Николай Бердяев

1.

Всички говорят сега за криза на културата и се опасяват за нейното бъдеще. Това стана централен въпрос. Кризата на културата е свързана социологически с това, че на всяка висока култура е присъщо аристократично качествено начало, подложено на огромна опасност поради процеса на демократизация и изравняване, поради господството на масите. Ние живеем в епохата на плебейско противопоставяне на всякакво аристократично начало в културата. Новите авторитарни държави внасят решително плебейски характер и означават господство на количеството над качеството по отношение на културата. Античната гръко-римска култура е била аристократична по принцип, култура за поддържане и запазване на качествата. Аристократична е била и културата на Ренесанса. Културата се е развивала благодарение на свободното време, на възможността да се прояви творческо излишество, тя е предполагала неравенство. Културата никога не е съществувала за цялото човечество, за задоволяване на неговите нужди и изисквания. Народността на културата съвсем не е означавала съответствие на равнището на народните маси и изпълнение на техните поръчки. Народността е израз на народния дух, геният го изразява по-добре от масите.

Но сега все повече се изисква културата да бъде народна, като отговаря на нуждите и изискванията на народните маси. Това променя нейния характер и я превръща във феномен от друг порядък, на който трябва да бъде дадено друго име. Понякога на този феномен се дава името „цивилизация“, но тази терминология, разбира се, е условна. Господството на масите и различните количества, приемащи ту формата на буржоазни демокрации с диктатура на парите, винаги скрита и замаскирана, ту формата на авторитарни държави с открита диктатура на вождовете, поставя в твърде тежко положение творческия културен слой, културния елит, който изживява смъртна агония и изпада във все по-непоносимо морално и материално положение. При либералната демокрация той зависи от капитала и от вулгарните вкусове на тълпата, при авторитарната или комунистическа демокрация зависи от диктатурата на мирогледа, от властта, претендираща да организира духа.

Ние живеем в епохата на „социалната поръчка“. Социалната поръчка на масите определя какви да бъдат културата, изкуството, литературата, философията, науката и дори религията. Но няма социална поръчка за висшата качествена култура, за духовната култура, за истинската философия, за истинското изкуство. Социалната поръчка съществува главно за техниката, за приложното естествознание, за икономиката, няма поръчка за това, което е свързано с духа и духовността. Духовната енергия се превключва и насочва към обекти съвсем не от духовно естество. Интелектуалният културен слой социално е незащитен, съществуването му е лишено от материална база, той виси във въздуха и твърде често усеща своята ненужност, принуден е да се приспособява, за да не го погълне окончателно бездната. Положението на инициаторите и творците на духовната култура никога не е било леко, не е било леко и нормално и в епохата на Ренесанса. Творили са, без да знаят за кого е предназначено творчеството им, но то е било сравнително свободно. Материално писателите, художниците, музикантите и учените са били зависими от меценатите. Живели са в сложно, диференцирано, не унифицирано общество, но не са били подложени на диктатурата на духа и са могли да лавират. Капитализмът през XIX век с неговия икономизъм и прикрита диктатура на парите изопачи и деформира чистотата на културата и я приспособи за интересите на буржоазните класи, формално на творците на културата е дадена пълна свобода, но материално те са потискани, самотни, непризнати и нуждаещи се. Затова мнозина от тях в либералната буржоазна епоха тъгуваха по общонародна и „органична“ култура. Социалната самота на творците е характерно явление за буржоазната епоха. Те често се гордееха с нея и за тях беше важно да я съхранят. Тази самота винаги беше групова, самота на елита.

Има още →

(история, книжнина, значение)

Емил Трайчев

Така формулирана, темата наистина е огромна по обхват. До голяма степен тя е продиктувана от една страна от същeствуващият днес интерес (главно в юдейски кръгове) към познаването на юдейската история и литература, и от друга – от желанието на християните да научат повече за случилото се между двата библейски Завета, и особено за влиянието му върху процесите и явленията в Новия Завет. Допълнителен мотив е и фактът, че докато специалистите в областта разполагат с множество източници и специализиран инструментариум, неспециалистите, и особено студентите-богослови, е трудно да се ориентират в тази огромна област, и древният юдаизъм продължава да бъде за тях непозната територия. Затова в настоящото изследване ще се направи опит в най-сбити рамки да се реконструира образа на юдаизма във времето между двата библейски Завета. Въпросите, които са предмет на внимание, и които същевременно представляват маркери за едно по-широко научно проучване, са следните: история на междузаветния юдаизъм, религия, книжнина и значение.

Най-напред е нужно да се направи уточнение. Терминът „междузаветен“ и производните му, въпреки че са в широка употреба поради удобството им, се явяват отражение на протестантското разбиране относно канона на Свещеното Писание. Това разбиране, в древност поддържано от блаж. Иероним, се заключава в това, че Стария Завет в Свещеното Писание на християните е идентичен с юдейската Библия и по този начин приключва своя разказ (както и съставянето на някои книги) в периода на завръщането на израилтяните от Вавилонски плен. Между времето на Ездра и Неемия (V век преди Христа) и времето на Иисус Христос интервалът е над 400 години и в рамките на тези граници всъщност се вмества междузаветната епоха. Но тъй като междузаветните данни обикновено се привличат като историческа рамка по отношение на Новия Завет, обичайна практика е епохата да се разширява до края на I век след Христа и да се включват в литературата ѝ дори книги, написани по-късно, ако, подобно на най-древните равински творби, те свидетелстват за устни предания от времето на Новия Завет[1].

Канонът на Стария Завет у римокатолиците, за разлика от протестантите, включва книги от II век преди Христа (1 и 2 Макавейска, Премъдрост на Иисус син Сирахов[2] и други[3]). Следователно, от римокатолическа страна въпросният период е не толкова междузаветeн, колкото просто период, следващ излизането на израилтяните от плена и продължаващ до раждането на Богомладенеца Христос и Неговата обществена дейност. Реакцията срещу канона у римокатолиците понякога води протестантите до пренебрегване на книгите, които те наричат апокрифни (тук трябва да се има предвид терминологичната разлика между православното разбиране – извънканонични, „тайни“ книги и протестантското разбиране за апокриф[4] което понякога се усвоява от изследователи, принадлежащи или не към други религии и незапознати с православната традиция). Това са книги, съдържащи едни от най-древните запазени тълкувания на Стария Завет и представляващи важна част от историческия фон, който ни помага да разберем Новия Завет; книги, включващи материал, който макар и подреден сред неканоничните текстове в Свещеното Писание, е на равна нога с най-поучителните от съществуващите религиозни съчинения. Пред православните християни подобен проблем не съществува. Неканоничните книги на Стария Завет са интегрална част в корпуса на Свещеното Писание. „Те никога не са считани от Църквата за тайни… Редица от тях не са в противоречие с основните вероизповедни истини… Поради това такива книги понякога били в употреба почти в цялата Църква като извънхрамово благочестиво четиво, независимо от факта, че отначало били четени от някои кръгове в нея“[5].

