обособеност; изразява се идеята за цялостност и чистота. Това потвърждават убедително добре известните думи на св. Игнатий Антиохийски[21]: „Където употребява думата вселенска в смисъла на съборна е епископът, там да бъде и множеството; също както, ако някъде е Иисус Христос, там е и съборната Църква[22]“. Тези думи изразяват същата идея, както обещанието на Спасителя: „Дето са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20). „Тъкмо това тайнство на събранието (μυστήριον τῆς συνάξεως) изразява думата католичност (съборност)[23]“. Поради това на Изток думата съборна е придобила значение на „икуменична“, „вселенска“.

Отнесено към евхаристийното богословие и разбирането на съборност в контекста единствено и само на Евхаристията – като общение на вярващите в Тялото Христово, то това ни изяснява не само догматическа[24], но и литургико-канонична обосновка на въпроса за съборността в Църквата и нейната съборна система между поместните църковни общности, чийто фундамент е православната вероизповед. „Веднага трябва да кажем, че всъщност, появата на съборите и съборната система в Църквата на Изток е този факт, в който се проявява и показва евхаристийната природа на единството на всички местни епископски църкви. Всъщност, съборите не са решавали и определяли нищо друго, освен въпроса за общението или необщението между църквите именно в светата Евхаристия, а заедно с него и всичко, което то включва: общение във вярата (и то правата вяра – ὀρθοδοξία), общение в любовта, в кръщението, в светостта на живота, във всички останали дарове на благодатта на Светия Дух[25]“. Най-ранната поява на съборите датира още от времето на основаването на отделните църкви и е свързана с този именно факт на църковното битие и живот, който конституира местната общност на верните като пълна, католична Църква Божия в съответното място – с избора и ръкоположението на епископа. Известно е, че най-древният сборник с църковни правила на Изток (под названието Апостолски канон, включен в каноните на Вселенските събори и всички канонически сборници на Източната църква), съдържа несъмнено най-старата апостолска практика. Според тази практика епископът на една църква винаги се ръкополага от епископите на околните църкви, събрани на определеното място на събор и то – евхаристиен събор или синаксис, тоест, събрани на света Литургия[26]. За онези пък, които са покварявали и извращавали, и с това разорявали общото съгласие и единство във вярата и общото християнско единство[27] в Светия Дух и в Христа, на всички вярващи по църквите и между църквите, съборите на епископите са ставали критерий и съд, който ги е отлъчвал от общение и единство във вярата и в светата Евхаристия, тоест от общение в единството на църквите Божии в света. Събрани на събор, епископите са констатирали преди всичко своята идентичност в Христа, тоест идентичността на своите църкви в апостолската вяра (в ортодоксията) и идентичността в общението в същата Чаша и същия Хляб на светата Евхаристия[28]“.

В този ракурс може да се направи връзка с евхаристийния център – nucleus eucharitica в Литургията – епиклезиса на Анафората, в традицията особено на византийските анафорални текстове на BAS[29] и CHR[30], които ясно и категорично доказват взаимовръзката – вероизповед, молитва и живот. Защото в светлината на lex orandi, lex credendi, lex vivendi (закона на молитвата, закона на вярата, закона на живота) св. Василий Велики и св. Иоан Златоуст са катехизирали своите верни християни по време на извършването на Евхаристията. В Евхаристийната молитва са включени всички основни догматически определения, отнасящи се до вярата на Църквата, живота и делото на Господ Иисус Христос, и цялата Божия икономѝя за спасението на човечеството. Евхаристията е Тайнство на Тайнствата. Затова и богословското изследване на Евхаристията трябва да съответства на литургичното и светоотеческо предание на Христовата православна църква. Като говори за Преданието на Църквата като за нейно учение, св. Ириней Лионски казва: „Нашето учение е съгласно с Евхаристията, а Евхаристията, на свой ред, потвърждава нашето учение[31]“. Най-важните писмени източници за евхаристийното богословие са текстовете на Свещеното Писание и текстовете на литургиите. Евхаристийните молитви на Литургията от BAS са висша степен на църковното богословие, изразяващо вселенския и съборен характер на Евхаристията. Тук важен е и богословският аспект, касаещ така наречената „евхаристийната пневматология“ и по-специално за ролята на Светия Дух в Евхаристията на Източната църква, за което би могло да се говори обширно, но в случая се обръща само конкретно внимание на връзката със съборността и евхаристийната икумена. Трябва да отбележим неоспоримия факт, че и „от историческа, и от богословска гледна точка Евхаристията в Църквата на Изток, от самото начало до днес, непрекъснато се извършва чрез слизането на Светия Дух над Църквата „върху нас и над тези предложени дарове“, тоест над вярващия народ Божи събран заедно – ἐπὶ τὸ αὐτό (срв. Деяния на светите апостоли 2:1, 44; 1 Коринтяни 11:20) на молитва като Църква, като евхаристиен синаксис (събрание) начело със своя предстоятел-епископ, който пред всички принася Богу „даровете на Неговата света Църква“. От Своето възнесение на небето, където „ходатайства за нас“ пред Отца, Христос, Който присъства в Своята Църква през всички дни до свършека на света (срв. Матей 28:20), не ни Се явява повече „с тяло“, но в Духа. Дух Свети Го прави присъстващ в Евхаристията и в Църквата като едно и единно Негово Тяло…[32]“.

