Калин Янакиев

На когото проблемът с различното отношение към универсалните човешки права се струва труден и, предвид обременеността му с възможни междукултурни (религиозни) конфликти, достоен да бъде оставен настрана, трябва да признае, че от неговото решаване по един или друг начин (което няма как да се избегне) произтичат радикално различни практически последици, които не могат да се неглижират. Защото, ако всъщност няма универсални права и например равното право на жената с мъжа е универсално само според „културата“ на християнското човечество (без да е такова и в действителност), ние ще трябва да приемем, че когато в ислямското общество мъжът разполага с живота и достойнството на жена си по един според нас недопустим начин, той собствено не върши нещо, на което няма право, но само нещо, което за нас е неприемливо. Та нали право-мерното и не-право-мерното е нещо, което има валидност само в рамките на определената култура и вън от нея може да функционира единствено като претенция. Но тогава ще трябва да се съгласим също и че всяко практическо действие по защитата да речем, на правото на една ислямска жена да разполага самостоятелно с честта и живота си е пак само акт на претенция на една култура (християнската) спрямо друга, тоест не е право-мерно действие, а (при всичките си емоционални и благородни подбуди) е насилие, което, ако бъде успешно, ще бъде вече не плод на възтържествувалото „право“, а на наличната (в момента) по-голяма сила на европейците (на християните). А на насилието нападнатият има правото да отвърне с насилие.

Съвсем друго е, ако въпросът бъде решен не в духа на либералния релативизъм. Тогава отново различните „култури“, защото изхождат от различни, валидни в тях и за тях религиозни визии, биха могли да дадат различни права – например равни или неравни на мъжа и жената – но това тогава ще трябва да схванем в смисъл че тяхната, мотивирана от визиите им воля дава (или пък отказва) позитивно правна сила (разпорежда да се спазват или да не се спазват) в тях определени безусловно универсални права. Така, ако в ислямската култура определени визии мотивират волята да не дава равно право на жената пред мъжа (ѝ), това ще означава не че (просто) тя дава друго, валидно за нея като универсално право, а че чисто и просто не дава сила на едно – безусловно универсално право на човека в случая на жената. А това пък ще означава, че жената ще продължава да има това право и в „културата“, която ѝ го отказва. Просто ще трябва да се заключи – тази „култура“ (в което тъкмо е нейната специфика) не дава на това право да бъде в сила.

Само в този случай, тогава, би могъл да получи някаква осмисленост и терминът „еманципация“. Защото еманципацията в противовес на новоевропейската философия на правата, ще кажем сега – не създава права (които, както показахме, и не могат да се „създадат“ чрез отделянето от „дома“, от „общността“, от „отчеството“). Тя обаче връща (възстановява) ограничени или отнети права, ако те действително са такива.Но какво въобще означава „отнети права“, ако безусловно универсални права всъщност няма и те не са нищо повече от възгледите на „културите“ за правото? Та онова, което се определя като „отнето“ право на жената в културата на исляма, е „право“ само според християните, както онова пък, което е (налично) „право“ на същата тази жена в християнската култура, е чиста не-правомерност в културата на исляма. Еманципацията следователно предполага определена интуиция за безусловно право за право, трябва да кажем, което е налице за всички и навсякъде, тоест и там е налице, където определена общност не му дава позитивна сила, където то не се съблюдава и поради това отделянето от тази общност не е отиване в „далечна страна“, а именно „еманципация“ възстановяване на едно (само лишено от сила) право.

Ако има универсални безусловни права на човека, тогава различните „култури“, повтарям, биха могли само да дават или да отказват позитивноправна сила (валидност в своите общности) на тези права, но не биха могли да премахват правотата им. Човекът има тези права не защото общото виждане на „културата“ (например християнската, европейската) ги е утвърдило за човека съобразно представите си, а напротив то ги е утвърдило (или още по-точно: би трябвало да ги утвърди), защото тях човекът ги има (от Бога). Но ето защо човек и не престава да има тези права, те не му (вече) непринадлежат, ако той е роден или живее в “ култура“, в която те не се утвърждават или отказват по някакви съображения.Който твърди обратното (колкото и мотивът му да е миротворски и почиващ на емпиричния факт на “ мултикултурността“) – а именно: че правата на човека зависят от идеите на различните култури за човека и Бога, отрича човекът да има права изобщо. Той казва, че правата се създават от (идеите на) хората и значи на едно място те са едни, а на друго – други, че днес са едни, а утре са други, че всеки има право да дава или да отнема права, и тогава възниква въпросът: А откъде има той това право? Отговорът е съвършено тавтологичен: от това, че има определени представи и идеи (за Бога, за „реда“, за „закона“ и така нататък). Ето това означава да предадеш правата на човека на чистия произвол на човека и да унищожиш с това идеята за „право“ изобщо.

Религиозните традиции (лежащи в основата на различните „култури“) са по-откровени от либералните си „омиротворители“. Те не казват, че „правото“ идва от вижданията им, а че то идва от Бога. И затова не оставят в неведение хората по отношение на това дали действията им имат „право“ или не. Ислямската традиция казва на жената (включително на жената от християнската култура): ти нямаш право наравно с мъжа си. В тази твоя християнска култура правото на мъжа ти над теб просто не се съблюдава. Но то е. Казва и на ислямската жена: еманципирането ти от мъжа ти не е израз на някакво твое „право“ да избереш правото на друга културата чисто и просто не-право-мерно действие. То е неспазване, погазване на правото, обезсилване на онова, което е право на мъжа над теб, дадено му от Бога. Но по същия начин и християнската традиция казва (включително и на ислямската жена): ти имаш и в своята култура право наравно с мъжа си, защото чрез Христос Бог е „осиновил“ и теб, както всички люде. В твоята „култура“ това твое право не се спазва, защото това осиновление чрез Христа не се признава. Но то е. Ето защо ти имащ право да се отделиш от своята култура. Това е твое правомощно действие и следва да се определи като „еманципация“, а неговото възпрепятстване е противо-правно действие, независимо какво мислят за това в твоята „култура“.Но ако и двете традиции говорят по този начин, то или нито една от тях не говори истината и жената нито има равно право с мъжа, нито мъжът ѝ има право над нея, и нито едното, нито другото е въобще „право“, а само различни възгледи за „правото“ и друго освен възгледи за правото няма. Което направо означава, че няма и „право“. Или права е едната и тогава (например) жената има равно право с мъжа си и това не е просто „възглед“ на християнската „култура“, който тя смята за универсален, а нещо, което е и което, имайки сила (бидейки съблюдавано) в общността на християните, не се съблюдава, макар да е право в общността на мюсюлманите. In abstracto, разбира се, можем да кажем, че точно толкова е възможно права да е ислямската вяра и жената да няма равноправие с мъжа си, което пък положение християните не съблюдават. Въпросът обаче не е, че правотата и на двете е възможна, а че непременно е вярно едното, ако въобще има право, а не само възгледи за право.

_____________________________

*Източник – https://diljannikolchev.wordpress.com/. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Изображения – авторът Калин Янакиев. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-5iW

Екатерина Дамянова

Разглеждана в нейната цялост, книжовността през Втората българска държава получава обема и смисъла на изява и отражение на една важна част от историческата съдба на България. Това е времето от преустановяването на византийското владичество (1185-1187) до налагането на османското господство върху българските земи (1393-1396). След Плиска и Преслав Търново става столица на възобновената държава (1185 година), Българската православна църква е въздигната отново в патриаршеско достойнство (1235 година). При Асеневци и особено при управлението на цар Иван Асен II (1218-1241) българската държава разширява границите си и става решаваща сила на Балканския полуостров[1]. Владетелите от края на XII и началото на ХІІІ век следват обмислена политика на културно строителство[2]. Забележителни писатели оставят значително наследство. Книжнината продължава да се развива в контекста на църковната среда. Налице е тенденция към обновяване на литературната традиция, която следва обновяването на българската държава след освобождението ѝ от византийско владичество. Добре е известно развитието на книжовността през втората половина на XІV век, времето на царете Иван Александър (1331-1371) и Иван Шишман (1371 -1393), което дава основание да се говори за втори Златен век на българската култура. Усилено утвърждаващата се книжовна традиция оказва своето влияние и върху библейските текстове. Над тях се работи в книжовни средища, чиито брой спрямо тези от Първата българска държава значително нараства[3].

Многостранна съзидателна роля заемат преди всичко манастирите. Те организират големи просветни средища, особено около Търново и Ловеч, Рилския манастир, София, Бачково и Македония, където продължава своята дейност Охридският книжовен център. Особен е приносът на атонските манастири, сред които се открояват Зографската и Хилендарската св. обители, Великата лавра „Св. Атанасий[4]“.

В този изключителен период сведенията за книжовници, работили над славянски библейски текстове, са оскъдни. Много от ръкописите са унищожени, а паметниците, достигнали до наши дни, често не издават своите преводачи или преписвачи. Сред имената, които са известни към днешна дата, са тези на св. Евтимий, старецът Иоан, старецът Иосиф, Иосиф от Равне, дякон Радомир, иеромонах Методий, Дионисий Дивний, Григорий Цамблак, Константин Костенечки.

Ако трябва изцяло да се характеризира накратко дейността през разглежданата епоха, необходимо е да се отбележи доминиращата роля на Търновската книжовна школа. Новата столица Търново се превръща в средоточие на интензивен книжовен живот, възпроизвеждащо традициите на унищожената Преславска школа. Основната задача на този нов просветен център е да поднови и запази главните елементи на българската култура, създадена в периода на Първата българска държава – цели, намерили своето изпълнение в появата на Търновската реформа на книгите, предприета от св. Евтимий Патриарх Български и неговите последователи.

Особен момент е основаването на Килифаревския манастир от св. Теодосий Търновски (около 1350 година). Действащ като монашески център, манастирът бързо се превръща в книжовно средище, от което израства най-забележителният последовател на св. Теодосий и предстоятел на Търновската школа – св. Евтимий.

Състояние на библейските книги в навечерието на XIV век. Предпоставки за появата на рецензии

В годините на византийско владичество (1019-1185) славянските библейски книги са подложени на унищожение и силно гръцко влияние. С оглед укрепването на Българската православна църква (след възстановяването на Търновската патриаршия при Иван Асен II) във възобновената държава се поражда нужда от ново широко разпространение на славянските библейски текстове. Последните са в употреба най-вече в богослужебната литература (Псалтири – служебни, следовни, тълковни, Паримийници). В процеса на тяхното преписване обаче настъпват редица отклонения. Текстовете попадат в ръцете на хора от друг етап на историческото развитие, в различни диалектни среди. На места преписвачите свободно заместват непознати думи и езикови форми, като съзнателно или несъзнателно внасят допълнения, в старанието си да пояснят различни места от текста. Допускат се явления на хаплография, литография, вместване на бележки от полето в основния текст и други. В резултат на тези „поправки“ се явяват различни по точност откъси и цели библейски книги[5]. Макар и появили се понякога в един и същи книжовен кръг, ръкописите получават свои особености, свидетелстващи за различните обстоятелства на тяхната изработка и употреба. Веднъж направени, те залягат като източници на по-нови ръкописи, при което с течение на времето се установява „верижно и механично преписване на текстовете и тяхното отдалечаване от преписите на първичния превод[6]“. Константин Костенечки, съвременник на тази епоха, отразява състоянието на книжовността през тази епоха в Сърбия и България. В своето съчинение „Сказание за буквите“ той пише по повод на тези промени следното: „Дори и сто наши книги да се съберат, не ще се намерят и две от тях да са написани еднакво, както подобава[7]“. На друго място Костенечки добавя: „А която книга достигне да се преписва и от трета ръка, не става вече за нищо, освен за огъня[8]“.

Византийското владичество несъмнено доближава българските книжовници до гръцки текстове, чиито предходници някога са ставали първообразци на първите славянски преводи. Това явление откроява различията на българските книги от гръцките и става причина за предприемането на нови спорадични преводи[9]. При тези начинания с подобен вид дейност се заемат често и книжовници, които не притежават необходимата подготовка и познания в областта на книжовния гръцки и славянски езици. Важни сведения за това отново се намират у Константин Костенечки. Когато говори за настъпилите промени в св. Кирило-Методиевия превод на библейските текстове, той пише: „След като добрите и прекрасни преводи бяха покварени, някои блажени видяха това и се постараха да ги направят наново. Но ги предадоха на невежите, които скоро пак ги объркаха… и в тях се намират още повече грешки, отколкото в първите[10]“.

За да преодолеят трудностите при своята работа, много от преводачите се отнасят твърде свободно към гръцкия текст, като си позволяват съкращения, допускат неточности, не спазват тънкостите на гръцките изрази и обрати[11]. При превод на места се вземат предвид и гръцки ръкописи „по-различни от ония, върху които е лежал първоначалният превод[12]“.

Извършените преводи се отдалечават по яснота и точност от своите предшественици и това става предпоставка за появата на големи текстуални различия между славянските текстове и техните гръцки оригинали[13]. Свидетелство за това дава и друг бележит книжовник на българското Средновековие – Григорий Цамблак. В своето „Похвално слово за св. Евтимий“, двадесет и девета глава, той пише[14]: „Но било защото първите преводачи не са вникнали докрай в езика и учеността на елините, било пък защото те са си послужили с грубия свой език, издадените от тях книги са се оказали прости по реч и несвързани по смисъл с гръцките писания, грубо съчинени и нестройни в потока на речта. И само защото се наричаха книги на благочестивите, затова се смятаха за верни, ала в тях се криеше голяма вреда… затова и много ереси произлязоха от тях[15]“.

Библейският текст постепенно получава на места замъгляване във външната си форма, което затруднява точното разбиране на вложения от авторите смисъл. Промените довеждат до неправилно тълкуване на основните истини на християнската вяра и появата на еретически учения и заблуди. Константин Костенечки в десета глава на цитираното вече съчинение казва: „…смяната само на една буква в даден израз може да доведе до еретическо заблуждение[16]“. Изправянето на книгите става наложително и с голямо значение за чистотата на православното учение и за духовното и морално единство на българите.

Исторически отпор на разпространилите се лъжеучения става свиканият през 1211 година от цар Борил (1207-1218) събор срещу богомилите. Като последица от неговите решения се появява „Синодикът на цар Борил“, в който се съдържат някои сведения за старозаветните книги, отричани главно от богомилите. Тук се въздава хвала на св. св. Кирил и Методий като създатели на българските книги, отправя се анатема към невярващите в „светите пророци и патриарси на Стария Завет[17]“.

Силно влияние върху текстовете от този период оказва и говоримата реч с нейните диалекти. Литературният език е подложен на ред фонетични изменения, в резултат на което се оформя така нареченият среднобългарски език, отличаващ се със своята аналитична структура[18]. Между книжовен и говорим език вече няма покритие, както във времето на св. братя Кирил и Методий. Промените в езика на Свещеното Писание настъпват по-бавно спрямо тези в говоримата реч. Традицията е от голямо значение, но това прави труднодостъпно възприемането на библейските текстове. Старата писмена система също е силно повлияна от това ново развитие на българския език, за което свидетелстват редица паметници от края на XII век, като например Псалтир № 1 от сбирката на БАН[19].

В резултат от тези закономерности в библейския превод настъпват сериозни промени. В XIII век стремежът към доближаване към възможния най-близък текст до оригинала се засилва.

Опит за изправяне на книгите в края на XIII век и началото на XIV век. „Светогорски изводи“

Съществуват основания да се приеме, че св. Кирило-Методиевият библейски превод е подложен на своя нова рецензия още в края на XIII век или в първите години на следващото столетие. Някои промени в архаичния текст отразяват паметници като Норовия псалтир (ГИМ. Увар. №285), в които се наблюдава съзнателно приближаване към гръцкия първообраз. За редакция на Псалтира, съобразена с гръцките текстове през разглежданото време, съобщава пръв В. Ягич. Въз основа на Михановичевия Псалтир и подобни на него той стига до заключението, че възниква „нова поправена редакция“ в българската църковна литература, извършена през XIII-XIV век с оглед уточняване спрямо гръцката основа[20].

Тази ревизия според В. Ягич не успява да измести напълно архаичния текст, почиващ върху старите основи от XI-XII век, свидетелство за което е Софийският песнивец от 1337 година (БАН №2), представител на друга архаична група. Фактът, че този паметник не отразява настъпилите редакционни промени, В. Ягич обяснява с обстоятелството, че „новата поправена редакция“ не получава широка популярност. След архаичната група паметници, която води към старобългарски протограф, е друга група псалтирни текстове като Михановичевият, Мюнхенският, Букурещкият псалтири, която група Ягич отнася към новата поправка. Последната, без съмнение, отразява или продължава редакционните усилия на книжовниците от предшестващия XIII век и поставя едно условно разделение на книжнината от Първата българска държава спрямо тази на Втората българска държава. Новата рецензия обаче не е напълно откъсната от старата. Между паметниците на всяка една от тях се наблюдава известна близост. Това се обяснява с обстоятелството, че тук става въпрос за поправка и сверяване с гръцкия оригинал, а не за нов превод. Част от измененията възникват по-рано и впоследствие са възприети от новата поправка[21].

Българският изследовател Ив. Буюклиев извършва обстоен преглед на псалтири от XIV и XV век, съхранявани в ЦБКМ. Той отнася към новата поправка един псалтирен пергаментен откъс от XIV век, известен като така наречения Шопов псалтир (№456/556 НБКМ). Откритият в Македония псалтир не съдържа тълкувания[22]. Изследователят установява принадлежността му към нова рецензия чрез съпоставяне на неговия текст с ръкопис от архаичната група, в която поставя Синайския (XI век), Погодинския (XIII век), Болонския (XIII век) и Софийския псалтири с псалтири, съдържащи според В. Ягич новата поправка. Изследванията на Ив. Буюклиев показват принадлежността на Шоповия псалтир към втората група[23]. Това, че Софийският песнивец не отразява настъпилите редакционни промени, довежда изследователя до предположението, че рецензията на псалтирния текст възниква след 1337 година (написването на Софийския песнивец) или малко преди това. В противоположност на В. Ягич Ив. Буюклиев смята, че тя е била авторитетна и за кратко време измества стария архаичен текст[24]. Подобни наблюдения се извършват главно върху псалтирни текстове, но може да се предположи, че промени претърпяват и други библейски книги.

Не са налице по-обширни сведения за това уеднаквяване на ръкописите, което хронологически предхожда рецензията на св. Евтимий. Някои учени считат, че новата поправка би могла да бъде дело на влиятелна личност като търновския патриарх, но това не може да се приеме, тъй като, когато св. Евтимий се завръща в България през 1371 година, там вече са познати Михановичевият, Букурещкият и Шоповият псалтири, в които е отразено изправяне на текста[25].

По пътя на текстологично съпоставяне много от учените отъждествяват новата рецензия със „светогорската“, както я наричат и самите книжовници от това време. Тя става известна от преписки в ръкописи, съхранявани в манастира „Св. Екатерина“ на Синайския полуостров[26]. Според една от тях, намираща се в псалтир от XV век (№34[27]), се казва, че някой си Иоан преписал този псалтир от два други псалтира по „светогорски извод[28]“.

Отново в Синайската сбирка, в приписка към Октоих (ГПБ № 19), се съобщава за стареца Иан и дейността му по превеждането и изправянето на църковни книги.

За извършеното от споменатия книжовник съществуват противоречиви мнения[29]. В действителност в края на XIII и началото на XIV век във Великата лавра „Св. Атанасий“ на Света гора работи като преводач и реформатор българският книжовник Иоан, познат повече като старецът Иоан[30]. За него съобщава, че извършва „нови изводи“ (нови преводи) от гръцки на български и ги разпраща из църквите на българската земя. Не може да се твърди дали той превежда наново или преписва и изправя по-стари преводи, но със сигурност не е бил обикновен преписван[31]. Неговият ученик иеромонах Методий Светогорец в своя приписка (ГПБ № 19) изброява петнадесет преведени и изправени от Иоан книги, между които е Псалтирът. От „сладките изводи на стареца“ (тоест книгите, от които снема ръкописите) иеромонах Методий преписва седем псалтира. Според преписвача, дейността на Иоан била продиктувана от богословско-догматически съображения с цел да се запази чистотата на православното учение. Вероятно освен Псалтира работата, която монах Иоан и неговите последователи организират, обхваща и други библейски книги.

В среднобългарски триод от XIV век от същата Синайска сбирка (№23, 24) в приписка се споменава за преводаческите усилия и на стареца Иосиф[32].

Изследователите в областта на славистиката смятат атонския книжовник Иоан за вдъхновител на св. Евтимий в неговата езикова и правописна реформа. В. Ягич отбелязва тясната връзка на книжовните норми и реформи на св. Евтимий с нормализаторската дейност на книжовниците от предшестващия период и главно на атонските монаси[33]. Георги Попов приема атонската рецензия за основа на Евтимиевата. Това предхождане според него показва Томичовият псалтир от средата на XIV век (ГИМ Муз. №2752), в който явно се изразява съзнателен стремеж към унифициране на текста и който Георги Попов смята като представител на един от най-ранните паметници, фиксирали атонската рецензия на Псалтира[34]. В. Киселков дори споделя мнението, че на много места под Евтимиевата рецензия следва да се разбира този, съществуващ по-рано „Светогорски извод“. Според споменатия изследовател „Търновският извод“ не е нищо друго освен приложение и продължение на истинския светогорски извод[35]. Подобно мнение не може да бъде прието категорично. Със сигурност редица църковно-богослужебни книги са били сверени преди рецензията на св. Евтимий. В светогорските манастири в действителност се извършват опити за тяхното изправяне, какъвто е случаят със стареца Иоан, но тези опити не са начало, а по-скоро предтечи на Търновската рецензия, която за времето си според Константин Костенечки е нещо напълно ново и епохално.

Св. Евтимиева рецензия на библейските текстове

До 1371 година поправките в славянските текстове са спорадични. В края на същото столетие св. Евтимий (около 1330-след 1400) предприема нова рецензия на богослужебни и библейски текстове. Той се включва в общите усилия, продължавайки предприетото от атонските книжовници. Възприема и обогатява техните принципи на работа, използва постиженията на своите предходници[36]. От по-късното разпространение на някои атонски преводи може да се предположи, че св. Евтимий е бил удовлетворен от нивото на дейността, извършена от книжовници като стареца Иосиф, стареца Иоан и други.

Със своята дейност атонските монаси показват начина, по който трябва да се изправят текстовете на Свещеното Писание, но усилията им са насочени главно към вътрешната му същност. Те обръщат малко внимание на правописа, въпреки че се придържат към старобългарската ортография[37]. В средата на XIV век представителите на исихазма откриват необходимостта от уеднаквяване на ръкописите и приближаването им към техния първообраз. Хаосът в правописа започва да се възприема от тях като бедствие, довело до поквара на книгите[38]. В разнообразието от ръкописи те намират не богатство, а развала и опорочаване на първоначалната чистота на свещените книги[39].

За да се разбере по-ясно същността на промените, които извършва св. Евтимий, би трябвало да се обърне внимание на някои моменти от неговия живот. Няма налични документални източници за жизнения път на този книжовник. Данни могат да бъдат открити единствено от вече цитираното „Похвално слово за св. Евтимий“, написано от неговия ученик Григорий Цамблак. Тук е мястото да се отбележи, че авторът на това произведение се отличава с дълбоки познания в областта на библейските текстове. В словото се откриват многобройни сравнения и съпоставки между св. Евтимий и библейски личности като Аарон, Моисей, Давид, Соломон. Налице са множество цитати и парафрази, извлечени от старозаветните текстове, както и свидетелства, че Цамблак добре познава техни древни преводи.

От житийната част на творбата се разбира, че св. Евтимий започва първите си книжовни занимания в Килифаревския манастир. По-късно той пребивава в Константинопол в манастира Студит. За отбелязване е, че в края на XIV век само тук се извършва системно изправяне на църковни книги чрез сравнение със стари гръцки оригинали[40]. Точно към този „студийски“ период от живота на св. Евтимий може да се отнесе началото на неговата самостоятелна реформаторска книжовна дейност. В манастира той попада на редки книги, някои от които навярно не са били налични в Търново. Възможно е тук книжовникът да е задълбочил знанията си по гръцки език. През 1365 година бъдещият Търновски патриарх заминава за Атон. Тук във великата лавра „Св. Атанасий“ св. Евтимий навярно се запознава с дейността на стареца Иоан, който вече не е сред живите[41]. Св. Евтимий пребивава известно време и в манастирите Зограф и Хилендар, където открива много ръкописи. Тук той има възможност да изследва оригинални и по-стари гръцки текстове и да ги сравни със славянски преводи и преписи от своето време. В тях той открива много грешки, неясни места и отклонения. В това отношение св. Евтимий е първият, който изучава славянския превод на библейските книги от историческа гледна точка[42]. Възможно е под влияние на „светогорските изводи“, които той със сигурност е познавал добре, у него да се поражда идеята за изправяне на съществуващите ръкописи спрямо техния оригинал и ограничаването на безразборното превеждане и преписване на свещените книги чрез контрол от страна на Църквата.

Св. Евтимий се завръща в България през 1371 година. В манастира „Св. Троица“ край Търново той полага основите на школа, която работи в подчертано светоотечески дух. Целта на реформаторската дейност, развита тук, се съсредоточава в унифицирането на съществуващите ръкописи, в систематизиране на духовното наследство от предшестващата Първа българска държава. За тази цел в манастира се събират много ръкописи, гръцки и славянски, новопреведени и стари. Текстове със „светогорски изводи“ донася св. Евтимий при завръщането си от Атон. Някои от тях дори по-късно му биват приписвани. Така например в най-късния известен български тълковен псалтир – Рилският от XIV век, тълкуванията придружават текст от светогорски тип[43].

От Похвалното слово на Цамблак става ясно, че св. Евтимий „узаконява“ и „налага“ изправените текстове в църковната практика. Това в най-голяма степен става възможно след избирането му за патриарх на Българската църква около 1375 година. Рецензията обхваща всички църковни книги, но интерес за настоящата публикация са главно библейските. Логично е да се предположи, че при изправянето им се следва известна иерархичност, при която първо се уточняват строго богослужебните текстове. В този процес непроменено остава богословското съдържание на библейските текстове. Григорий Цамблак пише следното за тази дейност: „Като унищожи всички стари книги, този втори законодател слезе от върха на планината на ума, носейки в ръцете си, подобно на написани от Бога скрижали, книгите, над които се труди и предаде на Църквата истински небесно съкровище: всички нови, всички честни, с Евангелието съзвучни, в силата на догмите непоколебими[44]“.

В това свое съобщение Евтимиевият ученик не дава никакви пояснения за конкретни книги в какъв ред и за колко време са поправени. Такива сведения не се откриват и във вече цитираната книга на Константин Костенечки. По този въпрос професор протопрезвитер Стефан Цанков пише следното: „В състава на тия книги ще са влизали светите книги на Стария и Новия Завет и особено ония от тях, що са били в голяма църковна употреба като Псалтирът и Евангелието[45]“.

Относно начина на изправяне усилията се насочват към точността на библейския текст. За постигането на неговата чистота се привличат гръцки ръкописи по Лукиановата рецензия на библейския текст от IV век[46]. Цамблак пише за св. Евтимий: „Превеждаше божествените книги от елински на български[47]“.

Този превод обаче не е напълно буквален. Св. Евтимий се придържа преди всичко към смисъла на текстовете. Той изпуска някои прибавки, натрупали се от времето, а на места прави нови, в старанието си да предаде по-голяма точност на текста. Отстранява се всичко неправилно, невярно и двусмислено, което дава храна на еретическите учения или довежда до такива[48]. В това отношение тук напълно се съхранява св. Кирило-Методиевата преводаческа традиция. Както при светите братя и преславските книжовници по-късно се запазва стремежът към един прецизен превод, достъпно отразяващ оригинала. При работата си св. Евтимий понякога само нанася корекции, какъвто е случаят с някои от атонските преводи. С подобен начин на работа може да се обясни големият обем на поправените книги. Към днешна дата учените не разполагат с преписи на библейски текстове, носещи автографа на св. Евтимий, но се открояват някои текстуални съвпадения между новопреведените книги и места в оригинални Евтимиеви творби. В последните се открива добро познаване на Стария Завет. В проповедите на светителя са налице задълбочени тълкувания на библейски текстове.