Неканоничните книги обаче не съставляват цялата междузаветна книжнина, нито пък са единствен източник на познание относно юдаизма между двата библейски Завета. Книгите на Иосиф Флавий, които обхващат целия период (отчасти повърхностно, отчасти в пълнота), са пример в това отношение. Богатата находка от ръкописи в Кумран дава възможност за ревизия на редица гледища и предава материал, чието изследване довежда до нови разбирания и хипотези. Несъмнен е нейният изключителен принос към съществуващите знания и литература, които имат място в живата памет. Нито една област от библеистиката не остава незасегната от това забележително откритие и голяма част от тях са дълбоко повлияни. Тези ръкописи хвърлят светлина и върху проблемите на междузаветната епоха.

Съвременната литература върху междузаветната проблематика е отчасти написана от юдеи (чиито знания за юдаизма са ненадминати, но които са по-малко директно заинтересовани от новозаветния контекст или фон) и частично от християни. Но изследването на тази област постепенно се превръща в общо начинание. Голяма част от християнската литература е написана на английски или немски, като има някои трудове на френски или други езици. Юдейската литература е главно на английски и иврит. Неразумно е да се пренебрегва съвременната литература, която е изключително богата и многоаспектна[6]. На български език също така съществуват сериозни изследвания, плод на перото на изключителни учени-богослови. Само като илюстрация могат да се споменат имената на библеистите проф. Иван Марковски, проф. Боян Пиперов, οтец проф. Николай Шиваров, проф. Славчо Вълчанов, доц. Димитър Попмаринов и други. Не е нужно да се подчертава, че четенето на съвременна литература не трябва да подменя четенето на самите древни текстове. Непрекъснато срещаме старозаветни и новозаветни учени, позоваващи се на междузаветната книжнина по начин, който показва, че те не са направили справка за мястото или не са го прочели в неговия контекст, или нямат никаква представа за възрастта или естеството на документа, който цитират, а просто следват източник от втора ръка. Но да не се чете междузаветната книжнина, дори тази основна част от нея, за която днес имаме английски преводи, е безпричинно самолишаване, което с нищо не може да се компенсира. Това четене дава на човек „усет“ за епохата по изключителен начин; усет, който му дава възможност да се доближи да атмосферата на древния Иерусалим. Освен това то запознава читателя с много допълнителни факти и идеи, които рядко са споменати в литературата от втора ръка.

1.Времето от Ездра и Неемия до Иисус Христос приблизително бихме могли да разделим на четири периода: период на Персийско господство до около 331 година преди Христа; период на гръко-македонското царство на Александър Велики и наследниците му (династията на Птолемеите в Египет и на Селевкидите в Сирия) до 143 година преди Христа (Симон Макавей); период на независимост при Макавейската-Хасмонейската династия до 63 година преди Христа; и период на Римско господство оттогава насетне. Древните юдейски източници за историята на тази епоха са съчиненията „Юдейски древности“ и „За юдейската война“ на Иосиф Флавий и по отношение на ранния Макавейски период първите две книги на Макавеите. От изследванията, посветени на проблематиката, „Историята на Палестина“ на F. М. Abel (Histoire de la Palestine. Tome I, De la conquete d’Alexandre jusqu’a la querre Juive. 1952) и голямото произведение на V. Tcherikover (Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia, 1959), се занимават главно c политическата история, въпреки че Tcherikover обръща също така внимание на икономическите и социалните условия. За социалната история трябва да се има предвид изследването на J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia, 1969). To е безценно. Последната част от периода е разгледана в детайли от F. F. Bruce (New Testament Histoty, London, 1969), и в два обширни труда, които включват много повече от обикновена история и които е нужно да се споменат. Единият от тях е на Emil Schuerer, Geschichte des juedischen Volkes im Zeialter Jesu Christi (1901-1909), английският превод на който, след като запазва своята полезност в течение на около сто години, е цялостно ревизиран и осъвременен от G. Vermes, F. Millar, Μ. Black и Μ. Goodman (Edinburgh, 1973-1987). Другият е обширен проект, който въпреки своето латинско заглавие и холандско място на публикуване, е съставен на английски: Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum (Assen). Двата тома върху историята се появяват в 1974-1976 (The Jewish Peopie in the First Century, eds. S. Safrai and M. Stern). Наред c тези основни грудове заслужават внимание изследванията на Е. Bickerman (Der Gott dcr Makkabaer, 1937, английски превод The God of the Maccabees, Leiden, 1979), у когото познанието за елинистическата история и юдаизма са съчетани по един сполучлив и засега може би единствен по рода си начин. Трудът на W. Bousset и Н. Gressmann (Die Religion des Judentums im spaethellenistischen Zeitalter. Tuebingen, 1926(3) все още има централно значение за изучаване на религиозното развитие на палестинския юдаизъм в пред-равинския период, a „Geschichte Israels von Alexander d. Gr. Bis Hadrian“ 1925(3)) на A. Schlatter също така включва богати и ценни наблюдения. Като въведение към историята на Елинистическия свят съчиненията на Ростовцев (The Social and Economic History of the Hellenistic Wortd. 3 vols., 1941) са полезни по отношение на политиките и икономиката, както и тези на Μ. Р. Nilsson (Geschichte der Griechischen Religion. Bd. I, 1955(2); Bd. H, 196l(2)), N. H. Snaith (The Jews irom Cyrus to Herod, Wallington, 1949) и W. D. Davies и L. Finkelstein (The Cambridge History of Judaism, CUP, 1984 etc.) относно религията.

Наред c посочените изследвания са издадени множество трудове, които или са свързани с отделни теми от междузаветния период, или го обхващат цялостно, обозначавайки основните идеологически и други течения, пред които се изправя новата вяра, изразявайки особената си идентичност вътре в тях. Библиографията е огромна.

2.Юдаизмът or междузаветната епоха е религия на отделянето, обособяването по отношение на Закона. Това е приносът на законоучителят Ездра – нещо, което никой религиозен водач на юдеите не осъществява успешно във времето на тяхната независимост през периода на монархията (1012-587/6), когато те постоянно изпадат в идолопоклонство, но което наказанието на заточеничеството и чудото на завръщането по някакъв начин правят възможно дори във време, когато юдеите са под властта на чужди господари. Няма съмнение, че юдеите се повлияват от чуждата власт. Влиянието е осезателно, особено през времето на елинистическото господство, по отношение на културата, езика и мисленето[7]. Но това влияние само поражда криза, когато юдейската религия директно е подложена на изпитания. Предизвикателство от този род е примерът със Селевкидския владетел Антиох IV Епифан (175-164), чиито действия провокират Макавeйското въстание (167 година преди Христа). Тогава хасидеите или „благочестивите“ въстават срещу елинизаторската политика на владетеля и проелинистически настроените (1 Мак. 2:42; 7:12-17; 2 Мак. 14:6), но много скоро, след като е постигната религиозната свобода, влиянието на елинизма се завръща. Изложение на това влияние, което има склонност към максимизирането му, дава М. Hengel в изследването Judaism and Hellenism (London, 1974), докато в известен смисъл минимизиращо описание срещаме в посоченото съчинение на Emil Schuerer. Но дори онези юдейски писатели, които са най-много повлияни от елинизма, като Филон Александрийски, се различават повече по степен, отколкото по характер от други юдейски писатели и едва ли може да се каже, че образуват отделна школа. В религиозното мислене оформеното разбиране за задгробния живот, което характеризира междузаветната книга 1 Енох (етиопската версия на книга Енох)[8], и развитото разбиране за ангелския и демонския свят, което се среща в книга Товит[9], в известна степен се дължат респективно на влиянието на гръцки и персийски идеи.