Трябва да се подчертае, че най-сакраменталната и свещена част от Литургията се състои именно в думите на призоваването – епиклезиса, освещаващи и претворяващи, в които се призовава благодатта и се изпросва от Бог Отец да изпрати Светия Дух, за да слезе и претвори, освети и благослови нас, които пренасяме тази безкръвна и словесна жертва, и принесените дарове (във формата на хляб и вино смесено с вода) – литургичен феномен, наречен – евхаристиен кръст. По този начин принесените дарове се претворят в Тяло и Кръв Христови, тоест сакраменталното Тяло Христово, а ние верните християни – народът Божий – се претворяваме в мистичното Тяло Христово тоест Църквата[33]. Ето ясен пример в епиклетичната молитва на св. Иоан Златоуст (по CHR): „Ещè принòсимъ тѝ словèсную сію и  безкрòвную службу, и прòсимъ, и мòлимъ, и мѝли ся дèемъ, низпослѝ духа твоегò святάго на ны, и на предлежάщыя дάры сія[34]“. И: „И сотворѝ убо хлèбъ сeй честнòе тèло христά твоегò… А èже въ чάши сèй, честную крòвъ христά твоегò…  (които си ги претворил чрез Твоя Светий Дух) – Преложѝвъ духомъ твоѝм святѝмъ“[35].

Трябва да се отбележи изключително важното значение на епиклезиса във византийските литургии и характерните особености, които се формират и по отношение на някои интерконфесионални аспекти тук може да се спомене, че „в светоотеческата литература не се съдържа отговор на въпроса: как евхаристийният хляб и вино стават Плът и Кръв Христова? Обратно – при някои от църковните отци, например св. Иоан Дамаскин, този въпрос е бил избягван като превишаващ разума и мисълта: „Нали Бог сътвори всичко с действието на Светия Дух и сега Духът извършва нещо, което надвишава природата и едничка вярата може да побере… А вие питате как хлябът става Тяло Христово, а виното и водата – Негова Кръв! Отговорът е: Светият Дух слиза и извършва всичко, което превъзхожда разума и мисълта[36]“. Независимо че в светоотеческата писменост този въпрос като надвишаващ думите и знанията да не е поставян, то безспорно е, че църковното съзнание е приемало евхаристийния хляб и чаша като истинско Тяло и Кръв Христова, но в същото време не е оспорвало или пренебрегвало тяхната естествена природа. Св. Иоан Дамаскин не изключва съществуването в евхаристийния хляб на неговата природа и след освещаването му, нарича този хляб „съединен с Божеството“ и открива в това аналогия на съединението на човешкото тяло с Божеството в Иисус Христос: „Исаия говори за въглен, ала въгленът не е обикновено, а съчетано с огън дърво, по същия начин и хлябът на приобщаването не е обикновен хляб, а е съединен с божеството; тялото от своя страна е съединено с божеството не в една природа, разбира се, защото едната принадлежи на тялото, а другата – на съчетаното с него божество. Природите са две, а не една[37]“.

Има още →

Протоиерей  Иван Стоянов Иванов (Кюмурджийски)

Abstract

Предлаганото тук изследване се отнася до съборността в евхаристийната икумена – идеи, възгледи и учения и тълкувания в контекста на светата Литургия и в частност на Евхаристията. За да бъде това изследване обективно, то е изградено не толкова на конфесионално, а на литургично, библейско, светоотеческо и догматично ниво. Единството в Евхаристията е застрашено от разделение между християните. Съвременната доктрина за християнското единство, макар и придобила глобален характер, изисква внимание поради редица въпроси, които остават нерешени и до днес. Един от въпросите се отнася до съборността на Църквата и евхаристийната икумена – общението на християните в светата Евхаристия. Предложеният тук текст е опит да се хвърли светлина върху малка, но важна част от аспектите на тази тема, свързани с евхаристийните феномени, определящи единството и съборността на Църквата, като Тялото Христово.

***

„Дето са двама или трима събрани в Мое име,

там съм Аз посред тях“ (Матей 18:20).

Предложеното изследване се отнася до съборността[1] в евхаристийната икумена[2] и цели да изложи идеи, възгледи и учения, интерпретирани в контекста на светата Литургия и по-специално на Евхаристията. За да бъде обективно изследването, е необходимо да се изгражда не толкова на конфесионално, колкото на литургично, библейско, патристично и догматическо ниво.