Св. Евтимий и неговите последователи извършват сверяването, съобразявайки се с принципа за лепота, но и с научното търсене и мислене. Изправянето засяга не само въвеждането на нови преводи, но и работа по тяхната форма, език и правопис. Установявайки значително отдалечаване от езика и ортографията на първоначалните Кирило-Методиеви текстове, св. Евтимий си поставя за задача да въведе единна ортография на базата на архаичния Кирило-Методиев правопис, възстановявайки първоначалната чистота нa езика от времето на св. братя[49].

Св. Евтимий търси максималните възможности на образа. Извършеното от него отговаря на традициите на исихазма за съвършенство. Както отбелязва изследователката Климентина Иванова: „Целта на новия стил е да се постигне чрез натрупването на изразни средства някакъв свръхсмисъл, да се пристъпи в непристъпните дълбини на съзнанието и да му въздейства. Така Евтимий отвежда исихасткото видение до хората чрез словото[50]“.

Несъмнено в годините, когато св. Евтимий е начело на Българската православна църква, той налага по-настойчиво своите възгледи. Предприетото в края на XIV век изправяне на книгите, известно в научната традиция като Търновска редакция (рецензия), е наречено от своите съвременници „нов извод“ на книгите за разлика от дотогавашните преводи, считани за староизводни и не толкова добри.

Сред съвременните изследователи традициите на Търновската книжовна школа се обозначават като „второ южно-славянско влияние“, видимо усетено в книжнината на редица славянски страни.

Евтимиевата рецензия на старозаветни библейски текстове е засвидетелствана в редица среднобългарски ръкописи. От по-голям интерес е един кодекс, който днес се съхранява в Държавната публична библиотека Санкт-Петербург (№ F.I.461). Той притежава всички правописни особености на среднобългарските текстове, писани на територията на България през този период и носещи белезите на реформирания търновски ръкопис. Той е и най-старият съхранен до момента български ръкопис, в който се предприема опит за пълно събрание на книгите от Стария Завет в неговите основни дялове. Някои изследователи дори смятат, че може би той е пряко свързан с дейността на св. Евтимий Търновски[51]. Търновски норми се откриват още в ръкопис от 1475 година (№507 Государственный исторический музей, Москва), ръкопис от ХV век (№ F.1.3 РБН), в Псалтир с последования от началото на XV век (№ 1 Сбирка на Рилския манастир) и други.

В допълнение трябва да се спомене, че по време на Търновската книжовна школа в българските предели се забелязва интерес към разпространението на тълковни псалтири[52]. Към днешна дата са открити и съхранени единадесет български преписа от този характер. По-разпространен е псалтирният коментар на св. Исихий Иерусалимски[53].

Ръкописи с търновски норми се разпространяват у нас и след края на XIV век, но поради падането на България под турско владичество 1393-96 година то силно намалява. Голяма част от ръкописите е погубена. Наред с тях загиват и не малко книжовници. Ограничено е богослужението на славянски език. Българската православна църква губи своята независимост и минава под прякото управление на Вселенската патриаршия. Културното развитие на България се забавя и настъпва един недостатъчно изследван период от книжовната ѝ история, в който съдбата на славянския старозаветен превод може да бъде проследена предимно извън пределите на страната.

ЛИТЕРАТУРА

1. Ангушева, А., М. А. Джонсън, М. Димитрова, Атонската редакция на библейските перикопи и Словото на Кирил Александрийски за пророк Даниил в творбата на Цамблак за тримата отроци в пещта и Даниил. – Сб. в чест на 65-годишнината на проф. дфн Георги Попов, С., 2010, с. 307-335.

2. Буюклиев, Ив., Към въпроса за съществуването на нова редакция на славянския превод на Псалтира. – 1100 г. славянска писменост 863-1963 г. Сб. в чест на Кирил и Методий, С., 1963.

3. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс от XIV век. – Трудове на БПИ „Кирил и Методий“, Т. 2, С., 1965.

4. Георгиев, Е., Литературата на Втората българска държава (Литературата на XIII век), София, 1977.

5. Златарски, В., История на България през средните векове, т. 3, София, 1972.

6. Иванов, Й., Българско книжовно движение в Русия при митрополит Киприян. – Известие на Института за българска литература, кн. 6, С., 1958.

7. Иванова, К., Патриарх Евтимий, София, 1986.

8. Киселков, В., Патриарх Евтимий, София, 1938.

9. Кодов, Хр., Опис на славянските ръкописи в библиотеката на БАН, С., 1969.

10. Костенечки, К., Съчинения, (съст. и прев. А. Тотоманова), С., 1993.

11. Марковски, Ив., История на българския синодален превод на Библията (с оглед на българските преводи в миналото). – Годишник на Софийския унивеситет, Богословски факултет, т. 4, 1926-27.

12. Мечев, К., Средновековни българи, София, 1989.

13. Мирчев. К., Из историята на Кирило-Методиевия евангелски превод в българските земи. – 1100 години славянска писменост 863-1963 г. Сборник в чест на Кирил и Методий, София, 1963.

14. Николова, С., Дело Кирилла и Мефодия и развитие болгарской средновековой литературы. – Старобългаристика, 16, 1992, 2.

15. Николова, С., За най-стария български средновековен ръкопис на Стария Завет. – Старобългарска литература, кн. 28-29, БАН, С., 1994.

16. Нихоритис, К., Атонската книжовна традиция в разпространението на старобългарската литература, София, 1987.

17. Пиперов, Б., Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий. – ГДА, Т. 18 (44), 1968-1969, с. 281-296.

18. Попов, Г., Новооткрито сведение за преводаческата дейност на български книжовници от Св. Гора през първата половина на XIV в. – Български език, кн. 5, С., 1978, с, 402-410.

19. Попруженко, М. Г., Синодик царя Борила, София, 1928.

20. Радченко, К., Религиозное и литературное завоеванием, К., 1898.

21. Спасова, М., Цитатите от псалтира в учителното евангелие от 1343 г. и проблемите около славянския превод на Библията. – Преводите през XIV столетие на Балканите. – Сб. доклади от международна конференция (София, 26-28 юни 2003), С., 2004, с. 71-127.

22. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1, СПб, 1899.

23. Шиваров, npoтопрезвитер, Н., Древни източни коментари на псалтира и старобългарските им преводи. – ГДА, 28 (53), 1978-1979.

24. Шиваров, протопрезвитер Н., Тълковни псалтири в България и Русия XIV-XVI в. Традиции и нови трудове. Идейна съпоставка на тълкуванията на Пс. 1. – Търновска книжовна школа, Т. 6, В. Търново, 1994.

25. Чакарборти, А., Преводите в средновековна България, С., 1981. Цамблак, Г. Похвално слово за Евтимий, (прев. П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г Данчев), София, 1971.

26. Цанков, протопрезвитер, С., Патриарх Евтимий, С., 1906, е. 56.

27. Цонев, Б., История на българския език, т. 1, С., 1902.

28. Якимов, И. Критическия исследования текста славянскаго перевода Ветхаго Завета в его зависимости от текста перевода семидесяти толковников. – ХЧ, 1878, 10.

29. Jagic, V. Zwei illiustrierte serbische Psalter. – Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-hist. Klasse. Bd. 52, 1906.

30. Kaluzniacki, E., Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius, Wien, 1901.

31. VaJjavec, Μ., О prijevodu psalama u nekijem mkopisima hrvatsko-srpsko i bugariko-slovenskijem. – Rad Jugoslavenske akademije, kn. C. U. Zagrebu, 1980.

_________________________

*Източник – http://edamjanova.wordpress.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Златарски, В., История на България през средните векове, т. 3, София, 1972, с. 347 сл.

[2]. Вж. Менее, К., Средновековни българи, София, 1989, с. 122.

[3]. Вж. Гюргиев, Е., Литературата на Втората българска държава (Литературата на XIII век), С, 1977, с. 77.

[4]. Вж. Нихоритис, К., Атонската книжовна традиция в разпространението на старобългарската литература. С., 1987.

[5]. Радченко, К., Религиозное и литературное завоеванием, К., 1898, с. 323-333.

[6]. Вж. Киселков, В., Патриарх Евтимий, София, 1938, с. 193.

[7]. Вж. гл. 2; Съчинението се цитира по: Костенечки, К., Съчинения, (съст. и прев. А. Тотоманова), С., 1993, с. 22.

[8]. Цит. съч., с. 26.

[9]. Вж. Георгиев, Е., Литературата на Втората българска държава, с. 128.

[10]. Вж. Костенечки, К., Съчинения, гл. 2, с. 26.

[11]. Вж. Якимов, И., Критическия исследования текста славянската перевода Ветхаго Завета в его зависимости от текста перевода семидесяти толковников. – ХЧ, 1878, 10, с. 315.

[12]. Вж. Мирчев, К., Из историята на Кирило-Методиевия евангелски превод в българските земи. – 1100 години славянска писменост 863-1963 г. Сборник в чест на Кирил и Методий, София, 1963, с. 164.

[13]. Вж. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 193.

[14]. Тук и по-нататък се цитира по: Цамблак, Г., Похвално слово за Евтимий, (прев. П. Русев, И. Гълъбов, А. Давидов, Г. Данчев), С., 1971; Изданието е осъществено по р. №3171 от Музейната сбирка в ГПБ, Москва.

[15]. Похвално слово за Евтимий, с. 167-169.

[16]. Костенечки, К., Съчинения, гл. 2, с. 32.

[17]. Вж. Попружеико, М. Г., Синодик царя Борила. С., 1928, с. 44. Синодикът, отчасти гръцки превод, е познат у нас по два негови преписа, съхранявани понастоящем в ръкописния фонд на НБКМ (№289; №432).

[18]. Цонев, Б., История на българския език. Т. 1, С., 19402, с. 53.

[19]. Кодов, Хр., Опис на славянските ръкописи в библиотеката на БАН. С., 1969, с. 9.

[20]. Вж. Jagic, V., Zwei illiustrierte serbischc Psalter. – Dcnkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-hist. Klasse. Bd. 52,1906, S. 71.

[21]. Буюклиев. Ив., Към въпроса за съществуването на нова редакция на славянския превод на Псалтира. – 1100 г. славянска писменост 863-1963 г. Сб. в чест на Кирил и Методий, С., 1963, с. 176.

[22]. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс от 14 век. – Трудове на БПИ „Кирил и Методий“, Т. 2, С., 1965, с. 59-94.

[23]. Буюклиев, Ив., Старобългарски псалтирен откъс, с. 71-76.

[24]. Буюклиев, Ив., Цит. съч., с. 72,

[25]. Пак там, с. 72.

[26]. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 206-208.

[27]. Вж. ГПБ Каталог сербских рукописей, арх. Преосв. Порфирия, с. 168.

[28]. Пак там, с. 168.

[29]. Вж. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1, СПб, 1899, с. 576.

[30]. Попов, Г., Новооткрито сведение за преводаческата дейност на български книжовници от Св. Гора през първата половина на XIV в. – Български език, кн. 5, С., 1978, с. 402-410.

[31]. Иванов, Й., Българско книжовно движение в Русия при митрополит Киприян. — Известие на Института за българска литература, кн. 6, С, 1958, с. 65; За атонската редакция на библейски текстове виж още: А., Ангушева, М. А. Джонсън, М. Димитрова, Атонската редакция на библейските перикопи и Словото на Кирил Александрийски за пророк Даниил в творбата на Цамблак за тримата отроци в пещта и Даниил. – Сб. в чест на 65-годишнината на профeсор дфн Георги Попов, С., 2010, с. 307-335.

[32]. Попов, Г., Новооткрито сведение, с. 404.

[33]. Jagic, V., Zwei illiustrierte serbische Psalter, S. 71.

[34]. Попов, Г., Пос. съч., с. 406.

[35]. Киселков, В., Патриарх Евтимий, с. 208.

[36]. Вж. Иванова, К., Патриарх Евтимий, София, 1986, с. 49

[37]. Иванова, К., пос. съч., с. 52.

[38]. Вж. Сырку, П. А., К вопросу об исправлении книг в Болгарии в XIV веке, с. 416.

[39]. Иванова, К., пос. съч., с. 52.

[40]. Valjctvec, М., О prijevodu psalama u nekijem rukopisima hrvatsko-srpsko i bugarsko-slovenskijcm. – Rad Jugoslavenske akademije, kn. C. U. Zagrebu, 1980, s. 37.

[41]. Иванова, К., пос. съч., с. 44-45.

[42]. Вж. Чакарборти, А., Преводите в средновековна България, С., 1981, с. 91.

[43]. Повече за езиковите особености на цитати от псалтира за този период вж. М. Спасова, Цитатите от псалтира в учителното евангелие от 1343 година и проблемите около славянския превод на Библията. – Преводите през XIV столетие на Балканите. – Сб. доклади от международна конференция (София, 26-28 юни 2003), С., 2004, с. 71 -127.

[44]. Похвално слово за св. Евтимий, глава 29, с. 167.

[45]. Цанков, протопрезвитер Cт., Патриарх Евтимий. С., 1906, с. 56.; Вж. Още: Kaluzniacki, Е., Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthimius. Wien, 1901, S. 27-28.

[46]. Виж повече за тази рецензия на библейския текст у: Пиперов, Б., Презвитер Лукиан, неговата рецензия на библейския текст и преводът на св. св. Кирил и Методий. – ГДА, Т. 18 (44), 1968-1969, с. 281-296.

[47]. Похвално слово за св. Евтимий, глава 28, с. 167.

[48]. Вж. Марковски, Ив., История на българския синодален превод на Библията (с оглед на българските преводи в миналото). – Годишник на Софийския унивеситет, Богословски факултет, т. 4, 1926-27, с. 7.

[49]. Николова, С., Дело Кирилла и Мефодия и развитие болгарской средновековой литературы. – Старобългаристика, 16,1992,2, с. 13.

[50]. Иванова, К., цит. съч., с. 113.

[51]. Вж. Николова, С., За най-стария български средновековен ръкопис на Стария Завет. – Старобългарска литераяура, кн. 28-29, БАН, С., 1994, с. 113.

[52]. Вж. по подробно: Шиваров, протопрезвитер Н., Тълковни псалтири в България и Русия XIV-XVI в. Традиции и нови трудове. Идейна съпоставка на тълкуванията на Пс. 1. – Търновска книжовна школа, Т. 6, В. Търново, 1994, с. 655-667.

[53]. Вж. повече у: Шиваров, протопрезвитер Н., Древни източни коментари на псалтира и старобългарските им преводи. – ГДА, 28 (53), 1978-1979, с. 79.

Изображение: авторът, Екатерина Дамянова. Източник – Гугъл БГ.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-583

Преподобни Иустин Попович

Просветата е факт, който в историята на човешкия род свидетелства за едно – човекът е несъвършено и половинчато същество. Всички философии, всички религии, всички науки, всички култури свидетелстват за това. Човекът е нещо, което трябва да бъде завършено и усъвършенствано. Поради това главната цел на просветата е да усъвършенства човека. Ала безмилостно се налага въпросът: как да стане това?

Откъдето и да погледнем, човешкото същество е отворено към другите същества и светове. В никакъв случай то не е затворената монада на Лайбниц. Със своя живот – и физически, и психически – човек съзнателно и несъзнателно, волно и инстинктивно, ала непрестанно вплита себе си в грандиозната тъкан на космическия живот. Просветата, ако е истинска, трябва да тръгне от този очевиден факт като от логична основа. А когато в историята на човешкия род търсим съвършения и завършен човек, тогава в съзнанието ни изниква въпросът: кой е съвършен и завършен човек, кой?

Дали Платон? Поради яркото съзнание за своята несъвършеност и половинчатост Платон се е уподобил на стрела, устремена към горните светове, световете на вечните идеи и идеали. Значи той не е съвършен и завършен човек.Дали Буда? Но преследван от безмилостно усещане за своите човешки несъвършенства, Буда е пренесъл целия стремеж на човека към съвършенство в отвъдното царство на вечното безчувствие – Нирвана. Значи и той не е съвършен и завършен човек.

Дали Моисей? Но, преследван от тежките неволи на народа си и от своята безпомощност, Моисей постоянно зове за помощ от небето и горчивината на своето човешко същество заслажда с пророчески видения за бъдещия Месия и Спасител. Значи и той не е съвършен и завършен човек.

Дали Мохамед? Измъчван от кръвожадността на своя пъкъл и от сладострастието на своя рай, Мохамед изтезава тази планета, като с меч и огън осъществява пророческите си сънища, фанатично-възторжено газейки през труповете на неправоверните. Значи и той не е съвършен и завършен човек.

Дали Кант? Измъчван от несъвършенството на човешкото същество, Кант е извадил всичко човешко от тесния пашкул на рационалистичния критицизъм, за да го хвърли в бездната на ирационалните „неща в самите себе си“ и така го е оставил на милостта или жестокостта на неизвестното, непознатото, страшното. Значи и той не е съвършен и завършен човек.Дали Шекспир? Но в своята ненаситна жажда към Съвършеното и Завършеното Шекспир е преживявал човешкото несъвършенство в безброй демонични трагедии; повел човешкото същество към горните светове, той го оставил на тамошните пътища учудено и объркано. Значи и той не е съвършен и завършен човек.

Дали Гьоте? Преживявайки задълбочено драмата на човешкото същество, в която Мефистофел играе главна роля, Гьоте със своя предсмъртен вик: Licht, mehr Licht! („Светлина, повече светлина!“) е показал колко нещастен е напуснал този свят. Значи и той не е съвършен и завършен човек.

Дали Толстой? Но в своето постоянно и безпощадно воюване с несъвършенството и незавършеността на човешкото същество Толстой е стигнал до такова душевно разстройство, че преди смъртта в непоносима агония на духа е напуснал дома си, с намерението да избяга от самия себе си, от своето тъжно несъвършенство и трагична незавършеност. Значи и той не е съвършен и завършен човек.

Дали Ницше? Но усещайки с вулканична сила трагичното несъвършенство и непоносимата незавършеност на човешкото същество във всички измерения и реалности на този свят, Ницше в необуздания си стремеж към висшия, съвършен и завършен човек е полудял. Значи и той не е съвършен и завършен човек.

И така от първия до последния човек – тъжна редица от несъвършени и незавършени хора. А сред тях – Той, тайнственият и чудесен Богочовек: божествено съвършен и човешки реален. Неговото човешко добро е божествено съвършено и завършено. Неговата човешка любов е божествено съвършена и завършена; също и Неговата правда, и Неговата милост, и Неговата вечност, и Неговата красота – всичко е човешки реално, но и божествено съвършено и завършено. Не се чудете на това: всичко човешко Той е преобразил в Божие, усъвършенствал и завършил с Божието. С една дума, в Него целият човек е божествено усъвършенстван и божествено завършен.Вие не вярвате? Опитайте да си представите по-съвършен Бог от Христос или по-съвършен човек от Него. Няма да успеете. Защото нито индивидуалната, нито колективната човешка мисъл може да си представи по-съвършен Бог от Христос или по-съвършен човек. И изключителното и единствено по рода си във всичко това е, че всички божествени съвършенства в Христос са човешки реални и конкретни. И божествената истина, и божествената любов, и божествената правда, и божествената доброта, и божествената красота в Него присъстват като най-очевидни човешки реалности и земни конкретности. Няма съвършено добро, нито съвършена истина, нито съвършена красота, които човек да не намери въплътени в Неговата личност и осъществени в Неговия живот. Затова Той е този съвършен и завършен човек, когото човешкият род, човешката мисъл, човешкото сърце търсят чрез своите религии, философии, науки, изкуства, култура. Отнесено към просветата, това заключение ще гласи: Христос е идеалният човек, когото човешката просвета търси като своя цел, като свой смисъл, като свой идеал. С Него и от Него ние, хората, знаем какво е истински, идеален човек, съвършен човек. В Него имаме образец, по който всеки може да работи върху себе си, стремейки се да бъде идеално добър, идеално праведен, идеално съвършен и завършен човек. И то без огромни, непреодолими трудности, защото Той на всекиго, който се труди, дава божествени сили, за да може всичко Негово да направи свое – и Неговата божествена правда, и Неговата божествена истина, и Неговата божествена любов, и Неговата божествена добрина.

Приятели, ние вече стигнахме до главния въпрос в християнската философия на просветата. Вгледайте се сериозно и обективно във вътрешната архитектоника на християнската просвета – и планът, и изграждането, и програмата, и душата, и духът, всичко е евангелско, всичко е богочовешко. Всички нейни ценности са божествени, всичките ѝ методи – евангелски. В нея Бог винаги е на първо, а човекът на второ място: човекът живее и мисли, усеща и работи чрез Бога. А това значи: човекът се просвещава чрез Бога. И то не от някакъв абстрактен, трансцендентен, наднебесен, платоново-кантовски бог, но от Бог с непосредствено земна реалност и човешка конкретност, от Бога, Който е станал Човек и в категориите на човешкото ни е дал всичко, което е божествено, безсмъртно, вечно. Поради това от човешкия род само Той, Богочовекът Христос, има правото да изисква от хората божествено съвършенство: Бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец (Матей 5:48). – И да постави това божествено съвършенство като цел в живота, като цел на просветата и като цел на културата, като цел на цялостната човешка дейност. Но изисквайки това, Той в същото време дава на хората всички потребни средства и сили, с помощта на които хората могат да осъществят тази цел, да постигнат това божествено съвършенство.А кои са тези средства и сили? Светите евангелски добродетели – вяра и любов, пост и молитва, кротост и смирение, милосърдие и доброта, надежда и търпение, правда и истина. Осъществени, тези добродетели създават свят човек. А това означава съвършен и завършен човек. Такъв човек знае истинския смисъл на света, истинския смисъл на живота, и с цялото си същество работи за осъществяването на поставената цел във всички области на човешката дейност. Изтъкан от светите добродетели, той постоянно черпи безсмъртни сили от вечноживия Богочовек. Затова се усеща безсмъртен и вечен още в този свят; затова и във всеки друг човек вижда безсмъртно и вечно същество. Евангелските добродетели са проводници на божествена светлина; всяка от тях довежда до човека тази светлина. Затова светецът сияе, свети и просветлява. Той носи в себе си Светлината на света (Иоан 8:12); тя му осветява целия свят, и той вижда неговия вечен смисъл и неговата вечна ценност. Светлината на света в същото време е и Светлина на живота (Иоан 8:12); тя осветява пътя, който води човека към безсмъртие и живот вечен. В нашия човешки свят светлина и живот са синоними; както са синоними тъмнина и смърт.

Просветата е само проекция на светостта, излъчване на светлина; светителят свети и с тази светлина просветява, просвещава. Просветата по своята същност е обусловена от светостта и затова истински просветен всъщност е само светецът. Без светител няма просветител; без святост няма просвета; без просветление няма просвещение. Светостта е святост чрез божествената светлина. Истинската просветеност не е друго освен излъчване на святост; само светиите са истински просветени. Защото са поели божествената светлина с цялото си същество, осъществявайки евангелските добродетели и с това са отхвърлили от себе си мрака на греха и тъмнината на порока. Евангелската святост, евангелската праведност живее и диша светлина, излъчва и твори светлина. И светейки, тя в същото време освещава и просвещава. Това ни показва и самата етимология на думата „просвета“, която идва от църковнославянската дума „просвещение“, а свет значи светлина и просвета значи просветление.Да, просвета всъщност означава просветление и то просветление чрез освещение със Светия Дух, с Христовия Дух, като Творец Носител и Подател на святост и светлина. Поради това, че са осветени и просветени от Духа Светаго, светците са просветители. Затова в съзнанието на християнските народи Църквата и училището са неразделни – те съществуват и живеят, и растат заедно, като си помагат взаимно.

Просвета без святост, просвета без освещение от Духа Светаго, просвета без усъвършенстване на човека от Богочовека, просвета без Бог, е измислила Европа в своето хуманистично идолопоклонство. Все едно е дали това идолопоклонство се проявява в обожествяването на папата или в обожествяването на културата, науката, цивилизацията, техниката, политиката, модата. Във всичко това един е главният стремеж – и човекът, и обществото, и светът да се устроят без Бога, без Христа. Така и в просветата главното е да се просвети човека и човечеството без Христа Бога. В тази насока хуманистичната просвета си е поставила за цел създаването на нов човек. Планът за този нов човек е класически прост и едноизмерен – у новия човек не трябва да присъства Христос, нито нещо Христово. И Европа се е отдала на работа – започнала е да прави човек без Бога, общество без Бога, човечество без Бога.

Ренесансът е влял надежда в много сърца. Тъй като папизмът е изсушил европейския човек със своята схоластика във философията и с човеконенавистното си иезуитство в етиката, той е изсмукал творческата жизнена сила на европейския човек. Затова като първа потребност се обявява обновата на европейския човек в хуманистичния дух на стара Елада, за да се предотврати по този начин неговата смърт. Това може да стане, първо, с отдалечаването на европейския човек от Христос, и второ, с прекъсването на всички връзки с горните невидими светове.

Появява се Русо: човекът трябва да се върне към природата, а всичко, което е над нея, трябва да се отстрани от него; добро е това, което е природно; природният човек е най-добрият човек – в това е цялата етика и педагогика на Русо.Русо е почерпил много от природата и го е пренесъл върху човека. Но възниква въпросът: какво е това, което съставя природата на самия човек? Сетивата, отговаря сенсуалистичната философия в лицето на Лок и Юм. Човекът като сетиво – това е истинският човек. Цялата природа на човека се извежда от сетивата и се свежда до сетивата. Като се отнеме онова, което не е потребно на човека, тогава остават сетивата, които правят човека.

Ала човекът, сведен до сетива, е прекалено примитивно груб, посредствен. Противно на това рационалистическата философия начело с Декарт и Кант предлага нов тип човек. Това е човекът като разум. Човекът преди всичко е рационално същество, разумът прави човека човек, а всичко останало в човека е прекалено второстепенно, за да претендира за главно място в неговото същество.

Пропуснато е най-главното в човека, протестират волунтаристите във философията, които са предвождани от Шопенхауер и Щирнер; човекът не може да бъде сведен нито до сетивата, нито до разума; той не е нито едното, нито другото; той е на първо място воля. Да, човекът като воля, това е същинският, истинският човек – това е новият човек.

В търсене на новия човек Европа започва да изследва по-нисшите същества и чрез тях да търси човешкия произход. Тя се стреми да създаде по някакъв начин човек без Бога, като се опира на животинския свят. С голяма радост и дори истерия Европа приветства хипотезата, че човекът е произлязъл от маймуната и от други бозайници.Тогава в мисловния свят на заболялата и тромава Европа се втурва Ницше със своите бури, урагани и земетръси. И с възторга на пророк и пламенен поет той обявява на света своето евангелие за свръхчовека. От Шопенхауеровия волунтаризъм и Дарвиновия еволюционализъм той извежда смелото и логично заключение: ако маймуната е преход към човека, защо човекът да не е преход към свръхчовека? Да, човекът е преход и мост към свръхчовека. Да, човекът е нещо, което трябва да се овладее и превъзмогне: „Какво е маймуната за човека? Смях и жалък срам. Същото трябва да бъде човекът по отношение на свръхчовека: смях и жалък срам“. Свръхчовекът е смисъл на земята и цел на историята. От какво е съставен свръхчовекът? Съставен е от четири главни принципа. Първият е – трябва да се убие Бога. „Вие сте висши хора, обръща се Заратустра към учениците си, този Бог е бил ваша най-голяма опасност“. Ала не бойте се: „Бог умря – обявява Заратустра, – няма повече опасности за вас, няма повече пречки за появата на свръхчовека. Вторият принцип е – не щади ближния; което пада, трябва да се катурне. Третият принцип е – в основата на всичко е волята за власт, безогледна и безпощадна воля за власт. Четвъртият принцип гласи – всичко е позволено; за свръхчовека няма нито добро, нито зло; той живее отвъд доброто и злото, отвъд истината и заблудата, отвъд съвестта и отговорността”.