Една религия на отделяне по отношение на Закона (въплътен в Тората) е почти принудена да развие различни школи на тълкуване на този Закон. До времето на третия Макавейски водач, Ионатан (първосвeщеник 152-142 година преди Христа) от по-ранните хасидеи възникват три борещи се помежду си партии – фарисеите, садукеите и есеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIII, 5, 9)[10]. Основните различия между тях се заключават в техните конкуриращи се тълкувания на Закона, въпреки че те се различават и в своите вярвания върху eсхатологията, духовния свят и предопределението. Традиционалистите фарисеи са вероятно най-ранната школа на мисълта, която се появява, както и най- голямата, бидейки последвани от садукеите и есеите като движения, имащи за цел да реформират традиционното тълкуване чрез директно позоваване на Свещеното Писание. Възможни са и други реконструкции на историята. Във всеки случай тези движения нe са борещи се помежду си партии до времето на Ионатан. Дори в храма, където садукеите държат първосвещеническото служение от 110 година преди Христа нататък[11], фарисейското влияние е силно[12].

Значителна част от междузаветната книжнина отразява фарисейски тенденции, както и есейски. „За съжаление няма исторически сведения от самите садукеи, тъй като с разрушението на храма загива както неговата архива, така и тази на Синедриона“[13].

Зелотите[14], които са така активни през I век след Христа в разпалването на юдейското въстание от 66-73 година, изглежда, че водят началото си отчасти от  фарисеите, отчасти от есеите. С изключение на техния отказ да признаят каквато и да е власт, освен Бог, Който за тях е единственият Господар и Цар, те не са ясно очертана школа на мисълта.

Характерна религиозна институция за междузаветната епоха е синагогата. Някои смятат, че се появява в по-ранно време, но през междузаветното време тя се разпространява до почти всяко юдейско средоточие, както в Палестина, така и в разсеянието[15]. Тя представлява богослужение (без обаче да се принасят жертви), извършвано всяка събота, включващо четенето и изяснението на Свещеното Писание и молитви. Учителите в синагогата са обикновено книжници или стареи от школата на фарисеите, които учат народа на Закона – нещо, което през времето на Ездра е задължение на свещениците и левитите. Синагогата не е в опозиция на храма, а го допълва, въпреки че за голяма част от живота на повечето юдеи представлява регуларно място за събиране и молитва, достъпно за тях дори когато храмът не е такова. Тя е факторът, който прави възможно съществуването на юдаизма и по-късно надживява разрушаването на храма[16].

Междузаветната религия, както тя е засвидетелствана в литературата, е в най-добрата си форма истинската вяра на Стария Завет, но нейната слабост се корени в областта на сотириологията. И Иисус Христос, и св. апостол Павел обвиняват своите противници, че минимализират разбирането за греха и спасението, и в равинските извори има множество свидетелства, които доказват правотата на това обвинение, въпреки опита на Е. P. Sanders да го оправергае[17].

3.Литературата на епохата в общи линии се разделя на 7 главни категории (настрана от Новия Завет и ранните светоотечески съчинения, които могат да ни бъдат много полезни относно юдаизма). Тези категории са:

а)Неканонични книги (извън числото на каноничните 39 според сегашния начин на броене). Това са книги, които се срещат в гръцки и латински библейски ръкописи. Някои са написани на гръцки, възможно в резсеянието, други пък са създадени на арамейски, вероятно в Палестина. Библейските ръкописи, в които са открити тези книги, са от християнски произход, и те навярно са включени в тях постепенно след 200-та година след Христа, когато християните все още не правят строго разграничение между старозаветните книги и други достойни за поука и четене юдейски текстове. Товит, благочестив разказ с персийски произход, е може би най-старата от тези книги (III век преди Христа[18]). И Премъдрост Соломонова и Премъдрост на Иисус син Сирахов са премъдростни книги, като втората е написана от законоучител в началото на II век преди Христа[19]. 1 Макавейска е прекрасна история, написана около 100-та година преди Христа. Тя е важен исторически извор за събитията в Юдея през II век преди Христа[20].

б)Апокрифи и псевдепиграфи. „В православната библеистика с понятието старозаветен ‘апокриф’ се обозначават появилите се през елинистическа епоха (III-I век преди Христа) и невлезли (въпреки претенциите си) в Свещения канон късно-юдейски религиозни произведения, които имат за главен предмет библейски и езотерични теми… Такова е в общи линии схващането за ‘апокриф’ и у католиците[21]„.Понятието псевдепиграфи в протестантското богословие означава лъжливо надписани, ползващи се от чужд библейски авторитет писания. Това са литературни образци от юдейски произход, които не се съдържат в Масоретския текст и Септуагинта, въпреки техния религиозен характер и претенции[22]. Те включват древния разказ на Ахиахар (арамейски фрагменти, от който са открити в Елефантина, и са датирани от V век преди Христа[23]) и Писмото на Аристей, даващо отчасти легендарен разказ за превода на Стария Завет на гръцки в Александрия (около II век преди Христа). Също така сред тях са включени апокалиптични творби, най-старите от които (1 Енох, книгата на Юбилеите и може би Заветът на 12-те патриарси), датират от III до II век преди Христа[24].

в)Ръкописите от Мъртво море. Открити са в Кумран (по северозападното крайбрежие на Мъртво море), който мнозинството изследователи са склонни да смятат за есейски център, макар и това мнение да не е възприето от всички[25]. Запазените ръкописи и фрагменти са съставени между III век преди Христа и I век след Христа. Те са приблизително с хиляда години по-древни от онези, с които по-рано науката разполага – свитъци с апокрифно и апокалиптично съдържание на оригиналните езици и по-рано неизвестни сектантски творби. Правилникът (Уставът) на общността и Дамаският документ съдържат предписания за живота в общността. Храмовият свитък е тълкуване на Закона, подобно на книгата на Юбилеите. Има също така библейски коментари, наречени „пешарим“, които съдържат библейски текст и изяснение в духа на изповеданието в Кумран, както и произведения, създадени от членовете на самата кумранска община или от лица, застъпващи близки идейни течения[26].