Разтърсващите събития в началото на XX-ти век, довеждат до затриването на хиляди човешки живота, унищожителните политически формирования и жестоките прояви на идеология, превърнала се в убийствени за човека и антихуманни форми на диктатура. Тези и други събития мотивират християнството да преосмисли ценността на живота, а Църквата да предприеме решителни действия за спасяването на човека. Преодоляването на духовната ксенофобия и затвореност преминава в социалните движения на Църквата за мир, братолюбие и сътрудничество, които вече повече от осемдесет години преоткриват взаимните ценности, заложени в Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос в Гетсиманската градина: „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно“ (срв. Иоан 17:21).

Идеята за апостолския образ на древната Църква води до промени в съвремието, които не са просто революционно обръщане към истинското старо, чиито основания са преоткриване, завръщане и запазване на автентичния църковен образ, но и изграждане на обществено-адекватни култови и богослужебни форми, които да подпомогнат процеса на нова евангелизация и възвръщане към църковната икумена в световен маща[3]. Тази идея е проникната в процеса на организирането и свикването на нов събор на Католическата църква, законодателно осъществен с помощта на иновативното мислене и промяната на съзнанието за универсално в личността на папа Иоан XXIII и неговия наследник папа Павел VI. Тези промени водят до събиране на едно място не само на последователите на католическата, но и много други християнски деноминации на Изток и на Запад – от древните православни църкви до новите харизматични движения и общности на протестантизма. Многоаспектната работа на Concilium Vaticanum Secundum в областта на интерконфесионалния диалог, и евхаристийната и сакраментална теология, е подпомогната от богословието на Ив Конгар и А. Де Любак[4]. В съвременните исторически условия, особено след Втората световна война и след решенията на Втория Ватикански събор от 1965 година, отнасящи се до литургичното възраждане, световното църковно внимание е призовано в полза на мира и свободата на човека, което в религиозен смисъл се осъществява като движение, насочено срещу съвременните форми на презрение към правата на човека, унищожаването на човешкия живот, но то засяга и църковния живот по целия свят, с цел преодоляване на проблематичното общуване между християните. След падането на комунизма и в периода на демокрацията в много държави от бившия Социалистически блок се започват не само политически, но и църковни промени, касаещи интер- и междуцърковните отношения. Много от Поместните църкви се еманципират и започва стремеж към социално и църковно надмощие и самостоятелност, отразяващо се най-много върху литургичния и пастирски живот на християните.

Единството в Евхаристията е било, е и ще бъде застрашено от разделението между християните. Съвременното учение за християнското единство, макар и да е придобило световен характер, изисква внимание, поради редицата въпроси, които остават неразрешени и до ден-днешен. Един от въпросите касае до съборността на Църквата и евхаристийната икумена – общението на християните в светата Евхаристия. Тук предложеният текст е опит за осветляване на една малка, но важна част от аспектите по тази тема, свързана с евхаристийните феномени, обуславящи единството и съборността на Църквата, като Тяло Христово.

В Източната църква Евхаристията отвеки е преживявана и схващана като Божествена литургия (λειτουργία), като общо дело (ἔργον, πρᾶξις) в Христа на църковния народ Божи. С други думи, Евхаристията на Изток е била, а и днес е немислима без евхаристийния синаксис -събрание, извън Църквата като общност (κοινωνία), като Тяло Христово. Оттук следва, че на Изток Евхаристията не е схващана като едно от тайнствата в Църквата, а като Тайнство на тайнствата и като разкриване на самата Църква, Тайнство на събранието (σύναξις, σύνοδος, събор), Тайнство на общението или общността (κοινωνία) и Тайнство на единството на Христос с Неговата Църква, с вярващите, като членове на Неговото Бого-Човешко Тяло. Всъщност, именно заради това литургийно-евхаристийният живот винаги е бил главното в Източната църква, защото в него най-добре се изразяват вселенска, съборна (икуменична – католична) природа и самосъзнание на Църквата. Благодарение на светата Евхаристия, която на Изток е била и е останала център на църковния живот и извор на богословие, учението на източното богословие за единството на Църквата и историята на това единство са в пълно съгласие[5].

Несъмнено в процеса на идентификация на евхаристийната съборност трябва да се изясни аспектът, касаещ Тайнството на тайнствата и свързаните с него богослужебни последования на Църквата. В първите векове отците на Църквата са използвали думата тайнство в библейското ѝ значение, но също така като една смислена еволюция на мисълта[6]. Те използвали израза „мистическо богословие“ (μυστικὴ θεολογία), за да придадат не само един невероятен, но и основен смисъл[7]. Основните свидетелства, отнасящи се до църковната мистика и тайнството, светите отци и църковните писатели представят в своите богословски трактати и поучения. Такива са например литургичните трактати на св. Игнатий Антиохийски Богоносец, св. Юстин Философ и Мъченик, Тертулиан, Климент Александрийски, св. Григорий Назиански, св. Кирил Александрийски, св. Кирил Иерусалимски, св. Максим Изповедник, Псевдо-Дионисий Ареопагит, св. Василий Велики, св. Иоан Златоуст, св. Григорий Палама, св. Симеон Нови Богослов, св. Николай Кавасила, св. Симеон Солунски.