Приятели, драмата на хуманизма е завършена – сътворен е новият човек – свръхчовекът. От русовския ембрион хуманистичният човек се е развил до свръхчовека; ренесансовият човек завършва със свръхчовека.

Ала какво е всъщност свръхчовекът; от какво е съграден? Само от един инстинкт, инстинкта за самосъхранение. Но предствете си, нима е възможно от един инстинкт да се съгради и най-малката буболечка, а камо ли най-сложното същество на земята – човека? В целия животински свят, в който има над шестстотин хиляди вида, няма нито една мушица, която да е изкована само от един гол инстинкт, та макар това и да е инстинктът за самосъхранение. А Ницше провъзгласява един-единствен инстинкт за свръхчовека. От това всъщност следва, че свръхчовекът е нещо по-нисше от човека, „подчовек“, а това означава не-човек. Бих казал, че свръхчовекът е най-талантливата карикатура на човека на тази помръкнала звезда.

Което важи за свръхчовека, се отнася и за всички негови хуманистични предци. Природният човек на Русо не е нищо друго, освен получовек, защото му е отнето всичко, което е над природата. А получовек е същото, каквото е и подчовек, понеже в него безпрепятствено са се развили всички природни злини, макар те и да са ласкани от хуманистичната просвета.А Локовият човек като сетивност какъв е? Част от човека, провъзгласена за цял човек. А това е вече нов подчовек, ново изчадие на човек. Защото, какво са сетивата без душата? Цигулка с пет струни, ала без цигулар.

А човекът на Кант като разум какво представлява? Частица от човека, обявена за човек. А къде е безкрайният свят на човешките чувства, в които е и нашият рай и нашият ад – нима без тях човекът може да бъде човек? Не, не! И кантовият човек е карикатура на човека.

А човекът на Шопенхауер и Ницше като воля дали повече прилича на човек? Къде е тук душата със своята безкрайност, къде е съвестта, къде е състраданието? И нима без всичко това човек може да бъде човек? Ах, и това е карикатура на човека, още една карикатура.

Разгледайте тази хуманистична изложба на нови хора – получовек до получовек, подчовек до подчовек, не-човек до не-човек, с други думи: карикатура до карикатура. Човече до човече. Нима не забелязвате, че хуманистичната европейска просвета е създала малки човечета и с тях е населила Европа. Човече е природният човек, човече е човекът като сетивност, човече е човекът като разум, човече е свръхчовекът. У всички тях има нещо уродливо; всички са части и отломки от човека, но го няма целия човек в неговата завършеност и пълнота. Ние присъстваме на една трагична изложба – без Бога и чрез хуманистичната просвета европейският човек е дегенерирал в човече, в джудже.

Приятели, европейският хуманизъм е изпълнил своята мисия: създал е новия човек, човек без Бог и душа.Но къде е този нов човек, къде е свръхчовекът? Той не съществува като индивидуална личност, ала съществува като колективна сила, която опустошава Европа чрез хуманистичната философия, чрез хуманистичната наука, чрез хуманистичната просвета, чрез хуманистичната култура, чрез хуманистичната цивилизация. Така се е родил специфичният тип на европейския човек: холбаховският l’homme-machine (човек-машина), homo faber (трудещ се човек), homo technicus (човек на техниката). Това изцяло е човек без Бог и без душа. С други думи, безбожен и бездушен човек-робот. А роботът затова е робот, защото не признава нито Бога, нито душата.

Знаете ли кой му подражава в това? Експерименталната психология Psychologie ohne Seele. Това е европейската наука за душата. Наука за душата, която не признава съществуването на душата! Може ли да има по-голям абсурд? Ала този абсурд е „светая святих“, в която живее нейно божествено величество – европейската хуманистична Psychologie ohne Seele!… Пред нея като пред непогрешимо божество се кланят многобройните европейски роботи. Фабрика за роботи, ето в какво се е превърнала Европа от Ренесанса до днес. А роботът е най-ощетеният тип човек. Който има очи да види, може да види – на тази планета не е имало по-беден, по-уродлив и по-нечовечен човек от европейския робот. Срам и позор, вечен срам и позор за Европа, това е нейният „нов човек“, човек без Бог и душа, човек-робот.

Тъй като е убил Бога и душата в себе си, европейският човек вече няколко десетилетия върши бавно самоубийство. Защото самоубийството е неизменен спътник на богоубийството… Просветата без Бога е въвлякла Европа в такъв мрак, в какъвто нито един континент не е попадал. В този мрак никой никого не разпознава, никой никого не признава за брат…Приятели, каква е целта на просветата, ако не да просвети човека, да освети всички негови бездни и ями и да прогони от него всяка тъмнина. А човек без Бога, без Христа, без тези неугасими светлини как ще разпръсне космическия мрак, който от всички страни напира върху него и как ще прогони тъмнината от себе си? Въпреки всички свои светилници без Бога човекът е само светулка в безконечния мрак на вселената. А неговите наука, философия, просвета, култура, техника, неговата цивилизация – това са мънички свещички, които той пали в тъмнината на земните и космически събития. А какво са тези свещички в безкрайната нощ и пълния мрак на индивидуалните, социални, национални, световни проблеми и събития? Нима вече не са изгаснали, нима над Европа не се е спуснал гъст и тежък мрак, нима не е паднала непроницаема тъмнина?

Чрез доситеевщината тази тъмнина е обхванала донякъде и нас, православните народи. Защото доситеевщината е лекомислена вяра във всесилната хуманистична наука, във всесилната хуманистична просвета, във всесилната хуманистична култура, във всесилната хуманистична техника, във всесилната хуманистична цивилизация. Под трагичното въздействие на доситеевщината европейската хуманистична просвета е създала у нас конфликт между Църквата и училището, който за нашите народи значи и винаги е означавал катастрофа. Под въздействието на доситеевщината и ние започнахме да се механизираме, да се роботизираме.Има само един начин да избегнем окончателната катастрофа. Кой? Да се приеме християнската просвета във всички училища, от най-нисшето до най-висшето, и във всички просветни, народни и държавни институции, от първата до последната. Единствено православната просвета осветява и просвещава с неугасима светлина, с истинска светлина всички светове – и тази светлина е Богочовекът Христос. Нея никаква тъмнина, дори и тъмнината на Европа, не може да угаси, нито да я обземе. Тя единствена прогонва мрака от човека и от обществото, от народа и от държавата. Тя, единствената, истинска светлина, осветява до дъно всеки човек и у всекиго ни открива наш безсмъртен, наш божествен брат и вечен събрат. Тя е тази, която ни учи, че и проблемът на човека, и проблемът на обществото, и проблемът на нацията, и проблемът на човечеството могат леко и ясно да се разберат и решат само когато и човекът, и обществото, и нацията, и човечеството се поставят в контекста на Богочовека Христос.

Приятели, същността на християнската просвета може да се изрази така:

1. Човекът е същество, което в най-пълна степен и най-реално може да се усъвършенства и да придобие завършеност чрез Богочовека.

2. Усъвършенстването на човека чрез Богочовека става с помощта на евангелските добродетели.

3. Просветеният човек у всеки друг човек вижда свой безсмъртен брат и вечен събрат.

4. Всяка човешка дейност – философия, наука, занаяти, земеделие, изкуство, просвета, култура, добива своята непреходна ценност, когато се освети и осмисли с Богочовека.

5. Истинска просветеност се постига със свят живот според Христовото Евангелие.

6. Светците са най-съвършените просветители; колкото по-свято живее човек, толкова по-добър възпитател и просветител е той.

7. Училището е втората половина от сърцето на Богочовека, а Църквата е първата.

8. Абсолютният център на всички идеи и дейности е Богочовекът Христос и Неговото богочовешко общество – Църквата.С това завършвам краткия преглед на философията на православието. Бих желал от всички мисли, които сте чули, и от всички чувства, които са ги съпровождали, да оформите в себе си едно убеждение, а именно – Православието е съвършен, върховен, живоносен принцип и сила на душата ни, на историята ни, на народите ни, на нашия човек; то е душа на душата ни, сърце на сърцето ни, живот на живота ни. Развито, разлистено, разцъфнало и оплодено в младите души, това убеждение би превърнало Православието в неизчерпаем извор на всички животворни, творчески сили на нашата народна душа, на нашето народно сърце, на нашия народен живот, на нашия народен прогрес, на нашата народна просвета, на нашата народна култура; с една дума, на нашата народна история. Всичко, което е истински велико, безсмъртно и вечно и в историята на народите, и в живота на всеки човек поотделно, е такова, само защото е въплъщение на Христовия дух. Оставим ли това, ние ще изоставим нашето величие и онова, което ни прави велики, нашето безсмъртие и онова, което ни прави безсмъртни, нашата вечност и онова, което ни прави вечни. А ние ще оставим Христовото, знаете ли кога? Когато ни повлече мътната и тъмна река на европейската хуманистична култура, европейската хуманистична просвета, европейската хуманистична цивилизация, европейската хуманистична религия, европейската хуманистична наука; когато ни повлече и отнесе в мъртвото европейско море. В това море не може да живее нищо Христово. В него постепенно умира душата и сърцето ни, и човекът, и народът. С една дума, умира и отмира всичко, що е Христово. За да не се случи това с нас, днешните потомци на Христовите светии, нужно е всеки от нас да се изпълни с Христовия животворен дух, така че и човекът, и семейството, и обществото, и народът във всички области на живота да работят, творят и живеят с дух Христов.

Извършим ли това, името ни ще стане безсмъртно с божествено безсмъртие и вечно с божествена вечност, ще бъде записано с незаличими букви във вечните летописи на небето и земята, летописи, които молци не могат да повредят, нито разбойници да откраднат и унищожат.
_____________________

*Из книгата Православието като философия на живота, от преподобни Иустин Попович. Източници – Славянобългарски манастир “Св. Великомъченик Георги Зограф”, Света Гора, Атон и http://synpress-classic.dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основение чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4v9

Изображения – авторът, преподобни Иустин Попович и негови книги. Източник – Яндекс РУ

Преподобни Иустин Попович

Ние живеем на географска и духовна граница между два свята, между две култури, между Изтока и Запада. Нашата народна душа е изпратена в този тайнствен свят и ѝ е казано: живей на острието на меча! Може ли който и да е от нас да живее безопасно върху острието на меча? При такъв живот не е ли необходимо да бъдем постоянно нащрек? От една страна, душата ни привлича със своя магнетизъм метежният Запад, а от друга, с тайнствената си красота ни примамва спокойният Изток. Под лъскавата повърхност на Запада бушуват вулканични противоречия; под грапавата повърхност на Изтока шумят богожадуващи бездни на духа. И нас ни разкъсват двата свята. Накъде ще тръгнем: на Изток или на Запад? Душата ни трябва да бъде херувимски прозорлива и серафимски чувствителна, за да може да тръгне и върви по пътя, който няма да я доведе до смърт. Не казвай: нека се раздели душата на нашия народ, нека половината да тръгне на Изток, а другата половина на Запад. Приятелю, може ли окото ти да вижда, ако го разделиш? Може ли сърцето ти да усеща, ако го разсечеш? Може ли да просъществува царство, ако се раздели? Самите факти неоспоримо отговарят и неопровержимо свидетелстват – не може. Как тогава душата на нашия народ може да живее и да не умре, да стане безсмъртна, ако се раздели?

Не трябва да се заблуждаваме, положението на нашата народна душа е съдбоносно сериозно; само опортюнист може да се отнася към него несериозно. Основен принцип на народната психология е: всеки индивид носи в себе си не само съдбата на своята собствена душа, но и на народната. Всеки е отговорен за всичко. В тялото на нашия народ душите ни са преплетени помежду си, както корените в земята, от които расте един ствол, едно дърво. У всекиго е душата на всеки, а всички души съставляват един неделим организъм. Ако душата ми е заразена с егоизъм, нима отровата няма да се разлее по целия организъм на народната душа? Ако твоето сърце е заразено със саможивост, нима не си станал гангрена в организма на народната душа, гангрена, която трябва веднага да се отсече?

Свикни с мисълта, че народната душа не е нещо отделно от нас; тя е органично единство от всички отделни души. Каквото и да вършиш, каквото и да мислиш, каквото и да чувстваш – твоята работа, твоята мисъл, твоето чувство прониква в душата на целия народ, влиза в нея с всички свои пороци и добродетели, гадости и радости. За здравето на нашата народна душа е отговорен всеки един от нас и най-големият, и най-малкият, и най-ученият, и най-неграмотният, и най-видният, и най-униженият.Когато нашата[1] народна душа за първи път се е изправила на кръстопътя между двата свята, свети Сава решително я повел по пътя на Богочовека Христос. Преди него тя е била сляпа; чрез него е прогледала и за първи път е видяла вечната Истина и вечния смисъл на живота. От смъртното той обърнал душата ни към Безсмъртния, от временното – към Вечния, от човешкото – към Богочовека. По кой път ще тръгнем, приятели мои, когато душата ни, като красива птица запърха в клетката на нашето тяло, забърза мъчена от съдбовните въпроси: какво е животът, какво е смъртта, защо се дава живот на човека, след като завършва със смърт? Налегнат ли ни тези страшни въпроси, кой ще ни отговори на тях, дали европейският човек или Богочовекът?

Ако човек не си е задал тези съдбовни въпроси, бъдете сигурни, че още не е излязъл от животинския стадий, още не се е развил в човек. Ако някой счита, че стои по-високо от животните поради това, че разкошно се облича и храни, посочете му животните и растенията. Забележете, нима полският крин не е по-красиво облечен и от славния цар Соломон? Нима не е по-разкошно украсен и от Савската царица? Забележете, нима пчелата не се храни по-добре от всеки богаташ, тъй като се храни с цветя? А когато сериозно се вгледате в някои представители на нашата интелигенция, ще видите, че те още не са излезли от неорганичното състояние, понеже живеят с тялото и за тялото заради този тленен пашкул на душата.

Който веднъж сериозно се замисли над тайнственото същество, което се нарича човек, той трябва или като Растко с цялото си същество да повярва в Господа Христа, или да извърши самоубийство, неизбежно да извърши духовно самоубийство, а може би и физическо. Живеейки на съдбоносната граница на културите, нашият човек, сблъскал се със съдбовните въпроси, не може да се помири, докато решително не тръгне или по пътя на европейския човек, или по пътя на Богочовека. Какво го очаква на единия и какво на другия път? С какво завършва единият и с какво другият път? На какво се основава културата на европейския човек и на какво културата на Богочовека?

Европейската култура се основава на човека като на темел. С човека се изчерпва нейната програма и цел, нейните средства и съдържание. Хуманизмът е нейният главен архитект. Цялата е изградена върху софистическия принцип и критерий: човекът е мярка на всички неща, видими и невидими, и то – европейският човек. Той е върховният създател и подател на ценностите. Истина е това, което той провъзгласи за истина; смисъл на живота е онова, което той провъзгласи за смисъл, добро и зло е онова, което той провъзгласи за добро и зло. Казано кратко и искрено: европейският човек е провъзгласил себе си за бог. Нима не сте забелязали, колко много обича да богува, да богува чрез науката и техниката, философията и културата, религията и политиката, изкуството и модата – да бъде бог на всяка цена, макар с инквизиция и папизъм, макар с меч и огън? С езика на своята хуманистично-позитивистка наука той е обявил – няма Бог. И воден от тази логика той смело е извел заключението: тъй като няма Бог, тогава аз съм бог!Европейският човек нищо не обича така, както да се представя за бог, макар в тая вселена да е като мишка в капан. За да покаже и докаже, че е бог, той е обявил всички светове над нас за пусти, без Бог и без живи същества. Той на всяка цена иска да овладее природата, да я подчини на себе си, затова е организирал поход срещу природата и го е нарекъл култура. В него е впрегнал своята философия и наука, своята религия и етика, своята политика и техника. Успял е да излъска някое парче от повърхността на материята, но не я е преобразил. Борейки се с материята, човекът не е успял да я очовечи, но тя е успяла да го ограничи и направи повърхностен, да го сведе до материя. И той, обгърнат от нея, съзнава себе си като материя, само като материя.

Знаете ли кой е победил? Иронията. Защото културата е направила човека роб на материята, роб на предметите. Очевидна е истината: европейският човек робува на предметите, а не властва над тях. Самозваният бог раболепно се покланя пред предметите, пред идолите, които сам е направил. В своя поход срещу всичко надприродно, с придобивките на собствената си култура е заменил всички надматериални стремежи: заменил е небето, заменил е душата, заменил е безсмъртието, заменил е вечността, заменил е живия и истинен Бог.

Човекът провъзгласил културата за бог, тъй като на тази помръкнала звезда той не може да издържи без бог, без какъвто и да е бог, бил той и лъжовен. Такава е мрачната ирония на така устроения човек.

Нима не забелязвате, че европейският човек в своята културомания е превърнал Европа във фабрика за идоли? Почти всеки предмет на изкуството е станал идол. Нашето време е идолопоклонническо. Никой континент не е така наводнен с идоли, както днешна Европа. Никъде няма такова преклонение пред предметите и никъде не се живее толкова за предметите и заради предметите, както в Европа. Това е идолопоклонство от най-лошия вид, понеже е преклонение пред пръстта. Кажете, нима човек не се кланя на червеникавата пръст, когато саможиво обича земното, пръстеното свое тяло и упорито твърди: тяло съм и само тяло? Кажете, нима европейският човек не се кланя на червеникавата глина, когато за свой идол провъзгласява класата или народа, или човечеството?

Няма съмнение, Европа не страда от атеизъм, а от политеизъм; не страда от липса на богове, а от прекалено много богове. Изгубила истинския Бог, тя иска да удовлетвори глада си по Бога със създаването на множество лъжливи богове, идоли. Превърна науката и нейните хипотези в идоли; от религията и нейните представители също е създала идоли; от политиката и партиите пак е създала идоли; модата и манекените отново са нейни идоли. А над всички тях, на трона на егоизма тя е поставила европейския човек, европейския Далай Лама.

В своята същност европейската култура е фетишизъм, фетишизъм в европейско издание, в европейски костюм. „Чревоугодието за предмети“ е характерна черта на европейския човек. Фетишистката метафизика на европейската култура практически се изразява във фетишистката етика. Старият езически фетишизъм се е отличавал с човекоядство. А нима новият европейски фетишизъм не людоедства, само че маскирано, културно? Нима европейската култура чрез своята наука не е провъзгласила за главен принцип на живота борбата за съществуване? Какво е това, ако не призив за човекоядство? Това не означава ли: човече, бори се за съществуване – с всички средства; ако трябва дори с човекоядство! Главното е да оцелееш! Как? Това не е под контрола на съвестта. Животът е кланица, в която по-силният има право да убие по-слабия. Нещо повече: по-слабите хора са материал за по-силните. Тъй като няма нито Бог, нито безсмъртие, тогава на човека всичко му е позволено заради оцеляването. Позволен е грехът, позволено е злото, позволено е престъплението. Позитивистката наука е обявила: всичко, което става, става по природни закони. В природата господства законът на необходимостта. Той владее над хората, над техните мисли, чувства, стремежи, постъпки. Когато грешат, хората грешат по необходимост. Човече, ти не си виновен, дори за най-голямото твое престъпление – не си виновен, защото всичко, което вършиш, го вършиш по природна необходимост. Не се учудвайте! Не може да съществува грях за човека, за когото не съществува Бог, тъй като грехът е грях пред Бога. Ако няма Бог, тогава няма ни грях, ни зло, ни престъпление.Метафизическият нихилизъм на европейската култура, изразен в принципа „няма Бог“, по необходимост се проявява като практически нихилизъм, чийто принцип е: няма грях, всичко е позволено! Обърнете внимание, със своята философия и наука, със своята техника и политика европейската култура систематично изтласква от човека всичко безсмъртно и вечно, виртуозно парализира в него усещането за безсмъртие, смалява душата му.

Трябва да се освободим от Бога – това е явното или тайно желание на мнозина строители на европейската култура. Те работят за това чрез хуманизма и ренесанса, чрез русовския натурализъм, романтизма и волунтаризма, чрез парламентаризма и революционизма. А по-смелите от тях са създали лозунга: трябва да убием Бога! Най-накрая, най-последователният строител и най-искреният изповедник на европейската култура – Ницше, от върха на човекоманиакалната пирамида на егоизма е обявил вестта: „Бог умря!“.

Когато няма нито вечен Бог, нито безсмъртна душа, тогава няма нищо абсолютно, нищо ценно, тогава всичко е относително, всичко е преходно, всичко е смъртно. И наистина абсолютните ценности са отхвърлени, а са се възцарили относителните. Няма съмнение, релативизмът е и логика, и природа, и душа на хуманизма. Айнщайновата теория на относителността е плод на хуманизма и всички негови философски, научни, технически и политически разклонения. Но не само това: в крайна сметка хуманизмът не е нищо друго, освен нихилизъм.

Немският философ Карл Джоел така очертава кризата на европейския дух: „На нашия светоглед не му достига стремеж към цялостност и абсолютен смисъл. Липсва ни цялостност в убежденията, а най-голяма сила имат убежденията и вярванията. Нашият морал няма велики характери; нашата история няма личности, чрез които се изразява целият народ и времето в най-сбита форма. Не ни достига велика поезия, тъй като нашата фантазия, откъсната от световната цялостност, се хваща само за малкото, а в голямото само си играе, понеже нашата поезия вече не носи онова светоусещане на класиците, което е придавало на техните стихове по-висш звук и на техните образи вътрешна необходимост. Имаме най-упойващата живопис на тона без мелодия, най-разкошния патос без етос, най-разнообразния инструментариум, илюстрация, режисура, най-веща техника без душа. Имаме най-атрактивен център, най-богата сцена, най-живо действие без герои, а с масовки и кукли. Имаме режисура като изкуство със силни ефекти, изкуство на явленията без същност. Имаме най-богат живот, но той няма мир и мекота, вътрешна хармония, понеже не му достига цялостен смисъл, помиряване на човека и света. Така кризата на философията става криза на епохата“.Да, хуманизмът не е могъл да не се развие в нихилизъм. Нима може човек да не стане нихилист, когато не признава никаква абсолютна ценност? Ако следвате логиката докрая и вие ще трябва да дойдете до заключението, че релативизмът е баща на анархизма. Щом всички същества са относителни, тогава нито едно от тях няма право да се налага над другите. Опита ли се, трябва да воюва до смърт. Щом всички ценности са относителни, какво право има която и да е от тях да се наложи като най-голяма и върховна? Въз основа на какво твоята истина, приятелю, измества моята, когато и едната, и другата са относителни? Щом в човешките светове няма нищо абсолютно, тогава не съществува нито иерархия на съществата, нито иерархия на ценностите; съществува само анархия.

И наистина реалност над реалностите е, че нихилизмът и анархизмът са логичен завършек на европейската култура, неизбежна завършена форма на европейския хуманизъм и релативизъм. Хуманизмът неизбежно се развива в атеизъм, преминава през анархизъм и завършва с нихилизъм. Ако някой днес е атеист, знай, че ако е последователен, утре ще бъде анархист, а вдругиден нихилист. А ако някой е нихилист, знай, че е стигнал дотам от хуманизма през атеизма.

Какво остава от човека, когато душата излезе от тялото му? Труп. Какво – от Европа, когато от нейното тяло се извади Бога? Труп. Когато са „изхвърлили“ Бога от вселената – нима не е станала труп? Какво е човек, който отрича душата в себе си? Нищо друго, освен глина, глинен ковчег. Резултатът е поразителен: влюбен в предметите, европейският човек най-накрая сам е станал предмет. Личността е обезценена и унищожена, останал е човек предмет. Няма го целия, безсмъртния, боголик човек, а само отломъци, телесната черупка на човека, от която е изгонен безсмъртният дух. Наистина черупката е изгладена, полирана, но въпреки всичко е черупка. Европейската култура е лишила човека от душа, овеществила го е и го е механизирала. Тя е като чудовищна машина, която поглъща хора и ги превръща в предмети. Финалът е затрогващо тъжен и потресаващо трагичен – човекът става бездушен предмет сред бездушни предмети.Такава е в общи линии културата на европейския човек. А каква е богочовешката култура? На какво почива тя? Тя цялата почива на личността на Богочовека Христа. Бог е станал човек, за да издигне човека до Бога. Това е началото и краят, между които се движи православната християнска култура. Нейният девиз е: Богочовекът във всичко да бъде пръв, да бъде всичко във всичко. Не само Бог, нито само човек, а Богочовек. Тук е олицетворено и осъществено най-тясното единство на Бога с човека. Пълнота и съвършенство на своята личност човек постига чрез съединение с Богочовека. Богочовечеството е единствената категория, чрез която се проявява цялата многостранна дейност на православната култура. Започва се от Богочовека и се завършва с идеален, обогочовечен човек. В центъра на света стои Богочовекът Христос. Той е ос, около която се движи целият свят – и видимият, и невидимият. Той е тайнствен център за душата, към който гравитират всички души, гладни за вечната Истина и Живот. Той е извор на всички творчески сили на християнската култура. Тук Бог работи, човекът сътрудничи. Бог твори с човека, човекът твори с Бога, Божие творчество чрез човека. Заради това човек влага от себе си всичко, което е божествено, прилага го на практика, превръща го в творчество, в живот. В това творчество всичко, което е божествено не само у човека, но и в света, намира свой израз, всичко, което е божествено, работи, всичко, което е човешко, сътрудничи. Но за да сътрудничи човек успешно на Бога, трябва да привикне да мисли с Бога, да чувства с Бога, да живее с Бога, да действа с Бога. А това ни разкрива целта на християнската култура.

Каква е тя? Целта ѝ е да внесе и осъществи у човека и в света около него колкото може повече от божественото. Поради това християнската култура е култ към Христа Бога, служение на Христа Бога. В действителност християнската култура е непрекъснато служение на Христа Бога, не-прекъснато богослужение: човекът служи на Бога чрез себе си и чрез всички твари около себе си; постоянно прилага Божието в своята дейност, във всяко свое творчество; събужда всичко, което е божествено в природата, така че цялата природа да служи на Бога, предвождана от христолюбивия човек. По този начин всички твари могат да участват във всеобщото богослужение. Тъй като природата служи на онзи човек, който служи на Бога.

Богочовешката култура преобразява вътрешността на човека. Промяната става от вътрешното към външното – първо душата, после тялото. Тялото е близнак на душата, който чрез душата живее, движи се и съществува. Изтръгнете от него душата; какво остава, ако не миризлив труп? Богочовекът преобразява най-напред душата, след това и тялото. Преобразената душа преобразява тялото, преобразява материята.

Целта на богочовешката култура е да преобрази не само човека и човечеството, но чрез тях и цялата природа. Но как се постига тази цел? Единствено с богочовешки средства. А това са евангелските добродетели: вяра и любов, надежда и молитва, пост и смирение, кротост и милостивост, боголюбие и братолюбие. С практикуването на тези добродетели се изгражда богочовешката култура. Упражнявайки тия добродетели, човек преобразява душата си от грозна в красива, от мрачна в светла, от грешна в свята, от тъмнолика в христолика. И тялото се превръща в рамка, в която поставя христоликата си душа.Чрез упражнението в евангелските добродетели човек придобива власт над себе си и над природата около себе си. Изгонвайки греха от себе си и от света, човек изгонва и дивата и разрушителна сила, напълно преобразява и себе си, и света, усмирява природата и в себе си, и около себе си. Светителите са най-добър пример за това: освещавайки, преобразявайки себе си с практикуването на евангелските добродетели, те освещават, преобразяват и природата около себе си. Многобройни са светителите, на които са служили дивите зверове, които със самата си поява са усмирявали лъвове, мечки и вълци. Тяхното общуване с природата е молитвено, благо, кротко, милостиво, нежно, не грубо, не сурово, не неприятелско, не диво.