г)Преводи на Свещеното Писание. Една от най-изключителните творби на елинистичния юдаизъм е преводът на Стария Завет на гръцки език (Септуагинта), който започва с Петокнижието през първата половина на III век преди Христа. Някои от книгите на Стария Завет са преведени буквално, други пък твърде свободно, вероятно защото (както при арамейските таргуми) някои от тях са предназначени да бъдат четени в синагогите, докато други не са[27]. Но въпросът, който възниква е дали този парафразен превод не отразява по-различен еврейски протограф от легналия в основата на Масоретския текст – въпрос, дискутиран в трудовете на D. W. Gooding[28] и Е. Τον[29]. Съществуването на различни от този на Сепгуагинта еврейски текстове е извън всякакво съмнение благодарение на Кумранските разкопки. Септуагинта е много често ревизирана, както от Теодотион през I век след Христа, така и от други (Акила и Симах). Това, което е запазено в ръкописите като „Септуагинта“, дава основания на някои библеисти да смятат, че не съществува един единствен пратекст на този превод[30].

Запазените арамейски преводи, или таргумите, са от по-късна дата, но особено онези върху Петокнижието говорят за ранно предание и, въпреки че водят началото си от синагогалното богослужение, не винаги съдържат същите тълкувания на текста, които намираме в равинската литература. Кумранският таргум върху книга Иов[31] и таргум Неофити (Neofiti) върху Петокнижието[32] са от особен интерес за изследователите.

д)Филон Александрийски (20 година преди Христа-45 година след Христа) е първият юдейски писател от този период, който оставя множество съчинения (известни са 38 негови творби). Той е издънка на заможна юдейска фамилия от Египет. Получава добро образование в областта на гръцката философия и литература. Голяма част от съчиненията му са коментари на части от Петокнижието, които той тълкува в светлината на гръцката философия. Той оставя също така няколко описания на есеите и едно, свързано с философската секта на терапевтите[33].

е)Иосиф Флавий. Вторият плодовит писател, Иосиф, е историк, живеещ през втората половина на I век след Христа. Той принадлежи към свещенически род, родствен на Хасмонеите, и е свързан трайно с фарисеите. В началото на първото юдейско въстание против римляните в 66 година след Христа командва войска в Галилея. Съчиненията му са на гръцки, макар и това да не е неговият роден език[34]. Известни са четири негови творби: „За юдейската война“ и „Автобиография“ са главен извор за първото юдейско въстание, „Юдейски древности“ представлява история на израилтяните от Адам до разрушаването на храма в 70 година след Христа, и „Против Апион“ е апология на „Юдейски древности” срещу гръцките критици.

ж)Равинската литература. Това е опит да се запише едно от главните течения в юдейското предание – фарисейското устно предание (преди това запаметявано), което взима превес след падането на Иерусалим в 70 година след Христа. Най-ранните части имат правен характер (отнасят се до Моисеевия Закон): те са Мишна (около 200-та година след Христа), Тосефта (допълнение), барайта или цитирания от подобни, но изгубени компилации, запазени в двата Талмуда, и халакическите мидраши (или юридически коментари) върху последните четири книги от Петокнижието, които вероятно датират от III век след Христа. Самите Талмуди (Палестинският/Иерусалим- ският Талмуд и Вавилонският Талмуд) са по-късни коментари върху Мишна, създадени в равинските школи на Палестина и Вавилония. В равинската литература се цитират равини чак до I век преди Христа и дори по-рано, и в по-древните компилации тези позовавания не трябва да се отхвърлят с безразличие[35].

4.В началото на настоящото изследванс споменахме за три важни полезни страни в изучаването на междузаветната книжнина. Остава да илюстрираме тези ползи:

а)Междузаветната книжнина е религиозна литература, която заслужава подчертано внимание. Подобно на съхранената книжнина от другите периоди в историята на Израил, текстовокритичното достойнство на междузаветната литература не е еднакво за всички книги. Неслучайно древните християни четат книгите, които ние наричаме неканонични много повече от останалата книжнина, и в резултат тези книги са включени в библейските ръкописи. Книга Юдит е вълнуваща история, изпълнена с религиозна ревност. Премъдрост Соломонова и Премъдрост на Иисус син Сирахов са примери за класическа премъдростна литература (последната включвайки в глава 43 и глава 44-50 прекрасна „Възхвала на отците“ /„Laus partum/). 1 Макавейска не е просто един хубав разказ, а повествование за ненадмината героична вяра. Извън неканоничните книги Иосифовите описания на действията и характера на юдейския цар Ирод Велики са мъчително образни. Обобщено може да се каже, че тази литература служи като мост между приключилия Стар и подготвяния Нов Завет[36].

б)Междузаветната литература включва най-ранните тълкувания на Стария Завет. Най-ранните новозаветни книги са до голяма степен съвременни на по-късната старозаветна литература, и понякога съществува директна зависимост или в съчиненията изобщо, или в конкретни места. Където това е факт, съществуват сериозни исторически основания за използването на една междузаветна книга при тълкуването на друга канонична. Дори когато различието във възрастта е много голямо и не може да се открие директна зависимост, тълкуването, засвидетелствано в междузаветната книжнина, все още може да се смята за исторически първенствуващо спрямо всяко друго и, тъй като произхожда от един и същ народ и една и съща религиозна общност, има правото на уважение. Фарисейското тълкуване на религиозните предписания в Петокнижието, както то е представено в равинската литература, трябва да се измерва спрямо това, което знаем за садукейското, есейското и самарянското тълкувания и спрямо това, което съвременната наука извлича от археологичните открития и от паралелите с други близкоизточни култури от античността. Въпреки това то продължава да бъде важно само по себе си.

Тези възгледи, запечатани в религиозната мисъл от времето между двата библейски Завета, които обикновено се приписват на персийско или гръцко влияние (особено онези, свързани с ангелите и демоните и с бъдещия живот), от друга гледна точка биха могли да се разглеждат и като тълкувания на Стария Завет. Понякога чуждото влияние е твърде очевидно, както например, когато Товит дава персийско име на демон, или когато в Премъдрост Соломонова (следвана след това от Филон Александрийски и Иосиф Флавий) се отстоява учението за безсмъртието на човешката душа. Въпреки това, тези разбирания са вероятно оправдани от гледището на онези, които ги създават като тълкувания на Стария Завет. В Стария Завет наистина се говори за ангели и демони, макар и много малко да е казано за тях и наистина се загатва (в пророците и псалмите), че бъдещият живот на вярващите е много по-важен от призрачното съществуване в шеола. „Следователно тези древни религиозни образци не са изградени изцяло върху чист произвол на творческата фантазия, а отразяват другаде незаписано и несъхранено Предание“[37].

в)Междузаветната литература е фон за Новия Завет. Тази последна употреба на междузаветната литература има най-обширен характер от изброените по-горе три. Най-напред, междузаветната литература (с помощта на гръцките и римските извори) трасира историята на юдеите от V век преди Христа до I век след Христа, което свързва двата библейски Завета в едно единно цяло.