Има още →

Милослав Бонов

Abstract

В статията се проследяват местата в православното богослужение, в които Църквата отдава необходимата почит към прославения мъченик св. Лонгин Стотник. Обръща се внимание и на връзката между Свещеното Писание и Свещеното Предание в литургията.

Евангелски свидетелства и предания

За римския стотник (латински centurio)[1] на когото бе запoвядано (за това съдим косвено, след като той присъства на изпълнението на присъдата със своите войници) да прикове на кръст Христа заедно с разбойниците, а после да потвърди смъртта на осъдените, пишат и четиримата евангелисти. В синоптичните Евангелия той е споменат конкретно със своята длъжност в римската армия: „А стотникът и ония, които заедно с него пазеха Иисуса, като видяха земетресението и всичко станало, твърде много се уплашиха и думаха: наистина Божий Син е бил Тоя Човек!” (Матей 27:54);

„А стотникът, който стоеше срещу Него, като видя, че Той, след като извика тъй, издъхна, каза: наистина Тоя Човек е бил Син Божий” (Марк 15:39);

„А стотникът, като видя станалото, прослави Бога и рече: наистина, Тоя Човек е бил праведник” (Лука 23:47);

Св. евангелист Иоан не уточнява кой е свидетеля, но за сметка на това чрез него подчертава верността на „свидетелството“.

„Но един от войниците прободе с копие ребрата Му, и веднага изтече кръв и вода. И който видя, засвидетелствува, и свидетелството му е истинско, и той знае, че говори истина, за да повярвате вие” (Иоан 19:34-35).

Това което обединява и четирите евангелски разказа е истината, че Разпнатият е Иисус.

В писмените литургични извори срещаме още веднъж стотника, този път с неговото собствено име: Лонгин (латински Longinus), а също и имената на двамата разбойници: Дисма и Геста. Става дума за апокрифа „Деянията на Пилат[2]“. Църквата също пази спомена за Лонгин Стотник. По предание за него се знае че е загинал мъченически. Неговата памет се  чества на 16 октомври[3].

Тристранната верификация на тази историческа личност сглобява и запазва за вечността спомена за един необикновен живот претърпял метаноята на позналия Богочовека езичник. Няма никакво съмнение, че две хилядолетия след Христовата Пасха причината да не се забравя, а тъкмо обратното; да се почита св. мчк. Лонгин Стотник е мястото отредено за него в литургиката на Църквата. Няколко са важните места в богослужението на които ще се обърне внимание в настоящата статия.

Свидетелства от последованието на вечернята

Вечерната служба извършвана на „рождения ден на прославилия Бога мъченик[4]: На „Господи воззвах“ стихирите за св. мъченик Лонгин Стотник са шест на брой. Тук трябва да се направи следното уточнение: това е последованието, което възпява честван светия или конкретно свещено събитие, като в същото време се изтъква милостта на Бога и готовноста Му да разтвори вратите на небето за възродените и обновените в Негово име сърца[5].

Съдържанието на шесте стихири е следното:

В първата стихира се възпява мъченическата смърт на Лонгин Стотник, който като оцветил с кръв своята риза се удостоил с венец като победител, а ние славим неговата памет.

Втората ни припомня свидетелството на Лонгин, видял Божия Син доброволно да страда на кръста и свидетелството му пред „юдейското сборище“ че наистина Този е Сина Божи, Господ и Цар на всички.

Третата стихира изобличава несправедливия еврейски сонм[6], осъдил на обезглавяване Лонгин и възпява чудотоворството с което е удостоен той като светия, когато сляпата жена докосвайки се до главата му проглежда.

Четвъртата стихира е за изповядването на Лонгин пред юдеите, че страдащия Христос е Сина Божи и заедно с прогледналата жена да се застъпи пред Господа да се просветят нашите духовни очи.

Петата стихира ни уверява че Господ е чул викащия към него Лонгин и той е в Неговото царство.

С шестата стихира молим Бога по застъпничеството на Лонгин, получилия небесен венец и посрамил своите врагове да спаси нашите души.

Свидетелства от последованието на утренята

Втората тържествена част на утренята започва с канона. Той се състои от девет песни, като след третата следва малка ектения и седален, след шестата малка ектения, кондак и икос, след ирмоса на осма песен се пее „Песента на Богородица“, а след девета песен следва „Достойно ест“[7]. В деня на св. мъченик Лонгин Стотник канона, който е посветен на него е с краегласие: „Лонгину великую воспою славу“[8].