Не външното, насилствено, механично натрапване, а вътрешното, доброволното, лично усвояване на Господа Христа с непрекъснатото практикуване на християнските добродетели осъществяват царството Божие в душите, осъществяват православната култура. Понеже царството Божие не идва по външни, видими пътища, но по вътрешни, духовни, невидими. То няма да дойде забелязано – е обявил Спасителят. – И няма да кажат: ето, тук е, или: на, там е. Понеже ето, царството Божие вътре във вас е (Лука 17:20-21), вътре в душата, сътворена от Бога и боголика, в душата, осветена с Дух Свети. Тъй като царството Божие е правда и мир и радост в Духа Светаго (Римляни 14:17). Да, в Духа Светаго, не в духа човешки. То може да бъде в духа човешки дотолкова, доколкото човек изпълни себе си с Духа Светаго чрез евангелските добродетели. Затова първата и най-голяма заповед на християнската култура е: „Първом търсете царството на Бога и Неговата правда и всичко това ще ви се придаде“ (Матей 6:33), тоест ще ви се придаде всичко, което ви е потребно за поддържането на телесния живот: храна, облекло, жилище. Всичко това е само добавка към царството Божие. А културата на Запада търси най-напред тази прибавка. В това е нейното езичество, защото според думите на Спасителя, езичниците търсят най-напред тази добавка. В това е нейният трагизъм, тъй като е похабила душата, грижейки се за предметите. А безгрешният Господ е казал веднъж завинаги: Не се грижете за душата си, какво да ядете и да пиете, ни за тялото си, какво да облечете… Защото всичко това търсят езичниците, и защото вашият Небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това. Но първом търсете царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде (Матей 6:25, 32-33; Лука 12:22-31).Огромен е списъкът от нуждите, които съвременният човек жадно измисля. И за да задоволяват многобройните си безсмислени потребности, хората са превърнали тази златна Божия звезда (тоест земята – б. пр.) в кланица. А човеколюбивият Господ отдавна е открил това, което „единствено е потребно“ на всеки човек и на цялото човечество. Кое е то? Богочовекът Христос и всичко, което Той носи със Себе си: Божията истина, Божията правда, Божията любов, Божията доброта, Божията святост, Божията безсмъртност, Божията вечност – всички Божии съвършенства. Ето, това е „единственото потребно“ на човека и човечеството, а всички останали потребности, сравнени с него, са почти ненужни.

Когато човек истински сериозно се замисли над тайната на своя живот и света около себе си, тогава трябва да дойде до заключението, че потребност над потребностите е да се отрече от всички потребности и решително да тръгне след Господа Христа, да тръгне и се съедини с Него чрез упражняването на евангелските подвизи. Не направи ли това, човек остава духовно безплоден, безжизнен; душата му се изсушава, разпилява, разпада и той постепенно умира, докато накрая не умре напълно. Защото божествените уста са изрекли: Както пръчката сама от себе си не може да дава плод, ако не бъде на лозата, тъй и вие, ако не бъдете в Мене. Аз съм лозата, вие пръчките; който пребъдва в Мене, и Аз в него, той дава много плод; защото без Мене не можете да вършите нищо. Ако някой не пребъде в Мене, бива изхвърлен навън, както пръчката, и изсъхва; и събират пръчките, та ги хвърлят в огън, и те изгарят (Иоан 15:4-6).Само чрез духовно органично единство с Богочовека Христос човек може да продължи живота си в живот вечен и своето същество в същество вечно. Човекът на богочовешката култура никога не е сам: когато мисли, той мисли с Христос; когато работи, той работи с Христос; когато чувства, той чувства с Христос. С една дума, той непрестанно живее с Христа Бога. Защото какво е човек без Бога? В началото получовек, а накрая – нечовек. Единствено в Богочовека човек намира пълнотата и съвършенството на своето същество, намира своя оригинал, своята безконечност и безкрайност, своята безсмъртност и вечност, своята абсолютна стойност. Господ Иисус единствен между човеците и между съществата е прогласил човешката душа за най- голяма ценност във всички светове, горни и долни. Каква полза за човека, ако придобие цял свят, а повреди на душата си? Или какъв откуп ще даде човек за душата си? (Матей 16:26)

Всички слънца и звезди не струват колкото една душа. Похаби ли човек душата си в пороци и грехове, не ще може да я откупи, макар да стане господар на всички слънчеви системи… Тук на човека е оставен един изход, само един, и няма друг. Ето го: Богочовекът Христос е единственото осигуряване на човешката душа, гаранция за безсмъртност и вечност. С предметите душата не се осигурява, но се поробва. Богочовекът освобождава човека от тиранията на предметите. Над Христовия човек нещата нямат власт, а той властва над тях. Той определя истинската им цена, защото ги премерва с Христова оценка. А тъй като според Христос човешката душа има несравнено по-голяма стойност от всички същества и неща, то Христовият човек посвещава цялата си грижа и внимание на душата. Християнската култура преди всичко е култура на душата.

Човек е велик единствено с Бога – това е мотото на богочовешката култура. Без Бога човек не е нищо друго, освен пръст и кръв. Какво са хората без Бога, ако не гроб до гроб? Европейският човек е осъдил на смърт и Бога, и душата. С това не е ли осъдил и самия себе си на смърт, от която няма възкресение? Сведете искрено и безпристрастно баланса на европейската философия, наука, политика, култура, цивилизация и вие ще видите, че те са убили у европейския човек Бога и безсмъртието на душата. Но ако сериозно се вгледате в трагизма на човешката история, вие ще трябва да видите, че богоубийството винаги завършва със самоубийство. Спомнете си за Иуда. Той първо е убил Бога, а след това унищожил себе си. Това е неизбежен закон, който властва в историята на тая планета.Сградата на европейската култура, зидана без Христа, ще трябва да се разруши, – предсказват преди деветдесет години далновидният Достоевски и Гогол преди сто години… И пред очите ни се сбъдват предсказанията на славянските пророци. Десет века е зидана европейската вавилонска кула и на нас се пада трагичното видение: съзидана е огромна… нула! Настъпила е всеобща бъркотия: човек човека не разбира, душа душата не разбира, народ народа не разбира. Възстанал е човек против човека и царство против царство, и народ срещу народ, дори и континент срещу континент.

Европейският човек е дошъл до своето съдбоносно главозамайване. Той е повел към върха на своята вавилонска кула свръхчовека и искал с него да завърши своето здание, ала свръхчовекът полудял под самия връх и се сгромолясал от кулата, а и кулата след него се троши и ломи чрез войни и революции. Homo europaeicus трябва да полудее в края на своята култура. Богоубиецът иде да стане самоубиец. Wille zur Macht (тоест волята за власт – основна категория във философията на Ницше и неговия свръхчовек – б. пр.) се е превърнало във Wille zur Nacht (желание за нощ – б. пр.). Нощ, тежка нощ е легнала над Европа. Нейните идоли се рушат и не е далеч денят, когато няма да остане камък върху камък от европейската култура, която е изграждала градове, а е разрушавала души, която е обожествявала тварите, а е отхвърляла Твореца.

Влюбен в Европа, руският мислител Херцен дълго живял там, но преди деветдесет години, в края на живота си, писал: „Достатъчно дълго проучвахме проядения от червеи организъм на Европа; във всички слоеве видяхме пръста на смъртта… Европа се приближава към страшен катаклизъм… политическите революции се рушат под терора на своята немощ; те са извършили велики дела, но не са изпълнили задачата си, разрушили са вярата, а не са осъществили свободата; разпалвали са в сърцата желания, които не са били в състояние да изпълнят… Аз съм първият, който бледнея и се боя от тъмната нощ, която настъпва… Сбогом умиращ свят, сбогом Европа!…“Пусто е небето, защото Го няма Бог на него; пуста е земята, понеже ги няма безсмъртните души; европейската култура е превърнала робите си в гробове. И тя самата е станала гроб. „Аз искам да отида в Европа, заявява Достоевски, и зная, че отивам при гроб…“.

Преди Първата световна война краха на Европа са предусещали и предсказвали само тъжните славянски пророци. След войната това виждат и усещат и някои европейци. Най-смелият и най-искреният между тях несъмнено е Шпенглер, който развълнува света с потресаващата си книга: Untergang des Abendlandes („Залезът на Запада“). В нея с всичките средства, които му предлага европейската наука, философия, политика, техника, изкуство, религия, той показва и доказва, че Западът залязва. От Първата световна война Европа се намира в предсмъртна агония. Западната или фаустовската култура според Шпенглер е започнала в десети век след Христа, а сега се разпада, докато изчезне напълно в края на двадесет и втори век. След европейската култура, разсъждава Шпенглер, настъпва културата на Достоевски, културата на Православието.

Въпреки всичките си културни изобретения европейският човек изведнъж умира. Влюбеността на европейското човечество в себе си е гробницата, от която то не иска и затова не може да възкръсне; влюбеността в собствения разум е кобната страст, която го опустошава. Единственото спасение е Христос, твърди Гогол. „Ала светът, осеян с милиони бляскави предмети, които разсейват мислите му, няма сили да се срещне с Христа“.

Европейският тип човек е в безизходица пред основните проблеми на живота; Богочовекът е решил всички. Европеецът е решил проблема на живота с нихилизма; Богочовекът – с вечния живот. За европейския дарвино-фаустовски човек главното в живота е самосъхранението; за Христовия човек – самопожертвованието. Първият казва: жертвай другите за себе си, а вторият: жертвай себе си за другите!… Европеецът не е открил проблема на смъртта; Богочовекът го е решил с Възкресението.

С кого ще вървим, с европейския човек или с Богочовека? Тръгнем ли с първия, ще се превърнем в мимолетен молец; тръгнем ли с Втория, ще се претворим в безсмъртен творец на богочовешката култура. Практикувайки евангелските добродетели, човекът става непреходен и вечен. Приятели, вие продължавате святото дело на светиите, вие осъществявате православната култура, вие изграждате, украсявате, обезсмъртявате и своята душа, и душата на нашия народ. Знаете ли кога? Когато истински вярвате в Господа Христа, когато истински Го обичате, когато истински Му се молите, когато постите, когато давате милостиня, когато изгонвате греховете от себе си, когато истински обичате своя народ, когато благославяте ония, които ви кълнат, когато правите добро на ония, които ви мразят, когато се молите Богу за ония, които ви гонят. С една дума, когато изпълнявате Евангелието Христово.

Знаете ли какво значи да си православен? Това значи непрестанно да се бориш със страстите и греховете у себе си и в света. Бедността се бори със сребролюбието; постът и молитвата се борят с похотта; кротостта се бори с гнева; с гордостта се бори смирението; със смъртта се бори безсмъртието. Когато мислиш с чиста и свята мисъл, знай, че осъществяваш християнската култура. Всяко твое благородно чувство, всяко твое евангелско дело, всяко твое добро желание е строител на християнската култура. Свети Сава у нас е най-големият строител на богочовешката православна култура, понеже двадесет години на Света Гора е преобразявал душата си с евангелски подвизи, и така се е превърнал в най-великата, най-безсмъртната и най-завладяващата личност в историята на нашия народ. Той е прокарал за душите ни път от смъртта към безсмъртието, от временното към вечността. Той е повел душата си по пътя на богочовешката, на православната култура.Няма съмнение, че принципите и силите на европейската култура и цивилизация са христоборчески. Типът на европейския човек се е изграждал дълго, за да може накрая да замени Богочовека Христос със своята философия и наука, със своята политика и техника, със своята религия и етика. Европа си е послужила с Христос „само като мост от некултурното към културното варварство, тоест от неграмотно варварство в грамотно“ (Епископ Николай, „Речи о свечовеку“, стр. 334).

Човече, sei stolz und glücklich, тоест бъди горд и щастлив – наставлява европееца завършителят на европейската култура Ницше. Смирись, гордий человек!, тоест смири се, горди човече! – съветва славянският човек изразителят на православната култура Достоевски. Смири се, горди човече, смири се пред вечната Христова истина и правда!

Моите заключения за европейската култура са много песимистични. Но нека това не ви учудва, защото говоря за най-катастрофалния период от човешката история – за апокалипсиса на Европа, чиито действия рушат нейното тяло и нейния дух. Без съмнение цяла Европа е минирана с противоречия, които, ако не се разрешат, могат скоро да експлодират и резултатът да бъде унищожението на европейската култура.

Поставени на опасната граница между две култури, нашите души са изправени пред въпроса: Кого да изберем, европейския човек или Богочовека? От отговора зависи съдбата на нашата народна душа сега и във вечността. Ако изберете Богочовека, тогава душата на народа ни ще се озари от незалязваща светлина и от преходна тя ще стане непреходна; ще се превърне от неславна в славна, от смъртна в безсмъртна, от временна във вечна, от човешка в богочовешка. Изберете ли Него, какво може да ви стори човек? Какво е смъртта? „Смърте, къде ти е жилото? Аде, къде ти е победата?“ Изберете ли Него, вие ще застанете сред безсмъртните, сред големите и велики християни, сред главните строители на православната богочовешка култура: свети Сава Сръбски и свети Сергий Руски, свети Гавриил Лесновски, свети Прохор Пшински, свети Иоан Рилски, свети Серафим Саровски и останалите безсмъртни християни. А когато сте с тях и с техния всепобеждаващ Господ Христос, тогава никой не ще може да ви победи нито в този, нито на онзи свят. Тогава ще бъдете непобедими победители на всички бойни полета, във всички светове…
_____________________

*Из книгата Православието като философия на живота, от преподобни Иустин Попович. Източници – Славянобългарски манастир “Св. Великомъченик Георги Зограф”, Света Гора, Атон и http://synpress-classic.dveri.bg. Същият текст е възпроизведен тук на основение чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. Става дума за сръбския народ, но положението на неговата народна душа досущ прилича на положението, в което е душата на нашия народ. Първият духовен водач на сръбския народ е свети Сава, на нашия – свети Климент и свети Наум, св. Иоан Рилски.

Кратка връзка за тази публикация – http://wp.me/p18wxv-4sb

Изображения – авторът, преподобни Иустин Попович и негови книги. Източник – Яндекс РУ

За основанията на образованието по религия

Лоран Лафорг

Нямам пряк опит от преподаването на религия в училище. Учил съм в светско училище и колеж, преди да постъпя като студент в Екол нормал сюпериор в Париж. След което станах изследовател в областта на математиката.

Нямам семейство, така че проблемът децата ми да учат в училище, достойно за това име, не е стоял пред мен. Макар родителите ми да не бяха твърде ревностни християни, аз изкарах катехизис, посещавах свещеника, който отговаряше за моето училище. Дори бях „аниматор” на група по вероучение първо за моя, а после и към един друг лицей.

Извън моите занимания с математика, една значителна част от моя живот беше и си остава посветена на четенето – четене на литературни, философски или религиозни текстове – и на размисъла над тези текстове. Изпитвам потребността да не разделям радикално в себе си католическата вяра, литературата, математиката и философията. Това ме прави оригинален, но и чужд сред математици и учени, както и в така наречените католически среди. Тъкмо тази чуждост е и основният мотив, за да говоря пред вас. Надявам се да представя една външна гледна точка, различна от онова, с което сте свикнали.

Като изразявам идеите си от първо лице, без да притежавам някакъв специален авторитет, аз се надявам, че моето изложение, което може да изненада и дори да шокира някои – ще бъде прието и съдено единствено според неговото съдържание.

Не мога да се спра обстойно на образованието по религия, ако не отчета кризата в предаването на знания, която изпитваме днес. Тази криза засяга всичко, което се отнася до предаването на живот, предаването на вяра, предаването на рационалност, предаването на знания.

Загубата на предаване на вяра се констатира от всеки един от нас в неговото собствено семейство и обкръжение. Достатъчно е да имаш очи, за да видиш, че посещаемостта на църквите е спаднала рязко и продължава да ерозира. Вярващите се свеждат в мнозинството си до възрастни хора, които намаляват с всяко изминало десетилетие и само част от тях бива попълнена с по-млади.

Броят на свещениците, монасите и монахините намалява с всяко поколение пропорционално на намаляването на броя на християните и свидетелства за реалното състояние на евангелизацията във Франция. И най-накрая, вие познавате  много по-добре от мен състоянието на вярата в така наречените католически институции – сред учениците и техните семейства, сред преподавателите и ръководителите на тези институции. Католическите вярващи през последните десетилетия се превърнаха в малцинство, част от което може би дори не знае в какво вярва и се смалява с всяко следващо поколение.Загубата на предаването на живот се проявява по-най брутален начин, което с непоносима яснота ни разкриват официалните статистики за абортите: около 250,000 всяка година, което означава загуба на почти едно дете от всеки четири. Тази реалност изобщо не се възприема като скандал сред господстващото обществено мнение. Напротив, гласовете на политическите и медийните сили непрестанно утвърждават обосноваността на така нареченото „право на аборт”, без никога да изразяват конкретно съмнение в него. Не е сигурно дори сред френските вярващи католици дали все още съществува незначително малцинство от хора, за които абортът наистина да представлява скандал. Отказът от предаването на живот – проявяващ се чрез аборта и други форми на разрушение на семейството, които нашите законодатели окуражават – представлява бавно самоубийство на хора и на френския народ като цяло. Няма съмнение, че това самоубийство е резултат от едно дълбоко, макар и непризнавано отчаяние – отчаяние, което идва от съмнението в ценността на живота. Нашите общества вече не си представят живота по друг начин, освен чрез образа, който ни дава за него съвременната наука – тоест като съвкупност от механизми, нещо, което подтиква към отрицание на реалността на живота. Той, посредством силата и реакцията, се превръща в убежище за един произволен, емоционален и импулсивен субективизъм.

Загубата на предаването на рационалност се конкретизира и в престъпление спрямо езика. Тази констатация определено се налага в сравнение със ситуацията преди век или последните няколко десетилетия, поне що се отнася до училищните тетрадки, учебниците, вестникарските статии, радиопредаванията, административните разпоредби, законовите текстове, политическите речи, художествената литература. Имам хипотеза, че разрушението на езика, на което сме свидетели и в което колективно участваме, произтича от факта, че вече не сме загрижени за истината. Всяка дума, написана или произнесена, има отношение към истината. А ако сме убедени, че истината не съществува и че не се стремим към нея, тогава ние лишаваме езика от неговото дълбинно основание за съществуване, след което го виждаме да губи с всяко следващо поколение своята структура и богатство.

Загубата на предаването на култура преди всичко засяга нейното ядро, което е класическата култура: културата на антична Гърция и Рим, а за Франция – културата на XVII век. Маргинализацията и последователното прекъсване в предаването на класическата хуманитарна традиция започва с реформата на образованието през 1905 година – изобличена от проницателния Шарл Пеги – и бързо се ускори с реформите на Петата република. Странно, но ето че поколения френски писатели, които малко или изобщо не са изучавали гръцки или латински, нито пък авторите от Големия класически век, са много по-безинтересни за съвременния свят, колкото и модерен да е той, за разлика от предходното поколение, формирано от класическите езици. Без съмнение съкровеното познаване на класическите модели помага на литературата да се издигне на ниво на универсалност и дълбочина, до което човек достига трудно със собствени сили.

Убеден съм, че петте загуби на предаването, за които вече споменах – засягащи вярата, живота, рационалността, културата и знанията – са пряко свързани. Или по-точно всички те произлизат от загубата на вярата.

Изправени пред перспективата на пълната дехристиянизация на Франция и на съвременната цивилизация, ние не можем да не подложим на съмнение дълбоките основания на всичко, с което сме свикнали в сферата на образованието и обучението, и то тъкмо следвайки препоръките, дадени ни от Втория Ватикански събор. Това изискване предполага множество мерки.

Първо, за да бъдем верни на Църквата Христова, трябва да приемем с вяра текстовете на Събора, както и на предходните събори. Не става дума да отхвърляме тези текстове, а напротив – да ги прочетем с подновено внимание. Ще дам само един пример, който ми се струва важен: член 116 на Конституцията за Светата литургия. Той гласи: Църквата разпознава в григорианското пеене присъщото пеене на римската Литургия; тъкмо то е, което във всички литургични деяния трябва да заема първостепенно място. Да се запитаме колко католически учебни заведения, колко от техните хорове, колко енории отдават първостепенно място – или поне място, макар и скромно – на григорианското пеене в Литургията?

Второ, нека не забравяме, че Вторият Ватикански събор беше свикан от папа Иоан XXIII в отговор на дехристиянизацията на Запада и Европа от последните векове. Нейните последици се усещат по драматичен начин във Френската революция и следващите революции, сетне в тоталитаризмите на ХХ век и в наследения от тях нихилизъм. Ние трябва да насочим критичен поглед едновременно към нашите училища и към училищата на другите християнски изповедания – откъдето през последните векове са излезли толкова хора, превърнали се във врагове на Църквата и на Христос.Трето, насочвайки критичен поглед, ние не трябва да мислим, че хората са само продукт на своето образование и че тяхната участ се вписва в полученото от тях обучение. Най-лошото изкушение в сферата на образованието се състои в това да си мечтаем за училище, което да гарантира, че неговите ученици впоследствие няма да станат „зли”. Може би на това изкушение се поддават възпитателите през последните десетилетия: да изградиш училище на доброто – добро, което се нарича „права на човека”, толерантност, мир, солидарност, социално и хуманитарно действие, изслушване на другия, съпричастност, зачитане, екология и така нататък.

Училището има свое основание за съществуване и това е истината. Обаче според обещаното от Христос „истината ще ви направи свободни” (Иоан 8:32). Свободата е риск. Тя не унищожава възможността за зло, а напротив – заостря я, доколкото възхвалява възможностите за познание и служение на върховното и истинно благо, което е откровеният Бог в Исус Христос.

Ако е вярно, че трябва да поставим под въпрос това, което сме свикнали да правим и мислим, как да процедираме? Как да напуснем закостенялото мислене? Как да възприемем и осъществим действие, което да е наистина по-вярно на Христа?

Според мен това няма да стане, ако продължим да се подчиняваме на принципа за първенството на действието, който господства в нашия свят от много векове под двойствената форма на политика и икономика. Светото писание не казва по подобие на Гьоте: „В началото бе действието”. То казва: „В началото бе Логосът – Словото”. Словото, за което става дума, е вечното Божие Слово, въплътено в Христос.

Нещо, което предполага на първо място участие в литургичните служения и в св. Тайнства, както и лична молитва, ала мирянинът, какъвто съм, не следва да се произнася като последна инстанция.

За сметка на това аз съм напълно в правото си да твърдя, че всеки от нас трябва да отделя повече време на четеното на словото на Христа вместо на шумотевицата на света. Всяка седмица от нашия живот ние трябва да посвещаваме повече часове, за да четем Писанието, неговите коментари, принадлежащи към съкровището на Църквата, текстовете от традицията и поучителната власт на Църквата, които говорят пряко за Христос, отколкото да надаваме ухо за гласовете на света, които, изразявайки се чрез всички комуникационни средства, се превръщат в престоли на нашите умове. Става дума най-вече за медиите, включително за тези, които се определят като християнски. Повечето от тях, във всеки случай поне онези с многохилядна аудитория, изразяват по-скоро духа на света, отколкото този на Христос и неговата Църква, като допринасят за допълнителната секуларизация на душите.

Не казвам, че не трябва нито да четем, нито да слушаме тези медии или пък онези, които не претендират, че са християнски. Казвам само, че трябва да им посвещаваме по-малко време, отколкото на Писанието и на Преданието на Църквата. Ще добавя също така, че трябва да отделяме по-малко време на медиите и на посредствените книги, които запълват рафтовете на книжарниците, а да отделяме повече време на големите автори, дори и те да не са християни и даже да са открити антихристияни. Повече си струва да четем Ницше, отколкото повечето статии в Ла Ви, Ла Кроа, Льо Пелрен и други християнски периодични издания, преизобилстващи от добри чувства, защото качеството на мисълта е важен критерий по пътя към истината, която е Христос.

Сред четивата, пряко свързани с Христос, има такива, от които наистина трябва да се вдъхновяват личностите, занимаващи се с образованието.

В Светото Писание такива са книгите на Премъдростта от Стария Завет. Тези книги съдържат необходимите принципи, за да се осъществи едно истинско образование.

Програмата, която ни дава книга Притчи Соломонови, и то още в първите стихове, е да се познае мъдрост и поука, за да се разберат изреченията на разума; за да се усвоят правилата на благоразумие, правосъдие, съд и правота; да се даде на прости разумност, на юноша – знание и разсъдливост (Притчи 1:2-4). Не е ли това много повече, отколкото ни дават в по-голямата си част училищата?

Еклисиастът изразява съмненията, които една светска мъдрост не може да не събужда:

Обърнах се да внуша на сърцето си да се откаже от всичкия труд, с който бях се трудил под слънцето, – защото един човек се труди мъдро, със знание и успех, и трябва да предаде всичко на човек, който не се е трудил за това, – като да е негов дял. И това е суета и зло голямо! Защото, какво ще има човек от всичкия си труд и грижа на сърцето си, задето се труди под слънцето? Понеже всичките му дни са скърби, и трудовете му – безпокойство; дори и нощем сърцето му не знае покой. – И това е суета! (Еклисиаст 2:20-23).Книгата на Премъдростта се екзалтира от нея в следните термини: Аз я обикнах повече от здраве и хубост и в избора предпочетох нея пред светлината, защото нейната светлина не угасва (Премъдрост 7:10). Дори този цитиран стих противоречи на всички гласове на света. Чували ли сме някъде другаде, че Премъдростта трябва да се обикне повече от здраве и хубост? И все пак Книгата на Премъдростта доказва, че това е истина. Невъзможно е да цитираме някой светски текст, в който да отекват химните на здравето и хубостта, съпоставим с химна на мъдростта от 7 глава и следващите глави.

Проповедникът от Еклисиаст ни показва пътя, за да не се заблудим и да намерим Премъдростта там, където тя се явява – в Откровението: Тогава Създателят на всичко ми заповяда, и Оня, Който ме е създал, ми посочи спокойно жилище и рече: посели се в Иакова и приеми наследие в Израиля (Сирах 24:8).

Според мен християните, отговорни за образованието, трябва периодично да препрочитат тези книги, да познават най-задълбочените им коментари и да размишляват над тях.

На второ място, колкото и да е трудно, но трябва да се проучат някои от най-добрите постижения на Църквата в сферата на образованието. През своята история Църквата е създала хиляди образователни конгрегации и образователни институции, които имат скъпоценен принос към историята на човечеството, както съответстващите на тях форми на изкуството. Монашеските училища, проучени от дон Жан Льоклерк, когото Бенедикт XVI цитира в своята реч в Колежа на бернардинците, заслужават да бъдат наредени на същото ниво, на което е романското изкуство. Университетите, родени от средновековните епископски училища след XII–XIII век, са сред най-гениалните приноси на Църквата, подобно на техните сестри – готическите катедрали. Образователните конгрегации от Контрареформацията и класическата епоха – иезуитите, урсулинките и толкова други – са дали на света образователни модели, будещи не по-малка възхита, отколкото шедьоврите на бароковото изкуство. В наши дни аз, признавам си, съм доста впечатлен от младата монашеска общност „Св. Иоан”, основана върху изучаването и завета на онова, което нейният основател, отец Мари-Доминик Филип, нарича „трите мъдрости”: философска, богословска и мистическа. Възхищаваме се едновременно с това и на движението „Общение и освобождение”, основано от дон Луижди Джусани, чиято харизма допринася за връзката между вяра и култура във всичките ѝ човешки измерения.

Смятам също така, че трябва да препрочетем наследството на отците на Църквата в сферата на образованието. Те са дали на вярата нейните първи интелектуални и исторически основополагащи развития.

От св. Августин ще цитирам три много прости фрази, които излагат първия принцип на една троична антропология, присъща на образованието: Колкото повече едно дете има вярна и лесна памет, толкова по-проникновена е неговата интелигентност, толкова по-пламенен е неговият вкус към труда, толкова повече трябва да се радваме от получените естествени дарове (…) Когато говорим за тези три неща – естествените дарове, науката и тяхната употреба – първата точка, която трябва да имаме предвид, е силата на паметта, на интелекта и на волята. На второ място, трябва да проучим познанията, придобити от паметта и интелекта, точката, до която стига душата чрез волята. На трето място, начинът, по който използваме волята[2].