На второ място, тази литература дава яснота за това, което се случва със старозаветните институции, които се появяват отново в една променена форма в Новия Завет. Защо книжниците, а не свещениците учат народа на Закона? Защо пасхалната трапеза се извършва извън двора на Иерусалимския храм, като на нея се използва вино, както и предписаните от Закона елементи, и участниците са по-скоро полегнали, отколкото стоящи? Това са въпроси от такъв характер, на които може да се отговори въз основа на сведенията, които можем да почерпим от междузаветната книжнина.

На трето място, междузаветната книжнина ни дава възможност да поставим новозаветните разкази в един конкретен исторически контекст[38].

Накрая, междузаветната литература хвърля директна или индиректна светлина върху множество изказвания и места в Новия Завет, който вплита в своето съдържание многобройни нишки от юдейски предания, намерили място впоследствие в християнската свещена и агиографска литература (срв. 1 Kop. 2:9;2 Тим. З:8; Юда 1:9, 14; Евр. 11:37)[39].

_________________________________

*Източници – http://edamjanova.wordpress.com и Юбилеен сборник в чест на 60-годишнината на проф. Ангел Кръстев и 20-годишнината от създаването на специалност Теология при Шуменския университет, Шумен, 2013, с. 84-94.

[1]. Вж. Reicke, В., Neutestamentliche Zeitgeschichte: Die biblische Welt von 500 v. Chr. bis 100 n. Chr. Berlin, 1982.

[2]. Вж. Вълчанов, Сл., Прологът към кн. Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението му за историята на старозаветния канон, С., 1976.

[3]. Повече за състава на канона на Стария Завет у католиците, вж. Марковски, Ив., Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), Велико Търново, 1992, с. 76 и сл.

[4]. Неканоничните книги у православните, наречени „девтероканонични“ у римокатолиците (срв. Вълчанов, Сл., „Апокрифът“ в старозавстното богословие. – В: Шиваров, Н., Вълчанов, Сл., Вечното в двата библейски Завета, Велико Търново, 1993, с. 257).

[5]. Шиваров, Н., История и каноничност на старозаветния текст (С оглед на старобългарския му превод). С., 1988, с. 9.

[6]. За библиографска справка, вж. Noll, S. F., The Intertestamental Period: a Study Guide. IVCF, USA, 1985.

[7]. Вж. Levine, L. I., Judaism and Hellenism in Antiquity: Conflict or Confluence?, Seattle/London, 1998.

[8]. Вж. Марковски, Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), с. 105-106.

[9]. Срв. Vander Kam, J. С., An Introduction to Early Judaism, Cambridge, 2001, pp. 69-71: Pfeifer, R. H. History of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha. New York, 1949, p. 282; Stone, Μ. E. (ed.). Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus. Assen, 1984, pp. 40-46.

[10]. Срв. Шиваров, Η., Библейска археология, С., 1992, c. 530-531, 535, 537; Neusner, J., The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70. Vol. 3, Leiden, 1971, p. 306f.; Milik, J. T., Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, London, 1959, ch. 3.

[11]. Тоест oт времето, когато управляващият първосвещеник Иоан Хиркан скъсва с фарисеите и се свързва със садукеите (Иосиф Флавий, Юдейски древности, XIII, 10, 5-6). Вж. Beckwith, R., Τ. Calendar and Chronology, Jewish and Christian, Leiden, 2001, pp. 170-171.

[12]. Сериозен труд върху фарисeитe е този на L. Finkelstein, The Pharisees: the Sociological Background of their Faith (Philadelphia, 1938), и върху садукеите на J. Le Moyne, Les Sadduceens (Paris, 1972), докато есеите са разгледани в литературата върху ръкописите от Мъртво море (вж. Beckwith, R., The Pre-History and Relationships of the Pharisees, Sadduceens and Essenes: a Tentative Reconstruction. – Revue de Qumran, 11, 1,1982).

[13]. Шиваров, Библейска археология, c. 535.

[14]. Вж. Hengel, Μ., Die Zeloten, Leiden, 1961.

[15]. Шиваров, Библейска археология, с. 434 и сл.; Hengеl, Μ., Proseuche und Synagoge. Juedische Gemainde, Gotteshaus and Gottesdienst in der Diaspora und in Palaestina. – In: Tradition uns Glaube. Festschrift fuer K. G. Kuhn, Goettingen, 1971, S. 157-184.

[16]. Стандартен труд върху историята на юдейското богослужение е този на J. Heinemann, Prayer in the Talmud (Berlin, 1977); вж също така Beckwith, R., Daily and Weekly Worship: from Jewish to Christian, Nottingham, 1987.

[17].  Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism, London, 1977.

[18]. Vander Kam, op cit, ρ. 70.

[19]. Вж. Вълчанов, Прологът към книга Премъдрост на Иисус син Сирахов и значението мy за историята на старозаветния канон.

[20]. Vander Каm, op, cit., p. 62; Едно от най-добрите критични издания на апокрифите и псевдепиграфите продължава да бъде това на R. Н. Charles (ed.), The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913).

[21]. Вълчанов, „Апокрифът“ в старозавeтното богословие, с. 256-257.

[22]. Пак там, с. 262-263.

[23]. Conybeare, F. С., Harris, R., Lewis, A. S., The Story of Ahikar, Cambridge, 1913(2): Nau, F., Histoire et sagesse d’Ahikar l’Assyrien, Paris, 1909; Meissner, B., Das Maerchen vom weisen Achiqar. Leipzig, 1917.

[24]. Charlesworth, J. H., (ed.). The Old Testament Pseudepigrapha, London, 1983-1985; Millik, J. T., The Books of Enoch, Oxford, 1976.

[25]. Шиваров, Библейска археология, c. 540; Вълчанов, „Апокрифът“ в старозаветното богословие, с. 260; Пиперов, Б., Правилник на Новия Съюз, ГДА,  т. XXXI, 1955-1956, с. 333.

[26]. Кумранските ръкописи са издадени в поредицата Discoveries in the Judaean Desert (Oxford, 1955, etc.); вж. също така Vermes, G., The Dead Sea Scroll in English, Harmondsworth, 1962. Добри въведения, които взаимно се допълват, са тези на F. Μ. Cross, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies (London, 1958), J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, и G. Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (London, 1977). Върху тълкуването на текстовете, работите на J. М. Baumgartеn са особено ценни: Studies in Qumran Law (Leiden, 1977). У нас трудове в областта на кумранистиката публикуват проф. Боян Пиперов (Един древен коментар към книгата на пророка Авакум. – ГДА, Т. 2 (28), 1951-1952; Един древен ръкопис на книгата на пророк Исаия (рък. А). – ГДА, Т. 3 (29), 1953-1954; ГДА, Т. 4 (30), 1954-1955; Правилникът на Новия съюз. – ГДА, Т. 5 (31), 1955-1956; Медният свитък от Кумран. – ДК, 1969, № 3-4; Произходът на християнството и кумранските текстове. – ДК, 1974, № 11; Из Кумранските ръкописи: а) Разлики в древните сведения за есеите и кумранските текстове; б) За Учителя на справедливостта и двамата Месии. – ДК, 1975, № 3), проф. Н. Шиваров (Древни библейски ръкописи от Кумран. – ГДА, Т. 10 (36), 1960-1961; ГДА, Т. 13 (39), 1963-1964; Древни библейски ръкописи от Кумран. Малките пещери. – ГДА, Т. 14 (40), 1964-1965; 50-годишен юбилей. Кумран.Общ поглед към последните изследвания и резултати. – БМ, 1997, № 1; 50-годишен юбилей. Кумран. Консенз, съмнения и хипотези. – БМ, 1997, № 3), проф. Сл. Вълчанов („Кумрански текстове с апокрифно съдържание и славянските старозаветни апокрифи“, докторска дисертация, защитена през 1973 година; Кумрански мидраш върху книга Битие IQGApar. – ГДА, Т. 21, 1971-1972; Текстът с коментар на пророк Наум от IV Кумранска пещера 4QpNah. – ГДА, Τ. 27, 1977-1978) и други.