Трябва да кажем, че цялото изменяемо последование[9] в църковнослужебната книга Миней, ден 16-ти, месец октомври, отдава почит на христовия войн.

Има още →

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Евхаристийно единение в благодатното призвание на епископа и цялата църковна и сакраментална иерархия

Акцентът според епископ Атанасий е сакраменталният литургичен момент на единение около епископа, като представител на Бога в Църквата и неговите литургико-канонични достойнства и задължения – да служи и Евхаристията и да живее според нея. „Очевидно е, че единството на Църквата Христова – както на местната, начело с епископа, така и на всички местни епископски църкви Божии помежду им – е непреодолимо свързано със св. Евхаристия. В Евхаристията местната църковна общност, извършваща чрез своя епископ Евхаристийната литургия, както и всички православни църковни епископски общности по света, тоест всички местни църкви, общувайки в едно и също евхаристийно общение мистически се идентифицират с единия единствен Христос и мистически се съединяват в Него като едно и неделимо Негово тяло. За църковното самосъзнание на Изток извор и център на единството на Църквата не може да бъде никой друг и нищо друго освен св. Евхаристия, а това означава – Христос[64]”. Защото Христос е неразделяем – един и неделим – и еднакво съществува за всички и се потребява от всички християни по света, за което ясно и категорично свидетелства богослужебния текст: „Раздробляетса и разделяетса Агнецъ Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдaже иждивaемый, но причащaющыся освящаяй[65]”.

Историята на Църквата на Изток показва, че църковното единство както в древността, така и днес се изразява в единство във вярата – единство в едното Тяло Христово и единство в Евхаристията. Това дефинира единството във вярата, което е единство в Евхаристията. „То има същия евхаристиен характер и е тъждествено с единството в Евхаристията. Това самосъзнание на древната Църква е изразено от св. Ириней с думите: „Нашата вяра е съгласна с Евхаристията и Евхаристията потвърждава нашата вяра[66]”. Патристичната мисъл в синхрон със съборните решения на църковните събори изгражда вероопределенията и ги имплантира първо в литургийния праксис, за да се окажат основа, императив и задържително условие за причастност в Тялото Христово. Поради това „взаимната обвързаност на правата, истинска вяра на Църквата с Евхаристията на Църквата е засвидетелствана и при апостолите и апостолските ученици (св. Игнатий Богоносец, св. Юстин Философ и св. Ириней Лионски)[67]”. Този аргумент се проследява в изследването на Евхаристийната вероизповед, застъпена най-обстойно в изследването на византийските BAS и CHR. „Защото единството на Църквата е единство на Духа във връзките на мира, едно тяло, един Дух, един Господ, една вяра, едно Кръщение, една Евхаристия, един Христос (Ефесяни 4:3-6; Галатяни 3:27-28; 1 Коринтяни 12 глава; Игнатий; Ириней и други[68]).

Особено важно е участието на свещената иерархия в богослужението на Църквата и преди всичко в Литургията и Евхаристията. Едно от най-ранните сведения се откриват в съчинението За църковната иерархия на св. Дионисий Ареопагит[69]. Особеността на неговото учение за иерархията е съвкупност от идеи в периода на ранното Християнство, които са част от текстовете и на други свети отци – в процеса на търсене на истината на Църквата и по отношение на тези важни за литургичния живот теми.

Според протоирей Иоан Майендорф Дионисий „обаче настоява върху единството на космическата структура, като вкарва църковната иерархия в система, в която владеят небесните чинове[70]“. „На благообразното благочиние на небесните иерархии – пише той – в мярата на възможното, се уподобява и благочинието на нашата иерархия, за да поеме, като някакво негово подобие, ангелско великолепие, преобразувайки се чрез него и възхождайки към свръхсъщностното Чиноначалие на всяка една иерархия [71]”. Но въпреки така добре установения паралелизъм и зависимостта на църковната иерархия от връзката ѝ с небесната, с учудване установяваме в състава на църковната иерархия наличието само на две триади, тоест шест чина: триадата на посвещаващите, която съответства на клира, и триадата на посвещаваните, тоест миряните.

Тук вниманието е насочено към представителя на евхаристийното единство в църковната иерархия – епископът. „Събирането на епископите на събор като глави на местните евхаристийни общности, заради потвърждаването на тяхното единство във вярата Христова, както казва св. Игнатий: „епископите, поставени по краищата на земята, са в мисълта на Иисуса Христа” (Ефесяни З:2), е имало евхаристийна основа и евхаристийна цел. Именно съборът на епископите (и по този начин съборът на църквите) е бил видим израз на тяхното взаимно признаване и потвърждаване. Това било признаване и потвърждаване на тяхното взаимно общение в едната вяра Христова и в едното Тяло Христово, общение в единия Дух на благодатта и истината. За онези пък, които са покварявали и извращавали, и с това разорявали общото съгласие във вярата и общото единство[72] в Светия Дух и в Христа на всички вярващи по църквите и между църквите, съборите на епископите са ставали критерий и съд, който ги е отлъчвал от общение и единство във вярата и в светата Евхаристия, тоест от общение в единството на църквите Божии в света. Събрани на събор, епископите са констатирали преди всичко своята идентичност в Христа, тоест идентичността на своите църкви в апостолската вяра (в ортодоксията) и идентичността в общението в същата Чаша и същия Хляб на св. Евхаристия[73]”.