Проучването на постиженията на Църквата в сферата на образованието показва, че те не са единствените, от които можем да се вдъхновяваме. Имам предвид най-вече еврейската традиция, и то поради множество причини:

Първата и най-фундаменталната, тъкмо защото е богословска, е, че съществува тайнство на Израил и това тайнство е неотделимо от тайнството на Църквата. Църквата е родена в лоното на еврейския народ. Тя има с него общи библейски, богословски, исторически и човешки връзки, без еквивалент в историята на никоя друга религия. Защото Божиите дарове и призванието са неотменни (Римляни 11:29) и защото ако пък се хвалиш, знай, че не ти държиш корена, а коренът – тебе (Римляни 11:18). Християните трябва да отдават голямо внимание на това как живее и какво прави еврейският народ.

Юдейският гений на образованието е втората причина за християните да проучат тази традиция и да се сблъскат с нея. Позволете ми да прочета няколко реда от един приятел евреин, който има еврейски корени от Украйна, баща на семейство със седем деца и много ревностен католик: Този, който веднъж е вкусил от мира, простотата, любвеобвилието и кростостта на едно подобно семейство (еврейското религиозно семейство), никога не ще ги забрави. Не може да се импровизира ролята на бащата на подобна фамилия – има подготовка за бъдещо бащинство в продължение на години чрез изучаване на Тората, на трактатите на Талмуда, чрез непрестанно обсъждане на трудни въпроси от семейно естество, и то заедно с преподаватели, спътници в учението, и с проявата на ревностност, каквато не срещаме в професионалните среди…[3]

И най-накрая, ние можем да научим от юдейската традиция един друг урок: никога да не влагаме доверието си в държавата, каквато и да е тя, нито в някаква светска власт. От този урок се нуждаем особено ние, французите, обзети от идолопоклонничество към държавата след Революцията, по времето на Луи XIV, а може би и преди това. Еврейският народ, напротив, е научил да се справя и без държавата, да се пази от администрации, да живее в ситуация на малцинство в рамките на враждебни общности и власти. Ние обаче не сме свикнали с подобна ситуация, макар тя вече да ни се налага, и тепърва ще изпитаме последиците от нея. Не става дума само за историческа конюнктура. Подобно на еврейския народ, Църквата е в противоречие с цялото общество и с всяка държава поради богословски основания. Ето защо, в съгласие с прекрасния философ Реми Браг, нека цитираме стих 8-14 от Първа книга Самуилова: ще взима десетъка от сеитбите ви и от лозята ви и ще го дава на скопците си и на слугите си (Царствa 8:15). Ето коментара на Реми Браг: Думата, с която се превежда „скопец”, може да означава некастриран чиновник. Взимам думата в най-силния ѝ смисъл. Ролята на скопците в администрацията на една държава е социологически засвидетелстван факт, например в конфуциански Китай, сасанидска Персия или във Византия. Ала трябва да възприемем юдейския текст в неговата дълбочина. На иврит буквално се говори за „семената ви (zera) и лозята ви[4].Сама по себе си държавата не е плодотворна, тя е способна само да улавя – и пресушава – източниците на плодородието, които в края на краищата идват от Бога. Защото, ако образованието цели да оплодотвори умовете и душите, то само по себе си се нуждае от плодотворност, по-конкретно чрез създаването на нови училища. Християните могат да бъдат плодотворни в сферата на образованието, когато се обърнат към Христос, Който е източникът на живота. Ала ако в главите и сърцата си те предпочитат нашийника на държавата пред сладкото подчинение на Христа, тогава се обричат на безплодие. Дори един стих от Писанието е достатъчен, за да изясни историческата еволюция на републиканското училище. Резултат от похищението от страна на държавата на модела на християнските училища и на иезуитите (рожби на плодотворността на Църквата), днес училището се превръща в сянка на самото себе си въпреки все по-колосалните ресурси и отдадеността на прекрасни преподаватели.

Стигнал дотук, аз бих могъл да спра, но ще рискувам да формулирам още няколко принципни съображения. Започвам с едно отрицание: според мен съдържанието на едно християнско образование не трябва да бъде морализаторско. Става дума за предаване на съкровището на Църквата, а това съкровище не е морал дори когато неговото усвояване може да има силен ефект на промяна върху поведението на отделните личности.

Съкровището на Църквата се състои най-напред и преди всичко в Светото Писание. Става дума за приоритет в четенето на Новия и на Стария Завет и за задълбочаване на смисъла, който е неизчерпаем.

За да задълбочим смисъла на Писанието, е неминуемо да се научим да познаваме и изучаваме неговите големи коментатори от отците на Църквата до наши дни, минавайки през средновековни монаси като св. Бернар от Клерво, св. Тома от Аквино и мнозина други. Трябва да преподаваме традицията на интерпретация на четирите смисъла на Писанието, наследена от равините и развита от средновековната християнска екзегеза, така добре изучена от Анри дьо Любак[5]:

P: peshat, буквалният смисъл.

R: remez, алюзия.

D: derash, притча, фигуративна интерпретация.

S, sod, тайна, божествени тайнства, пророчески смисъл[6].

Някои от най-задълбочените коментари на Писанието се извършват, като се хвърля светлина върху неговите най-трудни пасажи и се изтъкават връзки между тях – алегорични и други – едни все по-тесни връзки между Стария и Новия Завет. Тъкмо това са правили монасите през Средновековието, нещо, което ние вършим по доста недодялан и грубоват начин поради липса на достатъчно познаване на Библията и на традицията на нейните коментари. Тук се крие едно огромно поле пред образованието, едно неизчерпаемо богатство.

Освен Светото Писание и неговите коментари съкровището на Църквата съдържа и големи текстове, завещани ни от отците на Църквата, от нейните доктори, от нейните светци и мистици, от съборите и папите. И тук също има достатъчно образователна материя, за да подхрани ума и душата.

Ала съкровището на Църквата не съдържа единствено текстове. Те са само писмени следи, депозирани в историята на Църквата, невеста и мистическо Тяло Христово. Трябва да преподаваме историята на Църквата във всичките ѝ измерения, и то според мен по един достатъчно хронологичен и структуриран начин. Тази история се корени в Свещената история, тоест в историята на народа на Израил, и се разгръща от век на век, давайки великолепни плодове, които очакват само да бъдат изучени: животът на светците е сам по себе си едно обучение; основаването на монашеските ордени, мисиите по цял свят, догматическите, теологическите и философски приноси, създаването на университетите, благотворителността в полза на бедните, създаването на болниците, невероятният принос към изкуствата, книжовността и науките, развиването на правото. Историята на Църквата съдържа обаче многобройни и тежки грешки на християните, индивидуални и колективни, които също не трябва да се боим да преподаваме. Фактът, че християните, членове на Църквата, са изложени на злото, е една тежка историческа истина.

И най-накрая, струва ми се за необходимо да се изучат сакралните изкуства: григорианското пеене, сакралната музика, романското изкуство, готическото изкуство, католическото изкуство на Ренесанса, бароковото изкуство, което е сред най-големите постижения на човешкия гений. Това са даровете на Църквата, вдъхновени от Светия Дух, които тя е дала на човешкия род. Тези шедьоври се превръщат в един своеобразен катехизис, щом успеем да ги разтълкуваме. Без да забравяме, че красотата е същностна храна на душата, която страда най-често от жестока засуха в съвременния свят. Не става дума да въздигнем красотата в култ, а да я изучим като славна проява на Христовия дух, най-прекрасният от синовете човечески (Псалом 44:3).

Бих искал да завърша с размисъл за светското образование. Утилитаризмът е безпомощен да му даде солидна основа. Неговото оправдание се намира в косвена връзка с Христа, която вече споменах. Опитът на последните десетилетия показва как се срива образованието, когато не е във връзка с абсолютното, с абсолютната истина, за която сме създадени, която децата очакват, без да познават, и чиято забрава обезкуражава преподавателите, независимо дали те си дават сметка за това или не.

От друга страна, фактът, че връзката на светското образование с абсолютната истина, която е Христос, е само косвена, отразява естеството на връзката на Бог с Неговото творение: Бог е създал света чрез Своето Слово и го удържа битийно, но Бог е един скрит Бог, предоставил на човека пространството на свободата.В светското образование най-съществена роля има образованието по езиците, което прави човека разумно същество, поддържащо връзки с другите. Научаването на четене и писане, на структурата на езика, тоест на граматиката – на спрежението на глаголите, на речник и на неговите почти неограничени изразни възможности, не е независимо от религиозното образование, за което споменах. Знанието на езика е неминуемо за вслушването в Божието Слово, а неговото безкрайно задълбочаване е неминуемо за разбирането на смисъла на Писанието и научаването на онова, което нарекох съкровище на Църквата.

В речта си пред Колежа на бернардинците в Париж Бенедикт XVI се спря на връзката между езика и вслушването в Божието слово, цитирайки книгата на дон Жан Льоклерк, която носи красноречивото название Любовта към словесността и желанието за Бога. Тъкмо защото търсят Бога, монасите са изучавали словесността, включително и езическата изящна словесност. Това изучаване им се е струвало необходимо, за да вникнат в тънкостите на Писанието и в коментарите на отците и за да отговорят на Божия дар, отдавайки му възхвала чрез най-силния и красив възможен израз.

Изучаването на изящната словесност от монасите се секуларизира в края на Средновековието и на Ренесанса, което води до зараждането на модела на добродетелния човек в голямата европейска литература. Но литературата е в опасност да се погуби, което виждаме днес навсякъде, ако нейната връзка с тайнството на въплътения Логос в личността на Христа бъде забравена.

Всъщност връзката между езика и вслушването в Божието слово не е само материално обусловена. Тя минава в крайна сметка през факта, че всяко истинско слово е искра на Логоса и че Логосът е Бог.

По-конкретно, трябва да преподаваме светската литература и нейната история не като че ли тя е някакво формално упражнение, а като фундаментален израз на човека в търсене на онова, което е истинно. Бодлер го описва във великолепни стихове:

И наистина, Господи, знаеш ли ти

в този свят по-достоен залог за човечност

от пламтящия стон, който цял век лети

и издъхва на прага на твоята вечност[7]!

Вторият тип обучение в пряка връзка с Христос е този на ръчната работа и на техническо обучение. Нашата Европа, която отхвърля всеки ден своя юдео-християнски облик, е отредила на ръчния труд роля сред по-нисшите социални слоеве, сред имигрантите и хората в състояние на така наречения „социален провал”. Накратко, роля сред тези, които нямат избор. Всъщност тя споделя духа на древните гърци и латиняни, за които трудът е бил робска участ. Според мен това е най-дълбокото основание, поради което Европа и по-специално светска Франция губи все повече от своите занаяти и индустрия, след като разруши и своя селски свят.

В тази връзка папа Бенедикт XVI отново ви напомни в речта си в Колежа на бернардинците, че библейското Откровение пое по една твърде различна посока. Подобно на великите равини и по примера на св. Павел, монасите са живели и продължават да живеят, съблюдавайки правилото на св. Бенедикт Ora et labora, „Моли се и работи”.

Трудът е не само човешки, но и божествен. Той е част от онова, което човек изразява, бидейки сътворен по Божи образ и подобие. Така той продължава творческото дело на Бога. Както напомня Бенедикт XVI, сам Христос е казал: Моят Отец досега работи, и Аз работя (Иоан 5:17).

Децата имат нужда да се научат на ръчен и телесен труд – над инертна материя или в градината. Ценното на труда им се разкрива, ако ги научим на него, както и ако покажем на учениците в техническите училища чрез пасажи от Писанието и съответните му коментари какво е значението на ръчния труд – подражание на Бога и уподобяване на Христос, син на дърводелец. Това следване са засилва, ако учениците съумеят да създадат красиви обекти, най-вече такива, предназначени за божествения култ.

Тясно свързано с телесния труд е и обучението по изкуствата. То предполага обучение на други техники, например на вокални техники, тъй необходими за   литургията и молитвата.

Третият тип обучение в пряка връзка с Христос е това на хуманитарно познание – на гръцки и латински, на големите класически автори. Връзката е тук парадоксална, защото срещата на Църквата и на гръко-латинската култура най-напред се е извършвала под напора на жестоки гонения от страна на езическите власти, просмукани от тази култура. От друга страна, деятелите на дехристиянизацията във Франция и Европа през последните векове често са били културни хора, които, макар и да са дължали на Църквата по-голяма част от своята култура, са се възправили срещу Църквата в името на културата.

И все пак Църквата винаги е смятала, че нейната трудна среща с класическата култура е била провиденциална, желана от Бога, и че тя е интегрална част от традицията. Това беше наново заявено от Бенедикт XVI в неговата реч в Университета в Регенсбург. Гръцкото наследство, критично изчистено, е част от християнската вяра.

Ето защо смятам, че ние трябва да се заинтересуваме от съдбата на „класическите лицеи”, които продължават да съществуват в Италия. Всеки италиански град има поне един такъв лицей. Всички ученици в него учат латински – пет часа на седмица – и гръцки – четири часа на седмица (в по-горните класове). Те учат също така и философия, но не на теми като във Франция, а в хронологичен курс по история на философията в продължение на три години. За сметка на това учат по-малко математика и съвсем малко природни науки. Това не пречи повечето от известните италиански математици и учени да са завършили тъкмо класически лицеи, какъвто е случаят и с повечето големи хора на науката през ХХ век. Сериозното изучаване на хуманитарно знание ви прави добре подготвени да изучавате всяка една дисциплина в университета.

Не всички ученици са надарени за хуманитарно знание, но някои са особено надарени за това и тяхното обучение може да им е от голяма полза.

Четвъртият тип обучение в пряка връзка с Христос е това по математика и модерни природни науки. Тяхното съществуване позволява на човешкия ум да развие рационалност, изцяло подчинена на необходимостта, каквато е математическата рационалност, както и за подчиняването на физическия свят на същата необходимост, която надарява човек със способността да прониква в действителността и най-вече в материалната действителност.

Физическият свят се подчинява на рационалност, защото Бог е създал света чрез Своето Слово, което е Премъдрост. Аз, премъдростта, живея с разума и диря разсъдъчно знание. Страх Господен ще рече да мразиш злото; гордост и високомерие, лош път и коварни уста мразя. Мои са решение и правда; аз съм разум, у мене е силата. Чрез мене царе царуват, и заповедници правда узаконяват; чрез мене началстват началници и велможи, и всички съдии земни. Обичам, които мене обичат, и които ме търсят, ще ме намерят; у мене са богатство и слава, непогибно съкровище и правда; плодовете ми са по-добри от злато, и от най-чисто злато, и ползата от мене е повече, нежели от отбор сребро. Аз ходя по пътя на правдата, по пътеките на правосъдието, за да доставя на ония, които ме обичат, истинско добро, и техните съкровищници аз пълня. (Кога възвестя онова, що става всекидневно, няма да забравя да изброя онова, що е отвека.) Господ ме имаше за начало на Своя път, преди Своите създания, открай време; отвека съм помазана, отначало, преди да бъде създадена земята. Аз съм се родила, когато още нямаше бездни, когато още нямаше извори, изобилни с вода. Аз съм се родила преди планините да са били поставени, преди хълмовете, когато Господ още не беше сътворил ни земя, ни поля, нито първите прашинки на вселената. Когато Той приготвяше небесата, аз бях там. Когато прокарваше кръговата черта по лицето на бездната, когато утвърдяваше облаците горе, когато укрепяваше изворите на бездната, когато даваше закон на морето, за да не преминават водите неговите граници, когато полагаше основите на земята, – аз бях при Него художница, и бях радост всеки ден, веселейки се пред лицето Му през всичкото време, веселейки се на земния Негов кръг, и радостта ми беше със синовете човешки (Притчи 8:12-31).

Следата от действието на Премъдростта в Творението изниква под безличностната форма на необходимостта, и то поради едно богословско основание, защото Творението не е Бог. И най-накрая можем да излезем с хипотезата, следвайки прекрасния философ и писател Фабрис Аджадж, че голямото внимание, което отделяме на действителността, и най-вече на материалната действителност, което демонстрира модерната наука, надхвърляйки античната наука, е следствие от задълбочаването на евхаристийния догмат: преминали сме в латинското християнство от една символна логика към една реална логика, доколкото „ефектът от освещаването на хляба и виното е пресъществяването” (Четвърти Латерански събор, 1215 година).

Ето защо математиката и модерните науки за природата са свързани с Христос и трябва да го обясним на учениците. Но вярвам също така, че трябва да ги научим, че премъдростта е много повече от необходимост, че сътвореният свят ни позволява да доловим и нещо повече от необходимостта и че действителността, дори и материална, не се свежда до своята измерима обективност, независимо от това, че въздейства на нашата телесност. Имам предвид това, че обучението по природни науки трябва да се съпровожда от философско и богословско образование, което да изследва техните основания и да разкрие техните относителни граници.

Освен това ми се струва жалко, че математика и природни науки се преподават рядко в католическите университети, че католиците рядко стават математици, физици или инженери. Тези дисциплини ми се струват много добре обосновани теологически и дори по-присъщи за възхвалата на Бога, отколкото така наречените „хуманитарни и социални науки”, които трансформирайки хората в обекти, противоречат на дефиницията на всяка християнска антропология.

Най-същественото във всеки случай не е в това. Най-същественото е да поставим Христос в центъра на нашия живот, на нашите четива, изследвания и ангажименти. В Него само нашите изследвания и ангажираности, както и нашият живот, придобиват смисъл и единство.

Превод от френски: Тони Николов

_________________________

*Източник – http://www.hkultura.com. Същата статия е възпроизведена тук на основание чл. 24, ал. 1, т. 5 от Закона за авторското право и сродните му права.

[1]. „Каза му Иисус: Аз съм пътят и истината и животът” (Иоан 14:6).

[2]. St. Augustin, De la Trinité, Études augustiniennes, 1991, Livre X, § 17, page 153.

[3]. Откъс от: Еdouard Belaga, Les vertus héroïques de la paternité de St Joseph et l’éxеgèse rabbinique des promesses faites aux patriarches d’Israеl – откъс, който, надявам се, един ден ще стане книга. Б.а.

[4]. La loi de Dieu: Histoire philosophique d’une alliance, Gallimard, 2005, page 61.

[5]. Exégèse médiévale. Les quatre sens de l’Еcriture. Еditions AubierMontaigne, 1959, 1961, 1964. Еditions du Cerf, 1993.

[6]. Заемам това описание от цитирания по-горе текст на Едуард Белага. – Б. а.

[7]. Последна строфа на Фаровете, превод на Кирил Кадийски. – Б. пр.

Лоран Лафорг (роден 1966 година) е френски математик със световна известност, практикуващ католик. Завършил Екол Нормал Сюпериор през 1986 година, той е професор по математика в Института за висши научни изследвания (Париж). Известен е със своите разработки в теорията на числата. Носител на Международния медал на Филдс, който се присъжда на всеки четири години за особени заслуги в областта на математиката (еквивалент на Нобелова награда по математика). През 2004 година е назначен от президента Ширак за член на Висшата комисия по образованието във Франция, която той напуска през 2005 година, след като разпространява открито писмо, изразяващо съмнения в компетентността на много от участниците в комисията. Автор на книгата Крушението на образованието (2007) в съавторство с Лилиан Люрса. Предложеният тук текст, който публикуваме със съкращения, е на лекция, изнесена на 19 декември 2009 година пред Алианса на директорите и директорките на християнски учебни заведения във Франция.

Изображения – авторът на статията, Лоран Лафорг. Техен източник – http://persons-info.com

Цвета Узунова

На читателите с пожелание за духовно четене.

УВОД

Културната религиозна просвета намира своето място и в Българския периодичен печат още през 1844 година, когато Константин Фотинов – виден книжовник на своето време, издава в Смирна (дн. Измир, на малоазийския бряг на Бяло море) списание  “Любословие” (1844-1846) – първо в историята на родноезичната периодика. То излиза в продължение на две години и има енциклопедичен характер. Подобно на това възрожденско издание и последващите го, журналисти и издатели са представяли и популяризирали, малко или много, в научен и популярен стил църковното учение за Бога и човека. Искам да подчертая, че тук ще става дума само за Българския периодичен печат относно Православието, а не за протестантските мисии, които също имат своя пропагандна дейност в България чрез печата[1].

През Българското възраждане  се засилва необходимостта и интересът към информацията, относно църковните събития, вяра и култура. Налице са църковни периодични издания на Българската екзархия и митрополитските центрове из страната: в. “Новини” (1890 г.) преименуван на “Вести”, а когато турската цензура го спира, излиза под името “Глас”; в. “Съветник”, сп. “Духовен прочит” (1881-1882); сп. “Български църковен преглед”(1895-1899); сп. “Църковен вестник” (1894-1896), преименувано на “Вяра и разум” и др. Развитието на българския периодичен печат е съпътствано с редица трудности. Печатът се развива при не особено благоприятни политически и икономически условия. Той се заражда много по-късно от печата в напредналите европейски страни. Също така през времето на Турската империя липсва правна защита, свобода на словото и мисълта. Икономическите условия също задържат развитието на вестниците и списанията. Оскъдната техника в страната ни не е позволявала качествено и количествено разпространяване на печата. Но въпреки трудностите, периодичният печат заема важно място в живота на българина. Той отразява неговите въжделения, мъки и постоянна борба за свобода и независимост.

Изданията на Българската екзархия и отделни митрополии не решават проблема с необходимостта от списването на централен църковен орган, който да предоставя вярна и точна информация по различни теми и въпроси сред клира и благочестивите християни. Едва през 1900 г. на заседание на Св. Синод е взето решение за издаване на “Църковен вестник” чийто първи брой се появява на 7 април същата година. Оттогава до днес вестникът е официален орган на БПЦ. Св. Синод си поставя за задача, към вестника да излиза и четиримесечно безплатно приложение – “Библиотека”, което да събира статии свързани с  българската църковна история и църковна археология, християнска етика, проповеди, художествени текстове и др. Това приложение излиза от 1901 до 1912 г. Друго безплатно приложение е “Църковен архив” – три тома, съдържащи интересни документи и материали по бълг. църковна история. От 1920 до 1933 г. излиза още едно безплатно Коледно приложение “Книжици за деца”. Тук се публикуват материали от български писатели и преводи от чужда литература с религиозно-нравствено съдържание.

От месец юни на 1920 г. като безплатно приложение на Църковен вестник излиза “Духовна култура” – тримесечно списание за религия, изкуство и наука. През 1928 г. то става четиримесечно списание за религия, философия, наука и изкуство, което продължава да излиза и до днес, но вече като самостоятелно, отделно и независимо от “Църковен вестник”. В него се публикуват научни и научно-популярни статии в областта на религията, историята, философията и литературата на наши и чужди писатели. Това издание е библиографска рядкост, малко са библиотеките в България, които го комплектуват – предимно по-заможните храмове го набавят чрез абонамент. “Духовна култура” е част от задължителния фонд в Богословските библиотеки към Университетите и Семинариите в София и Пловдив. То изцяло разчита на абонаментната кампания, която провежда Синодалното издателство, и донякъде с частичните продажби в храмовете из страната. В известен смисъл, авторската (респективно редакторска) колегия  е подчинена на Светия Синод, която има за задача да подпомага мисията на Църквата. Изданието намира подкрепа из църковната общественост най-вече с публикациите на богослови (духовници и миряни)  и историци. На страниците на списанието се откриват различни жанрове –  епистоларна литература, извори и документи, доклади, преводи, худ. литература, много малко политика (по скоро религиозна политика), илюстрован материал, рецензии и отзиви на предимно религиозна литература (книги, богослужебни текстове, многотомни издания, периодични издания, стихосбирки). Най-общо, като издание на Св. Синод, то популяризира  Православното учение за Бога, света и човека. Под духовна култура и църковна просвета следва да разбираме запознаването на вярващите с църковната история и съвременност, основните истини на православната вяра, както и нейното приложение в живота на вярващите. Това е една от главните идеи на списанието още от самото начало на неговото списване.

Автори-редактори

Мисията на църковния писател и издател е двойна, защото от една страна, той свидетелства истината, основана на Христос, Който е “пътят и истината и животът” (Йоан 14:6), а от друга страна се грижи за човека, жаден за духовно знание и наука. Основен извор на богословстване са: Свещеното Писание и Свещеното Предание на светите Отци на Църквата. Тава личи и от авторските мото, съдържащи предимно Свещени текстове. Стара истина е, че основата на европейската цивилизация от духовна страна е Библията, един културен човек не може да не познава Светото Писание. Какво по-красноречиво доказателство за авторитета на списание “Духовна култура”. Когато авторите изследват етапи от историята на Църквата и държавата, те проучват изворов материал като: архивни документи, писма и приписки. И винаги тяхната гледна точка е светото Православие.

В списанието се публикуват материали на много автори. Тук няма да бъдат посочвани всички имена, които се срещат. Акцентът ще бъде върху тези, чийто имена се открояват на фона на останалите с по-многобройни публикации и са изпълнявали редакторските си задачи. Това са:

Проф. д-р Тотю Коев – посветил много страници в областта на Догматическото богословие, в намиране на божествените принципи като здрава основа на Православната вяра. Той  дълбоко изследва причините и следствията на разрива между Изтока и Запада. Неговите трудове в днешния ХХІ век са повод за размисъл и преосмисляне на културния диалог между западното и източното християнство.

Ст. н. с. д-р Христо Темелски – неуморен сътрудник в  областта на църковно-историческото минало на България. С родолюбив дух и съвест той изследва и публикува важни документи за Българската църква и държава. Нито един юбилей от църковната ни история не е пропуснал да напомни в своите статии. Неговото авторско пътеводство и съгрижие към българските светини ще остави траен отпечатък в живота на българите, търсещи истината за род и вяра.

Проф. д-р Иван Желев Димитров, учител и наставник на младите хора в областта на Новозаветното тълкуване. Материалите, които публикува за Православието са жива вяра и апостолско вдъхновение. От многобройните страници личи неговото широко познание в Библеистичното богословие, което е безспорно свидетелство за добра съвест и любов към ближния (респективно читателя). Една значителна част от неговите публикации са редакция и преводи на светоотечески текстове и богослужебна литература от гръцки език, които никой до този момент не е разчитал. Неговият професионализъм в научната и преподавателска дейност са основа, на която всеки може да поеме своя личен път към Христос Спасителя, за да разпространява Христовото благовестие.

Доц. д-р Емил Трайчев – декан на Богословския факултет и достоен наследник на Новозаветното богословие, който с характерен висок стил и изискан богословски език свидетелства Христовото учение. Има множество статии и преводна литература от английски език за съвременното Православно богословие.

Други редовни сътрудници на списанието в обхванатия период от мен са: проф. Георги Бакалов, Вера Бонева, Иво Братанов, доц. Димитър Попмаринов, д-р Клара Стаматова, д-р Десислава Пулиева, д-р Мариян Стоядинов, проф. Славчо Вълчанов, Евлоги Данков, проф. Иван Денев, Деян Димитров, Николай Илиев, проф. Николай Цв. Кочев, Трендафил Кръстанов, доц. Ангел Кръстев, Тодор Овчаров, Роза Павлова, Светослав Риболов, проф. Антоний Хубанчев. Има и духовни лица-сътрудници на списанието, като например: проф. протопрезвитер Николай Шиваров, Смоленски епископ Нестор, архимандрит Павел (Стефанов), Българския патриарх Максим и членовете на Светия Синод. Често срещани имена на превеждани автори са: св. Василий Велики, протоиерей Сергий Булгаков, протоиерей Георги Флоровски, Владимир Лоски, протоиерей Йоан Майендорф и други.

Списание “Духовна култура” е обект на библиографска разработка за периода 1920-1965 г. Това са две дипломни работи – на  Марианка Бурова към катедра Библиотекознание, библиография и научна информация на ВУ ”Св. св. Кирил и Методий” – за периода (1920-1943 година) и Мирослава Млечкова към катедра БИН и КП на СУ “Св. Климент Охридски” – за периода (1946-1965 година). За периода 1936-1945 година има изготвена добра семестриална работа в Богословския факултет при СУ от студентката Десислава Владимирова.  Трудната и творческа задача, която си поставят е изпълнена с много добър библиографски усет и богословско знание. Периодът между 1966-1989 година остава като естествено продължение на тези библиографски трудове, най вече, отнасящо се до схемата на библиографските описания, която е една и съща с малки изключения. Този необработен период се предвижда като работен вариант в библиотеката на Богословския факултет при СУ. Това е споделена идея и поставена задача от библиографа на предходния период (1946-1965 година) Мирослава Млечкова, която ù предстои да извърши.