[27]. Вж. Марковски, Въведение в Свещеното Писание на Стария Завет (сборник, фототипно издание), с. 137-143.

[28]. Recensions of the Septuagint Pentateuch, London, 1955; Current problems and methods in the textual criticism of the Old Testament, Belfast, 1979.

[29]. Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis, 1992; The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint, Leiden, 1999; Hebrew Bible, Greek Bible, and Qumran. Texts and Studies in Ancient Judaism 121, Tuеbingen, 2008.

[30]. Върху изследванията, посветени на Септуагинта, вж. Brook, S. P. et al. A Classified Bibliography of the Septuagint, Leiden, 1973. Срв. Шиваров, История и каноничност на старозаветния текст, с. 37 и сл.

[31]. Ploeg, J. P., Μ. Van der, Woude, A. S. Van der. Le Targum de Job de la grotte XI de Qumran. Edite et traduit avec la collaboration de B. Jongeling, Leiden, 1971: Sokoloff, M., The Targum to Job from Qumran Cave XI, Ramat-Gan, 1974.

[32]. Macho A. D., The Recently Discovered Palestinian Targum: Its Antiquity and Relationship with the Other Targums. – Vetus Testamentum Supplement, 7, 1960, pp. 222-244: Levy, Β. B., Targum Neophyti 1: a textual study, Lanham, 1986; Kaufman, S. Α., Sokoloff, M., A Key-Word-in-Context Concordance to Targum Neofiti, A Guide to the Complete Palestinian Aramaic Text of the Torah. Baltimore/London, 1993.

[33]. Трудовете му са издадени заедно с английски превод в поредицата LCL (Philo. 10 vols. with an English Translation by F. H. Colson et al., Cambridge, 1929-1962).

[34]. Издадени са заедно c английски превод в поредицата LCL (Josephus, 9 vols., with an English Translation by H. St. Thackeray et al., London, 1926-1965).

[35]. Равинската литература е написана на еврейски и арамейски, но много от нея е вече преведено на английски: Мишна от Н. Danby (London, 1933). Тосефта от J. Nеusnеr (New York, 1977-1986), Вавилонският Талмуд от I. Epstein et al. (London, 1935-1952) и τ. н. Части са преведени на френски, немски и други езици.

[36]. Срв. Вълчанов. „Апокрифът“ в старозаветного богословие, с. 263.

[37]. Пак там.

[38]. Макар и отдавна написан, трудът на A. Еdersheim, Life and Times of Jesus the Messiah (Vols, 2, London, 1883), е прекрасна илюстрация в това отношение.

[39]. Коментарът на Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch (München, 1922-1961) е стандартно ръководство за тази цел. Полезни са също така трудовете на G. Dalman, The Words of Jesus (Edinburgh, 1902), Jesus-Jeshua (London, 1929), Sacred Sites and Ways (London, 1935); I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (CUP, 1917-1924); и D Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism (London, 1956).

Изображение: авторът, Емил Трайчев. Източник –  Гугъл Бг.

Излезе от печат книгата „Св. Климент Охридски и неговият канон за св. Евтимий Велики (опит за богословско-екзегетически анализ”), издание на Университетско издателство „Св. Климент Охридски”, София, 2013. Нейният автор, Костадин Папалюгов, е роден в град Гоце Делчев, област Благоевград. Завършил е Богословския факултет при Софийския университет „Св. Климент Охридски”, степен магистър (2012), в магистърска програма „Извори и традиция в богословието”.

Книгата има за цел изследване на Канона на Св. Евтимий Велики. Прави се богословски анализ на съдържанието му, като се извеждат основните богословски моменти в него. Защото освен богослужебен текст, Канонът представлява литературно произведение, в което са вплетени различни литературни похвати – метафори, сравнения, епитети и други. Основните приносни моменти са в анализа на текста, където се наблюдава индивидуален подход. Изданието, което всъщност е магистърската теза на автора е подходящо както за богослови, така и за всички, които вярват в Св. Единосъщна и неразделна Троица и се трудят в полето на православието и в Православната ни църква, за душеспасението на народа ни в Господа и наш Спасител, Иисус Христос.

Книгата може да се закупи в книжарниците на столичните храмове „Св. Неделя“ и „Св. Седмочисленици“.

Изследвания на латиница

1. Allen, P., Monophysiten. – In: Theologische Realenzyklopaedie, Bd. XXIII, 219-233.

2. Altaner, B., Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1950.

3. Asmus, R., Pamprepios, ein byzantinischer Gelehter und Staatsmann des 5. Jahrhunderts. – In: Byzantinische Zeitschrift 22, Leipzig, 1914, 320-347.

4. Bacht, H., Die Rolle des orientalischen Mönchtums in der kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431-519). – In: Chalkedon II, 193-314.

5. Bardenhewer, O., Geschichte der altchristliche Literatur, Bd. 4, Freiburg im Breisgau, 1924.

6. Bardy, G. – In: Fliche-Martin, Histoire de l’Eglise, Vol. 4, Paris, 1937.

7. Bardy, G. La répercussion des controverses christologiques en Occident entre le concile de Chalcédoine et la mort de l’empereur Anastase (451-518). – In: Chalkedon II, 771-789.

8. Bareille, G., Diakrinomenes, DTC 7, Paris, 1911, cols. 732-733.

9. Batiffol, P., Siége Apostolique (359-451), Paris, 1924.

10. Baynes, N., H. Moss, Byzantium, Oxford, 1948.

11. Beck, H.-G. Eudocia. – In: RAC 6, Stuttgart, 1961, cols. 844-847.

12. Brehier, L., Le monde byzantin, t. I-II, Paris, 1948/1949.

13. Bright, W., Notes on the Canons of the First Four General Councils, Oxford, 1882.

14. Brock, S., The Conversations with the Syrian Orthodox under Justinian (532). – In: OCP 47, Roma, 1981, 87-121.

15. Brooks, E. W., The Emperor Zenon and the Isaurians. – In: English Historical Review 8, London, 1893, 209-238.

16. Bury, J. B., History of the Later Roman Empire from the Death of Theodosius I to the Justinian, Vols. 1-2, London, 1923.