Има още →

Дякон Иван Иванов (Кюмурджийски)

Общи характеристики и парадигми в изследването

В началото на всяко изследване по този въпрос, за да бъде то обективно, отговорът може да се търси не толкова на конфесионално ниво, колкото на библейско. Доказателство за това остава въведението в тайната на светата евхаристийна жертва на св. апостол Павел и неговите думи: „Благодатта на нашия Господ Иисус Христос, любовта на Бога и Отца и общението със Светия Дух, да бъде с всички вас”, в които се разкрива цялото спасително дело на Иисус Христос, Който се въплъти, живя между човеците, пострада, умря и възкръсна. Тези думи се оказват предобраз – синтезиран изказ, на целия този евхаристиен акт, който се осъществява не само на базата на текста, но и с въздействието и силата на Божията благодат. Думите на св. апостол Павел въвеждат мисълта на молещия се към изповядването на вярата като най-съществена част и основание за участието в евхаристията. По-нататък в текста се прави анализ и на конфесионалните, догматически и канонически основания по въпроса за учението на Евхаристията и нейния най-сакраментален момент – epiclesis[1].

Архимандрит Киприан Керн определя, че пробемът за epiclesis, обсъждан и изследван в богословието на Изток и на Запад, се поставя не толкова върху литургико-историческа, колкото върху догматико-конфесионална основа. „Въпросът за епиклезиса е не само литургико-археологически. Той е въпрос преди всичко от догматико-вероизповеден характер. Затова изучаването на тази молитва (молитвата на epiclesis), на нейното съдържание и времепроизход, на тези и онези изменения в нея е въпрос не само на църковната археология, но главно догматически въпрос. Проблемът на epiclesis и цялото наше разногласие с католическата наука трябва да се разглежда преди всичко като догматически проблем, а след това вече и като факт на историята на Литургията, като археологическо явление[2]”. Разбира се проблем, който в периода преди промените направени от Католическата църква по въпросите на Литургията, богослужението и канонико-догматичните определения на Втория Ватикански събор (1963-1965) е бил много актуален и е довел до различните предпоставки за разногласия и противоречия от една страна, но и основание за богословския диалог и сътрудничество – от друга. Епископ Николай Макариополски пояснява: „постановката на архим. Киприан, колкото иначе да е правилна, обаче още не е достъпна. Тя определя само нейната основа и нейния общ характер, но не и самата нейна същност”[3].

Благодатта и животът се предават чрез Богочовекът „благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа” (Иоан 1:17) и в Неговото име, както казва евангелският текст: „А това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име” (Иоан 20:31). В тайноизвършителната молитва на тайнството Изповед ясно се казва: „Господ и Бог наш Иисус Христос, по благодатта и добросърдечието на Своето човеколюбие да ти прости, чедо, всички съгрешения”. Опрощаването и освобождаването от греховете става чрез Господ Иисус Христос и в Неговото име, което и основание за спасение, както се потвърждава и от Деяния на светите апостоли 15:11: „Ала ние вярваме, че с благодатта на Господа Иисуса Христа ще се спасим”. Думите на св. апостол Павел акцентират върху основните моменти от тайнството Евхаристия в благодатта на тайнството, които взаимно се преплитат и допълват в гореспоменатата възпоменателна (анамнетична) и призивателна (епиклетична)част. Тези думи на св. апостол Павел се съчетават и се свързват с думите и заповедта Христова: „даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Матей 28:18) и „Приемете Духа Светаго. На които простите греховете, тям ще се простят; на които задържите, ще се задържат” (Иоан 20:22-23), което доказва тяхната силна епиклетична и сотириологична характеристика.