В периода 1944-1989 година интерпретацията на религията, историята, философията и  литературата беше идеологизирана, поради което днес читателят се затруднява в търсенето на информация в дадения период. Политическият режим и цензура рефлектира и върху така наречената, вторична информация от библиографски справочници, картотеки и други помощни средства за читателя, които се оказват почти неизползваеми. Това не е грешка на библиографа, който следва своята работа според даденостите на времето, но така или иначе информацията се променя, тя е като течащата река на Хераклит – идва и отминава…

В настоящият указател се разтварят нови врати за информация от друго време, в което се срещат безброй много разновидности на културния и религиозен свят. Докато през социализма, дълбоко антихристиянски по своята същност, всичко беше насочено срещу християнската вяра респективно Православието, това е времето на преход и промени, на творческа и авторска свобода, която е отразена и на страниците на списание “Духовна култура”. Периодът между 1990 и 2005 година се характеризира със събития, от огромна значимост за Църквата, държавата и обществото. В публичното пространство се срещат: “преход към демокрация” и “преход към пазарна икономика”, отношението на държавата към Църквата – трудности и проблеми (разкола, въвеждането на вероучение в училищата и други). Това е времето на проблемите с възникналите секти и нови теософски течения, за толерантността между различните конфесионални изповедания и други.  На тази бурна от проблеми основа, се развива  богословската наука и образование, за да даде креативни идеи в полза на Църквата, спасяваща човеците.

Обща характеристика на списание “Духовна култура”

Списание “Духовна култура” има свои специфики, на които ще се спра в настоящата дипломна работа. На първо място това е контрастното оформление за периода, който съм избрала.

На фиг. 1 съвсем ясно се вижда монограмът на Христос, който е древен християнски символ. Алфа (α) и омега (ω) помежду Христовите инициали ни напомнят за Божието всемогъщество и безкрайност. Това свещено изображение и днес свидетелства като своеобразен християнски подпис, тематиката на изданието.  Това не е случайност, а има свой подтекст, който следва да разбираме така: Въпреки превратностите на времето списанието е продължавало да излиза.

◄Фиг. 1

Корица на Духовна култура –

месечно списание за религия,

философия, наука и изкуство

(кн. № 1, 1990 година)

Атеистичният режим не е попречил на Св. Синод да изпълнява макар и с ограничения своята пастирска дейност. Но очевидно на корицата не е било възможно поставянето на икони или други подобни ярки изображения, които да привличат читателя.

◄Фиг. 2

Корица на Духовна култура –

месечно списание за религия,

философия, наука и изкуство

(кн. № 12, 2005 година)

В днешно време външният облик на списание “Духовна култура” (ДК) е променен (Вж. фиг. 2). Тук с уважение ще отбележа, за неизменно служещия главен редактор, професор Тотю Коев, вечна му памет, който освен с авторските си изяви, ни  благовести дори и на корицата на изданието с първата празничната икона “Благовещение” (от бр. 3 на 1998 година). Между другото, този външен поглед на списанието не е напразен, защото подсказва най-чествания празник в 12-те месеца от годината чрез изображението на корицата на всеки брой от ДК (напр.: Въздвижение на св. Кръст [Кръстовден] през месец септември; Покровителя на българския народ св. Иоан Рилски през месец октомври; Рождество Христово през месец декември; Успение Богородично през месец август и т. н.). Външната украса навярно привлича вниманието на читателя с благия и светъл образ на светостта – нагледната проповед за всеки православно вярващ човек.

Текстът на публикациите е разположен в две колони, съдържанието е изписано отпред или в края на книжката, на два езика – български и английски. Прави впечатление отпечатването на Патриаршеските документи и писма, които винаги са изписвани с курсивни ръкописни букви. Останалите статии, украсени с орнаментирана първа  буква, са печатен текст с бележки под него или в края, което доказва и тяхната научност. Авторите често допълват статиите си с библиографски списъци. Важно място заемат и илюстрациите – икони, снимки, портрети и символи.

През разглеждания период едва от 2003 година (на кн. № 2) редакцията отбелязва, че списанието има  Международен стандартен номер (ISSN 0324-1173), което му осигурява по-широка достъпност и защита. Форматът на ДК винаги е бил един и същ – ок. 16 х 22 см. Относно тиражът на изданието, той е стигал максимум до 2000, но днес поради финансови причини, едва достига до 300/350 бр. месечно[2].

Периодът 1990-2005 година, е свързан с няколко юбилейни годишнини, на които редакторите (респ. авторите) са отделили място в публикуваните статии. Първата и най-значима годишнина е 2000 години от Рождество Христово – прехода към новия ХХІ век и мястото на Православието и православната богословска книжнина в живота на човека. Годишнините, посветени на 1130 години от създаването на Българската православна църква и 130 години от създаването на Българската екзархия, са повод за оформянето на отделни подрубрики в схемата на указателя. През 2003 година Българската православна църква отбелязва петдесет години от възстановяването на Българската патриаршия. От голямо значение са и юбилейните годишнини в памет на бележити личности, оставили светъл лъч в историята на България. Забележителна е и 2005 година, в която се навършват 85 години от издаването на списанието.

Методични бележки

Разглежданият период (1990-2005 година) обхваща 16 години, като от 1990 до 1995 вкл. са излизали по 12 книжки годишно, а от 1996 до 1999 година по 6 книжки, поради редакторски проблеми. От 2000 година до 2005 започват да излизат отново по 12 книжки годишно. Описани са общо 180 книжки чрез преглеждане на всички статии “de visu”.

Тематичното и жанрово разнообразие поставиха в процеса на работа редица сложни проблеми, отнасящи се най-вече до разработването на подходяща схема и до описанието и анотирането на статиите.

Библиографското описание е съобразено с БДС 17264–91 “Библиографско описание аналитично. Описание на съставни части от публикации в книжни материали”. В библиографския указател са наложени някои промени:

– Пропуснато е заглавието на списанието, тъй като се подразбира.

– Извършено е уеднаквяване на различните форми на авторското име, като за редна дума е възприета най-популярната форма. Връзката с останалите форми на авторското име е осъществена в именния показалец.

– При описанието на статия от духовно лице е запазена духовната титла след редната дума на духовното име.

– Поради спецификата на материалите се наложи допълването с по-подробни справочни анотации на почти всички статии.

– Когато име на лице е в родителен падеж с окончание “а”, е оставено така, с цел да се запази атмосферата на времето (Спасителя Иисуса Христа, апостола Матея,  св. Иоана).

– В библиографските описания на показалеца са посочени по-важните илюстровани материали с цел да подпомогнат читателското търсене. В прави скоби е вписана допълнителна информация към илюстрования материал (напр.: икони, портрети, снимки).

– В някои рубрики азбучната подредба е нарушена, защото има статии от един и същи автор. Тук е предпочетена хронологичната подредба на материалите (напр. Св. Василий Велики из “Шестоднев”, Приветствия на Бълг. патриарх Максим и др.)

– В показалецът на имената са добавени векове или години само на царе и императори, а в прави скоби е допълнена датата и месеца, в който се чества празника на даден светец (напр. Борис-Михаил, св. кн. [Чества се на 2 май], Иоан Рилски, св. [Чества се на 19 октомври и 18 август] и т. н.)

Всеки материал е описан и е представен еднократно в раздела, отговарящ на неговото съдържание. Там където съдържанието на материала е от такъв характер, че би могло да се представи и в други раздели, са направени препратки. Нареждането на материалите в рубриките е азбучно, а в рамките на един автор – хронологично. Допуснати са изключения (при нареждането на Патриаршеските послания), в полза на хронологичното представяне. Има случаи, в които въпреки малкия брой на публикациите е създадена самостоятелна рубрика. Причината е в значимостта на проблема.

Групировка на материала

Както вече беше отбелязано, съдържанието на анотирания период се отличава с изключително тематично и жанрово разнообразие. Това наложи да се разработи специална класификационна схема, която съдържа 28 рубрики и 52 подрубрики (в много случаи утвърждавани при консултации със самите автори), които не са отбелязвани в редакторските списъци на годишното съдържание. При формулирането на рубриките е взето под внимание: Логичното  разпределение на дисциплините, по които се изучава богословската наука у нас; Допълненията на УДК (Таблици на десетичната класификация. – С., 1991 и Таблици на десетичната класификация : Доп., попр. и метод. решения: 1993-2004. – С. : НБКМ, 2005); Предходните библиографски указатели на ДК; Библиографския указател – Религиоведение на РАН: Институт за научн. инф. по общ. науки; Редакторските годишни списъци на съдържанието.

Указателят съдържа следните основни раздела:

1. Богословски имена и понятия

2. Библейско богословие

3. Историческо богословие

4. Българска църковна история

5. Църковно и каноническо право

6. Храмове и манастири – история и духовен живот

7. Персоналия

8. Агиология и агиография

9. Патрология

10. Догматическо богословие

11. Инославни изповедания

12. Християнска философия и психология

13. Християнска етика

14. Християнска антропология

15. Християнска социология

16. Християнска апологетика

17. Сравнително религиознание

18. Педагогика. Катехетика. Методика

19. Пастирско богословие

20. Омилетика

21. Литургика

22. Старобългарска книжнина

23. Исихазъм

24. Църковна археология. Християнско изкуство и символика

25. Езикознание, филология, литературознание и литература

26. Музика. Църковна музика

27. Материали в областта на историята, културата и политиката

28. Книжнина

Мотивите за така структурираната схема са следните: Началото на описвания период е свързан с “Библейски имена и понятия”, за които са писали предимно преподаватели по богословие. Това етимологично разясняване на богословските и философски понятия има справочен характер и е научен метод за списване на статиите в списанието. Първата главна рубрика в разработката е “Библейско богословие” и естественото ù продължение от подрубриките – “Библейска археология и библейска история”, “Свещено Писание на Стария и Новия Завет” са формулирани въз основа на тези, които редколегията е оформила, но с малка промяна на някои от тях и добавяне на собствени от библиографа, с оглед на наличния материал и съвременните тенденции в богословското образование. В рубриката “Свещено Писание на Стария и Новия Завет” материалът е разделен на Общи, тоест въпроси свързани с двата Завета, и отделно за Стария и Новия Завет. В раздела “Историческо богословие” са определени, както “Общи въпроси”, така и “Обща история на Църквата”, “История на съвременните православни църкви” (СПЦ), “История на древните християнски (нехалкидонски) църкви”, “Движение за християнско единство (Икуменизъм)” и “Съвременно православно богословие на ХХ век”. Тази рубрика се отличава с особено богатство от публикации с важни факти и събития в историческото богословие. ОИЦ събира статии за Седемте Вселенски събора, които са изиграли основна роля във формулирането на Православното учение за Бога и Църквата. История на СПЦ се отнася до Българска, Руска, Сръбска, Албанска, Японска и др. православни църкви, които в исторически план са възникнали в по-късно време от древните църкви – Йерусалимска, Антиохийска, Александрийска и други. В рубриката “Икуменизъм” се запознаваме, не само с въпроса за Световния съвет на църквите като международна организация, а и за религиозната свобода и диалога между православните и други църкви.  В съвсем новата рубрика “Съвременно правосл. богословие на ХХ век” се появават интересни преводи на руската богословска школа, както и идеи за Преданието на цялото православно богословие от началото на ХХ век до днес. Много значима група от статии събира рубриката “Българска църковна история”, която по подразбиране е част от Общата църковна история. Тук подрубриките: “Християнството по българските земи до Покръстването”, “БПЦ през Средновековието”, “БПЦ през Възраждането” са подредени в хронологичен ред. Историците с особен интерес се отнасят към крепилото на българския дух и народност – “Българската екзархия” с духовен център Цариград. Тяхното отношение насочва библиографа към отделна подрубрика на Възрожденския период. Заедно с темата за Екзархията се срещат статии за културно-просветната дейност под названието – “Учителното дело в България”, а “Нова и най-нова история на БПЦ” е естествен завършек на този отдел. След историята следват въпросите свързани с Църковното право, важна дисциплина в Богословското образование. Този дял обхваща две подрубрики: “Църква и държава” и “Устройство и управление на Бълг. църква”. През 90-те години на ХХ в., когато БПЦ беше разкъсвана от ереста на разкола, най-често срещаните въпроси се отнасят до: реда и каноничното единство в Православната църква. След този раздел са поместени теми и въпроси, свързани с духовния и исторически живот на храмовете и манастирите, предимно в България. Тук авторите са отделили внимание на “Дарители и ктитори на църкви и манастири” и въпроси свързани с поклонничеството, което е част от духовния живот на всеки християнин. Друга, по-широка авторска палитра от теми е т. нар. Персоналия, която включва няколко подгрупи за бележити личности: “Български светци”, “Духовници”, “Светски лица”, “Руски мислители” и “Художествени биографии на възрожденци”.  Богословската наука “Агиология” има за предмет живота и почитта към светците и всички свързани с тях въпроси, а “Патрологията” изучава живота, съчиненията и учението на църковните отци, учители и писатели. Тук е обособено място за “Слова и поучения на св. Отци” със специален  подотдел  на “Св. Василий Велики из неговия Шестоднев” – преводи на неговите беседи от гръцки език. В “Догматическо богословие” са поместени всички статии, свързани с истините на православната вяра – за Бога, човека и светиите. Тук в отделна подрубрика са обособени статии, свързани с “Учението за Църквата” [Eклезиология] – важен дял в догматическото богословие. Под рубриката “Инославни изповедания” са систематизирани публикациите за: римокатолицизма, протестантизма и някои секти, възникнали на християнска основа. В предмета “Християнска философия и психология” е събран интереса на млади и стари специалисти, които споделят с читателя личните си философски интерпретации за молитвения опит и непрестанното търсене на Бога. В “Християнска етика”, освен основния отдел са включени и “Духовно-нравствени поучения”, които имат назидателен характер за човека, стремящ се към спасение. Нови рубрики в редакторските списъци са: “Християнска антропология” и “Християнска социология”, в които се разглеждат актуални проблеми на съвременната биоетика, духовният образ на човека, за христ. семейство, за дехуманизацията, срещу хомосексуализма и други. В “Християнска апологетика” – защита на православната вяра, има публикации от общ характер с подотдели: “Християнство и секуларизъм”, “Нехристиянски религиозни учения”, “Съвременни окултни течения”. Те стоят на това място, защото в тях са изложени идеи на новопоявили се религиозни течения, които имат временен характер. В защита на вярата, православните автори критикуват остро тези явления. В “Сравнително религиознание” попадат редица публикации, в които се изследват въпроси за световните религии – юдаизъм, християнство, будизъм, ислям.

Важна дисциплина за подготовка на учителя по вероучение е  “Педагогика. Катехетика и методика”, която включва и една нова подгрупа от въпроси, свързани с “Предметът Религия в българското училище”. Известен факт е изучаването на тази дисциплина днес, но само като СИП или ЗИП в българското училище. В “Омилетика”, която е наука за проповедта, са отделени общите въпроси от самите проповеди, които са подредени в “Слова, речи, послания, беседи и проповеди” и по-частно в “Приветствия на Бълг. патр. Максим” и “Празнични послания на Бълг. Патриаршия и Светия Синод. Последните са обособени в: Новогодишни и Пасхални послания. Тук е интересно да се отбележи, че в края на всяко послание има актуален списък на настоящите митрополити и духовни водачи на БПЦ. В науката “Литургика” са поместени статии за Православното богословие и Литургия, както и други църковни последования, свързани с богослужебния ред. Много ценна подрубрика е “Служби на светци”, в която са включени преводи на служби от оригинал. В “Старобългарска книжнина” и “Исихазъм” се обхващат въпроси, свързани с анализи на литературни извори, доклади за Търновската книжовна школа и исихастката традиция у нас. Рубриката “Църковна археология. Християнско изкуство и символика” е събрана в едно, защото съдържанието на публикациите по тези въпроси е свързано. Тук има информация за храмове, манастири, акрополи в България и в чужбина. Истинско богатство от богословско езикознание и литература е рубриката “Езикознание, филология, литературознание и литература” с подотделите: “Езикознание и филология”, включваща статии за църковния език и за връзката между двете науки богословие и славянска филология; групата “Литературознание и литература”, която се дели на “Проза” и “Поезия” е изцяло от религиозен характер. Тази своеобразна антология от духовни стихове и разкази за възрожденци представлява интерес за литературоведите. В “Музика. Църковна музика” са подредени статии, в които главната тема е източното и западно църковно пеене у нас. “Материали в областта на историята, културата и политиката” са такива статии, за които не е направен специален отдел, тъй като те са от по-общ характер. При описа на постоянната рубрика “Книжнина” се наложиха два подотдела: “Рецензии и отзиви” и “Библиографски прегледи и обзори”. Тези публикации се отнасят изцяло до литература с богословска тематика, като важна бележка за тях е факта, че рецензиите не са само препоръка към читателя, но и съмислие с книгата.

Справочен апарат на указателя

Към библиографския указател са разработени и четири показалеца – на имената, на географските места, на цитатите от Свещеното Писание и показалец на храмове, манастири и акрополи. Последният показалец е разделен на Български манастири и такива извън България. Съставянето на показалците има своята специфика и особености, съобразени с читателския интерес на богослова, който ще се ползва изключително от тях. Поради читателското търсене на информация относно, празниците в Православната църква, към имената на светиите в прави скоби са добавени – датата и месеца, в който се чества паметта им (напр. Фотий, патр. св. [Честв. на 6 февруари] и т. нат.), а към имената на царе и императори е добавен периода, в който са живеели, с цел по-точна ориентация.

В табличен вид е и прибавен списък на духовните титли с кратко пояснение и официално обръщение към тях във възходящ иерархичен ред. Това допълнение към указателя е предизвикано от  спецификата в църковната писмена и устна етикеция, от която читателя ще се ползва.

Заключение

Настоящата дипломна работа представлява пълна библиография на всички публикувани материали в списание “Духовна култура” за периода 1990-2005 година, тъй като до този момент липсва такава. Това е един от основните приноси на тази разработка. Чрез библиографирането на статиите се облекчава намирането на материала от списанието – така се улесняват читателите и библиографските специалисти. Идеите, замислени в началото, са постигнати, като за целта са описани 754 материала, разпределени в 28 рубрики и 52 подрубрики, изработени са и показалци. Справочният апарат – именен и географски, показалец на църкви и манастири, и на Свещеното Писание, ще пести време на потребителите и ще ги ориентира в информацията, отразена в списанието. Те спомагат за ефективното използване на указателя, защото предлагат различни “входове” към основния текст.

Неизменно, следвайки пътя на библиографа, аз все пак се ръководих от едно златно правило на съвестта – да се поставям на мястото на другия. Донякъде това правило се доближава и до  християнството, което преподава съвършенната любов – да превърнеш чуждата болка в своя. Богословието е изява – както казва епископ Калистос (Уеър) – в полза на всички[3].

Друг важен подход към библиографията беше реализирането на основната задача, да прочета по-интересните и важни статии на списанието. Използвах метода на обработка de visu и чрез личен контакт с повечето от авторите, се стремях да разбера тяхното Православно мислене и идеи, вложени в статиите. На тази основа достигнах следните изводи и резултати:

– Подробните разяснителни бележки в увода на работата имат за цел да представят списанието на по-широк кръг от хора;

– Класификационната схема на работата е съставена с максимална обективност, следвайки принципа за правото на другия (респективно ползвателя). Където е необходимо съм добавила препратки, с цел по-пълна ориентация;

– Във всяка група статиите са подредени строго азбучно. На определени места са разпределени в хронологичен ред, за да се избегнат повторенията на имената и да се проследи авторската мисъл и логика;

– При необходимост библиографските описания имат направени анотации, за да информират читателското любознание;

– Справочният апарат е естествено продължение на цялата библиография, който разностранно служи за бърза връзка с основния текст;

– Таблиците с титлите на духовни лица, както и съвсем краткото разяснение, добавят една съвсем нова страница в библиографското описание на изданието.

Тази специална библиография е посветена на науката Богословие, която е необходим етап в научноизследователския процес – освен че го предшества, в редица случаи тя и съпътства научните разработки, като отразява постигнатото до определен момент и е база за по-нататъшни проучвания в същата научна област. Указателят на списание “Духовна култура” обогатява не само православната богословска, но и философската и историческата специална библиография. Тук литературоведите биха открили много непубликувани интересни произведения на непознати писатели. Този труд е една основа за историческото изследване на Богословската наука и мисъл в България, пример за логична подредба на богословските дисциплини и обещание за бъдещето на науката богословие …

Изготвеният библиографски указател е едно ценно помагало в научната богословска дейност. Неговата стойност не се изчерпва само за съвременната действителност, но и за бъдещите поколения, защото в списанието темите са пряко свързани с истините на християнската вяра, които са дадени на човека за да се спасява чрез Църквата, на която според Евангелието “и портите адови няма да ù надделеят” (Мат. 16:18). Това свидетелства духът на времето и днес, в което още повече е необходимо да се изпълни мисията на християнството – израстнало като вечно зелено дърво край бистрия ручей на знанието и вярата в доброто.

БОГОСЛОВСКИ ИМЕНА И ПОНЯТИЯ

1. БРАТАНОВ, Иво. Произход и значение на думата “Летостротон”/ Иво Братанов. // LXXXIV, 2004, № 1, с. 8-16.

2. БРАТАНОВ, Иво. Произход и значение на думата “тамян” / Иво Братанов. // LXXXIV, 2004, № 11, с. 1-20.

3. БРАТАНОВ, Иво. Произход и значение на името “Коледа” / Иво Братанов. // LXXX, 2000, № 12, с. 1-8. Книжовна и народна етимология.

4. ГЕОРГИЕВА, Милка. Историческата памет за езика и името / Милка Георгиева. // LXXXIV, 2004, № 10, с. 21-26. В Православното истор. и мист. богословие.

5. ЛАТКОВСКИ, Иван. Съдържание и същност на понятието “антихрист” / Иван Латковски. // LXXVІІІ, 1998, № 4, с. 22-29.

6. ПАВЕЛ (Стефанов), йеромонах. Пустинята и планината като библейски понятия / Йером. Павел (Стефанов). // LXX, 1990, № 8, с. 9-15.

7. СТОЯДИНОВ, Мариян. Относно употребата на понятието “благодат” в смисъл на “благосклонност”, “дар” и “милост” / Мариян Стоядинов. // LXXVІІІ, 1998, № 6, с. 6-20. Според античн. гр. ез., Ст. Завет, Н. Завет.

8. СТОЯДИНОВ, Мариян. Относно употребата на понятието “благодат” в смисъл на “удоволствие” и “радост” / Мариян Стоядинов. // LXXІХ, 1999, № 1, с. 10-14.Според античн. гр. ез., Ст. Завет, Н. Завет.

9. СТОЯДИНОВ, Мариян. Относно употребата на понятието “благодат” (Χάρις) в смисъл на Божия “сила” и “действие” / Мариян Стоядинов. // LXXХ, 2000, № 7, с. 8-14. Според античн. гр. ез., Ст. Завет, Н. Завет.

БИБЛЕЙСКО БОГОСЛОВИЕ

БИБЛЕЙСКА АРХЕОЛОГИЯ и БИБЛЕЙСКА ИСТОРИЯ

10. ТРАЙЧЕВ, Емил. Двамата месии в Кумран / Емил Трайчев. // LXXX, 2000, № 9, с. 17-23. Учението за двама месии в Кумранските текстове (ок. 150-30 г.).

11. ШИВАРОВ, Николай протопр. Новооткрити забележителни гробници край Йерусалим : Археологическите изследвания на гробниците на царете, на семействата на Кайафа и др. и значението им за библеистиката / Протопр. Николай Шиваров. // LXXIII, 1993, № 10, с. 1-14. Съдържа: 1. Древните погребални места; 2. Гробният комплекс при манастира “St. Etienne”; 3. Гробница № 25 в Еномовата долина; 4. Осуарът от Giv’atha-Mivtar с останки от разпнат; 5. Гробницата на Кайафа.

СВЕЩЕНО ПИСАНИЕ НА СТАРИЯ И НОВИЯ ЗАВЕТ

Общи въпроси

12. БРЕК, Джон. В търсене на православен метод Lectio Divina [“духовно четене”] / Джон Брек; Прев. Д. Попмаринов. // LXXXI, 2001, №5, с. 13-29. Доклад, четен на Методистко-правосл. консултация, проведена от 16 до 20 юли, 2000 г., гр. Бристол, Англия. Съдържа: 1. От екзегезис до Lectio Divina; 2. L. Div. в западната традиция; 3. Относно правосл. метод L. Div.: За ценността на Писанието; Молитва чрез Писанието.

13. КАЛИСТОС (Уеър), Т. епископ. Как да четем Библията / Еп. Калистос (Уеър); Прев. Ем. Трайчев. // LXXXII, 2002, № 2, с. 10-18. Съдържа: Четене на Библията с послушание. Разбиране на Библията чрез Църквата. Христос – сърцето на Библията. Библията като нещо лично.

14. КЕСИЧ, Веселин. Православната църква и библейското тълкуване / Веселин Кесич; Прев. от англ. със съкр. Ем. Трайчев. // LXXV, 1995, № 9, с. 7-11.

15. ТРАЙЧЕВ, Емил. Духовната екзегетика на преп. Максим Изповедник / Ем. Трайчев. // LXXXI, 2001, № 2, с. 1-8. За връзката между аскетиката и екзегетиката в произвед. на преп. М. Изповедник и духовния опит.

16. ШАНЦА, Мария. Възкресението – тайна на вярата / М. Шанца. // LXXVII, 1997, № 4, с. 17-20. Възкресението на Иисус Христос според библейските автори.

17. ШИВАРОВ, Николай протопр. Аскетизмът от библейско гледище / Протопр. Николай Шиваров. // LXXVII, 1997, № 1, с. 3-18. Съдържа: І. Старозаветната идея за въздържанието; ІІ. В класическия елинизъм; ІІІ. Аскетизмът в междузаветната епоха; ІV. Новозаветното становище; 1. Св. Й. Предтеча; 2. В живота и учението на Иисус Христос; 3. Апостолското учение за въздържанието.

СВЕЩЕНО ПИСАНИЕ НА СТАРИЯ ЗАВЕТ

18. АВЕРИНЦЕВ, Сергей. Премъдростните книги на Соломон и Иисус син Сирахов / Сергей Аверинцев; Прев. от рус. Евгения Трендафилова. // LXXIX, 1999, № 4, с. 9-13.

19. ВЪЛЧАНОВ, Славчо. Царското служение в Стария Завет / Славчо Вълчанов. // LXXII, 1992, № 7, с. 1-10. За: 1. Понятието “цар” в Ст. Завет. 2. Установяването на църската институция в древн. Израил. 3. Характеристика на царск. служ. в Ст. Завет. 4. Царският институт, отразен в псалмите.

20. МАРИНОВ, Димитър. Книга Иисус Навин : Към проблема за исагогическия ù анализ / Димитър Маринов. // LXXIII, 1993, № 2, с. 1-12; № 3, с. 1-10. Съдържа: І. Название на кн.; ІІ. Време на написване; ІІІ. Авторство; ІV. Достоверност на кн.; V. Съдържание; VІ. Структура на текста; VІІ. Хипотези за структ. и произход на кн. Иисус Навин; VІІІ. Богословско значение (идеи) в кн. И. Навин.

21. ПОПМАРИНОВ, Димитър. Месиански и апокалиптични идеи в българската старозаветна апокрифна литература / Димитър Попмаринов. // LXXX, 2000, № 6, с. 7-18.