17. Camelot, Th., De Nestorius á Euthychès: l’opposition de deux christologies. – In: Chalkedon I, 213-242.

18. Capizzi, C., L’Imperatore Anastasio I (491-518). – In: OCA 184, Roma, 1969.

19. Caspar, E., Geschichte des Papsttums. Bde. I-II, Tübingen, 1930/33.

20. Cauwenbergh, P., van, Étude sur les moines d’Egypte depuis le concile de Chalcédoine (451) jusqu’á l’invasion arabe (640), Louvain, 1914.

21. Chabot, J. B., Synodicon oriental ou Recueil de Synodes Nestoriens, Paris, 1902.

22. Chalkedon und die Folgen (Hrsg. R. Kirchlaeger – A. Stirnemann), Innsbruck/Wien, 1992.

23. Charanis, P., Church and State in the Later Roman Empire, Thessaloniki, 1974.

24. Chitty, J., The Desert a City, Oxford, 1966.

25. Chrysos, E., Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert. – In: Annuarium Historiae Conciliorum (AHC) 15, Amsterdam, 1983, 30-40.

26. Classeni, Jo., Notae in Theophanem. – In: Theophanes, Chronographia, t. II, Bonn, 1839.

27. Clinton, H. F., Fasti Romani, Oxford, 1845.

28. Delehaye, H., Vita s. Danielis Stylitae. – In: Analecta Bollandiana 32, Paris/Bruxelles, 1913, 121-229.

29. Delehaye, K., Les Saints Stylites, in: Subsidia Hagiographica 14, Brussels 1923.

30. Devreesse, R., Les premières années du monophysisme. – In: RevScPhTh 19. Kain, 1930, 251-265.

31. Dobschütz, E., Das “Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis:. – In: TU, Bd. 38, 4, Leipzig, 1912.

32. Duchesne, L., Histoire ancienne de l’Eglise, t. 3, Paris, 1908.

33. Dvornik, F., The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew. – In: Dumbarton Oaks Studies 4, Cambridge (Mass.), 1958.

34. Enβlin, W., Marcianus. – In: Pauly – Wissowa, Real-Encyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, Bd. 14, Stuttgart, 1927.

35. Enβlin, W., Valentinians III. Novellen XVII und XVIII von 445. Ein Beitrag zur Stellung von Kirche und Staat. – In: ZsavignySt. Bd. 57, Weimar, 1937.

36. Festugière, A.-J., Les moines d’Orient, t. III, 1., Paris, 1962.

37. Flemming, J., Akten der Ephesinischen Synode vom Jahre 449. – In: AbhGöttGW (NF), Bd. XV, 1., Berlin, 1917.

38. Fliche, A.-V. Martin, Histoire de l’Eglise. Vol 4: De la mort de Théodose à l’élection de Grégoire le Grand, Paris, 1945.

39. Frend, W. C. H., The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge, 1972.

40. Frivold, L., The Incarnation. A Study of the Doctrine of the Incarnation of the Armenian Church in the 5th and 6th Centuries according to the Book of Letters, Oslo/Bergen/Tromso, 1981.

41. Génier, R., Vie de saint Euthyme le Grand (377-473). Les moines et l’Eglise en Palestine, au V siecle, Paris, 1909.

42. Gerland, E.-V. Laurent, Les listes conciliaires (Corpus Notitiarum Episcopatuum Ecclesiae Orientaliae Graecae) 1, 1. Kadiköy, 1936.

43. Gmelin, U., Auctoritas, Römischer Princeps und päpstlicher Primat. – In: Geistige Grundlagen römischer Kirchenpolitik (Forschungen zur Kirchen und Geistesgeschichte 11), Stuttgart, 1937.

44. Goubert, P., Le rôle de Sainte Pulchérie et de l’eunuque Chrysaphios. – In: Chalkedon I, 303-321.

45. Grillmeier, A., Eine Flucht des Eutyches nach Jerusalem? – In: Romanitas-Christianitas. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der römischen Kaiserzeit (Hrsg. G. Wirth), Berlin/New-York, 1982.

46. Grillmeier, A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. I-II, Freiburg/Basel/Wien, 1982-2003.

47. Grillmeier, A., Christ in Christian Tradition. Vol. 1: From the Apostolic Age to Chalkedon (AD 451), London/Oxford, 1975.

48. Händler, Gert, Die abendländische Kirche im Zeitalter der Völkerwanderung, Berlin, 1980.

49. Hefele, C., J. v. Conciliengeschichte, Freiburg im Breisgau, 1875.

50. Hergenröther, J., Photius Patriarch von Constantinopel. Bd. 1, Regensburg, 1867.

51. Hermann, E., Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantinopolitanischen Primats. – In: Chalkedon II, 459-490.

52. Honigmann, E., Juvenal of Jerusalem. – In: Dumbarton Oaks Papers 5. Cambridge (Mass.), 1950.

53. Jaffe, Ph., Regesta pontificum romanorum, Berlin, 1851.

54. Jalland, Tr. G., The Life and the Times of St. Leo the Great, London, 1941.
55. Klinkenberg, M., Papstum und Reichskirche bei Leo d. Gr. – In: ZsavignySt. Bd. 38, Weimar, 1952.

56. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (Chalkedon) (Hrsg. A. Grillmeier-H. Bacht). Bde I-III, Würzburg, 1951/1954.

57. Krueger, G., Monophysitische Streitigkeiten im Zusammenhang mit der Reichspolitik, Jena, 1884.

58. Krüger, G., Severus von Antiochien. – In: Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (RTK). Bd. 18, Leipzig, 1908.

59. Lebeau, Histoire du Bas-Empire. Vols. 1-7, Paris, 1836.

60. Lebon, J., Le Monophysisme sévérien, Louvain, 1909.

61. Lehmann, K., Dogmengeschichte als Topologie des Glaubens. – In: Dogmengeschichte und katholische Theologie, Würzburg, 1985.

62. Lietzmann, K., Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1904.

63. Lietzmann, K.,-H. Hilgenfeld, Das Leben des hl. Symeon Stylites. – In: TU. Bd. 32, 4. Leipzig, 1908.

64. Malone, E., The Monk and the Martyr. The Monk as the Siccessor of the Martyr, Washington, 1950.

65. Meyendorff, J., Imperial Unity and Christian Divisions, New-York, 1989.

66. Michel, A., Der Kampf um das politische oder petrinische Prinzip der Kirchenfürung. – In: Chalkedon II, 491-562.

67. Michel, A., Die Römische Angriffe auf Michael Cerullarios wegen Antiocheia (1053-1054). – In: ByzZ 44. München, 1951, 419-427.

68. Morin G., Le liber dogmatum de Gennade de Marseille. – In: Revue Bénédictine 24, Maredsous, 1907, 445-455.

69. Müller, W., Ätiopischen Chroniken. – In: Kindlers Literatur-Lexicon (KLL). Bd. I, Zürich, 1964, S. 232 ff.

70. Muralt, Chronographie Byzantine, Paris, 1855.

71. Neander, Allgemeine geschichte der christlichen Religion und Kirche. Bde. I-VI, Gotha, 1861/1864.

72. Opitz, H. G., Theodoretos. – In: Pauly-Wissowa, Real-Encyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, 1934, col. 1791 ff.