Според епископ Атанасий Йевтич „Православието открива Църквата най-конкретно и най-реално в Евхаристията. Това означава, че я открива едновременно в Христа и в Светия Дух. Църквата е тайна Христова, “τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ”, но е също и духовна тайна, тайна на Светия Дух – “κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος” и на действието на Светия Дух в света, на Неговата благодат. И едната, и другата се реализират, осъществяват, конкретизират в Евхаристията. Евхаристията е тайнство на Въплъщението, смъртта и Възкресението Христови, но в същата степен е и тайна на Петдесетница. Следователно, тя е събитие на Христос Въплътения, Разпнатия и Възкръсналия, и събитие на слизането и действието на Светия Дух в Църквата. Това има изключително значение и преведено на богословски език, следва да се каже, че христологията и пневматологията лежат в основата на еклисиологията и поравно са застъпени в нея. И макар христологията да е отправна точка, все пак предусловие и conditio sine qua non е пневматологията. Следователно, христологията е обусловена от пневматологията. Именно така Евхаристията може да се схване в пълнота като събрание, като литургично събиране на Църквата на едно място, като аванс и предусещане на есхатологичната общност на Царството Божие, в което чрез Светия Дух вече се предвкусва и предусеща Царството Божие. В Евхаристията Църквата Христова бива схващана христоцентрично и пневматологично като общност, която чрез Светия Дух се преобразява в есхатологична такава, за да преобрази света и човечеството. Това се отразява и върху останалите аспекти и измерения на Църквата, върху нейната институция и мисия. Дух Свети е конституиращ елемент, ако можем да употребим този израз и на Църквата, и на Евхаристията. Освен това, трябва да кажем, че Светия Дух кондиционира, обуславя битието не само на Църквата като такава, но и на Христос като въплътен Бог. Неговото въплъщение се реализира чрез Светия Дух (Лука 1:35; Деяния на светите апостоли 10:38). Неговото възкресение и прославяне също се осъществява чрез Светия Дух (1 Петра 3:18; Евреи 9:14; Римляни 8:11)[4]. „В самата Евхаристия, в Литургията, която служим има два момента, които са ключови и застъпени поравно и без които от православна гледна точка няма Литургия. Това са анамнезиса и епиклезиса[5]”.

Участието в учредителните и просветителни тайнства Кръщение, Миропомазване, Евхаристия, както и в терапевтичното тайнство на Изповедта – това е участие с вероизповеден характер, в което чрез вяра, покаяние и изповед ние се укрепваме като достойни чада на Тялото Христово и от болни и слаби израстваме в здрави и силни членове на Църквата, защото чрез Кръщението, Покаянието и Евхаристията от паднали се въздигаме, от грешни се освещаваме и така всеки един от нас намира своя правилен път към Бога, с покаяние и благодарение намираме живот вечен „Защото вечен живот е това, да познаваме Едного Истиннаго Бога, и пратения от Отца Иисус Христос” (Иоан 17:3).

Има още →

Иван Ж. Димитров

Ще отговорим накратко на въпроса от заглавието, а също и на последващите възможни въпроси: защо се нарича така, кога започва и кога свършва триодът?

Какво е триодът?

Според правилата на Православната църква триод се нарича подвижният период от единадесет седмици, който започва от Неделята на митаря и фарисея (тоест неделята, когато се чете евангелският откъс с Христовата притча за тези два контрастиращи образа на юдейска религиозност, описани в Лука 18:10-14) и завършва на Велика събота. Съгласно църковната богослужебна практика денят да започва от вечерта на предния ден, съответно и триодът започва от вечерната в съботния ден преди Неделята на митаря и фарисея.

И трябва да се уточни, че от първите две седмици на триодния период само неделите са свързани с триода и тематиката му. Според съдържанието на неделното литургийно евангелие те са наречени Неделя на митаря и фарисея и Неделя на блудния син. При следващата неделя, трета от триода, наричана Месопустна неделя (защото след нея вече се запоства от месо и месни продукти), триоден характер има не само неделята, но и съботата. Тя е посветена на молитвен помен за починалите и затова се нарича „задушница“, а в някои краища на България се нарича и „одуше“ (от църковнославянския израз „о душе“, тоест „за душата“).

Защо този период се нарича триод?

Периодът е получил това име от едноименната църковна книга Триод. А нейното название идва от това, че тя включва нарочни песнопения, които се пеят на богослуженията през този период. Става дума за определени песенни молитвени текстове, наричани канони (поредица от номерирани девет песни или строфи, казано по-разбираемо), които през разглеждания пeриод имат само три песни, а не обичайните девет. И понеже на старогръцки „песен“ се казва „одѝ“ (ᾠδή), трипеснецът съответно се нарича „триод“ (τριώδιον). Именно от тези особени, трипесенни канони цялата богослужебна книга и съответно конкретният значителен период от време в богослужебната година е наречен „триод“. В българския църковен речник го наричаме „великопостен период“, но често се ползва и гръцкото му име.

От кога датира този богослужебен сборник с молитвени текстове?

Песнопенията на триода са писани в продължение на цяло хилядолетие – от петото до петнадесетото столетие, а ръкописи с триодни песнопения има запазени още от 10-ти век. Самият сборник е отпечатан на гръцки за първи път през 1522 година във Венеция. Триодът вероятно е сред първите богослужебни книги, преведени от св. Кирил и Методий и техните ученици на старославянски, съответно на старобългарски език. В края на 70-те години на миналия век българският учен Георги Попов, богослов и старобългарист, открива старобългарски цикъл канони за постния триод, чийто автор е епископ Константин Преславски.