22. ПОПМАРИНОВ, Димитър. Практическата библейска мъдрост в Ст. Завет : Библейският човек пред тайната на битието / Димитър Попмаринов. // LXXIII, 1993, № 11, с. 1-12. Съдържа: 1. Отношения между човека и Бога – Божието всемогъщество; 2. Библейското откровение за вечността; 3. Човекът пред Божието величие; 4. Божията всеобемаща любов към човека и творението; 5. Вярата – подвиг на човешкия дух; 6. Страданието и силата на вярата; 7. Отношението към ближния. От възмездието към любовта; 8. Мъдростта да се управлява справедливо; 9. Моралните разбирания за семейството и обществото; 10. Мъдростта – необходимо условие за висок нрав. Живот; 11. Мъдростта в личния живот и семейството, в обществения живот; 12. Отношение към околния свят (природата).

23. ПОПМАРИНОВ, Димитър. Старозаветното Свещено Писание – основен извор и авторитет за догматическото учение на Църквата / Димитър Попмаринов. // LXXXI, 2001, № 4, с. 3-11. Съдържа: Истината в Ст. Завет. Отношенията между истина и вяра като Божие Откровение. Догматът – продукт на отношението между истина и вяра в контекста на Св. Писание. Ст. Завет като извор и авторитет на вярата в Бога.

24. ШИВАРОВ, Николай протопр. Екзегетическият метод в Св. Василиевия “Шестоднев” и актуализирането му днес / Протопр. Николай Шиваров. // LXXI, 1991, № 4, с. 12-21; № 5, с. 8-18.

25. ШИВАРОВ, Николай протопр. Законът на пророк Самуил за царската институция / Протопр. Николай Шиваров. // LXXII, 1992, № 8, с. 1-7. Съдържа: І. Структура и контекст; ІІ. Негативната оценка за царск. власт; ІІІ. Народното желание и изборът на цар Саул (8: 1-9); ІV. Законът за царск. власт (8:10-22); V. Помазването на царя и неговата харизма; VІ. Участието на народа при възцаряването; VІІ. Престолонаследие; VІІІ. Личността на царя.

Вж и  Св. Василий Велики из “Шестоднев”

СВЕЩЕНО ПИСАНИЕ НА НОВИЯ ЗАВЕТ

26. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Да живеем в братска общност / Иван Ж. Димитров. // LXXV, 1995, № 3, с. 10-14. Образът на Църквата според Еванг. на Матей 18:15-20.

27. ДИМИТРОВ, Иван Ж. История на евангелията през 3-11 век на Изток / Иван Ж. Димитров. // LXXV, 1995, № 8, с. 1-17. Съдържа: 1. Необходимост от изучаването на Свещ. Писание; 2. Отношението към тълкуването на Писанията вчера и днес; 3. Какво знаем за тълкуването на Евангелията през 4-9 век в Изт. Църква; 4. За Евангелията на: Матей, Марк, Лука и Йоан; 5. Заключение.

28. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Катедрата по Свещено  Писание на Новия Завет : От създаването ù до наши дни / Иван Ж. Димитров. // LXXX, 2000, № 5, с. 1-8. За Новозаветната наука у нас и Библейската библиотека (Bibliotheca biblica) – дело на Дружеството за новозаветни изследователи (Швейцария, Германия, Русия и България).

29. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Началото на нашето спасение / Иван Ж. Димитров. // LXXI, 1991, № 3, 11-15. Тълкувание на Еванг.от Лука 1:26-38. За слизането на Св. Дух над Св. Дева Мария.

30. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Новозаветни апокрифи / Иван Ж. Димитров. // LXXXI, 2001, № 8, с. 1-8. За появата на апокрифите. Санкцията на Църквата. Качество на сведенията. Видове новозав. апокрифи. Послание до Лаодикийци. Значение на апокрифите Аграфа (вид кратки текстове). Текстът на послание до Лаодикийци.

31. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Образ – икона. Функция на понятието в Новия Завет / Иван Ж. Димитров. // LXXXII, 2002, № 1, с. 1-8. Кратък тълкув. преглед на места от Н. Завет. 1. От христологична гледна точка – 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15; Евр. 1:3; 2. По отношение на човека –  Кол. 3:10; Еф. 4:24 и 1Кор. 15:49; Рим. 8:29; Срв. 2 Кор. 3:18; 3. В отделни изрази – 1Кор. 11:7; Як. 3:9.

32. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Преводи на Новия Завет на български език /   Иван Ж. Димитров. // LXXIX, 1999, № 1, с. 3-9.

33. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Проф. Н. Н. Глубоковски и Новозаветното богословие в България / Иван Ж. Димитров. // LXXX, 2000, № 4, с. 3-8. За живота и делото на проф. Н Н. Глубоковски [1863-1937]. Съдържа и списък на публикациите му на рус. и бълг. ез.

34. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Сава Доброплодни и новозаветното тълкувание : По случай 175-годишнината от рождението му / LXXV, 1995, № 6, с. 11-17. Приносът на С. Ил. Доброплодни [1820-1894] за религиозната и църковна просвета в България.

35. ЕВАНГЕЛСКИ свидетелства за Христовото възкресение. // LXX, 1990, № 4, с. 4-6. Съдържа: Новозаветни текстове: Мат. 28:1-10; Марк 16:1-14; Лук. 24:1-10; Ин. 20:1-17.

36. ИВАНОВ, Петър свещ. Православни преводи на Новия Завет на китайски език / Свещ. Петър Иванов; Прев. от рес. Н. Цурев. // LXXXII, 2002, № 6, с. 10-15.

37. ПАВЕЛ (Стефанов), йером. Новият Завет и гностицизмът / Йером. Павел (Стефанов). // LXXVIII, 1998, № 3, с. 7-12. Исторически анализ.

38. ПАВЕЛ (Стефанов), йером. Притчата за богаташа и бедния Лазар / Йером. Павел (Стефанов). // LXXI, 1991, № 10, с. 1-9. Тълкувание на Евангел. от Лука (16: 19-31).

39. ТРАЙЧЕВ, Емил. “Йоановата Петдесетница” : Йоан 20:22 в съвременната екзегетика / Емил Трайчев. // LXXV, 1995, № 6, с. 1-6. Авторът прави паралел и тълкува два текста от Н. Завет: Иоан 20:21 и Деян. 2 гл. – за изпращането на Дух Свети Утешителят (т.е. Дух Свети в Неговата функция като Учител).

40. ТРАЙЧЕВ, Емил. Кумран и Новият Завет / Емил Трайчев. // LXXV, 1995, № 10, с. 10-18. С библиогр. Съдържа: 1. Палестина; 2. Извън Палестина; 3. Методология.

41. ТРАЙЧЕВ, Емил. Преброяването при император Август и раждането на Иисус Христос / Емил Трайчев. // LXXV, 1995, № 2, с. 1-4.С библиогр. Исагогически анализ на Еванг. според Лука (2: 1-5).

42. ТРАЙЧЕВ, Емил. Преглед и значение на историята на Новозаветния канон за Апостолския период / Емил Трайчев. // LXXIX, 1999, № 6, с. 8-17. Църковно-традиционно схващане относно формирането на Новозаветния канон (І-VІ в.)

43. ТРАЙЧЕВ, Емил. Произходът на концепцията за Логоса / Емил Трайчев. // LXXIX, 1999, № 3, с. 1-5. Идеята за Логоса – Пролога на евангелист Йоан (1:1-14) в паралел с древното предание и философски учения.

44. ТРАЙЧЕВ, Емил. Самарянският календар – източник на спорове през новозаветния период / Емил Трайчев. // LXXVI, 1996, № 2, с. 13-16. Свидетелства, относно календарните различия между юдеи и самаряни.

45. ТРАЙЧЕВ, Емил. [Свети] Св. Евангелист Матей – автор на първото канонично Евангелие / Емил Трайчев. // LXXX, 2000, № 4, с. 9-15. Исагогически анализ.

46. ТРАЙЧЕВ, Емил. Седемте изречения на Иисус Христос от Кръста / Емил Трайчев. // LXXV, 1995, № 4, с. 4-8. Тълкуване на думите, казани от Иисус Христос преди Неговата кръстна смърт,  в две групи: Първа: Лука 23:34, 23:43 и Йоан 19:26-27; Втора: Марк 15:34 (Мат. 27:46), Йоан 19:28 и 19:30, Лука 23:46.

47. ТРАЙЧЕВ, Емил. Синоптическият проблем в края на ХХ век / Емил Трайчев. // LXXXI, 2001, № 1, с. 14-21. Въпроси относно взаимните отношения между първите три Евангелия – Матей, Марк и Лека в посоч. период.

48. ТРАЙЧЕВ, Емил. Юдейският календар и датата на христовата кръстна смърт / Емил Трайчев. // LXXIV, 1994, № 4, с. 1-8 : С табл.

49. ЦУРЕВ, Николай. Възкресение на мъртвите или метафизика на тялото / Николай Цурев. // LXXXIV, 2004, № 4, с. 3-8. Съдържа: І. Употребата на ανάσττασις и έγείρω в 1Кор. 15 гл.; ІІ. Възкресение на тялото според 1Кор. 15.

ИСТОРИЧЕСКО БОГОСЛОВИЕ

Общи въпроси

50. МАРИНОВ, Борис. Свещените текстове и историческото познание / Борис Маринов. // LXXXIV, 2004, № 2, с. 1-9. Съдържа: Истор. наука. История на Църквата. Бог и човек в историята; Църковната история и гражданската история; Свещ. Предание и историята; Житията на светиите като свещен и истор. текстове.

51. МЕРДЖАНОВА, Ина. Историята като символ / Ина Мерджанова. // LXXIII, 1993, № 11, с. 25-27. С библиогр.

52. ПРОДАНОВ, Николай. Основни елементи на християнския историописен модел в условията на Българското средновековие (IX-XVIII в.) / Николай Проданов. //LXXXI, 2001, № 7, с. 12-17. За: 1. Идейният модел или “христ. философия на историята”; 2. Технологичният модел на писане – Защо и кой пише история?

53. ФЛОРОВСКИ, Георги прот. Затрудненията на християнина историк / Прот. Георги Флоровски; Прев. от рус. Борис Маринов. // LXXXV, 2005, № 5, с. 20-31; № 6, с. 1-11.

ОБЩА ИСТОРИЯ НА ЦЪРКВАТА (ОИЦ)

54. БАКАЛОВ, Георги. Изтокът и Западът в Европейското средновековие : Генезис на кризите и съюзите / Георги Бакалов. // LXXX, 2000, № 9, с. 1-10. С библиогр.

55. БАКАЛОВ, Георги. Между-църковни отношения на Балканите през Първата половина на ХІІІ век / Георги Бакалов. // LXXX, 2000, № 2-3, с. 27-33. Канонико-догматически и политически проблеми на Църквата през Средновековието.

56. БАКАЛОВ, Георги. Универсалистки аспекти в идеята за “Третия Рим” / Георги Бакалов. // LXXII, 1992,  № 4, с. 22-31. За Византия и приемството на христ. религия от южнослав. народи в Русия.

57. БАКАЛОВ, Георги. Юдаизмът и езическите култове при появата на Християнството / Георги Бакалов. // LXXII, 1992, № 12, с. 1-6.

58. КОЕВ, Тотю. Неделя Православна / Тотю Коев. // LXXI, 1991, № 2, с. 1-6. За Първата неделя от Великия пост (843 г.) – светите отци от 7 Всел. Съб. обобщили резулт. от дългата борба срещу иконоборците и заедно с народа отпразнували победата на Православието над еретическите иконоборчески заблуди.

59. КОЕВ, Тотю. “Схизмата” от 1054 г. / Тотю Коев. // LXXXIV, 2004, № 9, с. 1-12. За разрива между Изтока и Запада – причини и следствия.

60. КОЧЕВ, Николай Цвятков. Към въпроса за съборните борби между исихасти и варлаамити / Николай Цв. Кочев. // LXXIII, 1993, № 7, с. 21-31.

61. КРЪСТЕВ, Ангел. Причини за разделението на Църквата / Ангел Кръстев. // LXXIV, 1994, № 11, с. 7-16. За обявяването на схизмата между Източната и Западн. църква през 1054 г.

62. МАЙЕНДОРФ, Йоан прот. Император Юстиниан, империята и Църквата / Прот. Йоан Майендорф; Прев. от англ. Борис Маринов. // LXXXIV, 2004, № 10, с. 6-20. Доклад, изнесен на симпозиума “Юстиниан и Източното християнство” в Дъмбъртън Оукс, май 1967 г.

63. ОМАРЧЕВСКИ, Александър. Монофизитството до Халкидонския събор / Александър Омарчевски. // LXXX, 2000, № 8, с. 1-12. Съдържа: 1. Св. Прокъл (434-446); 2. Процесът срещу Евтихий и формулата на св. Флавиан Цариградски от 448 г.; 3. Разбойническият (ІІ. Ефески) събор през 449 г.

64. ОСОРГИН, Николай. За датата на Православната пасха / Николай Осоргин; Прев. Йером. Емилиян Боцановски. // LXXXIV, 2004, № 3, с. 1-3. На базата на установеното през ІV в. Никейско правило.

65. ПАВЕЛ (Стефанов), йером. За смъртта и възкресението на Господа Иисуса Христа / Йером. Павел (Стефанов). // LXXIV, 1994, № 5, с. 1-6.Истор. факти на събитията.

66. РУСАНОВ, Росен. Великата Франска буржоазна революция, управлението на Наполеон и Римокатолическата църква / Росен Русев. // LXXVII, 1997, № 6, с. 19-27.

67. СЪБЕВ, Тодор. Социално-икономически, политически и икуменически фактори в зараждането и развитието на иконоборството / Тодор Събев. // LXXIV, 1994, № 1, с. 3-15. Съдържа: 1. Увод.; Визант. импер. от 20-те до 40-те години на VІІІ в.; 2. Някои религ. икумен. аспекти, социал.-икон. корени и полит. фактори на иконоборчеството; 3. Социални и полит. елем. в развитието на иконоб. ориентация; 4. Отриц. роля на цезаропапизма; 5. Разделение сред клира; 6. Разделение между християните, предизвикано от борбите между иконопочит. и иконоборци; 7. Радикална полит. изява на конфликт и враждебност;  8. Отрицателни последици от противоп. между армията и монашеството; 9. Изповедничеството и мъченичеството на православн. извор на напрежение и разделение; 10. Последици от борбата за власт в императ. дворец; 11. Последици на иконоборств. между християн. Изток и Запад; 12. Положител. роля на 7 Всел. съб.; 13. 843 г – Триумф на Православието; 14. Заветите на ІІ Никейски събор.

Вж. и № 58

ИСТОРИЯ НА СЪВРЕМЕННИТЕ ПРАВОСЛАВНИ ЦЪРКВИ (СПЦ)

68. АВГУСТИН (Никитин), архим. Църковни тържества на бреговете на Нива / Архим. Августин (Никитин); Прев. от рус. Иван Денев. // LXX, 1990, № 1, с. 14-20. За Рус. правосл. църква и пренасянето на мощите на св. Ал. Невски (история и настояще).

69. НЕОФИТ, митрополит Доростолски и Червенски. Православната автокефална църква в Америка / Доростолски и Червенски митроп. Неофит // LXXVIII, 1998, № 2, с. 1-7. С библиогр.

70. НЕОФИТ, митрополит Доростолски и Червенски. Японска автономна православна църква / Доростолски и Червенски митроп. // LXXVIII, 1998, № 1, с. 2-7. С библиогр.

71. НЕСТОР, епископ Смоленски. Сръбски църковни подвория в Москва и почитане на св. Сава, архиепископ Сръбски, в Русия / Смолен. еп. Нестор. // LXXXII, 2002, № 11, с. 29-30.

72. СТОЯНОВ, Иван. Три писма от архивите в Санкт Петербург / Иван Стоянов. // LXXII, 1992, № 4, с. 31-33. Съдържа: Данни за продължаващите противоречия между Царигр. Патриаршия и Бълг. екзархия; За отношението на Сърбия и Русия към тези противоречия.

73. ТЕМЕЛСКИ, Христо. По някои въпроси на взаимоотношенията между Московската патриаршия и Българската православна църква (1589-1721) / Христо Темелски. // LXX, 1990, № 7, с. 16-22.

Вж и  БПЦ през Средновековието

ИСТОРИЯ НА ДРЕВНИТЕ ХРИСТИЯНСКИ (НЕХАЛКИДОНСКИ) ЦЪРКВИ

74. АВКСЕНТИЙ, архимандрит. Коптската църква / Архим. Авксентий. // LXXV, 1995, № 4, с. 17-26. Съдържа:  1. Кратък ист. преглед; 2. Съвременно състояние на Коптската църква; 3. По-важни догм. и богослуж. различия между Коптската и Православната църква; 4. Кратко изложение на опитите – Правосл. църква да се сближи с Копт.; 5. Опити за възстановяване на каноничното общение между Копт. и Правосл. църква в наше време. Публикуван е пълен текст на “Предложение за вдигане на анатемата”.

75. ТЕНЕКЕДЖИЕВ, Любомир. Етиопска църква / Любомир Тенекеджиев. // LXXI, 1991, № 8, с. 23-33. Древна изт. църква.

76. ХРИСТОВА, Милка. Православието в Швейцария / Милка Христова. // LXXXI, 2001, № 11, с. 27-32 : С ил. Съдържа: І. Правосл. църкви – 1. Митрополия към Всел. патриаршия; 2. РПЦ към Моск. патр.; Сръбс. прав. ц.; 4. РПЦ; ІІ. Други правосл. църкви – Руска задгран. църква; ІІІ. Древни ориентал. църкви – 1. Коптска; 2. Етиопска; 3. Сирийска – антиохийска; 4. Арменска апостолич. църква.

Вж. и История на съвременните православни църкви (СПЦ)

ДВИЖЕНИЕ ЗА ХРИСТИЯНСКО ЕДИНСТВО [ИКУМЕНИЗЪМ]

77. ЛЮБЕНОВА, Лизбет. Варненски и Преславски митрополит Симеон и ИМКА [Младежко христ. движение] / Лизбет Любенова. // LXXX, 2000, № 6, с. 24-31. Др. имена на организацията: “Всемирен съюз на младежките христ. дружества”; “Църковен интернационал”; “Междувероизповедно младежко христ. дружество”; “Съюз на христ. младежи”. За икуменизма в България.

78. СТАМАТОВА, Клара. Християнство и ислям. Пътят на противопоставяне към “Пречистване на историческата памет” / Клара Стаматова. // LXXXIV, 2004, № 2, с. 10-21. За: Католич. църква към християнско-ислямския диалог; Отношението към диалога на Световния Съвет на църквите (ССЦ); Правосл. позиция за диалога. Отношението на мюсюлманите към диалога.

79. СЪБЕВ, Тодор. Проблемът за религиозната свобода в историко-икуменическо осветление / Тодор Събев. // LXXVI, 1996, № 4, с. 3-14. С билиогр. Съдържа: 1. Богословски основания за човешко равноправ., своб. на църквите и народностно единство; 2. Поглед върху проблема за религиозната свобода в практиката на христ. Изток и Запад до нач. на ХХ век; 3. Религ. свобода в грижи и становища на църкви и икуменич. организ. през ХХ в.; 4. Заключение.

СЪВРЕМЕННО ПРАВОСЛАВНО БОГОСЛОВИЕ НА XX-ти ВЕК (ЦЪРКОВНО-ИСТОРИЧЕСКИ АСПЕКТИ)

80. ГЕОРГИЕВ, Валентин. Отец академик Димитру Станилоае за диалектическото и схоластическото богословие / Валентин Георгиев. // LXXVI, 1996, № 6, с. 20-21.

81. КОЕВ, Тотю. Православието и наближаващият ХХІ век : Реалност и перспективи / Тотю Коев. // LXXX, 2000, № 1, с. 3-6.Библ. и истор. основания.

82. ЛОСКИ, Владимир. Предание и предания / Владимир Лоски; Прев. от англ. Емил Трайчев. // LXXXII, 2002, № 5, с. 10-27. Из: Lossky, V. “ In the Image and Likeness of God.” Ed by J.H. Erickson and T. E. Bird. – NY, 1985.

83. МАЙЕНДОРФ, Йоан прот. Православното богословие в съвременния свят / Прот. Йоан Майендорф; Прев. от рус. Велимира Василева. // LXXI, 1991, № 1, с. 8-17. Съдържа: 1. Светът е небожествен. 2; Човекът е теоцентрично същество; 3. Христоцентрично богословие; 4. Персоналистична еклезиология; 5. Вярното понятие за Бога е троичното.

84. МАЙЕНДОРФ, Йоан прот. Предание и предания / Прот. Йоан Майендорф; Прев. от рус. Презв. Екатерина Крумова. // LXXXII, 2002, № 4, с. 15-18.Из кн.: “Живое Предание”. – СПб. : РХГИ, 1997. Проблеми на съвременния диалог.

85. НИКОЛАУ, Теодор. Размисли върху бъдещето на християнството / Теодор Николау. // LXXIX, 1999, № 2, с. 1-8.Академична лекция, четена от автора на 3.12.1998 г. в аулата на ВУ “Св. св. Кирил и Методий”, по повод предложението на ПБФ за удостояването му с титлата “doctor honoris causa”.

86. СТАМАТОВА, Клара. Православното богословие и съвременният свят : Шести конгрес на висшите православни богословски школи 5-10 октомври 2004 г., София / Клара Стаматова. // LXXXIV, 2004, № 11, с. 21-31.Съдържа: Приветствия и обзор на докладите. Теми: Правосл. богословие днес – проблеми и перспективи; Правосл. богосл. школи – общение и свидетелство; Стремежът към христ. единство днес. Заключителни становища, решения и препоръки. Общи изводи, обединили участниците в конгреса.

БЪЛГАРСКА ЦЪРКОВНА ИСТОРИЯ ХРИСТИЯНСТВОТО ПО БЪЛГАРСКИТЕ ЗЕМИ ДО ПОКРЪСТВАНЕТО

87. БАКЪРДЖИЕВА, Т. и др. Към ранната история на Чéрвенската епархия / Т. Бакърджиева, Ст. Йорданов. // LXXIV, 1994, № 12, с. 16-26. Проучване за историческата ú съдба до образуването на Бълг. екзархия.

88. ГАЛЧЕВ, Илия А. Охрид през вековете / Илия А. Галчев. // LXXI, 1991, № 1, с. 17-33.История, култура и църковно минало.

89. ДЬОПМАН, Ханс-Дитер. Противоположните интереси и домогвания на франките, Рим и Византия относно покръстването на българите / Ханс-Дитер Дьопман. // LXXX, 2000, № 9, с. 11-6.

90. КАЙМАКАМОВА, Милияна. Религия, църква и държава в ранностредновековна България (края на VІІ – началото на ХІ в.) / Милияна Каймакамова. // LXXX, 2000, № 2-3, с. 10-20.

91. КЛИСАРОВ, Стефан. Страници из църковното минало на Ивайловград / Стефан Клисаров. // LXXII, 1992, № 8, с. 22-32.

92. КОЕВ, Тотю. Константинополският събор (869/870) и Българският църковен въпрос / Тотю Коев. // LXXX, 2000, № 2-3, с. 3-9. За съборните заседания.

93. КОЧЕВ, Николай Цвятков. Имало ли е Народен събор в Преслав през 893 – 894 г. / Н. Цв. Кочев. // LXXIII, 1993, № 4, с. 23-27.

94. КРЪСТЕВ, Ангел. Епископски седалища в българските земи до ІХ век / Ангел Кръстев. // LXXI, 1991, № 9, с. 26-30. Мисионерска дейност.

95. МАРКОВА, Зина. Ловеч в борбата за самостоятелна Българска църква / Зина Маркова. // LXXIII, 1993, № 9, с. 1-11.

96. НИКОЛОВА, Бистра. Българската архиепископия между 870 и 886 год. / Бистра Николова. // LXXIV, 1994, № 1, с. 24-28. Учредяване, статут и диоцез.

97. НИКОЛОВА, Елена. Нови моменти и факти във връзка с провеждането на Сердикийския църковен събор през 343 г. – хипотези и предания / Елена Николова. // LXXXIII, 2003, № 10, с. 9-11. По повод 1660 г. от провеждането на събора.

98. ПАВЕЛ (Стефанов), йером. История на Видинската епархия (ІІІ – ХХ в.) / Йером. Павел (Стефанов). // LXXI, 1991, № 8, с. 1-14.

99. ПОЛИМЕНОВ, Ст. прот. В коя църква се е състоял Сердикийският поместен събор – 343 г. / Прот. Ст. Полименов. // LXXVII, 1997, № 6, с. 12-18. За мястото на събора авторът посочва – Сердика (Триадица, София) и др. предположения.

100. СИМЕОНОВА, Лиана. Папа Йоан VІІІ и България / Лиляна Симеонова. // LXXX, 2000, № 2-3, с. 21-26. С библиогр. Във връзка с опитите на папа Йоан VІІІ (872-882) да привлече България към Рим (под духовна юрисдикция на папството).

101. ШИВАРОВ, Николай протопр. [Свети] Св. Патриарх Фотий и България : По случай 1100 г. от канонизирането му за светец / Протопр. Николай Шиваров. // LXXV, 1995, № 10, с. 1-9.

БПЦ ПРЕЗ СРЕДНОВЕКОВИЕТО

102. БЕЖАН, Оксана Ив. Към въпроса за българо-молдавските духовно-църковни и книжовни връзки през Средновековието / Оксана Ив. Бежан. // LXXVII, 1997, № 5, с. 26-31.

103. ГАЛЧЕВ, Илия А. Борбата за запозване на християнското вероизповедание и народностното съзнание в Македония по време на Турското робство / Илия А. Галчев. // LXXIII, 1993, № 5, с. 23-31.

104. ИВАНОВА, Албена Л. Българските летописни надписи / Албена Л. Иванова. // LXXVI, 1996, № 1, с. 23-27. В средновековна България.

105. КОЕВ, Тотю. Българската православна църква като фактор при образуването и запазването на българската народност / Тотю Коев. // LXXI, 1991, № 12, с. 24-32. Основни фактори на обединяване между славяни, прабългари и траки: Наличие на държава и единна държ. власт; Религиозен морал. Система от юридич. норми; Смесените бракове между славяни и прабългари. Христ. учен. за равенство между мъжа и жената; Богослужебен и литературен език. Славянска книжнина и културна просвета на Бълг. църква.

106. КОЧЕВ, Николай Цвятков. Още по въпроса за богомилството – Беседата на презвитер Козма и т. нар. Богомилски книги – апокрифи / Н. Цв. Кочев. // LXXV, 1995, № 10, с. 19-29. За онтологичните представи на богомилите.

107. ЛАЛЕВ, Иван. Отношението на турските власти към духовенството в дните на Априлското въстание 1876 г. според донесение на княз Церетелев / Иван Лалев. // LXXIV, 1994, № 3, с. 25-31. Съдържа материали, отнасящи се до гоненията и издевателствата, на които е било подложено бълг. духовенство.

108. ПАВЛОВ, Пламен. Патриарх Йоаким ІІІ, татарският хан чака и цар Теодор Светослав / Пламен Павлов. // LXXII, 1992, № 6, с. 27-33.

109. ПЕТКОВ, Кирил. Унията между Българската църква и Рим в началото на ХІІІ век – някои пренебрегвани аспекти / Кирил Петков. // LXXII, 1992, № 9, с. 25-32. Съдържа части от „Синодика на БПЦ”, който е съставен по нареждане на цар Борил (1207-1218 г.)

110. ПЕТРОВ, Петър протойерей. Още по въпроса за Богомилството в контекста на средновековния светоглед / Прот. Петър Петров. // LXXXI, 2001, № 9, с. 6-12. Съдържа: Историография на Средновековието. Църква и държава. За еретическото учение на богомилите.

БПЦ ПРЕЗ ВЪЗРАЖДАНЕТО

111. БОНЕВА, Вера. Драмата “Иванко, убиецът на Асеня І” в контекста на Българския църковен въпрос през Възраждането / Вера Бонева. // LXXXIV, 2004, № 3, с. 17-22.С библиогр. П. Р. Славейков за историческата драма на В. Друмев.