73. Ostrogorsky, G., Geschichte des Byzantinischen Staates, München, 1940.

74. Perrone, L., La chiesa di Palestina e le controversie christologische, Brescia, 1980.

75. Pfeilschifter, G., Der ostgotenkönig Theoderich der Groβe und katholische Kirche, Münster, 1896.

76. Rahner, Hugo, Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961.

77. Romanitas-Christianitas. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der römischen Kaiserzeit (hrsg. Wirth). Berlin/New-York, 1982.

78. Salaville, S., La fête du concile de Chalcédoine dans le rite byzantin. – In: Chalkedon II, 677-695.

79. Schwartz, Ed., Das Nicänum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon. – In: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 25, Berlin, 1926.

80. Schwartz, Ed., Die Kanonessammlungen der alten Reichkirche. – In: Schwartz, Ed., Gesammelte Schriften. Bd. 4, Berlin, 1960, 159-275.

81. Schwartz, Ed., Johannes Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller. – In: SBHeidelbAk. Bd. 16, Heidelberg, 1912.

82. Schwartz, Ed., Codex Vaticanus gr. 1431. – In: AbhMünchAk. Bd. XXXII, 6, München, 1927, 89-152.

83. Schwartz, Ed., Der sogenannte sermo maior de fide des Athanasius. – In: SBMünchAk. Bd. XXXI, 6, München, 1924.

84. Schwartz, Ed., Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (PS). AbhMünchAk (NF). Bd. 10, München, 1934.

85. Seeck, O., Regesten der Kaiser und Papste fur die Jahre 311-476, Stuttgart, 1919.

86. Seppelt, F.-G. Schwaiger, Geschichte der Papste, München, 1964.

87. Sieben, J., Die Konzilsidee der Alten Kirche, Paderborn, 1979.

88. Speidl, J., Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen in Konstantinopel im Jahre 532. – In: AHC 16, Amsterdam, 1984, 264-285.

89. Spuler, B., Die morgenländischen Kirchen. – In: Handbuch der Orientalistik. Bd. VIII, Leiden/Köln, 1961.

90. Stein, E., Geschichte des spätrömischen Reiches. Bd. I, Wien, 1928.

91. Stein, E., Histoire du Bas-Empire. T. II, Bruxelles, 1949, (ed. J.-R. Palanque), Tournai, 1959.

92. Studer, B., Consubstantialis Patri Consubstantialis Matri. Une antithèse christologique chez Léon le Grand. – In: RevEtAug. 18. Paris, 1972, 87-115.

93. Sundwall, J., Abhandlungen zur Geschichte des ausgehenden Römertums, Helsingfors, 1919.

94. Thompson, E. A., Attila and the Huns, Oxford, 1948.

95. Tillemont, L. S. Lenainde, Mémoires pour servir à l’histoire ecclésiastique de six premiers siècles, Vol. 1-16, Venetia, 1732.

96. Tillemont, L. S. Lenainde, Histoire des empereurs et autres princes qui ont régné dans les six premiers siècles de l’Eglise. Vols. 1-6, Bruxelles 1707/1739.

97. Vailhé, S., Les monastères de la Palestine. – In: Bessarione 4, Roma, 1898/1899.

98. Vasiliev, A., Justin I. – In: Dumbarton Oaks Studies I, Cambridge (Mass.), 1950.

99. Vierhaus, J., Das Alte und das Neue Rom, Roma, 1964.

100. Vries, W. de, Die Struktur der Kirche gemäβ dem Konzil von Chalkedon (451). – In: OCP 35, Roma, 1969.

101. Vries, W., de, Orient et Occident, Paris, 1974.

102. Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 25. Gieβen, 1925.

Изследвания на кирилица

103. Ангелов, Д., Византия. Духовна култура, Ст. Загора, 1994.

104. Ангелов, Д., Византия. Политическа история, Ст. Загора, 1994.

105. Ангелов, Д., История на Византия, ч. І, С., 1976.

106. Андреев, И., Константинопольские патриархи, М., 1895.

107. Бакалов, Г., Византия, С., 1994.

108. Бакалов, Г. Средновековният български владетел. Титулатура и инсигнии, С., 1995.

109. Барсов, Т., Константинопольский патриархъ и его властъ надъ Русскою церковию, Спб., 1878.

110. Божилов, И., И. Билярски, Хр. Димитров, Ил. Илиев, Византийските василевси, С., 1997.

111. Болотов, В. В., Лекции по истории древней церкви, т. ІV, Спб., 1917.

112. Боровой, В., Collectio Avellana как исторический источник. К истории взаимоотношении Востока и Запада в конце V и нач. VІ вв. Богословские трудьІ (БТ), сб. 1, М., 1959, 111-140.

113. Булгаков, С., Агнец Божий, Paris, 1933.

114. Дил. Ш.-А. Рамбо, Византия, В. Търново, 1992.

115. Исторический списокъ епископовъ и потомъ патриарховъ святой великой церкви Христовой, находящейся в Константинополе, Спб., 1862.

116. История ЕвропьІ (под ред. З. В. Удальцова), т. ІІ, М., 1992.

117. Иоан, еп. Аксайски, История вселенских соборов, Спб., 1906.

118. Коев, Т., Догматическите формулировки на първите четири Вселенски събори, С., 1968.

119. Коев, Т., – Г. Бакалов, Въведение в християнството, С., 1992.

120. Коев, Т., – Д. Киров, Кратка богословска енциклопедия, С., 1993.

121. Кулаковский, Ю., История Византии, т. І, Киев, 1910.

122. Курганов, Т., Отношения между церковною и гражданскою властию въ византийской империи, Казань, 1880.

123. Лебедев, А. П., История вселенских соборов, т. ІІ, Спб., 1904.

124. Майендорф, Й., Византийско богословие, С., 1995.

125. Мутафчиев, П., Лекции по история на Византия, т. І, С., 1995.

126. Острогорски, Г., История на Византийската държава, С., 1998.

127. Поснов, М., История на християнската църква, т. 2, С., 1993.

128. Снегаров, Ив., Кратка история на съвременните православни църкви, т. І, С., 1944.

129. Стефанов, Ив., Правила на св. Православна църква, С., 1936.

130. Тальберг, Н., История християнской церкви, М., 1991.

131. Терновский, Ф. А., Грековосточная церковъ в периодъ вселенскихъ соборовъ, Киев, 1883.

132. Успенский, Ф., История Византийской империи, т. І, Спб., 1912.

133. Функ, Фр. Кс., История християнской церкви от временъ апостольскихъ до нашихъ дней, М., 1911.

134. Фьодорова, Е., Императорите на Рим (величие и упадък), С., 1997.

135. Παπαρρηγοπουλος, Κ., Ιστορια του ελληνικου εθνους. Т. ІІ, Εν Αθηναις, 1873.