Според някои триодът, като период от време, се отнася до първите три седмици, които подготвят християните за продължителния период на Великия пост. Вярното в едно такова предположение е, че макар всяка неделя от тези три седмици да има своя собствена тематика, те ни насочват към смирение и покаяние, характерни особено за Великия пост.

Първата неделя, на митаря и фарисея, призовава християните да бъдат смирени като митаря и да не се гордеят като фарисея, когато изпълняват своите обичайни задължения. Затова през тази седмица не се пости в сряда и петък, за да не изпадне някой християнин в изкушението да си помисли самодоволно като фарисея: „Постя два пъти в седмицата!“.

Втората неделя, на блудния син, ни поучава за стойността на покаянието и величието на прошката, като се разглежда поведението на изпадналия в големи грехове син, на неговия любвеобилен баща и на себичния и егоистичен по-голям брат.

Съботата преди третата неделя, наричана задушница, е установена от Църквата като ден, в който се молим и предлагаме коливо (варено жито) в памет на всички онези, които са отминали от този живот. Дори биваме насърчавани да се помолим и за онези, които по различни причини не са споменавани в обичайните лични или семейни помени. Това са най-вече хора, които нямат останали роднини да ги поменават. И въпреки че всяка събота от годината е посветена от Църквата на молитва за мъртвите, съботата преди Месопустна неделя е от особено значение. И тъй като в неделята след нея (месопустна) се чете евангелският откъс за Второто пришествие на Иисус Христос и Страшния съд (Матей 25:31-46), в съботния ден преди това молим Бог да им прости прегрешенията.

Тази трета неделя ни учи освен за Второто пришествие и Божия съд, който ще настъпи, още и за нещо изключително важно: християнската любов към ближния, която Бог ще зачете в съдния ден.

Седмицата, която започва след третата неделя, се нарича Сирна седмица, понеже през нея е позволено да се яде мляко, сирене, яйца и риба, включително в сряда и петък.

След Сирна седмица идва четвъртата неделя, наричана сиропустна, защото след нея се запоства и от мляко и млечни продукти (сред които и сирене), съответно от всякаква храна от животински произход. В тази неделя ни се припомня за изгонването на Адам и Ева от рая. Евангелският откъс за неделята ни призовава да постим без да го показваме и изтъкваме, да простим на онези, които са ни обидили или са ни навредили, да живеем добродетелно и милостиво. Затова в този ден вечерта се извършва и обредът на всеопрощението, което се разбира двояко: да простим всичко и да простим на всички, без изключение.

Следва понеделникът на първата седмица от Великия пост. Народът го нарича „чист понеделник“, защото от този ден нататък за седем седмици не се яде нищо „мръсно“ („блажно“, в някои български краища); според други названието идва и от това, че на този ден се измиват всички съдове, в които се е готвила преди това блажна храна, за да не останат следи от нея.

Великият пост е време на постене, молитва, покаяние, вглъбяване, през което вярващите се подготвят за Страстната седмица и за Възкресението на Иисус Христос. Този пост се нарича и Четиридесетница, защото наподобява четиридесетдневния пост на Спасителя след кръщението Му. Наистина постът продължава шест седмици или приблизително четиридесет дена. А последната, седма седмица, наричана Страстна седмица, е добавена към четиридесетдневния период, така че постът става почти петдесет дена.

А за наименованието на поста „Велик“ се смята, че е дадено за отлика от Рождественския пост, който в крайна сметка също е четиридесетдневен. Може да се допусне обаче, че фактическата продължителност на Великия пост от седем седмици оправдава това название, защото наистина е най-големият, най-дългият пост. Отделно мнение има, че постът подготвя за Великден – едно библейско название на Възкресение Христово от Иоан 19:31 („защото оная събота беше велик ден“).

Интерес представлява и фактът, че периодът след Възкресение Христово (осем поредни седмици) в славянската традиция се нарича Цветен триод, тоест, за разлика от постния триод, където не само настроението ни е свързано с въздържание в мисли, дела и храни, но и одеждите, завесите и прочее са тъмни, дори черни, през следвеликденския период всичко носи радостта на Възкресението, затова е цветно, свежо, весело. В гръцката традиция обаче този период и богослужебната книга с песнопенията през него се нарича пентикостар (Πεντηκοστάριον), което идва от гръцката дума Петдесетница и може да се преведе „петдесетник“ (без да се бърка с протестантското вероизповедание!). В нашата църковнопевческа традиция се изполват и двете названия.

__________________________

*Препечатано от Двери на православието. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения: авторът Иван Ж. Димитров, митарят и фарисеят (виж Лука 18:10-14)  и книга Триод. Източник Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – https://wp.me/p18wxv-6oO