112. БОНЕВА, Вера. Прошението на цариградските българи за църковно-народен суверенитет от 1856 г. и еволюцията на възрожденския политически национализъм / Вера Бонева. // LXXVI, 1996, № 5, с. 19-25.

113. ЕЗЕКИЕВ, Сергей. Църковно-националното движение в София през Възраждането / Сергей Езекиев. // LXXIII, 1993, № 8, с. 21-30.

114. КРЪСТЕВ, Ангел. Екзарх Йосиф и национално-патриотичните движения / Ангел Кръстев. // LXXV, 1995, № 7, с. 13-17.

115. КРЪСТЕВ, Ангел. Униатството в Македония и Австро-Унгарската дипломация / Ангел Кръстев. // LXXII, 1992, № 5, с. 12-20.

116. КРЪСТЕВА, Мариана. Гръцко-българската църковна разпра като явление в обществения живот на Варна : От Освобождението до войните / Мариана Кръстева. // LXXV, 1995, № 11, с. 16-27.

117. МАКЕДОНОВ, Димитър. Варненски и Преславски митрополит Симеон, Христо Ботев и Шуменските събития / Димитър Македонов. // LXXI, 1991, № 9, с. 21-25.

118. ПЕТКОВ, Петко Ст. Православните български архиереи в учредителното и първото велико Народно събрание 1879 г. / Петко Ст. Петков. // LXXIII, 1993, № 10, с. 15-23.

119. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Самоков в Църковно-националната борба / Христо Темелски. // LXXIII, 1993, № 2, с. 21-31; № 3, с. 17-28; № 4, с. 12-22. Съдържа: І. Кратки истор. бележ. за Самоков; ІІ. Крат. истор. обзор на Самоков. епархия (ХVІ-ХІХ в.); ІІІ. Начало и обзор на църк. борба; ІV. Борбите на самоковци срещу митроп. Йеремия и Дели Матей; V. Борбите на самоковци след изгонването на Дели Матей; VІ. Избор и посрещане на първ. бълг. епархийски митрополит.

БЪЛГАРСКАТА ЕКЗАРХИЯ

120. АЛЕКСАНДРОВ, Недю. Бележит дипломатически документ : [Сто и двайсет] 120 години от учредяването на Българската екзархия, 1870-1990 г. / Недю Александров. // LXX, 1990, № 9, с. 12-16.

121. МИТЕВ, Йоно. Екзархията и Априлското въстание / Йоно Митев. // LXXIII, 1993, № 4, с. 1-10.

122. РУСАНОВ, Росен. Проблемите на схизмата и за единството на Българската църква в навечерието на Балканските войни / Росен Русанов. // LXXIX, 1999, № 4, с. 14-23. Съдържа: 1. Екзархията – защитник на правосл. българи в Турск. имп.; 2. Спорът за църк. единство; 3. Становището на Св. Синод в София според писмото от 27.06.1912 г. до Екзарха; 4. Опитите за вдигане схизмата до Балкан. война; 5. Плодовете на принизеното междуцърковно положение на Бълг. екзархия; 6. Църковн. и етническа ситуация на Балкан. полуостр. според Св. Синод в София; 7. Заключение.

123. ТЕМЕЛСКИ, Христо. От фермана до схизмата : Или кък Българската православна църква получи пълна независимост / Христо Темелски. // LXXX, 2000, № 2-3, с. 41-48.124. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Султанският ферман от 27 февруари 1870 г., основаване и дейност на Българската екзархия в Цариград / Христо Темелски. // LXXV, 1995, № 8, с. 18-27. С библиогр. Доклад, изнесен на 25.02.1995 г. в Екзархийския дом в Истанбул (Цариград) на тържества по случай 125-год. от издаването на фермана за незав. Бълг. църква.

125. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Ферманът – схизмата, Екзархията – Патриаршията и Османската държава / Христо Темелски. // LXXXV, 2005, № 2, с. 1-9. Съдържа архивн. снимка на Църковно-народния събор, 1871 г. по фотокопие от 1911 г.

126. ФЕРМАНЪТ от 27 февруари 1870 г. : [Документи] / Състав. Хр. Темелски. // LXXX, 2000, № 2-3, с. 34-40. Съдържа: Текстове на фермана на бълг. ез. (Царска тугра); Симеон Варнен. и Пресл. митроп. – Един спомен за издаването на фермана за Екзархията; Христо Т. Стамболски – По издаването на фермана из “Автобиография, дневници и спомени”. – Т. 2 (1868-1877), С., 1927.

127. ХАДЖИНИКОЛОВА, Елена. Българската Екзархия и Сръбските интереси в Босна (70-те години на ХІХ в.) / Елена Хаджиниколова. // LXXX, 2000, № 2-3, с. 49-55.

128. ХАМАМДЖИЕВ, Константин. За участниците на снимката от Църковно-нардония събор в Цариград 1871 г. / Константин Хамамджиев. // LXXXV, 2005, № 2, с. 10-16. Опис и идентифициране на участниците (43 на брой).

129. ШОПОВ, Атанас. Една родолюбива апология на Христо Ботев за Екзархията / Атанас Шопов. // LXXXV, 2005, № 1, с. 19-25. За възгледите му относно националнопатриотичната дейност на Бълг. екзархия.

Вж и № 125, 133

УЧИТЕЛНОТО ДЕЛО В БЪЛГАРИЯ

130. КРЪСТЕВ, Ангел. Самоковско – Рилското богословско училище / Ангел Кръстев. // LXXII, 1992, № 1, с. 28-33.

131. РУСАНОВ, Росен. Проблеми на религиозното образование в България през 30-те години на 20 век / Росен Русанов. // LXXVIII, 1998, № 6, с. 21-31.

132. СПИРОВА, Полина. Кратък обзор на религиозното образование в българските земи до Освобождението / Полина Спирова. // LXXXV, 2005, № 12, с. 9-18.

133. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Просветното дело на Българската екзархия / Христо Темелски. // LXXV, 1995, № 11, с. 7-9. От 1872 до нач. на Балкан. война (1912 г.). културно-просветн. дело в Македония и Одринска Тракия след 1878 г. в Бълг. екзархия.

134. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Развитие на новобългарската просвета / Христо Темелски. // LXXV, 1995, № 5, с. 18-28.

135. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Учебното дело в Самоков през Възраждането / Христо Темелски. // LXXV, 1995, № 4, с. 9-16.

136. ЦОНЕВА, Даниела. Габровският род Станимирови и приносът му за утвърждаване ролята на БПЦ / Даниела Цонева. // LXXXIII, 2003, № 4, с. 22-31. На базата на документ. свидетелства, авторката представя семейн. традиция – баща (свещ. Стефан Станимиров) и син (Станимир Станимиров), както и техните сродници за създаване, разпространение и опазване на църк. книжнина през втор. полав. на 19 в. до 40-те год. на 20 в.

137. ШИВАРОВ, Николай протопр. Училищното дело в Куманово до Илинденското въстание / Протопр. Николай Шиваров. // LXX, 1990, № 10, с. 15-22.

Вж и Българската екзархия

НОВА И НАЙ-НОВА ИСТОРИЯ НА БПЦ

138. ГАРДЕВ, Костадин. Църковното устройване на българската емиграция в Северна Америка – фактор за съхраняване на народностното ù самосъзнание / Костадин Гардев. // LXXII, 1992, № 7, с. 11-19.

139. ДАСКАЛОВ, Димитър. Революционна организация в Цариградската духовна семинария преди и след Илинденско-Преображенското въстание (1903 г.) / Димитър Даскалов. // LXX, 1990, № 9, с. 29-32.

140. ДОКУМЕНТИ за най-новата Българска църковна история / Състав. Христо Темелски. // LXXXIII, 2003, № 5, с. 14-23. Съдържа: “Изложение” на Екзарх. избирателен съб. (21 ян. 1945 г.); “Протокол” за вдигане на схизмата; “Томос” от Константинополския п-арх. Вениамин; “Акт” за избора на Бълг. п-арх Кирил и Бълг. п-арх Максим; Изложение на Св. Синод на БПЦ по Кондика на Св. Синод.

141. КРЪСТЕВА, Олга. За просветната дейност на братството “Бял кръст” / Олга Кръстева. // LXXXII, 2002, № 11, с. 18-28. Съдържа и списък на публикациите на изд. “Бял кръст” (Курилски манастир).

142. КРЪСТЕВА, Олга. История, дейност и състав на ставро-пигиалното женско монашеско братство “Бял кръст” / Олга Кръстева. // LXXXII, 2002, № 7, с. 10-18; № 8, с. 8-19. Съдържа и: Устава на братството; Списък на монахините (Курил. манастир).

143. МАЛЕВ, Людмил свещеник. Схизмата над Българската църква (1872-1945 г.) / Свещ. Людмил Малев. // LXXXV, 2005, № 2, с. 17-24. Съдържа: І. Истор. свед. по налагане на схизмата; ІІ. Вътрешни последици от схизмата; ІІІ. Междуцърковни последици; ІV. Дейността на БПЦ по вдигане на схизмата.

144. НИКОЛОВ, Найден Н. Из миналото на гр. Кресна в спомени и документи / Найден Николов. // LXXVI, 1996, № 1, с. 28-30. Градът е основан през 1913 г.

145. ПАВЕЛ (Стефанов), йеромонах. Сектите и култовете в България / Йером. Павел (Стефанов). // LXXV, 1995, № 10, с. 30-31. Изложение пред Православната консултация за прозелитизма, свикана в Сергиев Посад (Русия) от 24 до 30 юни 1995 г. с участието на дейци от 18 страни.

146. ПАРАЛИНГОВ, Емил. Православните енорийски братства в Пловдив и Пловдивска епархия до 1944 г. / Ем. Паралингов. // LXXXII, 2002, № 1, с. 23-32. История, развитие и социално-културна просветна дейност.

147. ПЕТКОВ, Никола М. Благотворителната дейност на Българската православна църква 1944-1950 г. / Никола М. Петков. // LXXI, 1991, № 4, с. 21-25.

148. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Дейността на Светия Синод на Българската православна църква за спасяването на българските евреи през 1943 г. : Документи / Христо Темелски. // LXXXI, 2001, № 8, с. 21-31; № 9, с. 19-28. Съдържа коментар и протоколи от заседанията на Св. Синод (1943 г.)

149. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Кратък исторически обзор на Врачанска епархия до средата на 70-те години на ХХ век / Христо Темелски. // LXXXI, 2001, № 6, с. 18-26.

150. ЦОНЕВСКИ, Илия К. Третият църковно-народен събор в 1953 г. / Илия К. Цоневски. // LXXXIII, 2003, № 5, с. 4-13. Статията е препечатана от Сб. “Десет години Бълг. Патриаршия”. – С. : СИ, 1963. Съдържа: Молебен. Заседания. Патриаршески избирателен събор. Интронизация на Българския патриарх – Пловд. митроп. Кирил. Първо слово на новоизбрания патр. Кирил.

ЦЪРКОВНО И КАНОНИЧНО ПРАВО

Общи въпроси

151. ДОНКОВА, Жасмина. Измененията и допълненията на Екзархийския устав от 1945 г. / Жасмина Донкова. // LXXXV, 2005, № 3, с. 18-25. Църковно-правен анализ.

152. НАТАНАИЛ, митрополит Неврокопски. Каноничното единство – предпоставка за евхаристийно общение / Неврокопски митроп. Натанаил. // LXXV, 1995, № 5, с. 1-3. Слово, произнесено на 10 май 1995 г. в храм-паметн. “Св. Ал. Невски”, София.

153. НИКОЛАУ, Теодор. Епископското служение като служение на единството в Църквата / Теодор Николау; Прев. от нем. А. Кръстев. // LXXII, 1992, № 2, с. 11-20. Съдържа: 1. Разбирането на църк. единство в православно осветление; 2. Богословие на епископ. служение; Еписк. слеж. в служба на единството на Поместната църква; Еписк. служ. в служба на единството на цялата Църква.

154. НИКОЛЧЕВ, Дилян. За прелюбодейството и развода : “Правило за изключението” (хипотези) / Дилян Николчев. // LXXX, 2000, № 4, с. 16-25. Съдържа: І. Неразторжимостта на брака според учението на Църквата; ІІ. За точния смисъл на думите на Господ Иисус Христос (предварителна бележка); ІІІ. Смисълът на “правило за изключението” в контекста на “диспута” между Спасителя и фарисеите; ІV. Свидетелства по въпр. за прелюбодейството от първите времена на Църквата; V. “Правил. за изключението” по въпроса за развода и неговото прилож. в древн. Църква; VІ. Отстъпила ли е Църквата от Христовото учение по въпр. за прелюбодействието.

155. НИКОЛЧЕВ, Дилян. Митрополит Климент (Друмев) за двукамарната парламентарна система / Дилян Николчев. // LXXXI, 2001, № 12, с. 18-25.  Анализ на дебата по този въпрос, състоял се при приемането на Търновската конституция.

156. НИКОЛЧЕВ, Дилян. Несправедливият Берлински договор (от 1878 г.) през погледа на светското и църковното право / Дилян Николчев. // LXXX, 2000, № 2-3, с. 56-66. Съдържа: І. Бълг. църк. независимост;  ІІ. Дипломатически сплетни около въпроса за България; ІІІ. Берлинск. конгр. – “паметник на егоизма, дело на завист, акт неморален и позорен”; ІV. Няколко правни разсъждения върху резултат. от Берл. конгр.; V. Църковноправна критика на берл. решения.

157. НИКОЛЧЕВ, Дилян. [Свети] Св. Методиевият номоканон като старобългарски юридически паметник / Дилян Николчев. // LXXX, 2000, № 11, с. 1-15. Съдържа: І. Бил ли е св. Методий запознат с правните матер. на цивилното и канон. право; ІІ. Св. Методиевото юридич. наследство; ІІІ. Св. Методиевият Номоканон – без аналог в практиката на славянск. поместни правосл. църкви, държави и право; ІV. Заключение.

158. НОВКИРИШКА-СТОЯНОВА, Малина. Църковната емфитевза в Римското право / Малина Новкиришка-Стоянова. // LXXX, 2000, № 5, с. 20-30. За инвестиционната аренда – характерна за Католич. църква и до днес.

ЦЪРКВА И ДЪРЖАВА

159. БАКАЛОВ, Георги. Някои аспекти във взаимоотношенията Държава – Църква във Византия / Георги Бакалов. // LXXII, 1992, № 2, с. 13-23.С библиогр.

160. БОНЕВА, Вера. Гаврил Кръстевич за правните, политическите и каноническите аспекти на българския църковен въпрос (1856-1872) / Вера Бонева. // LXXII, 1992, № 9, с. 18-24.

161. ВЕЛЕВ, Ганчо. Българската държава, армията и Църквата / Ганчо Велев. // LXXVIII, 1998, № 5, с. 1-14. История и съвременно състояние.

162. ГРЪНЧАРОВ, Огнян. Българската православна църква и православната доктрина в периода на прехода (1989-1996) / Огнян Грънчаров. // LXXVII, 1997, № 3, с. 19-27. Съдържа: Православната църква – религ. христ. институция; Църковна дейн. и позиция на БПЦ към правото и закона. Правосл. църква и еволюцията на хуманното общество.

163. ДОНКОВА, Жасмина. Държавно-църковните отношения в България през периода 1947-1989 г. / Жасмина Донкова. // LXXXV, 2005, № 10, с. 23-32.Съдържа: 1. Нормативна уредба; 2. Църковно законодателство; 3. Положение на духовенството.

164. ДОНКОВА, Жасмина. Конституционносъобразност на държавно-църковните отношения в годините на демократичния преход в България / Жасмина Донкова. // LXXXIV, 2004, № 3, С. 22-26.

165. ДОНКОВА, Жасмина. Нормативна уредба на държавно-църковните отношения в България след 1989 г. / Жасмина Донкова. // LXXXV, 2005, № 11, с. 23-32.

166. НИКОЛЧЕВ, Дилян. Модерното общество и Православието в България / Дилян Николчев. // LXXVII, 1997, № 5, с. 9-19. Съдържа: І. БПЦ и политическия път на ръзвитие към модерно общество; ІІ. БПЦ и социално-иконом. път на развитие към модерно общество; ІІІ. БПЦ и духовн. път на развитие на модерно общество.

167. ПОПМАРИНОВ, Димитър. Православието – елемент на националната сигурност / Димитър Попмаринов. // LXXIV, 1994, № 10, с. 8-20. Съдържа: 1. Политика и религия – взаимозависимост и взаимообусловеност; 2. Елементи на национ. сигурност; 3. Основни опасности за Православието в България – история и настояще при римокатолическата църква, протестантизъм, ислям, източни учения, съвремен. езичество, екзотични секти; 4. Виждания за бъдещо развитие между Църква и държава.

168. РАШОВ, Григор. Правозащитна организация ли е Българският Хелзинкски комитет в светлината на религиозните права и свободи у нас / Григор Рашов. // LXXV, 1995 № 5, с. 19-31. За обществ. отпор срещу деструктивните култове и техните разпространители, както и срещу членовете от БХК и тяхната разрушителна пропагандна компания.

169. РАШОВ, Григор. Религиозния екстремизъм на сектите, Православието, националното и духовното ни безродие и бъдещето на нашата култура и държавност / Григор Рашов. //  LXXIV, 1994, № 8, с. 5-18.

170. ЧУРЕШКИ, Стефан. Вероизповеданието и младежта по време на преход / Стефан Чурешки. // LXXX, 2000, № 10, с. 22-26.

УСТРОЙСТВО И УПРАВЛЕНИЕ НА БЪЛГАРСКАТА ПРАВОСЛАВНА ЦЪРКВА

171. ДИМИТРОВ, Иван Ж. Български църковни общини зад граница / Иван Ж. Димитров. // LXXXI, 2001, № 12, с. 13-17. Съвременно състояние.

ХРАМОВЕ И МАНАСТИРИ – ИСТОРИЯ И ДУХОВЕН ЖИВОТ

172. БЕЖАН, Оксана. Ив. Към историята на манастира “Нямец”  в Молдова – важно средище на Молдовско-българските църковни и книжовни връзки през Късното средновековие / Оксана Ив. Бежан. // LXXIV, 1994, № 11, с. 17-27.

173. БОЙЧЕВА, Павлина. Един документ на Константин Брънковяну за Къпиновския манастир “Св. Никола” / Павлина Бойчева. // LXXXIII, 2003, № 7, с. 24-32. Грамотата на К. Брънковяну, дадена на манастира.

174. ГЕНАДИЙ, Мелнишки епископ. Сто и седемдесет години от построяването на централния манастирски храм “Успение на Пресвета Богородица” в Троянския манастир / Мелнишки еп. Генадий. // LXXXV, 2005, № 10, с. 7-12.

175. ДАНКОВ, Евлоги. Крушунската обител – Център на Средновековна философска култура / Евлоги Данков. // LXXIII, 1993, № 12, с. 28-31. Исихастки център.

176. ДАНКОВ, Евлоги. Светилник на християнската вяра и благочестие / Евлоги Данков. // LXX, 1990, № 12, с. 25-30. Манастира “Св. апостоли Петър и Павел” край гр. Лясковец.

177. ДАНКОВ, Евлоги. Средновековната философско-богословска школа в Бачковския манастир / Евлоги Данков. // LXX, 1990, № 10, с. 22-32.

178. ДИМОВА, Веселина. Бачковският манастир в пътеписната и мемоарна книжнина през ХІХ век / Веселина Димова. // LXXIII, 1993, № 1, с. 8-19.

179. ИЛИЕВ, Николай. Билинският манастир “Св. Архангел Михаил” / Николай Илиев. // LXXII, 1992, № 7, с. 23-28. Истор. бележки за манастира. Описание на стенописите и интериора на манастирската църква, стопанските сгради и гробове.

180. ИЛИЕВ, Николай. Приписки от Трънския край / Николай Илиев. // LXXIX, 1999, № 6, с. 25-27. Текстове на графити и приписки из стари църкви и манастири: Трънски манастир “Св. Арх. Михаил”, Мисловщички манастир “Св. Богородица”, църкват в с. Насалевци, църквата “Св. Петка-Параскева” (гр. Трън), църквата в с. Кожинци.

181. ИЛИЕВ, Николай. Трънският манастир “Св. Архангел Михаил” / Николай Илиев. // LXXVII, 1997, № 6, с. 1-11. Кратко извлечение от ръкописа на автора, съхраняван в архива на ЦИАИ, София.

182. ЙОНОВ, Василий прот. Църквата “Св. Теодор Тирон” в Летница – средище на просвета и родолюбие / Прот. Василий Йонов. // LXXVI, 1996, № 3, с. 26-30.

183. КЛИСАРОВ, Николай. Църквата “Рождество Богородично” в с. Осиково – ХVІІ век / Николай Клисаров. // LXXXIII, 2003, № 10, с. 27-33. История, архитектура и иконопис.

184. КЛИСАРОВ, Николай. Църквата “Св. Теодор Тирон” в с. Зимевица, Софийско (ХVІ-ХVІІ в.) / Николай Клисаров. // LXXXIII, 2003, № 11, с. 22-26.История, архитектурни постройки, стенописи и сегашно състояние.

185. КОВАЧЕВ, Георги и др. Света Гора Сливенска – постановки и проблеми / Георги Ковачев, Иван Русев. // LXXVI, 1996, № 1, с. 18-22.Извори за Сливенските манастири в периода на феодална България. Сведения за ман. “Св. Богородица”, наречен Епикерниев и др.

186. КОЛЕВА, Мария. Рилският манастир и гр. Тетевен през Българското възраждане / Мария Колева. // LXX, 1990, № 8, с. 15-22 : С ил.

187. КОСТОВ, Стамен и др. Забелският манастир “Св. Димитър” / Стамен Костов, Николай Илиев. // LXXXII, 2002, № 4, с. 26-31 : С ил.

188. КРЪСТАНОВ, Трендафил. Непрекъснато българско присъствие в Атонската полития на Света Гора / Трендафил Кръстанов. // LXXIII, 1993, № 10, с. 29-31; № 11, с. 28-30. Малко известни изследвания и извори за съдбата на светогорската монашеска държава през вековете. Съдържа и списък на Светогорските манастири със стасистически данни за количеството и националността на монасите, преди и по време на турското робство.

189. ЛАЗАРОВА, Вела. Габровският девически манастир “Св. Благовещение” след Освобождението / Вела Лазарова. // LXXVIII, 1998, № 3, с. 13-21. Истор. сведения, културно-духовен живот до разрушаването му през 1959 г.

190. ЛАЧЕВ, Митко. Кратка история на храма “Св. Николай Мирликийски Чудотворец” в гр. Видин / Митко Лачев. // LXX, 1990, № 11, с. 20-29.

191. ЛАЧЕВ, Митко. Село Градец и храмът му “Св. пророк Илия”: Кратък исторически очерк / Митко Лачев. // LXXXI, 2001, № 4, с. 20-31. С приложеня (три писма между църковното настоятелство и Видин. митрополит).

192. МАДОЛЕВА, Надежда. За една раннохристиянска базилика, в която вероятно се е състоял Сердикийският събор през 343 г. / Надежда Мадолева. // LXXXIV, 2004, № 8, с. 18-22. Хипотези за раннохристиянската базилика “Св. Троица” в кв. Горни Лозенец, София.

193. МИХАЙЛОВ, Михаил Д. ставр. ик. [Сто и трийсет] 130-годишнина на храма “Св. Богородица” в Смолян, кв. “Устово” (1865-1995) : Паметник на вяра и родолюбие / Ставр. ик. Михаил Михайлов. // LXXV, 1995, № 11, с. 28-31.

194. МУТАФОВА, Красимира. Още за историята на Троянския манастир / Красимира Мутафова. // LXXXI, 2001, № 1, с. 22-29.

195. ОВЧАРОВ, Тодор. За мястото на средновековния български манастир “Света Богородица Пътеводителка” / Тодор Овчаров. // LXXXV, 2005, № 6, с. 27-29.

196. ОВЧАРОВ, Тодор. Средновековни манастири около Търновград / Тодор Овчаров. // LXXIII, 1993, № 6, с. 10-18. Представени по териториален принцип.

197. ОВЧАРОВ, Тодор. Средновековните търновски манастири през Османското владичество / Тодор Овчаров. // LXXXIV, 2004, № 7, С. 27-31.За: Преображенски манастир; Манастира Св. Троица; Килифаревски манастир; Белочерковски манастир “Св. Йоан Предтеча” и др.

198. ОВЧАРОВ, Тодор. Търновград – град на църкви и манастири / Тодор Овчаров. // LXXXIII, 2003, № 8, с. 24-28. В периода от 1185/6 г. до ХІІІ-ХІV в.

199. ПАВЕЛ (Стефанов), йером. Неизвестни документи на Гложенския манастир от ХVІІІ и ХІХ век / Йеромонах Павел (Стефанов). // LXXIV, 1994, № 2, с. 23-28. Съдържа: Текстове на 4 османотурски тапии, които дават сведения за стоп. живот на Гложенската обител и близките селища.

200. ПАВЛОВА, Роза. Още един поглед върху основаването на Къпиновския манастир “Св. Никола” / Роза Павлова. // LXXXII, 2002, № 7, с. 26-28.  За надписа на външния корниз на олтарната абсида.

201. ПАВЛОВА, Роза. Старини от времето на цър Иван Асен ІІ / Роза Павлова. // LXXXII, 2002, № 10, с. 29-31. Истор. известия за манастира “Св. 40 мъченици” в околността на с. Златарица (Великотърновско) в местн. Чуката – опожарен от турците.

202. ПЕЙКОВСКИ, Иван. Кога са възникнали Троян и Троянският манастир : Едно мнение / Иван Пейковски. // LXXXII, 2002, № 7, с. 29-31. Съдържа и писмо на акад. Ив. Дуйчев (20 март 1965 г.), относно годината на създаването на града и манастира.

203. ПЕТКОВ, Иван. Пчеларството в манастирите / Иван Петков. // LXXI, 1991, № 3, с. 29-33.

204. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Възникване и роля на българските манастири по времето на св. княз Борис-Михаил / Христо Темелски. // LXX, 1990, № 5, с. 11-22.

205. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Интересни сведения за Софийските манастири от 1874 г. / Христо Темелски. // LXXV, 1995, № 1, с. 12-18.

206. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Приписки от севлиевската църква “Св. пророк Илия” / Христо Темелски. // LXXXI, 2001, № 7, с. 28-32.

207. ТЕМЕЛСКИ, Христо. С динамит срещу Светата обител : Документи по разрушаването на Габровския девически манастир “Св. Благовещение” / Христо Темелски. // LXXI, 1991, № 7, с. 10-20.

208. ТЕМЕЛСКИ, Христо. Църкви и манастири в Самоков и Самоковско : Предварителни бележки / Христо Темелски. // LXXIII, 1993, № 12, с. 11-22. Сведения за: Бельовата църква “Рождество Пресвятия Богородици”; Митрополитската църква “Успение Пресв. Богородици”; Долномахленската църква “Въведение Богородично”; Църквата “Св. Никола”; Девическия манастир “Покров Пресв. Богородици” и др. култови сгради в града; Църкви и манастири в Самоковския окръг.

209. ЯНЕВ, Янчо. Метохът на Рилския манастир в Кюстендил / Янчо Янев. // LXXI, 1991, № 8, с. 19-23.

Вж и Църковна археология. Християнско изкуство и символика

_________________________

*Материалът е предоставен от автора. За справки: Цвета Узунова, тел. 359/2/989-01-15, вътр. 21.

[1]. Вж Ангелова, Р. Периодичният печат на протестантските църкви в България (1844-1944). – Шумен, 2003, с. 4-21.

[2]. Бенбасат, Алберт. Анализ на анкетата за състоянието на българската културна периодика. // Критика и хуманизъм : списание за хуманитарни и социални изследвания, 2005, извънреден бр. № 19, с. 15-32.

[3]. Калистос (Уеър), Богословското образование в светлината на Свещеното Писание и творенията на отците на Църквата. //Духовна култура, LXXV, 1995, № 3, с. 9.

Следва…